الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله واصحابه ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين اما بعد فهذا المجلس الخاتم من سورة الاعراف نتكلم باذن الله عز وجل على ما تبقى من احكامها وآآ
هذا المجلس هو في غرة شهر ذي الحجة من من العام السادس والثلاثين بعد الاربعمائة والالف. واول هذه المجالس هو في تفسير قول الله جل جل وعلا وقطعناهم اثنتي عشرة اسباطا امما. ذكر الله عز وجل الاسباط والاسباط هم ذرية يعقوب بن اسحاق اسحاق بن يعقوب
وما ذكر الله عز وجل بعد ذلك وما ذكر الله سبحانه بذرية يعقوب ابن اسحاق وما ذكر الله عز وجل بعد ذلك من نسلهم فانهم يرجعون الى الى اولئك الاسباط فكل سبط يتبع اليه اقوام وطوائف. فسمي
اسباط في هذه الاية ذكر الله عز وجل حال موسى حال موسى مع تلك الاقوام المقسمين. وذلك ان الله جل وعلا لما جعلهم في التيه واستطعموا اطعمهم واستقوا فسقاهم الله عز وجل. وذلك ان الله عز وجل
قد فجر لهم اثنتي عشرة عينا. وذلك في قول الله جل وعلا فانبجست منه اثنتا عشرة عينا. وها الانبجاس تجار بمعنى بمعنى واحد. وذلك ان الله سبحانه وتعالى وذلك ان الله جل وعلا قد جعل ذلك بقدر
كل سبط ومن معه. فجعل ذلك على السواء فيما فيما بينهم. وتقدم الاشارة معنا في اخر الدرس الكلام على ارجاء هذه الاية وان فيها معنى من المعاني ان الله عز وجل قد جعل الاعين بعددهم. وفي ذلك اشارة
الى مشروعية العدل في العطية العدل في العطية والتسوية والتسوية في ذلك. فكانت الاعين بعددهم فكانت الاعين اه بعددهم وآآ قد اشار الى هذا المعنى غير واحد من السلف جاء ذلك عن عبد الله ابن عباس فيما رواه عكرمة وكذلك ايضا سعيد ابن جبير عن عبد الله ابن عباس
ومجاهدة بن جبر وغيرهم ان الله جل وعلا قد جعل لكل سبط عينا قد جعل الله عز وجل لكل سبط يشرب هو ومن معه. يشرب هو ومن معه. وكذلك ايضا نجد ان الله سبحانه وتعالى
حينما ذكر آآ فجر الاعين آآ لهم ذكر الله عز وجل جملة من المصالح التي تتحقق بذلك المفاسد التي تدفع تدفع بذلك وقد تقدم في سورة البقرة اه تكرار لمعنى هذه الاية وتضمنت
ان الله عز وجل قد ذكر علة مدفوعة وذلك في قول الله جل وعلا كلوا واشربوا من رزق الله ولا تعفوا في الارض مفسدين. فذكر الله سبحانه وتعالى الفساد انه يدفع وذلك بما قسمه الله جل وعلا لهم بما قسمه الله عز وجل
لهم من العطية من الطعام وكذلك ايضا الشراب. ويتضمن هذا آآ ما تقدم معنا في سورة المائدة من الاشارة اه من الاشارة الى معنى من المعاني وهو مشروعية جعل النقبا والعرفا في الناس مشروعية جعل النقباء
في الناس وذلك ان النقبا والعرفاء هم الذين يجمعون الناس ويؤلفون ويؤلفون قلوبهم وكذلك ايضا يعلمون احوالهم ويرفعونها الى السلطان وذلك ان انه لا طاقة للسلطان بمعرفة جميع احوال الناس. بمعرفة جميع احوال الناس وذلك لكثرة الافراد وربما تباعد
البلدان والاقطار فيحتاج الى جعل نقباء وكذلك عرفاء. فالله سبحانه وتعالى حينما جعل هذه الاعين تنفجر على كل عين سبطا. ولا على كل عين سبطا فهو شبيه بالنقيب وهو شبيه بالنقيب. وعلى هذا نقول انه يشرع
ان يجعل الحاكم على الناس وبلدانهم وكذلك ايضا جماعاتهم نقباء آآ يقومون ويلون ويلون امرهم فان في ذلك ان في ذلك جمعا لكلمتهم ونزعا ايضا للشر الذي ربما يقع يقع بينهم وفي ذلك ايضا دفعا لفتنتهم ووقوع النزاع فيهم وكذلك ايضا جلبا للاصلاح عند وقوع الفتنة والشر
