كبار الشريعي المجتهد فمنه ما كان بالغى الفريق وما بغيره لانتاج اوصاف فبعضها يأتي له انحداف وما قد بقيا ترتب الحكم عليه اكتفي تحقيق علة عليها ائتلافا في الفرع تحقيق مناط اولي فاء العجز عن ابطال وصف لم يفيد علي
نية له على اذا ما امكن القياس به على الذي ارتضاه الناس قال رحمه الله تلقي حلمنا. التاسع من مسالك العلة تنقي حلمنا ان شاء الله بعد ختم الكلام على هذا
اه نجمع الكلام ونفرق بين تنقيح المناط وتخريج المناط اه تحقيق المعنى قال التاسع من المسالك تنقيح المناط قد عرفتم قبل ان الملاط هو علة الحكم باختصار لان المناط في الاصل هو مكان النوطي. هذا ظرف مكان الميم
اصله منوط ياك؟ ناط ينوط فهو منوط على وزن ما فعل اه روعي تحرك الواو في الاصل وانفتاح ما قبلها في الحال. فقلبت الفا فصار مناط لأنه شنو حصل؟ من اش القاعدة اش تقتضي ابتداء؟ النقل
ونقلت قل المسكنا اذا تحركت الواو وسكن ما قبلها فنقلت حركتها حركة الواو للنوني فبقيت الواو ساكنة وهذا لا يقتضي قلبها اليفا لكن اش قالوا؟ راعوا تحرك الواو في الاصل في الاصل شنو كانت من كانت متحركة الواو
وانفتاح ما قبلها في الحال اي بعد النقل ملي نقلنا الحركة ديال الواو النون ولات النون مفتوحة فكتبت الفا فصار منارة اذا هو دار فمكان ميمي في الاصل المناط هو مكان النوط اي مكان التعليق. لان النوط هو التعليق
و اه المراد بذلك هنا عندهم العلة لماذا لانها مناط الحكم علاش العلة كيسميوها مناط لانها مناط الحكم بمعنى لأن الحكم يعلق عليها فكأنها مكان العلة مكان للتعليق شنو كيتعلق فيها
كيتعلق عليه الحكم لما كان الحكم يعلق على العلة صارت مكانا للتعليق ومكان التعليق هو المناط فقالوا فيها المناط  والتنقيح قالوا تنقيح المناظر. تنقيح في الأصل في اللغة العربية هو التهذيب والتصفية
التهذيب والتصفية اذن وعلى هذا تلقيح المرض بحال الى قلتي تنقيح العلة علة الحكم اي تهذيب العلة وتصفيتها بازالة ما لا يصلح وابقاء ما يصلح بازالة ما لا يصلح للعلية
واختيار او تعيين ما يصلح للعلية فإذا جاء المجتهد الى اه حكم له مرتبط باوصاف له اوصاف تتعلق به اوصاف فهذب تلك الاوصاف اي ازال منها ما لا يصلح وعين ما يصلح للعلية هاد الفعل ديالو كيتسمى تنقيح نقح لينا علة الحكم نقح المناطة نقح علة الحكم هذب
علة الحكم بان ازال عنها ما لا يصلح للتعليل وعين ما يصلح للتعليم قد يقول قائل هاد المعنى لي دكرنا الآن قريب من الصبر والتقسيم الذي سبق. سنذكر ان شاء الله الفرق بينهما بعد
وحاصله ان تنقيح المناط اعم من الصبر والتقسيم اعم صبر التقسيم نوع بحال تتقول قسم من اقسام تنقيح المناطق وبيان هذا ان تنقيح المناط هذا لي كنتكلمو عليه تارة يكون بحذف بعض الأوصاف
التي لا تصلح وتارة يكون بزيادة بعض الاوصاف وقد يكون بهما معا المجتهد يأتي الى محل ما او الى حكم ما له اوصاف فيحذف ما لا يصلح هذا هو السبب والتقسيم اللي سبق وقد يزيد اوصافا يزيدها من عندو وينقح بها
المناطق يزيد اوصافا اذا فتنقيح المناط هذا يكون بالحبس وبالزيادة ثم الاوصاف اللي كنا ذكرنا في الصبر والتقسيم لاحظوا هذا فريق اخر الاوصاف اللي كنا ذكرنا في السفر والتقسيم يثبتها
المجتهد كيفما قلنا يحصرها المجتهد اما بالاستقراء او بدليل العقل. كيقول لينا آآ الحكم هذا اما ان يكون لهذا الوصف او لهذا او لهذا اما هنا كما سيأتي ان شاء الله في التعريف الأول لتنقيح المناط لا
النص من القرآن والسنة الدليل من القرآن والسنة ظاهره يأتي باوصاف ظاهره كيدل على اوصاف للحكم وهاديك الأوصاف هي التي ينقحها المجتهد يزيل منها ما لا يصلح يعني داك الدليل من الكتاب ومن السنة ظاهره فيه اوصاف وصف كذا وصف كذا
فهواش؟ المجتهد يحذف ما لا يصلح ويعينوا ما يصلح وماشي كيعين واحد منها لا ممكن واحد من تلك الأوصاف يبدله بما هو اعم منه يعني كيحيد داك الوصف الخاص اللي مذكور في الدليل ويأتي بوصف اعم ينيط الحكم به هذا تا هو داخل في تنقيح المناطق اذن تنقيح المرض كما
ان شاء الله اعم من من الصبر والتخسيم ولذلك بعدما يتحدث عنه من بعد ان شاء الله اش غيقول لينا؟ من المناط شوف من المناط ان تجي اوصافه فبعضها هذا هو الصبر والتقسيم
اذن فالصبر والتقسيم اللي سبق من داخل في بتنقيح المناط منال اي من تنقيح المنار انتجي اوصافه الى اخر كلامه اذا هذا اللي كنتكلمو عليه الان اعم مما سبق ومن خلال التعريف ان شاء الله سيظهر لكم
اذا يقول في تأليفه ما هو تنقيح المناط اصطلاحا؟ قال وهو ان يجي على التعليل بالوصف ظاهر من التنزيل او الحديث وهو ان يجي وهو اي تنقيح المناطق ان يجيء اي ان يدل
ظاهر من التنزيل او الحديث ان يجي ظاهرنا هداك ظاهر هو الفاعل ان يجيء ظاهر من التنزيل اي القرآني او ظاهر من الحديث وانت بهاديك ظاهر عند المؤلف مقصودة اراد ان يحترز بها من
من النص بغى يحتارظ من النفس يعني ان يدل دليل في الظاهر على التعليل بوصف يعني ظاهر الحديث او ظاهر الاية ان داك الوصف المعين هو العلة بمعنى لا يكون في ذلك تصريح بالعلة
معندناش نص صريح على العلية غير عندنا واحد اللفظ ظاهره ان داك الوصف هو العلة ماشي نص مفهومه مفهوم هاد الاحتراز من النص انه اذا كان نصا فلا يجوز للمجتهد ان يطرد ذلك الوصف يعني ان يحذفه وان يبدله بما هو اعم
امتى المجتهد كيحدف داك الوصف الخاص وكيبدلو بما هو اعم اذا لم يكن النص صريحا بمعنى الى كان ظاهرا اذا لم يكن نصا بالمعنى الاصطلاحي الا كان ظاهرا نعم ممكن يحدف داك الوصف الخاص اللي جا في الكتاب والسنة ويبدله بما هو
اعم مما يدخل فيه الأخص راه داخل فيه غير هو يعتبر ما هو اعم تنقيحا للمناطق قال ان يجي ظاهر اي لام صريح وعرفتو ان الصريح فيما مضى والنص الصريح مثل اش
لعلة فسبب قال ان يجي ظاهر لا معين من التنزيل اي القرآن او ظاهر من الحديث ان يجي ظاهر من التنزيل او القرآن ان يجيء دال على ماذا على التعليل بالوصف
ان يجيء ظاهر من القرآن والسنة على التعليل بالوصف المذكور. اش معنى بالوصف؟ بالوصف المذكور في الدليل من الكتاب او السنة  طيب ها هو جالو الوصف الظاهر انه هو العلاج المجتهد اش كيفعل؟ ما هو عمله؟ قال فالخصوص يطرد
المجتهد عن اعتبار الشارع فيطرد ان يحدف يطرد يحدف هذا ليطردو ماشي من الاضطراب من ماذا؟ من الطرد واضح؟ ومعلوم ان الوصفة الطردية محذوف يحدث يلغى يزال اذن المجتهد واش يدير؟ يطرد اي يحذف يزيل من الطرد لا من الاضطراب
لأن لاحظ المجتهد الى جا وقال لينا هاد الوصف الخاص وصف طردي اذا حكم عليه بالطرد اش دار ضمنا؟ حدث اه الى حكم عليه بالطرد الا غي قال لينا هذا الوصف طرد فقد حدث هذا كيقتضي الحبس لان الوصفة الطردية باطل ملغا غير معتبر وهذا هو معنى
يطردو اي كيقول هذا الوصف طردي فذلك يقتضي حذفه. اذا تفسر يطرد باللازم اللي هو ايش الحذف والإزالة فيطرد ان يحذف المجتهد الخصوص اي خصوص ذلك الوصف المذكور في الكتاب والسنة
واضح الفقيه طيب ملي كيحدف ذلك الوصفة الخاصة خصوص الوصف وقال يطرد المجتهد الخصوص عن اعتبار الشارع له. يطرده عن اعتبار كيقول لك هذا وصف طردي اي لا يعتبره الشارع
طيب ماذا يفعل فينيط الحكم بالمعنى العام المجتهد يحذف خصوص الوصف فينيط ذلك الحكم بالمعنى الان مثال ذلك في الكتاب في القرآن قول الله تعالى وهو يتحدث عن الاناث علي
عن الاناث الرقيقات قال تعالى فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب فعليهن اي الاناث الرقيقات قال فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب اذا هنا في هذه الاية اناط الشارع الحكيم بالنص يعني بالدليل من القرآن
الحكم الذي هو تشطير العقاب على طهوب الأنوثة ولا لا؟ قال فعليهن هذا كلام على الأنثى فالمجتهد يأتي ويطرد خصوص هذا الوصف وهو الأنوثة عن اعتبار الشارع يطردو كيقولك هدا اش؟ لا يعتبره الشارع
وينيط الحكم اللي هو تشطير الآداب بما هو اعم وهو اش؟ الرق والرق هذا يشمل الاناث والذكور يشمل الامة والعبد مفهوم الكلام وعليه فإذا اناط الحكم الذي هو تسطير العذاب بالرق صح ان يقاس العبد على على الامة في تشطير العذاب لان العلة هي الرق