شر بينهم. كذلك ايضا فانه يكون في هؤلاء النقباء يكون في هؤلاء النقباء من العدل وكذلك ايضا ما يكون فيهم من صلاح الامر ما تقدم الاشارة اليه مما يغني ذكره وذلك مما اشرنا اليه في سورة في سورة في سورة المائدة. وكذلك ايضا لا
كن لهم شوكة بحيث ينازعون الحاكم امره بحيث ينازعون الحاكم امره وانما ما يتحقق بهم المصلحة مما يتحقق بهم المصلحة وذلك معرفة احوال الناس ولهذا يسمون ولهذا يسمون بالعرفاء اي الذين يعرفون احوال الناس يعني
احوال الناس فاذا سأل الحاكم عن الناس انبؤوه بفقرهم وغناهم وكذلك ايضا بمحبتهم وبغضهم وما وما يرغبون وما لا يرغبون وكذلك ايضا فان الناس اذا سألوا العرفاء انبؤوه بما انبأهم بما يريد السلطان فانهم ايضا لا يعلمون لا يعلمون دواخل امره وكذلك ايضا مقاصده
غاياته. ونشير الى معنى من المعاني وهو ان الله سبحانه وتعالى قد جعل المال بيد الحاكم والسلطان وذلك ان مقامه بمقائم بمقام الخازن والنائب. ولهذا النبي صلى الله عليه وسلم
يقول انما انا قاسم وفي رواية انما انا خازن. فجعل النبي صلى الله عليه وسلم مقامه في امر المالك كمقام الخازن والقاسم وذلك انه يعطي على نحو ما امر اي ما امره الله جل وعلا لا يكون ذلك بحسب ما يريد
ما يريد الناس وعلى هذا نقول انه يجب من جهة الاصل في العطية ان يساوي الحاكم في العطية بين الناس هذا من جهة الاصل وله ان يخرج عن ذلك بضوابط شرعية بضوابط شرعية قد دل الدليل الدليل عليها يأتي الاشارة الى هذا المعنى
ويدل على عصمة المال العام وضبط ما جاء في قول النبي صلى الله عليه وسلم من حديث خولة وهو في الصحيح قال عليه الصلاة والسلام ان اقواما يتخوضون في مال الله بغير حق فلهم النار. يتخوضون في مال الله المراد بالتخوض هو ادارة الشيء من غير اه من غير
غير اتقان ادارة الشيء من غير من غير اتقان. وذلك ان يخاض آآ تخاض القدم بالماء. آآ وذلك حتى يخرج اطينه ووحله وقدره ويختلط بعضه ببعض من غير من غير تمييز. فذكر التخوض في ذلك في امر الماء
وذكر التخوض كذلك ايضا في امر المال للمشابهة بينهما للمشابهة بينهما فنقول ان الاصل في ذلك ان تكون العطية على على السواء وهل له ان يخرج عن ذلك؟ وهل له ان يخرج عن ذلك ام لا؟ نقول له ان يخرج عن ذلك بما يصلح بما يصلح
لا بما يهوى بما يصلح الناس لا بما بما يهوى. فالنبي صلى الله عليه وسلم قد اعطى اقواما ولم يعطي اخرين وذلك لصالح الذين يعطيهم في دينهم ودنياهم. وقد جاء في الصحيحين من حديث سعد بن ابي وقاص
ان النبي صلى الله عليه وسلم اعطى رجلا وسعد جالس فقال سعد ابن ابي وقاص للنبي عليه الصلاة والسلام ما لك لا يا رسول الله؟ قال لانك اعطيته فلان وتركت فلانا واني لاظنه مؤمنا فقال او مسلما الى اخر الخبر فقال النبي صلى الله عليه وسلم يا سعد اني لاعطي الرجل وغيره احب
منه خشية ان يكبه الله في النار. خشية ان يكبه الله الله في النار. وفي هذا اشارة الى ان ما يتعلق بمسألة مسألة آآ العطية انها من جهة الاصل على السوية ولهذا سعد
استغرب ان يكون ذلك لواحد دون اخر. فبين النبي عليه الصلاة والسلام الاستثناء. فجرى سعد على الاصل. فجرى سعد على الاصل وبين النبي صلى الله عليه وسلم الاستثناء الحق وبين النبي عليه الصلاة والسلام الاستثناء الاستثناء الحق في ذلك وهو انه اعطى هذا الرجل تأليفا لقلبه تأليفا
اليفا لقلبه ولهذا النبي عليه الصلاة والسلام كان يعطي المهاجرين اكثر من ان يعطي من ان يعطي الانصار وذلك لشدة حاجتهم وعوزهم ويعطي كذلك ايضا من المؤلفة قلوب من المؤلفة قلوبهم ما لا يعطي ما لا يعطي
اصحاب الايمان الراسخ لانه يكل لان النبي صلى الله عليه وسلم يكل اولئك الى ايمانهم. يكل اولئك الى الى ايمانهم. فنقول   فنقول ان اذا انه اذا قامت المصلحة في عدم التسوية بالعطية
فيجوز للحاكم ان ان يعطي احدا ويمنع ويمنع الاخر ولكن هذا يكون اذا قامت فيه مصلحة شرعية اذا قامت فيه فيه مصلحة مصلحة شرعية واذا الم تقم فيه مصلحة شرعية وقامت فيه مصلحة دنيوية فهل يجوز له ان يفظل احدا على اخر؟ ان يفظل احدا احدا على على اخر
فنقول من جهة الاصل يتفق العلماء على انه يحرم عليه ان يعطي احدا ما يضر غيره ما يضر ما يضر به غيرة من الاخرين وذلك بان يعطي احدا مالا او ارضا فيتظرر فرد او جماعة فهذا محل اتفاق على
على منعه اذا كانت المنفعة لازمة  اذا كانت المنفعة المنفعة لازمة وليست وليست متعدية وذلك لمجموع الاصول الواردة الواردة في ذلك وظواهر الادلة وعلى هذا يجمع  السلف وعليه عمل الخلفاء الراشدين
واما اذا لم يكن فيه ضرر على واحد او على جماعة فهل له ان يعطي احدا من المال فهل له ان يعطي احدا من المال قدرا زائدا فلو ان يعطيه قدرا زائدا
عن حاجته فليس وليس في ذلك تأليف وليس في ذلك ضرر ليس في ذلك تأليف ولا ولا ضرر. وانما هي مصلحة قائمة فيه لا تتعدى الى غيره. لا تتعدى الى الى غيره
نقول الاصل في ذلك عدم الجواز الاصل في ذلك عدم عدم الجواز وذلك ان عطايا النبي عليه الصلاة والسلام في التخصيص لا تخرج عن الانواع التالية النوع الاول ان النبي عليه الصلاة والسلام يعطي احدا من الناس تأليفا لقلبه. سواء كان كافرا او كان مسلما
كما اعطى النبي عليه الصلاة والسلام بعض مسلمة الفتح ومن تأخر اسلامه الثاني ان النبي صلى الله عليه وسلم يعطي احدا مالا لنفسه ينتفع به ويكفيه ولا يزيد على غيره
ولا يزيد من جهة العطية على ما عند على ما عند غيره وذلك ان الحاكم من جهة العصر لا يلزمه ان يساوي بالعطية وانما الواجب عليه ان يكفي الناس لان هذا اذا كان لديه مال من جهة كسبه وتجارته وذاك فقير لا لا حاجة لا مال عنده. لا دار ولا مركب
ويحتاج الى العطية فيعطيه ما يكفيه وان لم يعطي الغني. وان لم يعطي الغني. فواجبه في ذلك ان يسد الحاجات. فواجبه في ذلك ان يسد الحاجات وهذا هو العدل وهذا وهذا هو العدل وهذا هو ايضا هو الفرق بين العدل والمساواة الشريعة جاءت بالعدل
جاءت بالعدل وما جاءت وما جاءت بمطلق المساواة هي انه يجب ان تعطي الناس جميعا اذا اعطيت واحدا وانما جاءت الشريعة بسد مواضع الحاجة بسد مواضع الحاجة. يعطى الفقير حتى تسد حاجته ولا يعطى الغني المكتفي بذاته. المكتفي
مكتفي بذاته والمساواة يعني انه يعطى جميع جميع الناس ولا يفرق بين بين حال ولا كذلك ايضا بين سن ولا ولا الثالث من عطايا النبي صلى الله عليه وسلم انه يعطي احدا مالا يزيد على حاجته
ولا يضر غيره ولكنه ينفعه ولكنه ولكنه ينفع غيره يعني وان كان زائد وذلك من مسائل الاقطاع وتقدم الاشارة معنا الى هذا ان النبي عليه الصلاة والسلام اقطع بعض اصحابه والاقطاع قد يزيد عن حاجة الانسان فان الاقطاع اما ان يكون لمسكن الانسان
او كذلك ايضا لزراعته وقد يزيد عن حاجته وقد يزيد عن حاجته. فاذا زاد عن حاجته فهذه الزيادة اذا كانت لا تضر غيره اذا كانت هذه الزيادة لا تضر غير
وايضا تنفع من اعطاه ولو كانت زائدة عنه وتنفع الناس كالذي يأتي مثلا اه يعطى ارضا يستصلحها ليزرعها وينفع الناس بزراعتها. وذلك باستخراج زراعتها ثمارها من تمر او عنب او غير ذلك من الثمار ولو باعها لان الناس يحتاجون الى من من يصلح احوالهم ومعاشهم وما كل احد من الناس