مثاله من السنة قول النبي صلى الله عليه وسلم لا يقضين حكم بين اثنين وهو غضبان اناط الشارع الحكيم في هذا الحديث الحكم الذي هو عدم جواز القضاء بوصف وهو الغضب. قال وهو غضبان
فيأتي المجتهد ويطرد خصوص هذا الوصف وهو الغضب عن اعتبار الشارع وينيط الحكم اللي هو عدم جواز القضاء بما هو اعم وهو التشويش الفكري. التشويش والتشويش ناشئ عن الغضب اذا فينيطه بما هو اعم فيدخل في ذلك الغضب والحقن والحقب وغير ذلك مما يشوش الفكرة
مفهوم الكلام هدا هو معنى قوله رحمه الله اه فالخصوص يطرد عن اعتبار الشارع المجتهد من امثلة ذلك ايضا في السنة حديث الاعرابي الذي قال يا رسول الله واقعت اهلي في قال النبي صلى الله عليه وسلم اعتق رقبة
فمالك وابو حنيفة رحمهما الله نقح في هذا الحديث المناطة مرتين احمد والشافعي نقح المناط مرة واحدة بحذف ما لا يصلح واعتبار ذلك الوصف الخاص المذكور في الحديث. لاحظ هاد الحديث هذا اشتمل على اوصافهم
منها ما لا يصلح للتعليل ومنها ما يصلح للتعليم. فاحمد وابو حنيفة والشافعي نقح المناط مرة واحدة باش؟ بالحدف دون الزيادة. ما عندهمش زيادة او صافي عندهم ما لا يصلح
لانه في الحديث جاء الرجل الى النبي صلى الله عليه وسلم وهو يضرب صدره وينتف شعره ويقول هلكت وقال واقعت والمرأة التي جامعها زوجته هادي كلها اوصاف هاديك المرأة الزوجة ديالو وقال هلكت
الكلام ديالو يعني قوله واتى يضرب صدره وينتف شعره هادي كلها اوصاف حدثها وازالها الامام احمد والشافعي من باب تنقيح المعنى قالوا هاد الأوصاف كلها لا تصلح للتعديل اذن مزيان هذا حدف ياك ا سيدي؟ هذا داخل في الصبر والتقسيم داخل في
تنقيح المناط لكنهم ملي حدفوا هاد الأوصاف التي لا تصلح ابقوا وصفا منها صالحا للتعليم قالوا اذن الوصف الذي يصلح للتعليم هنا هو اش هو الوقاع المجامعة اذن لاحظوا هاد الحديث هذا لقاو فيه اوصاف
يضرب صدره ينتف شعره يقول هلكت المرأة زوجته والوقاع. لما قال واقعت اهلي في نهار رمضان. واضح فأزالوا هاد الأوصاف الأربعة كلها لأنها لا تصلح للتأهيل وابقوا واحدا وهو الوقاع فقالوا العلة هي الوقاع
الامام مالك وابو حنيفة نقحوا المناطة بحذف هذه الاوصاف كما فعل احمد والشافعي وزادوا على ذلك ان نقحوه بالزيادة اذا نقحوه مرتين بالحذف حذفة الأوصاف تاهوما قالوا فعلا لا تعتبر
لكن لقحوه بالزيادة فالغوا خصوص الوصف اللي هو الوقاع واناطوا الحكم بما هو اعم وهو الافطار عمدا لما فيه من انتهاك حرمة رمضان الافطار عمدا ولذلك لما اناطوا الحكم بالمعنى الاعم اللي هو الافطار عمدا صح ان يقاس على الوقاع من اكل او شرب متعمدا
فله عليه نفس الكفارة مفهوم الكلام؟ المقصود ان هذا اش يسمى تنقيح المناف. غير احمد واوى الشافعي نقحاه بالحذف فقط. ومالك رحمه الله والشافعي نقاهه بالحذف وبالزيادة فالاول اللي هو التنقيح بالحذف فقط هداك هو
الصبر والتقسيم وهو من تنقيح المناطق وما فعل مالك والشافعي تنقيح مناط وليس بالصبر والتقسيم لأن قلنا تنقيح المناط اعم من السفر والتقسيم اذن فما فعل مالك رحمه الله وابو حنيفة تيسمى تنقيح المناط لا يدخل في السبر والتقسيم
وما فعله احمد هو  ولذلك بعضهم بعض آآ المحشن على جمع الجوامع كالعطار رحمه الله مثلا لما اه تحدث صاحب جمع الجوامع عن تنقيح المناط ذكر له سورتين السورة الأولى لا يدخل فيها الصبر والتقسيم بلا اشكال
والسورة الثانية يدخل فيها الصبر التفصيل قال او تكون اوصاف فيحذف ما لا يصلح من ويبقي ما يصلح من ما يصلح من هذه التعليم. وعليه فهذا النوع الثاني الذي ذكره في الجمع يلتبس بالسبل والتقسيم
تحاول ان يبدي بعض شرح المحشن فرقا بينه وبين السبيل والتقسيم شنو قالوا؟ منهم العطار رحمه الله قالك من الفوارق بين تنقيح المناط لي لي هو النوع التاني عند صاحب الجمع
وبين السبل والتقسيم شنو قالوا؟ قالوا انه في الصبر والتقسيم يكون حصر الاوصاف مقصودا لأن الحصر كيما قلنا اما يكون بالاستقراء او يكون بالعقل فيكون المجتهد عنده حصر الاوصاف امرا مقصودا يحصر الاوصاف ابتداء وهو التقسيم
ثم يختبرها فيزيل ما لا يصلح من اي تعليم قالوا وهنا يعني في تنقيح المرض لا يكون حصر الاوصاف مقصودا. مع انه لابد منه سيكون حصر الاوصاف ولابد لكنه لا
كونوا مقصودا عند المجتهد اصالة كما هنا في الحديث جا الشافعي رحمه الله احمد فنظروا الى الحديث فوجدوا فيه اوصافا وصف كذا وصف كذا ووصف كذا اذن ذاك حصر الاوصاف ليس مقصودا
واضح؟ بطريق بطريق الصبر والتقسيم لي سبق معنا وجدوا فيه اوصافا فقالوا هذه لا تصلح وهذا هو الصالحين فقالوا حصر الاوصاف ليس مقصودا بذاته او اصالة للمجتهد بخلاف الصبر والتقسيم فلابد اصلا ما يكونش الصبر والتقسيم الا بجمع الاوصاف ثم بعد ذلك اختبارها وسيأتي ما في
هذا كله ان شاء الله بعد اه اذن الشاهد عرفنا الآن ما هو تنقيح المناط وانه اعم من السبر ولذلك من بعد غيقول لينا من المناطق ان تجي اوصافه اذن هذا تعريفه ثم قال
فمنهما كان بالغى الفارق وما بغير من دليل رائق. اولا قال فمنهما كان بالغى الفارق قالك الناظم من تنقيح المناطق اسم يسمى بالغاء الفارق فالغاء الفريق عند الناظم قسم من تنقيح المناطق
تعرفناه قالك كي يدخل فيه واحد النوع يسمى بالغاء الفارق والغاء الفريق ظاهر واضح وسبق معنا مرات متعددة. وهو ان يحكم المجتهد بانه لا يوجد فارق بين الفرع والاصل مؤثر. كيقول لينا لا فارق مؤثر بين الفرع والاصل
يعني توجد فوارق لكن لا اثر لها في الحكم. كاينة بعض الفوارق لا اثر لها في الحكم فلا فارق مؤثر يعني له اثر في الحكم هذا هو معنى مؤثر له اثر في الحكم بين هذا الفرعي وهذا الاصلي. اذا شكل مفهوم كيقول لنا
فارقة انه توجد امور كثيرة مشتركة بين الفرع والاصل ياك هذا هو معنى لا فارق ملي كنقولو هاد الفرع لا فرق بينه وبين هذا الاصل مؤثر. اذا كاينة كثير من الروابط المشتركة
كاينة امور مشتركة كثيرة بين الفرع والأصلي وتلك الفوارق لي موجودة فوارق لا اثر لها في الحكم فوارق طردية وعليه فيتعين الى مكانش هناك فوارق مؤثرة بين الفرع والأصل فيتعين اشتراكهما في الحكم لاشتراكهما في جل الأوصاف
او في كل شيء وتلك الفوارق الموجودة لا اثر لها في الحكم. اذا فبهذا كأنه لاحظ هاد الغاء الفريق شو انتبهوا را فيه حتى هو معنى قريب من الستر والتقسيم حتى نسب بعضهم للرازي انه جعل الغاء الفارق من السبر والتقسيم كما سيأتي لأنه قريب منه
لأن لاحظ ملي كيجي المجتهد وكيقولك هذا الفرع وهذا الاصل لا فارق بينهما مؤثر كلامو هذا يتضمن امرين الأمر الأول انه الغى الفارق انه الغى الفارق المؤثر اذا فقد اثبت
اشتراكا بين الفرع والاصل مؤثرا داك الاشتراك المؤثر اثبته اثبته ونفى اه عن الفرعي والاصلي نفى عنهما الاشتراك في اوصاف مؤثرة. اذا هناك امور تفرق بينهما لكن لا اثر لها
راه هذا تا هو فيه صبر وتقسيم لاحظوا راه هاد الغاء الفارق يتضمن امرين ملي كنقول لك هذا وهذا ما كاينش فرق بينهما مؤكد اذن لاحظ هاد الكلام هذا انه كاينة اوساط مشتركة بين الفرع والاصل بعضها مؤثر وبعضها ليس مؤثرا
تأمل مؤثر فموجود فيهما. واما غير المؤثر فليس معتبرا. ياك هدا هو المعنى انت ولا مازال الآن المجتهد جا قالك هاد الفرع وهاد الأصل مكاينش فارق بينهما مؤثر لاحظ شنو الفرق؟ واش نفى عموم الفرق ولا نفى غير الفرق المؤثر
فالفارق المؤثر ما نفاش عموم الفارق اذن كلامو كيضمن كاينة فوارق ولا لا غير اذن فالخلاصة ان الفوارق بين هذا وهذا قسمان فوارق مؤثرة وفوارق غير مؤثرة تأمل فوارق المؤثرة في الحكم فهاته لا توجد
واضح؟ نساو وجودها اذن كاين الاشتراك فيها شي فريق اللي غيأتر نفى وجود الفارق بينها اذن موجودة في الفرع والأصلي والفوارق التي لا تؤثر الغاها اه الغاها لانها غير معتبرة اصلا ولذلك هو ماشي قال لينا لا فرق قال لينا لا فرق مؤثر
فكلامو راه كيضمن النفي والإثبات اثبت وجود عدم الفارق المؤثر لأن عدم الفارق المؤثر شنو المقصود؟ يكون ولا ما يكونش دابا الآن لاحظ عندنا الفارق بين هذا الفرع والاصل نوعان عندنا فارق مؤثر وفريق غير مؤثر
في الحكم شنو اللي مطلوب وجودو المطلوب الا يكون عدم وجود فريق مؤثر واما الفارق المؤثر فغير معتبر ملغا. اذا ولو كان موجودا فلا يضره ولذلك هنا العبرة باش؟ بالغاء الفريق ماشي باثبات الفريق. لأن الى تبتنا الفارق المؤثر بين الفرع والأصل. اذا