يصلح لامر الزراعة وشأنه وما كل احد ايضا يصلح ان يعطى اقطاعا ليزرع اما ان يكون ليس له خبرة او ليس له رغبة فيعطى من يرغب ولو كانت حاجته في ذلك ولو كانت ذلك ولو كان ذلك الاقطاع
اذا عن حاجته اذا كانت المنفعة اذا كانت المنفعة في القدر الزائد ترجع الى الناس لا لا اليه مجردا. لا اليه لاليه مجرد فاذا رجع الى الناس جاز. ولهذا اقطع النبي عليه الصلاة والسلام بعض اصحابه قدرا زائدا عن حاجتهم. فلما لم يستصلحوها
ارجع عمر ابن الخطاب عليه رضوان الله تعالى تلك الارظ لماذا؟ لانه لم ينتفع بها ولم ينفع غيره. ومنهم من ارجى عمر ابن الخطاب بعضها كشطرها وثلثيها لانه قدر زائد ينتفع به غيره
فحبس عن غيره فابقى لهما ينتفع به بذاته ما ينتفع به به بذاته. ولهذا نقول ان العطية بالقدر الذي يزيد عن الانسان عن حاجته عن حاجة الانسان ولا ينتفع به
الا هو ولا ينتفع به الا الا هو يعني بهذا بهذا القدر الزائد عن حاجته ولا يكون ذلك تأليفا لقلبه وذلك بتقريبي الى الخير ودفعه عن الشر   وكذلك ايضا اذا كان مما يضر
فانه يمنع وهذا هو الاصل وهذا هو الاصل وعطايا النبي صلى الله عليه وسلم تدور حول هذا المعنى وعطايا النبي عليه الصلاة والسلام تدور حولها حول هذا المعنى وكذلك عطايا الخلفاء
الراشدين كابي بكر وعمر وعثمان وعلي بن ابي طالب عليهم عليهم رضوان الله. وان كان قد وقع بين بعض الخلفاء خلاف في مسألة تأليف القلب هل هو من السهام التي قضى فيها رسول الله صلى الله عليه وسلم وانتهى لما قويت شوكة الاسلام
فانه لا يحتاج الى تأليف قلب احد وذلك لظهور القوة والشوكة. نقول هذا من مسائل الاجتهاد والعلة في ذلك ظاهرة انهم ما رأوا الالغاء على سبيل الدوام. وانما رأوا قيام سبب الالغاء لغياب العلة لغياب لغياب العلة. واما لو حظرت في لو حظرت تلك العلة كما كانت في زمن النبي عليه الصلاة
والسلام فان الحكم يعود كما كما كان ومن الواجب ان يعلم ان الله عز وجل لما جعل الحاكم نائبا في مال المسلمين وانه يقسم كما امره الله سبحانه وتعالى لا انه يقسم
لانه يقسم على ما يهوى ويرغب ويريد يدل ذلك  يدل ذلك على ان الله عز وجل لما جعل السلاطين والحكام والخلفاء نوابا عن الله جل وعلا في قسمة المال وجب عليهم ان يقسموا على ما شرع الله
وجب عليه من يقسم على ما شرع على ما شرع الله. مما كان في كتابه ومما دل عليه العدل مما دل عليه العدل والعدل تدل عليه الفطر تدل عليه الفطر وذلك بالعدل والانصاف فان النفوس قد جبلت على معرفة الظلم. النفوس قد جبلت على معرفة الظلم. وكذلك ايضا تمييز
صور الظلم عن صور عن صور العدل. وهذا لا تختلف فيه النفوس من جهة الاجمال وان اختلفت في بعض صوره مما يعتريه مثلا اللبس او الظن او ربما يعتري بعض النفوس الهوى لطمع او رغبة او غير او غير ذلك
لهذا كان السلف يفرقون بين بين الملوك والخلفاء ويجعلون ان المال ان المال من امارات التمييز بينهم. وان وان الملوك هم الذين يقسمون المال على ما يريدون لا على ما يريد الله جل وعلا
ولهذا سلمان الفارسي قال لعمر ابن الخطاب لما سأله عن الفرق بين الخليفة الملك والخلفاء والملوك قال الملك هو الذي يقسم المال على ما يريد يقسم المال على على ما يريد اما الخليفة والذي يقسم المال على ما يريد الله على ما يريد الله جل وعلا. فيكون ذلك من فيكون ذلك من اماراته
ويدل على ذلك في قوله قد علم كل اناس مشربهم ان هذا من الامور المقصودة في في تحديد آآ عدد اعين الذي انفجرت وانبجست لموسى وقومه وان هذا من المقاصد الشرعية ايضا في جعل ذلك على ذلك ان الحقوق اذا تميزت
وانفصلت وظهر بعضها وامتاز عن بعض فان في ذلك دفعا للخصومة دفعا للخصومة التي تقع تقع بين الناس  في قول الله جل وعلا هو الذي خلقكم من نفس واحدة وجعل منها زوجها ليسكن اليها. في هذا مشروعية السكنة ووجوبي على الزوج وذلك
الله عز وجل قد جعل اعظم المقاصد في الصلة بين الزوجين هو هو الاجتماع والسكن. وانه اوجب النفقات التي تكون من الزوج لزوجه ولكن هذا اصلح منه ما يأتي معنا باذن الله عز وجل في سورة الطلاق نتكلم هناك بما هو او بما
وانسب في قول الله سبحانه وتعالى خذ العفو وامر بالعرف واعرض عن الجاهلين. في هذا دليل على اعتبار العرف. في هذا دليل على اعتبار على اعتبار العرف. والعرف وما تعارف الناس عليه وهو ضد آآ النكر وهو وهو آآ المعروف
وضده المنكر وما تعارف الناس عليه فهو معروف هو ما انكروه فهو فهو منكر وانما ارجع الله عز وجل الناس الى العرف ذلك لسلامة فطرهم لان الله جبلهم وطبعهم على معرفة الخير. وجبلهم الله عز وجل على تمييز الشر من الخير والحق من الباطل
طيب من الصواب هذا على سبيل الاجمال وانه لا عبرة ايضا بشذوذ الاعراف والاراء والاقوال. ولهذا قال الله جل وعلا بعد ذلك واعرض عن الجاهلين. يعني ان كل لما خرج عن العرف الصحيح فهذا فهذا من الجهالة التي لا التي لا يلتفت لا يلتفت اليها. والعرف هو ما سبق الى الاذهان
ان الانصراف اليه عند ذكره ما سبق الى ذلك الانصراف اليه عند عند ذكره. وذلك انه يزيل الاشكال عند الاجمال وذلك في العقود  والالفاظ وكذلك ايضا في امور الاموال فان الاعراف
تميز الاعراف الاعراف تميز كذلك ايضا فان العرف قد عملت به الشريعة وعمل به الخلفاء وما من احد من الخلفاء الا واعتبر العرف وكذلك ايضا نجد ان الفقهاء فقهاء الاسلام
اربعة اعتبروه على اختلاف عندهم في مرتبة الاعتبار ومنهم من يجعله دليلا كالمالكية والحنفية ومنهم لا يجعله دليلا ومنهم لا يجعله دليلا وذلك ان من الاعراف ما يلتبس فيه امر الناس ما يلتبس فيه امر الناس وذلك لاختلاط الاختلاط العرف. وذلك ان العرف ما هو عرف غالب
وعرف متوسط ليس بغالب ولا مغلوب وذلك لوجود عرفين او ثلاثة بين الناس ويوجد عرف مغلوب  فاي اعتبار للاعراف للاعراف في ذلك؟ نقول ان العرف هو العرف الذي يغلب بخلاف العرف الشاذ ولهذا توقف بعض العلماء في جعله دليلا في جعله دليل ولهذا نجد ان الائمة عليهم رحمة الله كالامام مالك لسلامة عرف اهل المدينة
احتج بعمله وعرفي ولو كان في الكوفة او في البصرة او في العراق او غيرها ربما لم يحتج لم يحتج بالعمل فانما اراد العمل لسلامة العرف وقلة خروج الناس عنه. وقلة خروج الناس عنه. والعرف على نوعين عرف صحيح وعرف
فاسد. العرف الصحيح ما لم يعارض الشريعة ولو لم تأتي بالنص عليه ولو لم تأتي بالنص عليه فهو عرف معتبر. عند وجود الاشكال والاجمال في الالفاظ والعقود والاموال وكذلك ايضا في القذف والفاظ الاستهزاء وغير ذلك يرجع فيها الى العرف. يرجع فيها الى عرفه الى عرف الناس. النوع الثاني هو العرف الفاسد
وهو ما عارض الشريعة معارض الشريعة او كان عرفا يخالف الفطرة يتعارف الناس على الباطل ولهذا نجد ان الانبياء ارسلهم الله عز وجل على شيء تعارف الناس عليه من الشرك والكفر والضلال
ما من امة ارسل الله عز وجل اليهم نبيا من انبيائه الا وهم يتعارفون على على الضلالة  واحتجوا بعرفهم على قومهم  كما احتج المشركون على نوح واحتج اهل مدينة على شعيب واحتج كذلك قوم موسى على موسى