فلا قياس ولا علة اذن حنا شنو مقصودة؟ خاصنا خاص المجتهد يتبت الغاء الفريق يقول لنا لا يوجد فريق واذا لم يوجد فارق بينهما يتعين ان يكون الفرع مشتركا مع الاصل في الاوصاف المؤثرة
اذن فكأنه خلينا غنعطيو مثال باش يتاضح مثلا مثال ذلك  المثال الذي كنا مثلنا به الحاق العبد بالامة في تشطير العقاب في تشطير الحد الآن يأتي المجتهد كيقولينا هاد الفرع لي هو العبد
والأصل اللي هو الأمة لا يوجد فارق مؤثر في الحكم بينهما واضح يشتركان في الرق ويفترقان في الذكور والانوثة والذكور والانوثة فريق مؤثر ولا غير مؤثر اذن هو شنو الفا؟ نفا الفارق المؤثر قال لك ما كاينش
هاد الكلام واش كيضمن انهما يشتركان فيما يؤثر في الحكم واش ولا يشتركان فيما لا اثر له في الحكم ولا لا وذلك شيء مطلوب الا كانوا كيشتاركوا فيما يؤثر في حكمنا المزيان هذا شيء مطلوب
ولا يشتركان فيما لا اثر علاش؟ لأن ما لا اثر له في الحكم لا اعتبار به لا اعتداد به اشتركوا فيه ولا ما اشتاركوش فيه ما كيهمناش اصلا بأن تلك الفوارغ غير مؤثرة
واثبت اش اشتراكهما في الفوارق المؤثرة قالك لا هادو الفوارق التي لها اثر في الحكم الأوصاف المناسبة مثلا شنو فريق المؤثر؟ كالوصفي المناسب الوصف المناسب له اثر في الحكم ولا الفقيه له اثر في فإذا الوصف المناسب اثبته قالك مكاينش فارق بينهما في الوصف المناسب
لكن الاوصاف التي لا اثر لها في الحكم الطول والقيسار ولا ولا الانوثة والذكورة ونحو ذلك قال لك هذه لا لا تؤثر اذا لا يضر وجودها في احدهما دون الاخر
فهناش اثبت ونفى ضمنا ولا لا؟ اه را في هذا الاثبات والنفي ضمنا كأنه نفى ما لا يصلح شناهو ما لا يصلح والفارق غير المؤثر واثبت ما يصلح وهو الفارق المؤثر. كيف اثبت ما لا يصلح لي هو الفريق باي طريقة لاحظوا دابا السي مراد
بأي طريقة هنا المجتهد اثبت ما يصلح ببيانه عدم الفرق بين الفرع والاصل هي الطريقة اللي تبت بها ياش؟ الاشتراك بين الفرع والاصل فيما يصلح بأي طريقة تبت لينا ان هذا مثل هذا فيما يصلح الطريقة اللي تبت بها هذا هياش
نفي الفارق المؤثر راه الى نفى الفارق المؤثر راه تبت المشاركة بينهما فيما يصلح للتعليم هادشي علاش كان الغاء الفارق بهاد الاعتبار بهاد النظر يشابه الصبر والتقسيم قريب منو اه قريب منو فاحتيج لذكر الفوارق بينهما كما فعل
الرازي في المحصول واضح الكلام اذن قال من فمنه ما كان بالغى الفارق. اذا الغاء الفارق معناه تبيين عدم تأثير الفارق. بعبارة  الغاء الفريق واش؟ تبيين عدم تأثير الفارق ان يأتي المجتهد ويبين يقولك هاد الفرع وهاد الأصل را بينهما بعض الفروق را كاين فوارق بينهما لكنها لا
تؤثر تبين عدم تأثير الفارق طيب او ملي كنقولو ليه هاد الفوارق لي دكرتي الان او حصرتيها متلا حصر لينا خمسة الفوارق. تم بين عدم اثرها في الحكم باش كنفهمو منو
ان ما عدا ذلك من الأمور المشتركة مؤثرة في الحكم ولابد لأن واحد المحل عندو عشرة الأوساخ شوف المحل عندو عشرة الأوصاف ولاحظوا باش يظهر ليكم مزيان الشبه ديالو بالصبر والتقسيم
عندنا واحد المحل اللي هو الأصل يشترك هو واحد الفرع فعشرة دالاوصاف او لا المحل لي هو الأصل فيه عشرة الأوصاف ويشترك مع الفرع في خمسة الاوصاف يعني الأصل عندو عشرة الأوصاف
ويشترك هو والأصل غير فخمسة طيب هاد الاشتراك معه في خمسة هل هو كاف في الحاقه به في ذلك تفصيل؟ غيجي المجتهد واش غيقولنا؟ غيقولنا هاد هاد الاوصاف الخمسة الاخرى التي لا يشترك فيها الفرع والاصل
لا اثر لها لا تأثير لها. غيقولينا الفريق الأول الوصف الأول الموجود في الأصل وموجود في الشفرة هو كذا وهذا لا اثر له في الحكم وها الثاني هو كذا ولا اثر له في الحكم الثالث كذا ولا اثر له في الحكم الرابع كذا ولا اثر الخامس كذا ولا اثر اذن تلك الامور الموجودة في الاصل دون الفرع
معندهاش اثر في الحكم اذن فما بقي؟ الأوصاف لي بقات ياك؟ بقات خمسة والخمسة لي بقات مشتركة اذن لابد يكون عندها اثر؟ هذا بحال الصبر والتقسيم فما بقيت عينه متضحة بحال هكذا
قالينا هادي معندهاش اذن فالغى ونفى الفارق المؤثر قالينا هاد الفوارق الموجودة غير مؤثرة اذن تلك التي ابقاها مؤثرة ولابد قال رحمه الله اذا قال فمنه اي من تنقيح المناط قسم شنو هو هاد القسم؟ وهو ما كان بالغاء الفارق
اي بتبيين عدم الفارق المؤثر فيستفاد منه ان هاد النوع يسمى ادا كان هدا داخل فتنقيح المناط فيسمى بتنقيح المناط وبالغاء الفريق بجوج هاد النوع هدا نقولو فيه تنقيح المرض
ونقولو في لأنه في الحقيقة تنقيح للمناط بالغاء الفارق ولا لا تنقيح للمرض باسلوب وهو الغاء الفارق وقد جعله ابن السبكي رحمه الله مستقلا جعله هو العاشر من مسالف العلة ولذلك في الابيات اللي كنت كتبت من الوافر اخرها اش
فالغاء فرق اخر تلك المسالف لي كنتو كتبتو فالابيات العشرة من البحرين من الوافر قال رحمه الله هناك  زيد شنو قال قال فتنقيح المناط فألغي فرقا فتلقيح المناقض التاسع فالغي فرقا تبعا لصاحب الجمع لان صاحب جمع جوامع ذكر
عشرة د المسالك المؤلف رحمو الله دكر لينا غي تسعة لماذا اه تبعا لمن جعل الغاء الفارق من تنقيح المناط كما رأيتم وصاحب الجمع جعل الغاء الفارق مستقلا عن تنقيح المناط جعلو بوحدو مستقلا
وجعله هو العاشرة من مسالك العلة والمؤلف قال لك لا الغاء الفارق داخل وهذا قول لبعض اهل الاصول وبعض المحشين على الجمع قالوا لا الغاء الفارق نوع قسم من تنقيح المناطي فليس مستقلا
ادن را الغاء الفريق دكروه كلهم صاحب المؤلف دكرو وصاحب الجمع دكره الفرق الا ان صاحب جعله هو العاشر من المسالك والمؤلف جعله تبعا للمحشي على الجمع. اذ قال رحمه الله العاشر السبكي يقول في الجمع. العاشر الغاء الفارق الى اخره
قال المحشي وهو عند التحقيق قسم من تنقيح المناطق. والمؤلف تبع فيه الشيخة زكريا الانصاري قال وهو عند التحقيق اي هاد المسلك العاشر اللي هو الغاء الفارق. قسم من تنقيح المناطق. قال لان حذف خصوص الوصف عن الاعتبار
قد يكون بالغاء الفارق وقد يكون بدليل اخر لأن حذف ولاحظوا حتى الماضي من ضمن عبارة المحشش شنو قال؟ فمنه ما كان بالغاء الفارق وما بغير من دليل رائقي هي قول الشيخ زكريا لأن حذف خصوص الوصف عن الإعتبار قد يكون بالغاء الفارق وقد يكون
بدليل اخر هاديك وقد يكون بدليل اخر هي وما بغير من دليل رائقي قال والقياس المستند الى الغاء الفريق قال به كثير ممن ينكر القياس واضح الكلام اذا فقد تبع اش
تعليق المحشي على صاحب الجمع ولذلك جعله نوعا منه اذن الحاصل واضح الكلام ياك هاد الغاء الفارق راه سبقت الاشارة اليه وسبق الكلام عليه في باب المنطوق والمفهوم ان ذكرتم هناك في باب
مفهوم الموافقة او في الحديث على مفهوم الموافقة ذكرنا ان مفهوم الموافقة سواء اكان اولويا او مساويا ينقسم الى قسمين اما ان يكون قطعيا او ظنيا فصارت الاقسام في المجموع اربعة
قياس اولوي قطعي واولوي ظني وقياس مساوي ومفهوم مساو قطعي ومفهوم مساو اظن اربعة هي التي سبقت وضابط الفرق بين القطعي والظني كما ذكرناه هناك ونعيده هنا من باب التذكير
ضابط الفرق بينهما واش هو انه اذا كان يوجد احتمال غير احتمال ولو كان الاحتمال مرجوحا اذا كان يوجد احتمال الفرق بين المنطوق والمسكوت عنه فهو ظني واذا لم يوجد احتمال
الفرق بين المنطوق والمسكوت عنه فهو قطعي ولو كان الاحتمال مرجوحا متى وجدنا؟ لأن لاحظوا هناك مفهوم الموافقة اش هو مفهوم موافقة ان يكون المعنى المسكوت عنه موافقا للمنطوق به في الحكم
حينئذ نرى هل يوجد احتمال ان الشارع الحكيم لامر ما؟ ان الشارع الحكيم ربما اراد ان يفرق بين المسكوت عنه والمنطوق عنه والمنطوق به فإن كان هناك احتمال كنقولو مفهوم ظني
وان لم يوجد احتمال فهو مفهوم قطعي. وكلاهما معتبر غير الفرق بين القطع والظن يفيد واش يفيد عند التعارض فيقدم القطعي على الظن سواء اكان المسكوت عنه اولى من المنطوق بالحكم وهو فحوى الخطاب
او كان مساويا للمنطوق به في الحكم وهو لحن الخطاب هاديك المتن اللي مثلنا بها هناك الأربعة نفسها صالحة هنا نفسها لان مفهوم الموافقة كما سبق آآ  يمكن اعتبار دلالته بالقياس. ديك الدلالة ديال المفهوم يمكن اعتبارها بالقياس. ولذلك بعضهم
انكره نفاه وجعل الدلالة على معناه بالقياس كالشافعي. وسبق لنا دلالة الوفاق للقياس وهو الجلي تعزل اداء ناس كل المتن التي سبقت مثلا بمفهوم الموافقة الاولوي القطعي كنا مثلنا له قول الله تعالى فلا تقل لهما اف ولا تنهرهما
فمفهوم الاية النهي عن الضرب من باب اولى ثم هاد المفهوم الأولوي هنا قطعي ولا ظني قطعي لماذا؟ لانه لا يمكن ولا يوجد احتمال ان الشارع الحكيم اراد ان يفرق بين الضرب والتأفيف
فحرم التأفيف واباح الضربة هاد الاحتمال موجود ان الشارع يحرم التأفيف ويبيح الضرب ابدا غير موجود اش كنسميوه؟ قطعي واذا وجد الاحتمال يكون ظنيا مثل ماذا؟ كقياس العمياء على العورة. النبي صلى الله عليه وسلم لما تحدث عن الاضاحي ذكر ان مما
الا يجزئ من الاربعة العوراء البين عوارها والعوراء هي التي نظرها ضعيف نظرها ضعيف فقال الفقهاء دل هذا الحديث بمفهومه ولا بالقياس على ان العمياء من باب اولى. الى كانت العورة اللي النظر ديالها ضعيف لا تجوز فالعمياء التي لا تبصر اصلا
من باب اولى واضح اذن هاد الدلالة اما نستافدوها بالمفهوم هناك واما نستافدوها بالقياس هنا واضح؟ قياس العمياء على العوراء في عدم اجزاء  بجميع آآ قلة رعيها مثلا لكن هنا يوجد احتمال ان الشريعة اراد ان يفرق بينهما كاين واحد الاحتمال
وهو ايش ان العوراء توكل الى نفسها في الرعي وان العمياء يقدم اليها العلف فليست مظنة للهزال بخلاف العوراء توكل الى نفسها فذلك مضى من الهجر. هذا احتمال لكنه ضعيف جدا فيجعل هذا الاحتمال القياس ظنيا
راه هو حجة ماشي لا غير ماشي بحال لول قطعي وهدا ونفس الكلام اللي مثلنا به دابا الآن الأولوي يقال في في المساوي سبقت مثول ذلك واضح في قياس الامة على العبد بجامع الرق في الحكم اللي هو تشطير العذاب. يوجد احتمال تفريق الشارع بين العبد
نعم يوجد احتمال وهو ان العبد له مناصب لا تثبت للامة فلذلك يكون حكمه حكم الحرية لا حكم الامة هاد الاحتمال موجود لكنه ضعيف فلذلك يجعل القياس ظنيا لا قطعيا
لكن في الحاق احراق مال اليتيم بأكله. ياك هذا مساو؟ هذا مساو بجامع الاتلاف في كل هذا قياس قطعي ولا لا هل يوجد احتمال ان الشارع اه الشاري حرم الأكل وأباح الإحراق مثلا ولا الإغراق اغراق المال يوجد الإحتمال لا موجب له لا سبب له
الى اخره اذن اقسام هاد الغاء الفارق شحال له من قسم فمه اربعة لان ذلك الفرع اما دابا الان حنا في القياس ماشي في المفهوم نقولو لان ذلك الفرع اما ان يكون اولى من الاصل بالحكم بمعنى
ان توجد العلة في الفرع اكثر من وجودها في الاصل هدا اش كيتسمى؟ اولوي او ان تكون العلة في الفرع كوجودها في الاصل هدا اش كيتسمى؟ مساوي. وفي كل منهما اما ان يكون قطعيا او ظنيا فصارت
قاموا اربعة لالغاء الفارق اذا قال رحمه الله فمنه ما كان بالغى الفارق وما بغير من دليل الرائق هذا نوع اخر مين خدا هاد وما بغير الناظم اخذ ذلك من المحشي واذا اطلق فالمراد به الشيخ زكريا
قال ومن تنقيح المناط ما كان بغير اي بغير الغاء الفارق واضح اسي عبد المجيد ومنه ما كان بغير اي بغير الغاء الفارق. من دليل اخر رائق اي معجب للمجتهد لصحته
وهذا يسمى بتنقيح المناط فقط اذن انتبه هداك اللول لي دكرناه يسمى تنقيح المناط والغاء الفارق وهذا الذي ذكر هنا يسمى بتنقيح المناط فقط مثل له في نثر الورود بمثال
وهو قوله كالغضب يفارق حقيقة الحقب والحقن مثلا الا ان الأدلة دلت على ان المقصود التشويش الناشئ عنه المقصود التشويش الناشئ عن الغضب اذن فهنا الغاء الغضب خصوص الغضب واعتبار التشويش الناشئ عنه لي هو معنى اعم يدخل فيه
الحقل والحقب وغير ذلك مما يشوش الفكرة. ليس ذلك بالغاء الفارق اعتبار التشويش الذي ينشأ عنه لم يكن هذا بالغاء الفارق اذا فهواش بدليل اخر ايا كان هذا اعم بدليل اخر. شنو هو اش؟ الجمع
اه لنصوص الشريعة ودلالتها على ان المعتبرة هو التشويش الناشئ عن الغضب لا خصوص الغضب الى الادلة العامة  على ان المراد من ذلك التشويش الناشئ عن الغضب لا خصوص الغضب
اذن فهذا التنقيح لم نتوصل اليه بالغاء الفارق بشيء اخر. وهذا هو المراد وما بغير من دليل وهو قول المحشي رحمه الله قد يكون بالغاء الفارق وقد يكون بدليل اخر كما هنا
واضح الكلام ثم قال رحمه الله من البلاط ان تجيء اوصافه فبعضها يأتي له انحداف عن اعتباره وما قد بقي ترتب الحكم عليه اكتفي قالك اسيدي من تنقيح المناط قسم اخر وشنو هو؟ هو الصبر والتقسيم لي سبق. وعاود عرفو لينا المؤلف رحمه الله. ومناسبة ذكره هناش
ان يبين لك انه واش داخل في السبر والتقسيم عند بعض اهل الاصول من المناط من تنقيح المناطق قسم اخر وهو انتجي اي ان تكون اوصاف في محل واحد للحكم
فبعضها اي بعض تلك الاوصاف يأتي له انحداف بالاجتهاد يأتي له انحداف اي ازالة من المجتهد باجتهاده عن اعتباره يأتي له عن اعتباره اي اعتبار الشارع له وما قد بقيا ترتب الحكم عليه اكتفي وما ايها الباقي من الاوصاف وما قد بقي من الاوصاف
ترتب الحكم اقتفي عليه هاديك ما مبتدأ اول وجملة قد بقي قد بقي صلة الموصول ترتب مبتدأ ثاني وهو مضاف الحكم مضاف اليه وجملة تقسوفية خبر الى اخره ترتب الحكم اكتفي عليه. اي يناط الحكم حينئذ اش معنى ترتب الحكم اقتفي عليه؟ يلاط الحكم حينئذ بها
الباقي وما قد بقي ترتب الحكم عليه تاهيا الكلام ياك اذن واضح قال لك هو انتج ان تكون اوصاف في محل واحد للحكم فيأتي المجتهد ويحذف بعضها عن اعتبار الشارع والباقي الذي قد بقي هو الذي ينيط به الحكم وهو الصبر السابق. اذا الخلاصة الان انتهينا من تنقيح
المعنى اذن الحاصل ان تنقيح المناطي عرفة بتعريف عام انتجي اوصاف ان يجي ظاهر من التنزيل او الحديث الى اخر كلامه ذاك هو تنقيح المنارة ففهم منه انه كما يكون بحذف بعض الاوصاف يكون بزيادة بعض الاوصاف
ثم ذكر لنا انه يدخل فيه ما يسمى بالغاء الفارق فهو قسم منه ويدخل فيه التنقيح الذي يكون بغير الغاء الفارق بدليل اخر. فالاول يسمى بالغاء الفريق وتنقيح المناط والاخر يسمى بتنقيح
المناطق فقط ويدخل فيه السبر والتقسيم فهو قسم خاص من تنقيح المناضج لانه في كل هذه الاحوال او في كل هذه الاقسام التي ذكرنا في جميعها يوجد تهذيب وتصفية العلة ولا لا؟ كاين ذاك المعنى ديال
التنقيح المناط قال نعم يجوز لديك هناك في سبل التقسيم را قلت ليكم يسمى بتنقيح المرض كما سبق ثم قال تحقيق علة عليها اؤتلفا في الفرع تحقيق مناط اوليفا. ذكر في هذا البيت تحقيق المناط وتحقيق المناط ليس من مسالك العلة. لكن
ذكره المؤلف غير من باب تتمة القسمة من باب تتمة القسمة لأن عندهم ثلاثة امور تخريج المناط وقد سبق الكلام عليه في المناسبة والاخالة ثم بتخريج المناط يشتعير ثم بي اش
بتخريج المناط يشتهر تخريجها وبعضهم لا يعتبر وذكر لنا تنقيح المناطي هنا ما الذي بقي؟ القسم الثالث اللي هو تحقيق المناط لان الامور المتعلقة بالمناط عندهم ثلاثة تخريج وتنقيح وتحقيق. فمن باب تتمة القسمة ذكرونا والا تحقيق المرض ليس من مسالك العلة
وانما هو دليل معتبر في الشرع تثبت به الأحكام عام يدخل في هذا الباب وفي غيره شنو هو تحقيق المناط؟ ساهل جدا تحقيق المناط هو اثبات وجود العلة المتفق عليها في الفرع
لاحظو تحقيق المرض هذا كيجي بعد اثبات يدعي الله ياك حنا في مسالك العلة بعد اثبات العلة في محل بمسلك من المسالك السابقة عاد كيجي تحقيق المرض حنا اتفقنا المجتهد اتفق مع الخصم على ان
علة حكم الأصل هي كذا وكذا اتفقنا على هادشي تافقنا عليه اذن العلة تبتات بمسلك من المسالك عاد من بعد كيجي تحقيق المعنى شنو هو تحقيق المناط ان يثبت المجتهد وجود تلك العلة في الفرع
واضح؟ اذن فليس من المسالك المسلك سابق عليه ولا لا؟ اه المسلك سابق على تحقيق المناط هانتا الآن اثبت ان علة حكم الأصل هي كذا وكذا بمسلك من المسالك شنو لي بقا لك اذا اردت ان تعدي ذلك الحكم
ان تثبت وتحقق وجود العلة في الفرع. وهذا امر صعيب ولا لا تحقيق المنارة؟ اه صعيب امر صعب هانتا تبتي العلة وعرفتي ان علة حكم الأصلية كدا وكدا لكي تعدي دلك الحكم لفرع