وقوم لوط على لوط وقوم محمد عليه الصلاة والسلام عليه فاحتجوا عليه باعرافهم احتجوا عليه بارام ولهذا لا عبرة بذلك لا عبرة بذلك. فالعرف الذي الذي اه يعارض الفطرة الصحيحة والشرع فهو باطل. فهو فهو باطل لا اعتبار لا اعتبار به. كذلك ايضا من العرف الفاسد
العرف المغلوب للغالب والذي الذي يكون عرفا عند قلة العرف الذي يكون عند عند قلة ليس عرفا يحكم على الغلبة وعلى عامة الناس وانما يحكم به القلة الذين يتعارفون عليه كان يكون عرفا لاهل قرية او بلد او لسوق او لقبيلة او لعائلة
فاذا كان الامر بينهم حملوا على ما يتعارفون عليه حملوا على ما يتعارفون عليه ولكنه لا يكون حكما وحكما للبلد كافة فيعمم على الناس باعتبار انه ليس من الاعراف المعتبرة للعامة وانما هو عرف للخاصة. وانما هو عرف للخاصة
وقد اعتبر النبي صلى الله عليه وسلم العرف وذلك لما قال لهند زوجة ابي سفيان قال خذي وولدك بالمعروف وكذلك ايضا في ظاهر هذه الاية في قول الله جل وعلا خذ العفو وامر بالعرف واعرض واعرض عن الجاهلين
ثم ايضا في قول الله جل وعلا واما ينزغنك من الشيطان نزغ فاستعذ بالله. هذه الاية تتضمن معنى من المعاني وهو ان الله سبحانه وتعالى شرع الاستعاذة عند كل موضع يحضر فيه الشيطان. قد دل الدليل عليه او لم يدل الدليل عليه
توصيه. فما دل الدليل على كون هذا الموضع يحضره الشيطان فانه يشرع الاستعاذة. فمشروعية الاستعاذة اولى من مشروعية غيرها من وذلك لعموم هذه لعموم هذه الاية فاذا شعر الانسان بحضور شيطان وذلك بخطرات بخطراته او كذلك
ايضا  ان يأتي الانسان الى مكان او بقعة قد دل الدليل على حضور الشيطان فيها وذلك مواضع القدر والنجاسات وغير ذلك وذلك ان الادلة قد جاءت بان الشياطين تأتي وتحضر امثال هذه هذه الاماكن
كما في قوله ان هذه الحشوش محتضرة. ولكن لو كان مثلا في غير الحشوش وذلك مثلا في المزابل واماكن القاذورات ونحو ذلك فهي مظنة. فعلى هذا يقال بمشروعية الاستعاذة. كذلك ايظا
ما دل الدليل على كون الشيطان يفعله في الانسان او يحضر معه وذلك كالتثاؤب كما جاء عن النبي عليه الصلاة والسلام في الصحيحين انه قال التثاؤب من الشيطان قد رواه البخاري ومسلم من حديث ابي هريرة. فهل يقال بمشروعية الاستعاذة عند التثاؤب؟ نقول وان لم يثبت فيه خبر مرفوع عن رسول الله صلى الله
عليه وسلم الا انه يشرع لان الله عز وجل امر بالاستعاذة عند حضور الشيطان واخبر النبي عليه الصلاة والسلام انه يحظر عند التثاؤب وهو منه  ويعضد ذلك ان عبد الله بن مسعود
روي عنه الاستعاذة عند التثاؤب وذلك انه رواه عنه يزيد ابن ابي زياد عن ابي ظبيان عن عبد الله بن مسعود عليه رضوان الله بهذا المعنى فنقول حينئذ بمشروعية الاستعاذة بمشروعية بمشروعية الاستعاذة
وقد دلت الادلة العامة على الاستعاذة عند حضور الشيطان وكذلك دلت الادلة الخاصة على جملة من الصور مما يدل على مشروعية القياس  وذلك بالاستعاذة استعادة الانسان عند الحلم الذي يطرأ عليه في نومه ويتعر من الليل لاجله. وكذلك ايضا عند الوسواس
الخطرات التي تأتيه في صلاته فيستعيذ بالله. وهناك اشياء وكذلك ايضا عند كشف العورة فانه فانه يستعاذ بذلك آآ ربما نظر الشيطان وكما جاء في حديث علي بن ابي طالب وغيره وكذلك ايضا عند دخول
الخلاء قد جاء في ذلك احاديث وغيرها وكذلك ايضا عند ورود خطرات السوء وسوء الظن بالله  وذلك ان يتفكر الانسان بشيء من امر الله عز وجل وشرعه مما لا يجوز للانسان ان يتفكر به فذلك من الشيطان فعليه ان يستعيذ بالله
وقد جاء ذلك في حديث حذيفة وغيره  ومجموع ذلك يدل على مشروعية الاستعاذة عند ورود الشيطان عند ورود ورود الشيطان وهناك ادلة قد دلت على مشروعية الاستعاذة والعلة في ذلك