فلا بد من اثبات وجود العلة بتمامها في ذلك الفرع. تقول لنا هاد الفرع تا هو في هاد العلة. اشتركوا مع الاصل في العلة وهذا امر صعب ليس بالسهل مفهوم الكلام
وحينئذ سيتعدى الحكم ويلا تبتي لينا ان العلة موجودة علة حكم الأصل لي تافقنا عليها راها موجودة فداك المحل المعين في ذلك الفرع المعين فإذا اثبت وجود العلة المتفق عليها بين المستدل والمعترض. اذا اثبت وجودها في الفرع فذلك يسمى تحقيق
اقل ما نعطي اثباتك انت لي علة حكم الاصل المتفق عليها في الفرع انها كاينة في الفرع هداك هو تحقيق المناط واش واضح اذا ما هو تحقيق المناطق؟ ان يثبت المجتهد وجود علة حكم الاصل في الفرع قلنا كاينة في الفرع هاد العلة
فإذا فعل ذلك فقد حقق المناطة مفهوم الكلام؟ اذن وعليه هذا مسلك من مسالك العلة لا ليس مسلكا من سالك لان هذا امر متأخر على اثبات العلة العلة تبتناها للأصل وتفرغنا منو شنو بقا لنا
ان القياس والقياس لا يكون الا بإثبات وجودها في الفرع فإذا اثبت وجودها في الفرع فذلك هو تحقيق المناط قال رحمه الله تحقيق علة عليها اؤتلف في الفرع تحقيق مناط اوليف
تحقيق اي اثبات هذا مبتدأ تحقيق اي اثبات علة في الفرع تحقيق علة في الفرع ائتلف عليها اتفق على تلك العلة هاديك العلة متفق عليها بين المستدل والمعترض بمعنى كونها علة الحكم هذا شيء مفروغ منه انتهينا منه
لكن يحقق المجتهد اثباتها في الفرع. تحقيق علة في الفرع. هاد العلة من نعتها وصفتها اؤتلف عليها معنى اؤتلف اي توفيق عليها تحقيق وجودها في الفرعي زيد اسيدي اولف اي وجد عندهم تحقيق مناط اوليف تحقيق مناط
وجد عندهم في كتب الاصول تحقيق ما يسمى بتحقيق المناطق تحقيق علة عليها اؤتوليفا في الفرع جملة اولف تحقيقا هي خبر المبتدأ شوف المبتدأ هو تحقيقو وفين الخبر هو اوليف
الجملة ديال اوليف لأن لاحظ الى قلت ليكم تحقيق علة في الفرع ائتلف عليها جا الخبر ولا مزال مالو؟ غتقوليا هاد التحقيق علة في الفرع اتفق عليها مالو الجواب يوجد عندهم يسمى عندهم بتحقيق المناط
اذن الحاصل تحقيق المناطق هواش اثبات وجود العلة في الفراغ  انصور ليكم هدا بمثال متلا لاحظ الان  الدليل دل ظاهر الكتاب على ان علة القطعي هي السرقة في قوله تعالى والسارق والسارقة فاقطعوا يا قلنا على الصحيح المسلك اللي تبتد به العلة هنا هو
الظاهر من الكتاب بسبب الفاء هاديك الفاء ديال سقطاب اذن المسلك اللي تبتت به علية القطع اللي هي السرقة هو الكتاب ها هي العلة ديال اه الحكم عرفناها ثبتت عندنا
في الأصل لي هو السابقة الان يريد مجتهد ان اه يثبت هذا الحكم اللي هو القطع في النباش النباش هذا فرع لم يأتينا الصنع عليه فشنو المطلوب منو ليعدي الحكم لي هو القطع في النباشي شنو المطلوب منو
ان يحقق الملاط كيف يدير يحقق الملاط؟ يعني اش معنى ان يحقق المناط يعني ان يثبت وجود العلة اللي هي السرقة في الفرع اللي هو سرقة الأكفان واضح؟ هذا هو المطلوب منه
لان المعترض قد يعترض ويقول ليه لا باش لا تقطع يده علاش؟ يقول لي لانه لا توجد فيه علة السرقة. اذا هو شنو غادي يدير؟ خصو يحقق المناط ان يثبت وجودها فيه يقول ليه لا السرقة هي كذا وكذا وكذا والنباش يفعل ذلك اذا
توجد العلة التي هي السرقة. ياك السرقة ما هي حقيقتها؟ حقيقتها كذا كذا هذه الحقيقة موجودة في النبش. اذن فالسرقة موجودة فيه وعليه فيتعدى له الحكم اذن اذا اثبت المجتهد
بطريق من الطرق وجود العلة التي هي السرقة وضع الفقيه في النباشي شي يسمى اثباته ذلك فقد حقق المناطة بتحقيق المناط وبالتالي سيتعدى الحكم للفرعي دابا الآن شوف لاحظ الفقيه اتفقنا على ان الإسكار هو علة تحريم الخمر بمسلك الإيماء
او بمسلك المناسبة الاسكار هو تحريم وعلة تحريم الخمر اتفقنا على هذا لكن اثبات وجود هذه العلة في النبيذ اي فرع في نبيد التمر ولنابيد العسل يجي المجتهد ويقول لك ان نبيد التمر محرم كذلك
علاش؟ غيقولينا لوجود العلة فيه وهي الاسكان ينازعه منازع كل الليل لا لا توجد فيه العلة سيثبتها. اذا اثبت وجود العلة اللي هي الاسكان في الفرع لي هو النبيذ اش يسمى ذلك الإثبات؟ تحقيق المناط
حقق المناطة اثبت وجودها في الفرع لان اه اعطاء حكم الاصل للفرع يشترط له شرط وهو ان توجد العلة الجامعة بينهما. يقدر الخصم يسلم معاك على ان علة حكم الأصل هي كذا
لكن لا يسلم معك وجودها في الفرع. يقول لك في الفرع ماموجوداش واش واضح لا يوجد ذلك فحينئذ ينبغي للمجتهد باجتهد المناطق قلنا راه ماشي عملية سهلة عملية صعبة جدا
قد تكون اصعب من اثبات العلة بمسالك العلة قد تكون اصعب. احيانا ممكن يكون المسلك لاثبات العلة سهل. واضح يكون ولا بالاجماع بين. لا ليس فيه تعب لكن اثبات اه وجود العلة في فرع ليس منصوصا عليه هادي هي الاصعب
علاش؟ لأنه حينئذ راك غتعدي الحكم لانه عند اثباتك العلة لحكم الاصل الحكم منصوص عليه في الكتاب والسنة. الاصل تبت حكمه بالنص دابا انت الآن فتحقيق المرض راك غادي تنوب عن الشارع الحكيم تقوم مقامه
غادي تعدي الحكم لفارغين تقول لنا هاد الفرع حتى هو له هاد الحكم لي هو الوجوب ولا التحريم انت الان في مقام مشرع وش وضع الكلاب فلذلك امر تحقيق المناط ليس بالسهل وجب ان تتوفر الشروط وتنتفي الموانع تستوفي جميع الامور المطلوبة
لتحكم بان ذلك الفرع له حكم الاصلي هذا لذلك يسمى بتحقيق المناط. واضح؟ اذا الحاصل دابا الخلاصة كم هي العبارات المتعلقة بالمناطق ثلاثة تخريج المناطق وتنقيح المناط وتحقيق المناطق. اما تحقيق المناط ها هو دابا تكلمنا هو اثبات وجود العلة في الفراغ. هاديك
الى المتفق عليها بين الخصمين اثبات وجودها في الفرد لأن الخصم ممكن يتفق معاك على عين لو يختلف معاك بوجودها في الفراعنة هذا واحد ثانيا تخريج المناطة هو هو اثبات العلة بمسلك المناسبة والاخالة
ثم كاين واحد الخلاف يسير جدا بينهم هناك واش المسلك هو تخريج المناطق؟ او استخراج العلة بالمسلك هو تخريج المناطق خلاف بينهم. الشاهد آآ استخراج العلة بمسلك المناسبة هو تخريج المناطق هذا تخريج المنار
تنقيح المناط هو لي ذكرناه الآن. تنقيح المناطي هو اثبات العلة اه ازالة ما لا يصلح من الاوصاف وابقاء او تعيين ما يصلح منها فيدخل في ذلك الصبر والتقسيم والغاء الفارق وما بغير من دليل رائقي
واضح هذا حاصله ثم ختم رحمه الله ببيان مسلكين ضعيفين لا يحتج بهما ليسا من مسالك العلة على الصحيح اللول اللي هو ليس من مسالك العلة قال والعجز عن ابطال وصف لم يفد علية الوصف على الذي اعتمد
قالك مما ليس من المسالك على الصحيح عجز الخصم عن ابطال وصف من الاوصاف مثلا الا جا واحد من المجتهدين و اثبت لحكم الاصل علة بدون اي مسلك من المسالك السابقة
قالك هذا الحكم حكم الاصل علته هي هذا الوصف. والخصم عجز عن ابطال ذلك الوصف. جا الخصم وقالك لا ماشي هي هادي قلنا ليه لماذا فلم يستطع ابطالها الخصم ما استاطعش يبطل اش
ذلك الوصف انه لا يصلح للتعذيب. هل عجز الخصم؟ دابا السؤال الآن هل مجرد عجز الخصم عن ابطال وصف اثبته مثبت يدل على انه علة يكون طريقا للعلة؟ الجواب لا
لانه يمكن ان يعجز او يعجز عن ابطاله لقصوره واحد الخصم عجز عن ابطال ذلك الوصف بسبب ايش؟ بسبب قصوره. اذا فمنقولوش الى عجز الخصم عن ابطال الوصف دل ذلك على انه علة
يلزم ممكن يكون ذلك لقصوره اذا هذا ليس من المسالك على الصحيح. مفهومة هادي قال والعجز اي من الخصم الخصم عجز عن ابطال وصف اي عن ابطال علية وصف لم يفد علية له
لم يفيد ذلك علية لذلك الوصف المذكور. بمعنى ليس ذلك مسلكا من مسالك العلة. على الذي اعتمد عند الجمهور على القول المعتمد وهو مذهب الجمهور هذا الأول الثاني الذي ليس من المسالك كذا اذا ما امكن القياس به
قالك كذلك اذا امكن القياس بوصف على تقدير كونه علة لم يفد ذلك انه علة تواضع الكلام بمعنى الا بغينا نفرضوا ونقدروا واحد الوصف هو العلة ولما قدرنا ووصفنا انه ولما قدرنا وفرضنا ان ذلك الوصف هو العلة تأتي القياس امكن القياس. قلنا مثلا نفرضو
ان هاد حكم الأصل علته هي الوصف الفلاني فلما فرضنا ذلك امكن الحاق فرع به هل هذا دليل على انه هو العلة؟ لا ابدا ان كانوا القياس لا يلزم منه كون الوصف علة
مفهوم الكلام علاش؟ لأنه حينئذ غنوقعو في الدور كيف سنقع في الدور؟ لان اثبات القياس يتوقف على اثبات العلة وغيولي فهاد المسلك اثبات العلة يتوقف على تأتي القياس نقولو بلاتي
واش القياس غادي يمكن ولا ما يمكنش فإذا امكن القياس كان ذلك علة والقياس اصلا كيتوقف على العلة فيقا عود دورو اذا فلا يجوز ذلك. قال كدا اش معنى كدا؟ اي كذلك لا يفيد العلية
وليس مسلكا من مسالك العلة اذا ما امكن القياس به اذا ما امكن اي تأتى وهاديك ما زائدة اذا امكن المقصود اي تأتى القياس به اي بالوصف المذكور على تقدير كونه علة بمعنى المجتهد لم يتبت علية ذلك الوصف بأي
من المسالك السابقة ما تبتوش وانما غادي يقول لك اجي نجربو نجربو شي غادي يصلح للقياس ولا لا قال على الذي ارتضاه الناس اذن هؤلاء شنو جعلوا الضابط قالك اذا امكن قياس ذلك الوصفي
اذا امكن القياس بتقدير كون ذلك الوصف علة فهواش صالح للتعليم واذا تعذر القياس فلا يصلح اجعلو الضابط هو ان كان القياس وعدم الإمكان الى مكن فهو علة اذا لم يمكن فليس علة وجعلو هذا مسلكا من مسالك العلة الجواب
قالك الناظم على الذي ارتضاه الجمهور من الناس ليس ذلك من المسالك وقيل يدل على العلية. اذا هذان المسلكان المذكوران في هذين البيتين ضعيفان. هذا حاصل قال  بسم الله الرحمن الرحيم
قال المصنف رحمه الله تنقيح المنار تنقيح لغة تصفية لا بقى لينا شي حاجة من الدرس دوران الوجودية دوران الوجود وهو الطرد وهو الثامن والمراد بالطرد هنا فيما قبل وفيما قبله الاضطراب. وجود حكم حيثما الوصف حاصل والاقتران في الوصف حاضر. يعني ان الطرد او الدوران الوجودي
هو هو اقتران الحكم بالوصف بان يوجد الحكم مع مع الوصف بجميع صور حصوله غير سورة النزاع من غير ان يكون بينهما اقتران في الانتفاع والا كان دورانا وجوديا وعدميا ولم يكن تناسب بالذات ولا
يعني ان الوصفة في الطرد لا مناسبة بينه وبين الحكم الذاتي والا كان قياس علة وقياس العلة هو قياس المعنى ولا بالتبع والا كان قياس شبه تعليل ربا الفضل بمجموع الاقتيات والادخار. فنفي المناسبة في الطرد
يخرج بقية المسالك حتى الدوران الوجودية والعدمي قال قاله في الاصل ناقلا عن الايات البينات وفيه ما تقدم وقد بحث فيه البناني في حاشيته فلينظر. بحث فيه اي قال فيه بحث
وقد يشكل على كون الطرد انما يعتبر فيه الاضطرار تمثيل المحلي تمثيل يشكل تمثيل اه تمثيل محلي له بعدم بناء القنطرة فانه مطرد منعكس اذ كلما انتفى بناء القنطرة انتفى ازالة النجاسة. نعم. وكلما وجد وجد
الا ان يقال ان المثال هاد المثال حينئذ يصلح للدوران الوجودي والعدمي لا للدوران الوجودي فقط  الا ان يقال ان المثال يتسامح فيه قاله بنو قاسم اه انتهى من حاشية البنان
وقد بحث اه في الاشكال الشربيني في حواشيه. هم ورد النقل عن الصحابة ومن رأى بالأصدقاء قد اجابه يعني ان الدليل بالوصف الطردي رده النقل عن الصحابة فان المنقول عنهم العمل المناسب ما دون غيره كما تقدم في المصالح المرسلة
وبان ما لا ما لا يشتمل على مصلحة او درء مفسدة يجب ان لا يعتبر. وهو قول اكثر قال ابن سمعاني قياس الطرد تحكم وقال القاضي ابو بكر اه من مارس الشريعة واجاز الطرد فهو هازئ بها
وقال اه ابطال يفيد في المناظرة للمناظرين المناظر غيره دون الناظر لنفسه لان المناظر اه المناظر غيره. نعم. اه غيره في مقام الدفع. والناظر لنفسه في مقام الاثبات اه ومن رأى جواز التعليل به قد اجاب المانع له بالاصل
لأنه ليست فيه مناسبة لا بالذات ولا بالتابع  لأن الوصفة لا مناسبة فيه لا بالذات ولا بالتابع. ومعلوم ان الصحابة يعملون بالوصف المناسب وانه يحتج بما فيه مناسبة وهذا لا مناسبة فيه
فلذلك لم يعتبره الاكثر هو لم يجعلوهم السكن بالاتفاق فيه خلاف غير الان المؤلف في تعداد المسالك ذكر لك ان مما قيل انه من المسالك هذا المسلك وذكر الخلافة فيه
فالنفات هادي هي حجتهم لي دكرنا الان قالوا هو تحكم وكدا كدا فلمادا ما سبب ذلك قالك بأنه لا مناسبة فيه ولي عتابروه هادي هي حجتهم قالك لم نجد للحكم اي وصف مناسب كون لقينا مناسب غنعملو بيه
فما لقينا لا وهادشي علاش اخره هو متأخر في الرتبة لأنه دون ما سبق فقال لك لما لم نجد مناسبا لا بالذات ولا بالتبعي فلا خيار لنا الا ان نعلل بهذا الوصف ما عندناش خيار والا اذا لم نعتبر هذا الوصف غيكون حينئذ لا علة له فيكون
عبودية والاصل عدم التعبد فهمتي؟ ففرارا من التعبد اعتبروه  ومن رأى جواز التعليل به قد اجاب المانع له بالاصل اي بان الاصل في هذه المقارنة في هذه المقارنة كون الوصف علة نفيا للتعبد بحسب الامكان. لان الاقتران في جميع صوره مع انتفاء ما يصلح للعلية
غيره بالصبر والتقسيم يغلب على الظن عليته  عليته والعمل بالظن واجب وعلى القول بحجيته لا هل لابد منه هل لابد من الاقتران في جميع صوره او تكفي سورة واحدة والاول اظهر والثاني لبعض الفقهاء
وقد نقل عنه انه قال اه مهما مهما رأيت الحكم حاصلا في في صورة واحدة مع الوصف حصل ظن العلية اه لعدم الشعور بغيره مع احتياج الحكم للعدة اه قال الشربيني في حواشيه
هذا القول ضعيف لانه يؤدي الى فتح باب الهذيان   بمعنى يفتح فيه الباب لأي احد يتكلم فيه. هاد القول ديال بعض الفقهاء انه يكفي في ذلك سورة واحدة. قال مهما رأيت الحكم حاصدا في سورة واحدة مع الوصف
حصل ظن العلية ولو في سورة واحدة اذا وجدت الحكم موجودا مع الوصف فاحكم بان ذلك الوصف هو العلة قالي الشربيني هذا القول ضعيف لا تكفي السورة الواحدة الدوران بل لابد من ان يقترن معه في
جميع الصور يعني فحال الوجود في الوجود لا في الانتفاع  دوران العدم والعكس هو ابو الدوران العدمي ليس بمسلك لتلك اعلمي ان ينتهي الحكومة وما لدى الوجود اثر واقتافى يعني ان الدوران العدمية هو عكس الدوران الوجودي ليس بمسلك من مسالك العلة وهو ان ينتفي الحكم عند انتفاء الوصف من غير ان يلزم
وجوده اه كما كما لو العلامة المالكية ربا الفضل في الطعام بالطعم اه فان الحكم الذي هو الربا منتف اه مع وجود الوصف الذي هو الطعم في التفاح مثلا والنسبة بين انواع الدوران الثلاثة
تباين على التحقيق تباين التباين على التحقيق عليكم السلام تنطيحو المناظر التنقيح لغة التصفية والتهذيب كلام وكلام منقح لا حشو فيه اه ومن هذا ومن هذا؟ ومن هذا تنقيح المنخبين
وهو ازالة ما يستغنى عنه وابقاء ما يحتاج اليه والمناط مكان النوط اي التعليق اه والمراد به العلة اي تصفية العلة بازالة ما لا يصلح ما لا يصلح لها وتعيين ما يصلح لها. وهو المسلح التاسع
وهو ان يجي على التعليل بالوصف ظاهر من التنزيل او الحديث في الخصوص يطرده عن اعتباره عن اعتبار الشريعة المجتهدة يعني ان تنقيح المناظر هو ان يدل ظاهر من من القرآن او الحديث على التعليل بوصفه
فيحذف المجتهد خصوصه عن اعتبار الشارع وينوط الحكم بالمعنى الاعم. قال الفهري في شرح المعالم وحاصله آآ تأويل ظاهر مع بقاء دلالته على التعليل بالاجتهاد فمن تأخر عن درجة اه عن درجة ما يشعر بالتعليل ظاهرا من التصريح او التلويح. من تصريح او تلويح
انتهى. وحاصله تأويل ظاهر فين تأويل الظاهر بان الظاهر خصوص وصف معين وانت تقول المراد به ما هو اعم منه وهذا تأويل ولا لا لأن التأويل يشمل سورتين اما تجي لواحد النص عام وتقول المراد به الخصوص ولا تجي لواحد خاص وتقول المراد به العموم كلاهما تأويل لأنك
واحد عام وانت حملته على الخصوص الصرف اللي له عن الظاهر هذا تأويل وواحد خاص وقلتها لمراد المعنى الأعم هذا صرف له عن الظاهر تنصرفو لو عن الضرائب وذلك قال لك حاصله التنقيح في المناط
تأويل ظاهر مع بقاء دلالته على التعليم بالاجتهاد مع بقاء دلالته على التعليم بمعنى ان داك الخصوص داخل فداك العموم داخل فيه وقال مثاله في القرآن قوله تعالى فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب
فقد اه فقد الغوا خصوص الاناث في تشطير الحدود وناطوه بالرق تنقيحا للمناط. ومثاله في الحديث لا يقضين احد بين اثنين وهو غضبان فقد الغوا فصوص الغضب وناضوا الحكم وناضوا الحكم باعم منه
اه وهو التشويش المانع من استيفاء النظر ومنه تحقيق مالك تنقيحه منهم ومنه تنطيح مالك وابي حنيفة لحديث الاعرابي الذي جاء الى النبي صلى الله عليه وسلم يضرب صدره وينتف شعره