اه تعبدية وذلك مشروعية الاستعاذة عند قراءة القرآن. ومعلوم ان قراءة القرآن هي في ذاتها تطرد الشيطان فشرع الله عز وجل الاستعاذة اما تهيئة لابعاد الشيطان او كذلك ايضا لابعاد وساوس وخطرات الشيطان
ان تلبس على الانسان قراءته وان تورد له من المعاني ما لم يرده الله جل وعلا من معاني السوء او غير ذلك من المعاني والله اعلم بها ثم في قول الله جل وعلا واذا قرئ القرآن فاستمعوا له وانصتوا لعلكم ترحمون
امر الله عز وجل بالاستماع للقرآن عند قراءته وامر بالانصات وعلق الرحمة بذلك في قوله لعلكم لعلكم لعلكم ترحمون وامر الله جل وعلا وامر الله سبحانه وتعالى بالاستماع هو شامل لكل من قصد
بالقراءة لكل من قصد بالقراءة ومن قصد بالقراءة في ذلك ومن كان جالسا في حلق العلم او كان شاهدا لخطبة تخطب او عين به فنودي فقيل يا فلان فتلي عليه القرآن وجب عليه ان ينصت
وما ومن لم يكن مقصودا بذلك وذلك كالانسان عابر السبيل ولو سمع سمع المنادي ينادي بقراءة القرآن ما وجب عليه ان يتوقف لانه ليس مقصودا بذاته. وكالذين يسمعون من الائمة في المساجد
وهم في خارج في خارج المسجد لم ليسوا بمقصودين كذلك ايضا ما يسمع من اجهزة التسجيل وغير ذلك فانه ليس ليس مقصودا. كذلك اذا كان الانسان في المسجد ويسمع واحدا يقرأ لنفسه لا له فانه ليس ملزما بالانصات فله ان ينشغل بقراءته وله ان ينشغل بذكره الخاص او بعبادته من صلاة
ونحو ذلك وليس مأمورا بالانصات وليس مأمورا بالانصات. وقول الله جل وعلا هنا واذا قرئ القرآن فاستمعوا له نسيتو نقول هذه الاية قد نزلت قد نزلت في الصلاة قد نزلت في الصلاة وقد حكى الاجماع على ذلك الامام احمد رحمه الله
وفي هذا اشارة الى مسألة من المسائل وهي قراءة المأموم خلف الامام في الصلاة الجهرية نقول لا يختلف العلماء على مشروعية القراءة في الصلاة السرية خلف المأموم خلف الامام  فضلا عن انهم يجمعون على
قراءة المنفرد وكذلك ايضا فان المأموم اذا كان يصلي خلف امام في صلاة جهرية ولكنه لا يسمعه لبعد مكانه او لعلة اعترت الامام او سهو سهى عن معرفة ان هذه الصلاة الجهرية فلم يقرأ فقرأ في سره فانه يقرأ من خلفه لكون
الحكم تحول من جهرية الى الى سرية  والحكم هنا يتعلق بالصلاة الجهرية اذا كان خلف الايه؟ خلف الامام من يسمعه فعليه ان ينصت وقد اختلف العلماء في هذه المسألة على اقوال ثلاثة
في مسألة الصلاة الجهرية هل يقرأ المأموم او لا يقرأ خلف الامام اختلفوا في هذه المسألة على اقوال ثلاثة. ذهب جمهور العلماء ذهب جمهور العلماء الى ان المأموم لا يقرأ خلف الامام في الصلاة الجهرية
وهذا القول هو الذي ذهب اليه ابو حنيفة ومالك  والشافعي في احد قوليه والامام احمد رحمه الله ورجحه جماعة كابن تيمية وغيره  وذلك انهم استدلوا بما جاء عن رسول الله صلى الله عليه وسلم من حديث ابي هريرة في السنن
قال عليه الصلاة والسلام انما جعل الامام ليؤتم به قال واذا قرأ فانصتوا واصل الحديث في الصحيح من حديث ابي موسى ان النبي صلى الله عليه وسلم قال انما جعل الامام ليؤتم به
قال فاذا قرأ فانصتوا ولم يخرج البخاري رحمه الله هذه الزيادة ومنهم من تكلم عليها ولكن نقول ان عمل عامة السلف من الصحابة على ذلك الا شيئا يروى عن ابي هريرة عليه رضوان الله
بالقراءة خلف الامام في الصلاة الجهرية  وله قول يوافق فيه عامة الصحابة عليهم رضوان الله في الانصات خلف الامام في الصلاة الجهرية  والقول الثاني هو الذي ذهب اليه الظاهرية وهو المشهور عند الشافعية الى ان المأموم يقرأ