يقول هلكت وأهلكت واقعة اهلي في في رمضان فالغى مالك وابو حنيفة اه خصوص الوقاع وناط اه الحكم بالإفطار عمدا اه لما فيه من انتهاك حرمة رمضان فان ذكر الحكم مقرونا بالوصف في هذه الامثلة ظاهر في التعذيب. نعم
قال في الايات البينات فخرج النص فان ذكر الحكم مقرونا بالوصف في هذه الامثلة ظاهر في التحليل شوف لاحظ المثال الأول فعليهن نصف ما على المحصنات من العدد اذن الوصف اللي مذكور هنا اللي هو الإناث ظاهر ظاهر
الوصف اللي مذكور في حديث لا يقضي معه وهو غضبان الغضب ظاهر المعنى ليس من قبيل النص قديم الزائر وكذلك في حديث الاعرابي واقع تظاهر ظاهر ليس لأن طرق النص راه تقدمت لينا
اه فالنص الصريح متله لعلة فسبب فيتلو من اجل دا كاين شي عبارة من هاد العبارات غير موجود لديك قال لك فإن ذكر الحكم مقرونا بالوصف في هذه الأمثلة امثلة لي سبقت معنا من القرآن والحديث
ظاهر في التعليل وهو الناظم قال لك بالوصف ظاهر ها هو غيبين لك المعنى ديال ظاهر قال قال في الآيات قال في الآيات البينات فخرج النص صريح التأمل في وجهه؟ نعم. قال لك خرج بقوله الظاهر النص الصريح مثل علة الفساد. قال لك وينبغي التأمل فيه بمعنى فيه فيه نظر فيه بحث
تخصيصهم للظاهر دون النص فيه بحث القلب بمعنى بغا يقول لك تا النص ما المانع من ان ينقح فيه المناط ولو يكون مس ها هو قالها وتقرير اشكالية وتقرير اشكالية ان ما ذكروه من النص الصريح في العلية نحو العلة كذا ونحو اه ليس قطعيا في اعتبار
في العلية. نعم ليس قطعيا في اعتبار الخصوص في العيد لاحظ الفرق بين وجهين بين كون ذلك اللفظ يفيد التنصيص على العلية هذا واجب وبين كونه قطعيا في اعتبار الخصوص هذا وجه اخر
دابا الآن الشارع الى قالينا لو فرضنا وهذا ماكاينش اصلا سبق لنا انه لا يوجد الا قلينا الشارع افعلوا كذا لعلة كذا فهو نص في العلية مزيان نص لكن هل يفيد القطع
لان المراد هو خصوص هذه لا لا حنا متفقين على انه نص في العلة لا يحتمل غيرها لكن هل يفيد القطع بان العلة هي خصوص المذكور ان لا يفيد القطع بذلك الى جينا حنا وعممناه واش ازلنا العلية تراها مازالة كاينة؟ الى جاو وقلنا لا ماشي مراد خصوص هاد الوصف مراد ما هو اعم منه فيدخل فيه
العلية ولا مازال موجودة؟ مازال موجودة ولذلك قال لك اه وتقرير اشكالية ان ماداك شنو هو تقرير اشكالية ملي قال في الايات وينبغي التأمل في وجهه هداك هو الاشكال قالك وتقرير اشكاله ان ما ذكروه من النص الصريح في علة كذا ونحوه ليس قطعيا في اعتبار الخصوص في العلمية
اي رهنة لكن لا يفيد القتل باعتبار ذاك الخصوص يعني ذاك اللفظ المذكور بخصوصه في العلمية او غيوضحو قال بل هو بل هو محتمل لكون المعتبر عموما ولا لا راه نص صريح لكن كاين احتمال ان المعتبر ما هو اعم منه فنبه بذلك الخاص على
على العامي من باب مجاز موسى قال فما المانع من جواز حذف الخصوص بالاجتهاد يعني ولو كان بالنص ماشي غير بالظاهر حتى ولو كان بالنص ما المانع من جواز حذف الخصوص بالاجتهاد ثم اجاب بقوله اي العبادي رحمه الله
الا ان يأزد الا ان يمنع صراحة نحو لعلة كذا اي الغضب مثلا مثلا لو قال الشارع لا يحكمن احد بين اثنين لعله الشارع مثلا بهاد اللفظة لعلة الغضب قالك الا ان يمنع صراحة نحو صراحة نحو لعلة كذا اي الغضب مثلا في اعتبار خصوصك داء اي الغضب في العلم
نعم حينئذ متافقين شنو بغا يقول لك قالك الا الى كان كيمنع داك التصريح بالوصف الخاص من اعتبار ذلك الوصف الخاص مثلا الشارع قالينا لا يجوز لكم الحكم بين اثنين
لعلة الغضب وجا المجتهد وازال خصوصا غضب واناط الحكم بمعنى عام وهداك المعنى العام ادى الى ماذا؟ الى عدم اعتبار خصوص الغضب كنقولو ليه لا لأنه حينئذ شنو وقع هاد العلة عادت على الوصف المذكور بالإبطال جاو اعتبروا واحد المعنى عام ملي اعتبرنا المعنى العام مشى الغضب والغضب منصوص عليه في الشرع نعم فحينئذ لا يجوز
لكن الى جا هو وعتابر واحد المعنى العام داخل فيه الغضب ما خارجش منه فما المانع قال لك الا ان يمنع صراحة نحو لعلة كذا اي الغضب مثلا في اعتبار خصوص كذا اي الغضب في العلمية واضح
وضع الصلة دي  بل صراحته انما هي في علية الغضب في الجملة انتهى. اي انه شوف فرض من جملة افراد العلة التي هي تشويش الذهن  قال قلت قلت وعليه يبقى الاشكال في تصور النص المحترض عنه بقوله ظاهر
اللهم الا ان يكون ذكره لبيان الواقع. بمعنى يبقى الاشكال وهو لماذا احترزوا عن النص؟ ما المانع من من ذلك ماذا احترزوا عنه قالك الا ان ان يكون ذكره لبيان الواقع
بمعنى انه في الواقع اه المثل التي تذكر هي من قبيل الظاهر فقط من باب بيان للواقع فمنه ما كان بالغاء الفريقين وما بغير من هذه النضال  لان الذي وقع اهله في نهار رمضان وهو صائم ويعلم انه صائم افطر عمدا اذ الجماع من المفطرات
فرمضان عندنا المفطرات الاكل والشرب والجماع عمدا وهدا وجامع اهله في نهار رمضان عمدا اذن اتى بمفطر من المفطرات عمدا انطناه بما هو اعم لان الافطار هذا عام يدخل فيه الجماع والأكل والشرب
فالجماع خاص والافطار عام الافطار عمدا عام داخلين فيه بتلاتة فأزالوهم خصوص الوصف لي هو الوقاع. واعتبروا ما هو اعم وهو الافطار عمدا فيدخل فيه ياك الوقاع والأكل والشرب فنعم لهذا اعتبروا الافطار عمدا
بان ذلك الفعل فيه انتهاك حرمة جا واحد واكل او شرب فنهار رمضان عمدا وهو متذكر عالم غير مكره ولا معندو تا شي معلومة وجاو كلاه وشرب انتهك حرمة رمضان
كذلك واحد زوجها مع اهله لا فرق انتهك حضنك  قال ومنه ما كان بالغاء الفريق وما بغير من دليل رائغ يعني ان من تنقيح المناط عند الغزالي الغاء الفار. مهم. وقد جعله السبكي العاشر من مسالك العلة. مم. وقد قال به كثير ممن ينكر القيئات
وهو تبيين عدم تأثير الفارق المنطوق به في الحكم فيثبت الحكم لما اه لما اشترك فيه لانه اذا لم يفارق الفرع الاصل الا فيما لا يؤثر ينبغي ينبغي شراكه تأملتو فيه غتلقاوه بصبر وتقت فيه
ولا لا؟ شوف اش قال لك لانه اذا لم يفارق الفرع الاصل الا فيما لا يؤثر زيد ينبغي اشتراكهما في المؤتر واضح؟ جا واحد وقال لك راه كاين بينهما فوارق غير مؤثرة اذن مفهومه
ان الفوارق المؤثرة لا توجد كاين الفوارق غير التي لا اثر لها في الحكم واما الفوارق لي عندها اثر في الحكم ما كايناش بمعنى مشتركة بينهما لا توجد الفوارق اذا يوجد الاشتراك لانه اما يكون عندنا فرق ولا عدم الفرق شنو هو عدم الفرق؟ هو الاشتراك
وهو قالك الفارق المؤثر مكاينش اذن كاين الاشتراك في التأثير وعدم الاشتراك كاين غير فيما لا اثر له في الحكم اذن فهناش راه قد ازال واثبت ازال اش الفارق الذي لا اثر له واثبت الفارق الذي له اثر
العكس ازال الفارق الذي له يعني نفاه وكنقصد الاذانه نفاه قال لك لا يوجد هذا هو من ازاله اي اعتذر واثبت اش اه وجود المؤثر بينهما  يلزم من ثبوت الحكم في الأصل ثبوته في الفرع
لا فيلزم من سكوت الحكم في الاصل ثبوته في الفراغ. ايه. وهذا هذا القسم المسمى بمفهوم الموافقة ولحن الخطاب وفحواه والقياس في معنى اصله والغاء الفارق وتقدمت امثلتها اه كالغاء الفارق بين الضرب والتأفيف
اه والفارق بين العمياء والعوراء في الضحية وبين احراق مال اليتيم واكله وبين الامة والعبد في سراية العتق ومن الغاء الفارق آآ ما هو قطعي كالاكل والاحراق والضرب والتأفيف وكإلحاق صب البول في الماء الراكد بالبول فيه
بالكراهة. امم. اذ لا فارق بينهما. الا ان الاول من باب القطع الا ان الاول استقر في وعاء قبل جعله في الماء الراكد وهذا الفارق ملغا لعدم تأثيره في الحكم
والظني كالحاق الامة بالعبد في سراية العتق في حديث الصحيحين من اعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد العبد قوم العبد عليه قيمة عدل فاعطى شركاءه حصصهم وعتق العبد وعتق عليه العبد والا فقد عتق منه ما عتق. نعم
اذ لا فارق بين العبد والامة الا الانوثة اه ولا تأثير له لها في الحكم اه اي لا تمنع سراية له  اي لا تمنعوا سراية العتق. نعم. اي لا تمنع سراية العتق
وانما كان هذا ظنيا لاحتمال اعتبار الذكورة شارع الذكورة في العبد. لما يختص به من الاحكام كالجمعة ضابط الفرق بين الظن والقطع ووجوب  الاحتمال الا كان الاحتمال موجودا فهو ظني اذا لم يكن الاحتمال موجودا فهو قطعي
لما يختص به من الاحكام كالجمعة والجهاد وغيرهما من الاحكام التي تختص بالرجال. لكن الظن القوي عدم الفرق نظرا معتبرا ياك قلنا الظني معتبر لان داك الاحتمال ضعيف مرجوح الظن القوي انه لا فرق بينهما
قال لكن الظن الخاوي عدم الفرق نظرا للتخلص من الرق وكالعمياء والعوراء في الضحية وقد تقدم هذا كله نعم هو من قدم هذا كله اين في باب المنطوق والمفهوم سبقت لينا هاد الأمثلة كلها هناك بالتفصيل
ومن تنقيح المناط ما بغير ما بغير الغاء الفارق من دليل رائقي اي معجب لصحته. ولم يمثل له في الاصل وجعله الشيخ محمد الامين ابن ابن احمد زيدان اشارة للقسم الثاني
الاتي في قوله من المناطق الى اخره. اه يعني جعله الشيخ اه محمد الامين بن احمد زيدان في شرحه للمراقب دعا له داخلا في قوله من المناط ان تجيء اوصافه يعني في الستر والتقسيم
قالك وما بغير من دليل رائق شناهو هاد شناهو هاد الدليل الآخر؟ هو الصبر والتقسيم واضح جعله داخلا في قول ناظم من المناطق ان تجيء اوصاف بعضها يأتي شنو هو هذاك
هو الصبر الشخصي اذن فقال لك راه المحشي اللي نقل ناض منه قصد بقوله بدليل اخر الصبر والتقسيم واضح وقد مسل له في نثر الورود بقوله كالغضب مثلا يفارق حقيقة الحطب والحقن مثلا
الا ان الادلة دلت على ان الغضب وحده ليس هو المقصود بنوطه هو المقصود ليس هو المقصود بنوط الحكم وانما المقصود آآ تشويش التشويش التشويش الناشئ عنه نعم انت قلت قلت واصل مال الناظم
واصل ما للناظم قول ابن ابي شريف اه عند سؤال هو المحشي عفوا قلت المحشي المراد به ابن ابي شريف زكريا الانصاري المحشب هو ابن ابي شريف قال العاشر الغاء الفارق ما نصه
اه هو عند التحقيق قسم من من تنقيح المناط لان حذف خصوص الوصف اه عن الاعتبار قد يكون بالغاء فارغ وقد يكون بدليل اخر انتهى وهو يرشد الى ما فهمه في نشر الورود. نعم. من المرض ان الناظم لما قال في البيت وما بغيره من اخذ ذلك من تلاميذ بابي
من المناظر ان تجي اوصافه فبعضها يأتي له انحداف عن اعتباره وما قد بغيا ترتب الحكم عليه اختفي. يعني ان من تنقيح المناطق اسما اخر وهو ان ان تكون اوصاف اوصاف في محل الحكم
اه فيحذف بعضها عن الاعتبار بالاجتهاد. ويناط الحكم بالباقي من الاوصاف. وحاصله ان الاجتهاد في الحذف والتعيين كما تقدم في الصبر كحديث الاعرابي الغوا فيه كونه اعرابيا يضرب صدره وينتف شعره وكون
الموطوءة زوجة وكون الوطء في الغبول لانها لا تصلح للتعليم. والى اخره الى بغيتي تعدد الاوصاف تجد اوصافا كثيرة جدا عددها كلها غير معتبرة وتجدوا ان الوصف المعتبر هو اما خصوص الوقاع او عموم الافطار عمدا
قال والباقي عند شافعي اه هو هو المجامعة في رمضان وعند مالك وابي حنيفة الافطار عمدا آآ فقد نقحه مرتين. نقحاه شكون مالك وأبو حنيفة ونقحه الشافعي مرة. نعم مرة بالحدف ومرة بالزيادة
بالحذف هي الغاؤهم لكونه اعرابيا يضرب صدره ينتف شعرك والموطوء زوجك في القبول هذا هو الحذف والمرة الثانية بالزيادة في الحديث وقعت هم زادوا على اعتبروا ما هو اعم وهو الافطار عمدا
اما الشافعي فخلى الجماع الوقاع اللي كاين فالحديد خلاه ادن لم يزد ولا الوصف كيفما هو نقح فقط  دون الزيادة نعم قال وعلم منه ان ابا حنيفة يستعمل تنقيح المناظر في الكفارة. وان كان يمنع القياس فيها. الا انه لا يراه قياسا. نعم. وانما يسمي
استدعاء على مراد الشارع وحاصله عند عنده تأويل ظاهر بدليل اذن لاحظ وهذا مهم جدا لمعرفة اه ما ادراك الأهل العلمي لأن الجاهلون المبتدأ شنو يقول لك ابو حنيفة يتناقض
كيقول بأن القياس لا يدخل الكفارات هذا اصل معروف عند هذه الأحاديث يقول القيام لا يدخل الكفارة. وفي كفارة الجماع جاو استعمل القياس فقال لك يلحق الاكل عمدان بالمجامع بجامع الافطار عمدا لما فيه من انتهك حرمة رمضان وممكن
ابو حنيفة لم يتناقض ابدا وانما كيقول بتنقيح المناط وهنا لانه لا يعتبره من قبيل القياس كيعتبرو من وجه اخر وهو انه دليل يستدل به على اثبات الاحكام احاصره عنده انه من باب تأويل الظاهر بدليل والتأويل بدليل معتبر ولا لا
اذا فأبو حنيفة داك النص اللي فيه الوقاع اوله الى عموم الإفطار بدليل شنو هو هاد الدليل؟ هو تنقيق المناطق مفهوم كان اذن فماشي تناقض راه لم يستعمل هو القياس هو الحكم ها هو اثبته الا ان مالكا اثبته بطريق القياس وهو اثبته بطريق ياش
تأويل الظاهر بدليل وحكم واحد لكن اختلف طريق اعتباره قال قال ابن عاصم في الملتقى وان يك التعيين ولذلك الحكم على العالم ولا الإمام كهؤلاء الأئمة بأنه تناقض ولخالف اصله هذا ليس بالسهل
ينبغي تحرير المقام فيه والبحث تام فيه للحكم على ذلك. اما تاخد غير من محل ولا من محلين وتقول تناقضا فذلك في الغالب يكون لقصور الباحثين داك الباحث لقصوره كيبان ليه التناقض هو العالم يتناقض
رانا قصد شيئا هنا  قال قال ابن عاصم في قال ابن عاصم وان يكد التعيين مما ذكر فذاك تنقح المناط شهيرة كمثل ما قد جاء في الكفارة بمفتي الصوم من العبارة
وهو اعتبار مقتضى المفهومي من جهة التأثير والعمومي مع اقتراح مقتضى الخصوص في الحال والزمان والشخوص ثم قال ولا ينافي التمثيل بالخبر لما هنا التمثيل به فيما مر للامام. اشمن خبر كيقصد
قضية الوقاية لان الا انتبهت حديث الاعرابي باش كنا كنا مثلنا به في دلالة الايماء قالينا ناضي كما اذا سمع وصفا فحكم لما تكلم على اقسام الايمان كما اذا سمع وصفا حكم الترمذي بحديث الاعرابي. الرجل قال واقعت قال اعتق. قلنا ذلك الحديث يدل بدلالة الايماء على ان علة
الحكم اللي هو وجوب اعتاق الرقبة هي الوقاع قالك لا منافاة بين التمثيل لذلك الحديث في الإماء والتمثيل به هنا لتنقيح المناط علاش؟ لماذا؟ قال لاختلاف الجهاد التمثيل للايماء بالنظر لاقتراب الوصف بالحكم
والتمتيل به هنا بالنظر للاجتهاد في الحج واضح لا منافسة بينهما ثم لا منافاة ان نقول كيفما سبق لينا العلة التي هي الوقاع ولا عموم الافطار ثابتة بمسلكين ولا لا؟ مثلا الشافعي اللي كيقول الوقاع ممكن
يتبت هاد المسلكين مسلك الإناء او بمسلك تنقيح المناعة ثم قال تنبيه حاصل هذا التنبيه وقد اطال فيه شنو بغى يتكلم فيه؟ سيتحدث فيه عن ولاحظوا هو هاد التنبيه حاصله في الحقيقة عموما
واحد السهو وقع للمحشي لابن ابي شريف لكن المؤلف ناظم نقل كلامه في الاصل احتاج الى ان يذكره هنا تا هو عدوان قال المحشي واعلم ان الثاني من قسمي تنقيح المناط هو بعينه مسلك الصبر والتقسيم كما نبه عليه في المحصول فله
وفيه باعتبار المعنى تكرار تبع فيه المصنف اي السبكي المنهج يعني للبيضاوي هاد الكلام هدا فيه واحد  قل خطأ وقع فيه ابن ابي شريف سهو سهو فقط وهو انه قال واعلم ان الثاني كيقصد الثاني في كلام ابن السبكي في جمع الجوامع راه قلت لكم بالسبكي في جمع الجوامع لما عرف
تنقيح المناط ذكر له حقيقتين قال ان يدل ظاهر كيفما ذكر المصنف ان يجي على التعليل بالنص ظاهر من تنزيله والتاني قال او تكون اوصاف في محل الحكم فيحدث بعضها فيحدف بعضها ويناط بالباطل هذا هو الثاني
والثاني هذا هو الفضة غير هو الصبر والتقسيم قالك المحشي واعلم ان الثانية من قسم لتنقيح المناطق هو بعينه مسلك السبر والتقسيم. كما نبه عليه في المحصول اي الرازي غيبين لك المؤلف رحمه الله ان هذا سهو منه بل بالعكس
الذي جعله الرازي في المحصول اه هو الصبر والتقسيم ماشي هو تنقيح المناط هو الغاء الفارق صافي وهادشي علاش غيطيل يطيل في النقول ان شاء الله مبينا لهذا كعادته اذا اراد ان ينبه على شيء يأتي بالنقول التي تعزز وتقوي ذلك
نرجئ هذين الدرس الان اشكال ولا واضح    نعام  ايه يدل اش ايه بهما معا نعم بهما مع من باب تقوية الأدلة  اهاه نعم لكن من اي وجه يدخل في المفهوم
لا غي هو ميدخلش في المفهوم لأنه لا يلزم من ذلك مفهوم لأن هانتا شوف لاحظ غير مما درسته غيتبين لك هذا ياك درسنا الدوران الوجودي والعدمي ودرسنا الدوران الوجودي فقط شنو هو الدوران الوجودي
هو ان الحكم متى وجد الوصف يوجد الحكم ولا يلزم من انتفاء الوصف انتفاء الحكم هو مكاينش مفهوم مزيان لا هذا ليس من قبيل المفهوم