خلف الامام في الصلاة الجهرية على سبيل الوجوب قالوا وذلك لعموم الادلة الواردة عن النبي عليه الصلاة والسلام  في قوله لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب ولفظ عام للمأموم والامام والمنفرد
ونقول ان هذا العموم مقيد بما جاء عن رسول الله صلى الله عليه وسلم من حديث وكذلك ايضا بظاهر القرآن وكذلك ايضا بعمل عامة اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم
وجماهير وجماهير التابعين  كذلك ايضا فانهم يحتجون بحديث عبادة ابن الصامت عليه رضوان الله كما جاء في السنن ان النبي صلى الله عليه وسلم قال لعلكم تقرأون خلف امامكم لا تفعلوا الا بفاتحة الكتاب
وهذا الحديث لا يصح وذلك انه معلول بعدة علل منها الاضطراب في اسناده  وقد اعله الامام احمد رحمه الله وغيره من النقاد القول الثالث قالوا باستحباب القراءة وعدم وجوبها والذين يقولون بالوجوب ويقولون بالاستحباب
يتفرع في اقوالهم اقوال منهم من يقول يقرأ مع الامام ولو قرأ. ومنهم من يقول انه يقرأ بين سكتات الامام ان وجد سكتات وان تعذر عليه فانه يقرأ مع قراءة الامام
ولو لم يكن في المسألة الا تعليل لكان كافيا في التخصيص وذلك ان الانسان مأمور بالاستماع وهو مقصود بالقراءة فاذا كان الامام يجهر بالقراءة فيقرأ لمن اذا لم يكن المأموم مقصودا بالقراءة
فنقول ان المأموم مقصود بالقراءة فيجب عليه الانصات واذا قيل بان الامام يقرأ والمأموم يقرأ فما هو القدر الذي يقرأ به المأموم مع الامام فهل يقرأ طول صلاته اذا كان يقرأ اذا يقرأ مثلا من الليل؟ فاراد ان يقوم الليل كمن يقوم مع الامام التراويح او اذا كان الامام يقرأ
طوال كالفجر ونحو ذلك فيطيل في القراءة هل المأموم يقرأ طول تلك الصلاة ويشرع له ام يقيد بقيد وما هو الدليل على ذلك القيد فاذا قيل بالوجوب فانه يقال بالمشروعية من باب اولى ان يشرع له ان يقرأ
فلا يوجد حينئذ معنى لقراءة الامام وجهره بقراءته طيلة صلاته ولو اطالها ولهذا نقول ان المترجح في ذلك ما وافق مجموع الادلة وهو ان المأموم لا يقرأ خلف خلف الامام بالصلاة الجهرية. واما اذا كانت سرية
فانه يقرأ ومن باب اولى اذا كان منفردا واذا كان اذا كان منفردا وذلك وذلك ان اولى ما تنطبق عليه الادلة في الخطاب في قوله عليه الصلاة والسلام لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب
انه يشمل المنفرد والامام ويتفرع ايضا عن اقوالهم لمن قال بالوجوب او المشروعية  منهم من يقول بوجوب الفاتحة دون غيره بوجوب الفاتحة دون غيرها عند من قال بوجوب غيرها وعند من قال
بمشروعية غيرها بمشروعية بمشروعية غيرها وذلك ان من العلماء من يسوي في القراءة بعد الفاتحة وذلك انه يقول اذا قرأ المأموم خلف الامام الفاتحة وجوبا فانه يستحب له كما لو كان منفردا ان يقرأ سورة معها ولو كان خلف الامام
ومنهم من يقتصر على وجوب الفاتحة وهم الاكثر ويقولون لا يقرأ فيما عداها باعتبار ان الاستماع ان الاستماع اولى ويسقط في صلاته الواجب عليه والاظهر في ذلك انه يجب عليه
ويظهر في ذلك انه يجب عليه الانصات لظاهر القرآن وحكاية الاجماع في ذلك ان هذه الاية انما نزلت في الصلاة وكذلك ايضا لحديث ابي هريرة وحديث ابي موسى الثابت في الصحيح
نتوقف عند هذا القدر ونشرع باذن الله عز وجل في المجلس القادم بسورة الانفال. اسأل الله عز وجل ان يوفقني واياكم الى الهدى والتقى والرضا. وان يجعلنا من اهل التوفيق والتشديد. وان يجعلنا
ممن يستمع القول ويتبع احسنه وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد
