الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله واصحابه ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين. اما بعد فنكمل شيئا مما يتعلق بالمسائل او بالايات الواردة في سورة الاعراف. مما
ليتضمنوا حكما من الاحكام تكملة لما سبق لما سبق من كلام هذا المجلس هو في الرابع والعشرين من شهر ذي القعدة من العام السادس والثلاثين من الاربعمائة والالف واول هذه الايات في هذا المجلس هو قول الله جل وعلا ولوطا اذ قال لقومه تأتون الفاحشة ما سبقكم بها ما سبقكم بها من احد
من العالمين ذكر الله سبحانه وتعالى قصة قوم لوط في مواضع من من كتابه جل وعلا على سياقات متعددة والله وتعالى اه يذكر القصص في كتابه للامم الغابرة وذلك للاعتبار والاتعاظ واذا كررها وذلك لما فيها من
من العظم لما فيها من عظم العبرة. وكذلك تتضمن آآ بيانا لمعاني اعظم من غيرها وانما ذكر الله عز وجل قصة قوم لوط في مواضع من كتابه وذلك لعظم هذه هذه الفاحشة
اشاعتها وكذلك ايضا عظم ما فعله الله جل وعلا في اهلها. وذلك من نوع عقوبة لم يعاقبهم الله لم يعاقب الله جل وعلى امة من الامم كعقابهم. وذلك ان الجزاء من جنس العمل فلما كانت ما كانت تلك الفاحشة لم يسبقوا اليها
جاء العقاب على صورة ايضا لم يسبق لم يسبقوا الى ان لم يسبقوا اليه فيما مضى ممن ظلم من الامم من الامم وهنا في ذكر الله جل وعلا للفاحشة قال تأتون الفاحشة الفاحشة آآ هو ما بشع
من الاقوال والافعال. والله سبحانه وتعالى سماها الفاحشة والله جل وعلا سماها الفاحشة وعرفها لكونها تشتمل على جميع انواع الفحش والبذاءة اه سواء كان ذلك من الاقوال او الافعال. ولا يختلف العلماء على ان فعل قوم لوط هو اعظم عند الله جل وعلا وابشع في
الفطرة من من الزنا. وذلك ان اصل الزنا وهو ميل الرجل الى المرأة هذا من الامور المفطور المفطور عليها البشر ولكن الله عز وجل قد جعل الوصول اليه له له شروط لابد من توفرها وثمة موانع اذا توفرت فانه
امتنعوا من من الوصول وذلك من المحرمات. اما الى امد او اما اما الى ابد. اما بالنسبة لاتيان الذكران فان ذلك ليس له له شروط وانما حرمه الله عز وجل باطلاق لذاته. وما حرم لذاته وما حرم لذاته ولم يحل من
وجه ولو على سبيل الاستثناء فانه اعظم مما كان محرما ولكن الله عز وجل يحله من من وجه. ولهذا لما ذكر الله سبحانه وتعالى الزنا نكر الفاحشة فيه. فقال جل وعلا ولا تقربوا الزنا انه كان فاحشة وساء سبيلا
فنكر الله عز وجل الفاحشة اي انها فاحشة من جملة الفواحش فلا تجتمع فيها فلا تجتمع فيها جميع الفواحش. واما بالنسبة للوطية افذكر الله سبحانه وتعالى الفاحشة وعرفها بقوله اتأتون الفاحشة؟ يعني انها شاملة لجميع انواع انواع الفحش
ما تقدم في قول الله جل وعلا ولا تنكحوا ما نكح اباؤكم من النساء الا ما قد سلف انه كان فاحشة ومقتا وساء سبيلا فذكر الله عز وجل المقت لان اتيان ازواج الاباء يتضمن تحليلا لان الاية في سياق
العقد لان الاية في سياق العقد وقد تقدم معنا الاشارة الى هذه المسألة ان العقد على ما حرم الله عز وجل بل يتضمن استحلالا يتضمن استحلالا ولهذا ذكر الله عز وجل المقت في اتيان ازواج الاباء. وما ذكر
الله سبحانه وتعالى في سياق في سياق الزنا ولهذا نقول ان ما تضمن تحليلا فانه اعظم من مجرد الفعل. لان التحليل لما حرم الله جل وعلا من الامور القطعية يتضمن يتضمن الكفر وهو التكذيب لما امر الله سبحانه وتعالى به وما امر
قال الله عز وجل به به انبياءه. كذلك ايضا فان هذه الاية آآ تتضمن معنى ربما يشير اليه بعض اخرين وهو ان الله سبحانه وتعالى انما ذكر الفاحشة وهي اللوطية ووصفها بالفاحشة. ويشيع في كلام السلف وكذلك ايضا في
الفقهاء وصف ذلك الفعل باللوطية. فهل يسوغ ذلك او لا يسوغ؟ نقول من نظر الى الاحاديث المروية عن النبي عليه الصلاة والسلام كذلك ما جاء في اقوال السلف من الصحابة والتابعين واوقال الائمة الاربعة يجد ان هذا الوصف لتلك الفاحشة باللوطية
ووصف الفاعل باللوضي ان ذلك ان ذلك شائع عندهم. وهذا يدل على جوازه فاطباق آآ اصحاب القرون المفضلة من الصحابة والتابعين واتباعهم يدل على عدم النهي عن ذلك. يدل على عدم النهي النهي عن ذلك. وهي من جهة الحقيقة لم تكن نسبة الى النبي وانما الى قومه
وذلك ان اسمهم اشتهر اشتهر علما بقوم لوط بعد هلاكهم. واما في زمانهم فلم يكونوا يعرفون بقوم لوط فانهم لا يعتدون بلوط لا يعتدون بلوط وانما كانوا يكذبونه وينكرون رسالته. فكانوا فكانوا معاندين. وهي من جهة التسمية اضيفت الى
اضيفت الى القوم ولهذا نقول ان المركبات في الاسماء كقولهم عبد شمس او مثلا كقولهم بني اسرائيل آآ يقال اسرائيلي ويقال ويقال شمسي وكذلك بني عبد القيس لا يقال لا يقال عبدي وانما يقال قيسي
والعالمية والتعريف لا تتميز الا الا بالثاني. فيصوغ حينئذ فيسوق حينئذ الاظافة وكذلك ايظا نسبة الى الثاني لا الى الاول والاصل في لغة العرب انه اذا اذا كانت النسبة الى اسم مركب انه
ان النسبة تكون للاول لا للثاني الا عند ورود الاشكال. الا عند ورود الاشكال فيقال حينئذ فيقال حينئذ بانها تكون للثاني كما في بني اسرائيل وكذلك ايضا في اه نسبة اه نسبة الى عبد قيس يقال قيسي وكذلك ايضا في قوم لوط يقال يقال لوطي فهي من جهة
الحقيقة هي نسبة الى قوم لوط لا الى النبي بذاته. واما من يتنزه عن آآ ذكر هذا هذا اللفظ نقول انما هو امر نفسي لا حقيقة شرعية فيه وذلك انه قد ورد عن النبي عليه الصلاة والسلام جملة من الاحاديث وان كانت ظعيفة بوصف اه هذه الفعلة باللوطية
هل فعل بي اللوطية وجاء ذلك ايضا عن الصحابة عليهم رضوان الله تعالى صح ذلك عن عبدالله بن عباس انه انه وصفها بالوطية جاء ذلك عن عبد الله ابن عمر وعبدالله ابن عمر
وجاء ذلك ايضا عن جماعة من السلف من علية الكبار ايضا من التابعين كسعيد ابن مسيب وابن شهاب الزهري وكذلك ايضا جاء ذلك عن جماعة من من الائمة من الفقهاء من الائمة الاربعة وغيرهم ولا اعلم نكيرا. ولا اعلم نكيرا في القرون المفضلة لهذه النسبة. ويترجم على
ذلك ائمة الفقه والسنة وائمة الورع كالترمذي رحمه الله. فانه ترجم في كتابه السنن قال باب حد لوطي. كذلك ايضا النسائي رحمه الله في كتابه في كتابه السنن ولا يعلم من انكر ذلك منهم وانما كان الانكار بعد ذلك. وهذا نقول انه لا يليق ان ينزه الانسان نفسه عن لفظ
او فعل لم يتنزه عنه اصحاب القرون المفضلة وهم ائمة الزهد وكذلك ايضا الورع والتعظيم لمقام الشريعة ومن اعظم بتعظيم مقام الشريعة وتعظيم الانبياء. تعظيم الانبياء لهذا نقول انما اه انما اشتهر ذلك عندهم ولم يكن في ذلك نكير
ولم يكن في ذلك ولم يكن في ذلك نكير. والنبي صلى الله عليه وسلم يقول خير الناس قرني ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم. ثم ايضا ان الاحاديث الواردة عن
عليه الصلاة والسلام وان كانت معلولة بمجموعها فيما يتعلق بهذه اللفظة الا ان رواية الرواة لها ممن كان بعد علتها يدل على على انهم انهم لم يستنكروا ذلك ويجعلون هذا من منكرات المتون لم يعدوه من منكرات المتون وانما النظر في
من جهة من جهة ثبوته من جهة المعنى لترتب حكم عليه ثم ايضا آآ هنا في قول الله جل وعلا ما سبقكم بها من احد من العالمين يؤخذ من هذه الاية
ان الفطرة دليل على التحريم والتحليل ان الفطرة دليل على التحريم والتحليل وانما ذكر الله سبحانه وتعالى ما سبق من العالمين يعني انهم اصحاب فطر مستقيمة ولم يطبقوا ولم يرد ولم يطبقوا الا على حق. فلم يرد عن واحد منهم على اختلاف
مشاربهم واجناسهم واعراقهم وامزجتهم واهوائهم ان واحدا منهم فعل ذلك ان واحدا منهم فعل ذلك وهذا يدل على هذا يدل على ان الله عز وجل حينما ذكر انفرادهم بهذا الفعل عما سبقهم على ان هذا دليل على فساد
على على فساد ما هم فيه. فاذا استخبثت الفطرة قولا او فعل او عين فان هذا من الادلة على الادلة على كراهته على اختلاف مراتب الناس بالاستخفاف فان النفوس تستخبث واستخباثها منها ما هو ضعيف ومنها ما هو قوي ومنها ما هو
ما هو شديد؟ واذا اطبقت على شيء فهو فهو قوي. فذكر الله عز وجل سبحانه وتعالى اطباق الفطر جميعا على ذلك. اطباق الفطر جميعا على ذلك. واكد الله سبحانه وتعالى ذلك بقوله جل وعلا من احد من العالمين يعني لم يقع ذلك على على الاطلاق
هذا آآ فيه اشارة ايضا الى ان اتيان النساء في ادبارهن ان ذلك محرم ان ذلك ان ذلك محرم واول من بدأه ايضا قوم لوط. اول من بدأه قوم قوم لوط وذلك ان اللوطي في اتيان الذكران لم يبتدوا فيها ابتداء الا
قد بدأوا بذلك بالنساء فتدرجوا في ذلك. والذي يظهر والله اعلم مما ممن ينظر الى خطوات الشيطان في تدرجه في اغواء بني ادم ان الشيطان يبدأ بالشر من اول خطوة يدرج الناس في الفساد وذلك ان اول الخطى في انحراف الشهوة
ان يكون بالزنا والزنا هو قبل قبل اللوطية فلا ينتقل الناس الى ذلك الا وقد حلوا وهذا معلوم في الامم المنحرفة كان من الامم المعاصرة وما كان قبل ذلك. فانهم اذا وقعوا في الزنا فان واستحلوه فانهم يتجاوزونه الى غيره. يتجاوزونه
الى غيره. والاظهر والله اعلم ان تدرجهم كان كالتالي. تدرجهم كان كالتالي. المرحلة الاولى انهم وقعوا انهم وقعوا في الزنا انهم وقعوا في الزنا. فلما وقعوا في الزنا واستحلوه ذهبوا الى ما بعده
وهو ادبار النساء وهي اللوطية الصغرى. وادبار النساء هو نساؤهم. فانهم كما احل الله عز وجل لهم فروجهم فان فروجهن الا انه استحلوا كذلك ايضا الفاحشة بادبارهن. فتدرجوا بازواجهم فكان ذلك جسارة لمواقعة
ذكران. وهذا قد جاء عن بعض السلف وروي فيه عن عبد الله بن عباس وغيره جاء في خبر مرفوع الا انه لا يصح. جاء عن حديث جامع ابن شداد انه
وقال انما اتى قوم لوط الرجال بعد اتيانهم ادبار النساء باربعين سنة يعني انهم سبقوا باتيان ادبار نسائهم باتيان ادبار ادبار نسائهم ثم بعد ذلك ادبار النساء مما حرم الله عز وجل عليهم
وهذه هي الثالثة النوم الاولى انهم وقعوا الزنا ثم بادبار نسائهم ثم اه بعد ذلك بادبار النساء المحرمات عليهم فما اتون من ما اتوهن اه مما فطروا عليه في ازواجهم فوقعهن بادبارهم. والرابعة انهم ما
الى الذكران انهم مالوا مالوا الى الى الذكران. فكانت تلك المرحلة التي اه وهي غاية الفحش والتي وصفها الله عز عز وجل بالفاحشة وعرفها والاستغراق جميع انواع الفواحش فسبقها فسبقها جميع انواع الضلالات فسبقها جميع انواع
الضلالات ولهذا عاقبهم الله عز وجل لاستمرائهم لتلك الفاحشة واستحلالهم واستحلالهم لها. وهذا جاء ايضا عن مجاهد ابن جبر انهم انما فعلوا ذلك بعد اتيانهم النساء. بعد اتيانهم اه النساء. وهو من جهة النظر وان لم يثبت فيه حديث مرفوع الا انه من
النظر صحيح الا انه من جهة النظر صحيح. ومن نظر الى الامة الغربية سواء كانوا من الانجليز او كان ذلك من الامريكان وغير ذلك. ممن وقعوا في امثال هذا الانحراف في ابواب الفاحشة وجد انهم تدرجوا كما تدرج قوم لوط. تدرجوا كما تدرج قوم قوم لوط وذلك بالانحراف في علاقاتهم مع
ثم من جهة استحلال الزنا ثم لما مروا بالزنا واستفرغوا واستفرغوه واستمرؤوه فانهم حينئذ وقعوا بعد ذلك في في فاحشة وهي اتيان الذكران. فكانوا اتوا الذكران شهوة ابتداء ونزوة ثم اتوها بعد ذلك تشريعا. وجعلوا نكاح الذكران كنكاح
النساء وهي المرحلة الخامسة وهي المرحلة الخامسة. وهذا ليس بعده من الفحش شيء وليس بعده من الفحش من الفحش شيء وهو وهو غايته و اه وتمامه. وهنا في قول الله جل وعلا
انكم لتأتون الرجال شهوة من دون نساء بل انتم قوم مسرفون. ذكر الله سبحانه وتعالى الشهوة انهم يأتون الرجال شهوة من دون النساء. ذكر الله عز وجل اشارة الى انه لا مدخل للعقل فيما وقعوا فيه. لا مدخل للعقل فيما وقعوا فيه وانما هي نزوة ويشاركهم في ذلك
الحيوان وذلك ان الذي يوجه الحيوان اه في في افعاله هي شهوته هي شهوته سواء كان ذلك كر او مشرب او كان ذلك لمن كح او غير ذلك. وذكر الله عز وجل الشهوة اشارة الى ان الى شبههم
شبههم بالحيوان تأتون الرجال شهوة من دون النساء شهوة من دون من دون النساء. كذلك ايضا ان الله سبحانه وتعالى لما اه ذكر الشهوة اشارة الى ان هي الدافعة من جميع الوجوه ولم يكن من ثمة شبهة
مقلية ولا من نظر وانما هو وانما هي شهوة محضة ان الله سبحانه وتعالى وصف فعل قوم لوط هنا قال بل انتم هم قوم مسرفون يعني تجاوزتم حدود حدود العقل
والعلم. ويظهر ذلك ايضا في ان الله عز وجل قد وصفهم في الاية الاخرى بل انتم قوم عادون. ووصموا للاية الاخرى بل انتم قوم يعني لا يوجد شيء من العلم فيما فيما انتم فيه دلكم وساقكم الى الى هذه الظلالة وانما هي غاية جهالة فلا فطرة ولا
ولا علم. فنفى الله عز وجل الفطرة ثم نفى الله سبحانه وتعالى بعد ذلك ان يكون ثمة شيء من العلم يدعوهم الى الى ما هم فيه سواء كان من علم النظر او كان ذلك من علم الشرع او كان ذلك من علم من علم الشرع. وهذا في قول الله جل وعلا لتأتون
رجال شهوة من دون النساء. ذكر الله سبحانه وتعالى اه امر الشهوة اه والذي يظهر والله اعلم ان فعل آآ قوم لوط لم يكن فعلا مجردا. وانما فعلوا نزوة ثم شرعوه بعد ذلك. انهم شرعوه
بعد بعد ذلك. فلما شرعوه عظموا فعلهم. عظموا فعلهم ورأوا انهم وقعوا في شيء او عرفوا شيئا امتازوا به وافتخروا اجتازوا به وافتخروا. والذي يظهر والله اعلم ايضا انهم توجهوا الى تشريع هذه العبادة
تشريع هذه العبادة وجعلها دينا وجعلها دينا فكانوا يعظمونها في نواديهم ولهذا وصف الله عز وجل انهم ان في وصف علانية هذا الفعل تأتون في ناديكم المنكر يعني تعلنون بذلك تعلنون بذلك في النوادي سواء كان ذلك في مجالسهم ومعابدهم
وقد اتاني رجل من اطراف الاردن وهو رجل من من عوام المسلمين وكان يعمل في اه في آآ الزراعة فاراد استصلاح ارض بكر فوجد في دفن الجاهلية تماثيل آآ لقوم لوط تماثيل من
منحوتة من حجارة ومعادن ترسم فعل الفاحشة. ترسم فعل الفاحشة واراني اياها ويستفتي في ذلك في حكم بيعها لاهل الاثار حكم بيعها لاهل الاثار على صورتها باعتبار ان ثمة من يعظم الاثار ولو كان يستنكر الفعل كمن يبيع الاصنام ممن كان مثلا في اه قوم اه
اه اه في بني اسرائيل من الفراعنة وغير ذلك. ومثل هذه لا يجوز اقتناؤها ولا بيعها. لا يجوز اقتناؤها ولا ولا بيعها ويكتب بوصفها بحكايتها يكتب بوصفها بحكايتها واما من يقول انها تحفظ لمعرفتها نقول لا احفظ لمثل هذا الفعل مما ذكره الله عز وجل
من بشاعة وصفه في كتابه العظيم. وما ذكر مما وجد من اثارهم مما رأيته ورآه غيري. نقول ان في هذا اشارة الى انهم ما فعلوا الفاحشة اراد النزوة وانما عظموها فصنعوا التماثيل لها ووضعوها في المجالس وكذلك ايضا وكذلك ايضا في النوادي وهذا يؤكد
ما جاء في قول الله عز وجل تأتون في ناديكم المنكر يعني في المجالس والمعابد وربما عبدوا تلك الاصنام وربما عبدوا تلك الاصنام فجعلوها جعلوها شريعة وجعلوا الفاعلين او المشرعين ابتداء ويحتمل انهم عبدوا اول من شرع
فيهم ذلك الفعل اول من شرع فيهم ذلك الفعل لانها تبتدأ شهوة ثم تتحول بعد ذلك تشريعا وتعظم الامم المشرعين اكثر من اصحاب النزوات لان اصحاب النزوات عندهم لا يقرون بتشريع هذا الشيء. فالذي يظهر والله اعلم انهم صنعوا تماثيل لمن ابتدأوا تشريع هذا
لمن وجعلوه حضارة لهم يمتازون بها يمتازون بها عن غيرهم  ثم قال الله جل وعلا بعد ذلك وامطرنا عليهم مطرا فانظر كيف كان عاقبة المجرمين. ذكر الله سبحانه وتعالى ان
انه امطر على قوم لوط مطرا والمراد بذلك الحجارة والحجارة من طين وهذا عقاب جعله الله عز وجل فيهم وهذا ايضا اه اه جاء اه قيل انه كان ابتداء فيهم ثم الله عز وجل خسف بهم ان جعل
عالي اه ارضهم سافلها ثم امطر الله عز وجل عليهم حجارة حجارة من سجيل فنقول ان الله سبحانه وتعالى جاء بان الله عز وجل اتى بهذه الحجارة من جهنم وجاء بها على وصف يعذبه الله عز وجل بها ومن هذا استدل بعض العلماء على ان
حد اللوط الرجل. حد حد لوطي الرجل يستدل بهذه بهذه الاية. والذي يظهر والله اعلم ان الاستدلال في هذه الاية ضعيف وذلك ان عقوبة الله سبحانه وتعالى لهم لا لمجرد الفعل آآ وانما لانهم شرعوا لانهم لانهم
فكانت العقوبة على منتهى ما وصلوا اليه لا على مبتداه. على منتهى ما وصلوا اليه لا لا على منتهاه. وانما يؤخذ من ذلك ما جاء في الاخبار والاثار في ذلك فنقول ان ما يتعلق بعقوبة اللوطية قد اختلف العلماء عليهم رحمة الله
اي تعالى مع اتفاقهم على بشاعتها وانها اعظم من الزنا من جهة الجرم اختلفوا في عقوبة اللوط اختلفوا في عقوبة اللوط على اقوال ثلاثة وقبل الشروع في هذه الاقوال نقول ان العلماء عليهم رحمة الله اختلفوا في عقوبة اللوط هل جاء في الشريعة فيها
احد وان ما جاء في ذلك انما هو حد آآ عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وعن اصحابه؟ ام المراد بذلك انها عقوبة تعزيرية؟ نعم عقوبة تعزيرية فلا يلزم في قول كل من قال ان انه يرجم انهم انه يجعل الرجم عقوبة
عقوبة حد ولا يلزم في كل من قال بانه يقتل انه يجعل القاتل حد لانهم يختلفون في نوع قتلي وان اتفق بعض الفقهاء والسلف عليه. وذلك ان منهم من يقول القتل فمنهم من يرى انه يرمى من شاهق ومنهم من رأى انه يرجم
ومنهم من رأى انه انه يحرق. القول الاول قالوا بان اللوطي يرجم. وهذا قد جاء عن الصحابة عليهم رضوان الله وحكى بعضهم اتفاق الصحابة عليه وهذا هو الظاهر. وهذا هو الظاهر ان الصحابة يتفقون على
على قتله وان اختلفوا في صفة القتل وان اختلفوا في صفة في صفة القتل. وذهب الى هذا جماعة من اصحاب النبي عليه الصلاة والسلام آآ جاء عن ابي بكر الصديق التحريق وعن علي بن ابي طالب عليه رضوان
الله وجاء في ذلك الرجم صح ذلك عن عبد الله ابن عباس كما رواه سعيد ابن جبير ومجاهد عن عبد الله ابن عباس انه قال يرجم محصن او غير محصن
وجاء عن بعضهم انه يرمى يرمى من شاهق وهذا ايضا مروي عن عبد الله ابن عباس عليه رضوان الله. وبه نعلم ان ما جاء عن هؤلاء اي الصحابة عليهم رضوان الله في الاتفاق بالقتل واختلاف الصفاء دل على انهم يتفقون في اصل الحكم ويختلفون في صورة تنفيذه. ويختلفون في
في صورة تنفيذه وهذا الذي عليه جمهور العلماء وهذا الذي عليه جمهور العلماء وممن جاء بعدهم سواء كان ذلك من التابعين فقد صح ذلك عن سعيد بن المسيب ووصفه بالسنة الماضية وقد روى ذلك صالح بن كيسان عن ابن شهاب عن سعيد بن مسيب انه قال قال آآ
من فعل فعل قوم لوط يرجم محصنا او بكرا سنة ماضية. وجاء ايضا ذلك رواه صالح ابن شهاب الزهري من قوله. وجاء ذلك ايضا عن عطا ابن ابي رباح فيما رواه
ابن جريج عنه وجاء ذلك ايضا عن فقهاء ورؤوس المدينة فيما رواه عبدالله بن نافع عن مالك بن انس انه قال قال ابن شهاب وربيعة وابن هرمز انه يرجم بكرا او ثيبا انه يرجم بكرا او ثيبا وهذا الذي ذهب اليه الامام مالك رحمه الله وهو الاشهر عن الامام احمد رحمه الله
احد قولي الشافعي واحد قولي اه الشافعي انه انه يقتل وقولهم بقتله اختلفوا في صفة في صفة القتل الاشهر في ذلك الرجم الاشهر في هذا الرجم وهو الذي عليه الاكثر من السلف هو الذي عليه
الاكثر؟ الاكثر من السلف وقد حكى اجماع الصحابة على قتله جماعة حكاه بعض الفقهاء من الشافعية وكذلك ايضا حكى الاتفاق في ذلك اتفاق الصحابة ابن تيمية رحمه الله  وهي حكاية صحيحة
اذا قلنا بعدم وجود المخالفة وكان الاجماع السكوت كالاجماع كالاجماع السكوت ومثل هذه الاحكام تشتهر. ومثل هذه الاحكام كم؟ تشتهر وتنقل فليس حكما فليس حكما مخفيا او عملا يسر به الانسان او يفعله في خاصة نفسه او قضاء
يقضي به الانسان ولا يشتهر. فمثل هذا الفعل وهو حد الرجم في من فعل فعل قوم لوط. فان هذا مما مما يشتهر. ثم ايضا ينبغي ان نشير الى الى مسألة ان اختلاف الصحابة عليهم رضوان الله في صفة قتل فاعل قوم لوط اخذ منه بعض العلماء
على ان هذا الفعل ليس بحد وانه تعزير وانه اجتمعوا على تعزيره على هذا الوصف ولم يجتمعوا على كونه حدا ولو كان حدا لاتفقوا على وصف قتله. كما اتفقوا على على حد الزاني المحصن
كما اتفقوا على حد الزاني المحصن فانه فانه يرجم. كذلك ايضا في القصاص في من قتل احدا انه يقتل بالصفة التي قتل بها بالصفة التي التي قتل بها ويتفقون على ذلك. ولما
اختلفوا في الصفة دل على انهم حملوا ذلك محمل التعزير ولو اتفقوا من جهة الفعل. وعلى هذا اختلف الفقهاء في ذلك فتوسعوا فرأوا ان اختلاف الصحابة عليهم رضوان الله تعالى انما هو اختلاف في في التعزير في صفة التعزير لا في في كونه
فاخذ العلماء عليهم رحمة الله تعالى التوسع في ذلك. والقول الثاني قالوا ان حد اللوطي كحد الزاني اذا كان كحد الزاني اذا كان محصنا فانه اذا كان محصنا فانه يرجم
واذا كان بكرا فانه يجلد وهذا القول ذهب اليه الامام الشافعي رحمه الله في قوله الاخير وذكر البيهقي رحمه الله عن الربيع بن سليمان ان ان الشافعي رجع عن قوله بالقتل الى الى جعل اللوطي كالزاني. وان هذا القول هو اخر اخر الامرين من الشافعي رحمه الله وهو
احد قوله الامام احمد والاشهر عنه انه يقتل والاشهر عنه انه انه يقتل ويستدلون بما جاء في حديث ابي موسى ان النبي صلى الله عليه وسلم قال اذا اتى الرجل الرجل فهما زانيان فهما آآ زانيان. واذا اتت المرأة المرأة فهما زانيتان ولا
يصح وهذا الحديث قد رواه البيهقي ولا يصح ولا يصح اسناده. والقول الثالث قالوا بان بانه تعزير يتوسع فيه. ولا يكون كالزنا فلو كان بحبس او باي عقوبة رادعة فانه يصح ذلك فانه يصح ذلك وهذا القول وذا الذي ذهب اليه ابو حنيفة رحمه الله وذهب اليه جماعة من الفقهاء من المتأخرين والذي يظهر والله اعلم
لم ان اجماع الصحابة متحقق من جهة القتل. واختلافهم فيه دليل على التوسعة في ذلك  لا على ان يقوم الانسان بالتخفيف من ذلك من ذلك الفعل ولكن قد تضعف القرائن لدى الانسان
في قضية معينة او كذلك ايضا ربما يشيع ما امتى يشيع مثل هذا الفعل في الناس واذا استكثر الحاكم فيهم في بلد مثلا يعظم فيه جهل فتولى الحاكم فيهم واذا اقام عليهم الامر فانه يستشري فيهم القتل ويكون في ذلك من اه من التنفير ونحو ذلك
وخاصة اذا كانوا لا يشرعون خاصة اذا كانوا لا لا يشرعون فله ان ينصرف من القتل الى الى ما دونه لا ينصرف من القتل الى الى ما دون باعتبار اختلاف السلف عليهم رحمة الله في الصفة
التي قتلوا فيها مما يشير الى انهم لم يجمعوا على كونه حد من لم يجب على كونه على كونه حد ولكن نقول ان اتفاقهم على على الاصل وهو القتل على انه يقتل هذا دليل على تعظيم
امر الحكم وان مثله يجب ان يجب ان يقتل. انا مثلها يجب يجب ان يقتل وذلك دفعا لشره. وحتى لا ينتشر الفساد في الناس بفعله او يظن الناس ان التساهل بامثال هذا بامثال هذا هذا الفعل ولكن نقول ان ابواب التعزير فيه في غير القتل
تكون ضيقة وان السعة التي كانت في الصحابة عليهم رضوان الله تعالى في اختلافهم في ذلك هو بحسب آآ نوع التأديب الذي يوصلون به يوصلون به آآ التأديب والزجر والزجر في الناس
واما ما جاء في مواقعة البهيمة فلم يثبت في ذلك عن النبي صلى الله عليه وسلم شيء. وقد جاء في قوله عليه الصلاة والسلام   من اتى بهيمة فاقتلوه فاقتلوها واقتلوا الفاعل. والحديث في ذلك لا يثبت. الحديث في ذلك لا يثبت. هي ايضا من امور
والخلاف فيها اخف من الخلاف في مسألة في مسألة اتيان الذكران من من بني من بني ادم. فذلك اعظم وابشع فذلك اعظم اعظم وابشع ولا يعني ذلك عدم بشاعة ما دونه ولكن نقول من جهة من جهة تعظيم ذلك في القرآن وفي
الصحابة عليهم رضوان الله تعالى فان ذلك فان ذلك يدل على تعظيم تعظيمه ثم ايضا ان ميل الانسان الى جنسه آآ اعظم من ميله الى غير جنسه فالفاحشة تكون في بني الانسان اكثر اكثر من غيرها اكثر آآ من غيرها فاستحقت
الزجرة من هذا الوجه واستحقت الزجرة من هذا الوجه اعظم اعظم من غيرها وجاء فيها النص النص كذلك وهل اتيان المرأة الاجنبية في دبرها يكون مشابها لاتيان الذكران؟ اه من العالمين فيكون الحكم في ذلك واحد. من العلماء من
جعل الحكم في ذلك متشابها ان من اتى من اتى ذكرا هو كحال من اتى من اتى انثى في دبرها اجنبية عنه اذا اتى المرأة الاجنبية اه كاتيان الذكران منهم من جعل الحكم في ذلك واحد ومنهم من جعل الحكم
في ذلك دونه. والاظهر والله اعلم ان الحكم اخف ان الحكم الحكم اخف باعتبار ان اصل ميل الجنسين الى بعضهما وارد ولو كان ذلك الفعل فاحشة الا انه دون اتيان الذكران
وهذا هو المتقرر وهو الذي عليه عليه عمل العامة والذي عليه عمل العامة من العلماء من السلف وكذلك ايضا من خلف ومنهم من يجعل الحكم في ذلك الحكم في ذلك مشترك. ثم في قول الله جل وعلا عن قوم ال مدين هم قوم شعيب
قال الله جل وعلا فاوفوا الكيل والميزان ولا تبخسوا الناس اشياءهم ولا تفسدوا في الارض بعد بعد اصلاحها ذلكم خير لكم ان كنتم مؤمنين هذه الاية اه جاءت في بيان حكم من الاحكام ما يتعلق اه العشور التي كان يأخذها
قوم شعيب فكانوا يأخذون من الناس بطرقات مما يحملونه من اموالهم ومتاعهم وتجارتهم يأخذون عليها يأخذون عليها مالا يأخذون عليها مالا فقيل انهم يأخذون العشر وقيل انهم يأخذون اكثر من ذلك وقيل دون دون ذلك. والاصل في ذلك ان هذا هو من اكل اموال الناس بالباطل. ومن اكل اموال الناس
اموال الناس بالباطل. ولهذا جعل الله عز وجل ذلك من قطع الطريق لان المقصود من قطع الطريق هو اخذ الاموال. هو اخذ الاموال سواء كانت كان ذلك باخافة او كان ذلك بغير اخافة اذا كان ذلك بامر السلطان. وما يؤخذ من الناس مثلا في اسواقهم
وفي طرقات مما يجلبونه او كذلك ايضا من مراعيهم من غير ما اوجب الله عز وجل عليهم الزكاة وبزروعهم وكذلك ايضا مما يملكون من الذهب والفضة وغير ذلك ايضا من مما يقتنونه من متقوم من امور التجارة وغير ذلك فان اخذ ما غير ما فرض الله عز وجل
من الزكاة ان ذلك ان ذلك محرم. ان ذلك ذلك محرم. وظاهر الحديث ان اخذ اموال الناس بالباطل وما فعله قوم شعيب هو اعظم من الزنا. وذلك للنبي صلى الله عليه وسلم كما جاء في الصحيح
لما لما رجم قال عليه الصلاة والسلام لقد تاب توبة لو تابها صاحب مكس صاحب الماكس والذي يأخذ اموال الناس بالباطل وهي العشور وهي العشور الذي تؤخذ وتظرب على اصحاب اه التجارات والاموال وتفت
تؤخذ من غير من غير حق. فذكر الله عز وجل ذلك وما قال انه صاحب زنا. وما قال انه صاحب زنا لو تابها صاحب زنا وانما ذاك صاحب مكس ما يدل
على على تعظيم تعظيم ذلك وانما عظم المكس وجعل في سياق الحديث انه اعظم من الزنا باعتبار ان اكل اموال الناس بالباطل يتضمن الكبيرة في حق الله ويتضمن كذلك ايضا
يتضمن حق المخلوق ويتضمن امرا ثالثا وهو اعظم وهو التشريع. فذكر المكس لان المكوس تشرع. بخلاف اه بخلاف السرقة والاختلاس والغصب الذي يأخذه الانسان يأخذه الانسان وهو خائف ووجل ومستتر او يأخذه بقوته واما
فيضرب تشريعا فيضرب تشريعا. لهذا كان من هذا الوجه هو اعظم اعظم من الزنا. اعظم من من الزنا. وذلك ان الزنا في حال اطلاقه لا يقال لا يقال بتشريعه لا يقال بتشريعه لان من يشرعه لا يسميه زنا لانه من يشرعه لا يسميه زنا لهذا نقول انما كان
من هذه الوجوه الثلاثة حينما كان عظيما هذه الوجوه من هذه الوجوه الوجوه الثلاثة. واما بالنسبة اه لما كان في قوم شعيب نقول ان قوم شعيب اه اخذوا اموال الناس في الطرقات
ومن اسواقهم ومما يقتنون  مما لم يفرضه الله عز وجل عليه مما لم يفرضه الله جل وعلا عليهم. فهل يلحق في ذلك العشور التي كان يأخذها الصحابة وليدخل في ذلك الظرائب ام لا؟ نقول
اتفق الصحابة عليهم رضوان الله على ان العشور والضرائب لا تؤخذ من اموال المسلمين لا تؤخذ من اموال المسلمين وقد جاء في ذلك حديث عند ابي داود من حديث حرب بن عبيد الله
عن جده لامه عن ابيه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال انما العشور على اليهود والنصارى لا على المسلمين اوليس على المسلمين عشور. وهذا حديث ضعيف لكن دل عليه عمل الصحابة
ودل عليه اجماعهم كما جاء عن عمر ابن الخطاب عليه رضوان الله انه كان يأخذ من النصارى فيأخذ من الانباط من النبط يأخذ منهم العشور على الحنطة والزيت كما جاء في حديث سالم عن عبد الله ابن عمر
ان عبد الله بن عمر ان ان عن عبد الله ابن عمر ان عمر ابن الخطاب عليه رضوان الله كان يأخذ من اموال اهل الكتاب من النبط يأخذ منهم من زيتهم وحنطتهم العشر. ولا يأخذ من المسلمين ولا يأخذ من المسلمين. وكان
ايظا من كان يعمل الاسواق كذلك كما جاء في حديث السائبي يزيد قال كنت غلاما عاملا مع عبد الله بن عتبة بن مسعود في سوق المدينة في زمن عمر بن الخطاب
قال فكنا نأخذ العشور على اموال على اموال على اموال غير المسلمين. وجعل ابن عمر انه سئل اكان عمر ابن الخطاب يأخذ من المسلمين؟ قال قال لا يعني انه لم يكن يأخذ من اموالهم من اموالهم شيئا. وجاء ذلك ايضا عن ابي موسى الاشعري عليه رضوان الله
ان عمر بن الخطاب كتب اليه انه خذ من اموال غير المسلمين العشر وخذ من اموال المسلمين من كل اربعين درهما. وهذا الزكاة وهذا الزكاة. وهو ربع العشر او ربع العشر. ولهذا جعل من الاربعين درهما فيؤخذ من اموالهم التي يريدون اه الزكاة. وفي هذا دليل على ان الحاكم يأخذ من متاجر الناس
وكذلك ايضا من اسواقهم بضائعهم الزكاة. واما بالنسبة للعشور فتؤخذ على غير المسلمين. على غير على غير المسلمين. وآآ هل ذلك على الاطلاق انه يجوز ان يأخذ العشور على اموال غير المسلمين. جاء النص في ذلك مطلقا ومقيدا عن عمر ابن الخطاب وصح عنه الاطلاق. وصح عنه
الاطلاق وجاء عنه انه كان يأخذ منهم مقابلة لما يأخذونه من اموال تجار المسلمين. ما يأخذونه من تجار تجار المسلمين. ونقول ان ما جاء عن عمر بن الخطاب وكذلك ايضا استشارة الصحابة واجماعهم في ذلك دليل على جواز اخذ العشور على تجارة غير
ولهذا اذا كان مثلا في بلد من البلدان ثبت تجارات والتجارات في ذلك آآ واردة والتجارات في ذلك واردة اه ينظر اليها اذا كانت تجارات مثلا اجنبية لغير المسلمين فيؤخذ منها الظرائب. فيؤخذ منها الظرائب العشر فتكون ظرائب صحيحة. فتكون ظرائب ظرائب
صحيحة واذا كان ذلك للمسلمين اذا كان ذلك للمسلم سواء كانت تجارته في بلده او كانت تجارته اجلوبة او كانت تجارته مجلوبة يجلبها مما يأتي بها ويشتريه من من البلدان او كذلك ايضا يصنعه في بلدانهم ويأتي به فليس للحاكم ان يأخذ منها شيئا
وهي وهي المكوس وانما حرمت لانها تؤخذ بغير حق ولا مقابل. وهي شبيه بما جاء في قوم شعيب ويلحق في ذلك التي تؤخذ على الافراد كالاموال التي تؤخذ على العمالة او تؤخذ على الاشخاص فاذا كان لديك مثلا من العمالة عدد كذا فيؤخذ على كل رأس
كذا فهل يجوز ذلك او لا يجوز؟ كذلك ايضا تؤخذ على البضاعات الواردة من الاموال فيذهب مثلا المسلم فيأتي تجارة فتحسب ثم يأخذ يؤخذ منها نسبة فهل يجوز ذلك ام لا؟ نقول هذه على على صورتين. الصورة الاولى
الا يكون لي الاخذ في ذلك  عمل ان لا يكون له عمل يقابل ما اخذ. فلا يكون حاملا للتجارة سواء في طائرته او في سفينته او في راحلته او حافظا لها في مستودعه او حاويته
فانه لا يجوز له ان يأخذ ما لم يعمل ما لم تعمل يده فان اخذ كان فعله ذلك مشابها لما فعله قوم شعيب من اكل اموال الناس بالباطل الثانية حلو الصورة الثانية اذا كان المال
يقدم وتقدم الدولة ويقدم النظام او المؤسسة عليها خدمة قدم خدمة وذلك مثلا بحملها او كذلك ايضا يكثر النصوص وقطاع الطرق في الطرقات سواء كانت بحرية او برية فيقوم بحمايتها كمن يرافق السفن
او نحو ذلك فيأخذ بالمقدار الذي ينفقه على على مصالح الناس اذا لم يكن في بيت المال ماء  ما يسد به تلك الحاجة لان واجب بيت المال هو حماية المسلمين. هو حماية المسلمين. والا ينفقوا على انفسهم في حمايتهم فان ذلك من واجبات
ومما يأخذه من من خراج الارض ما يأخذه من خراج الارض وما يرد اليه من من اموال المسلمين مما اذن الله عز وجل به  ويلحق ذلك ايضا ويلحق ذلك  ما يقوم بانشائه
النظام او المؤسسات الاهلية وتكون المصلحة فيه عامة كالمستشفيات والجسور فيؤخذ عليها ظرائب ان من عبر جسر كذا وكذا ينفق كذا وكذا او من سلك طريق كذا وكذا فانه ينفق كذا وكذا
فيؤخذ عنه نصيب ويراد من ذلك ان هذا الجسر وهذا الطريق انما وضع انما وضع بمال ويحتاج الى عناية وحفظ فهل يجوز له فهل يجوز آآ النظام او للامام ان يأخذ على ذلك
حقا وضريبة نقول ذلك على صورتين ذلك على صورتين. الصورة الاولى اذا كان في بيت المال كفاية وهذا المال اخذ من وهذا هذه الجسور او الطرقات او المرافق العامة او الحدائق
او الوديان او غير ذلك قاموا مثلا تأسيسها او صيانتها او نظافتها من بيت المال وفي بيت المال كفاية واغنية لا يجوز ان يأخذ على الوارد عليها شيئا لان ذلك
حقا لهم لان ذلك حق لهم فلا يؤخذ حقهم بحقهم فلا يؤخذ حقهم بحقهم. واما اذا كان ذلك اخذ مثلا بالديون كان استدان الحاكم واستدان مثلا بيت المال او وضع فيه ما يضعف بيت المال
او كان ايضا ما لا يستطيع الحاكم فيه صيانة الجسور او المواني من بيت المال ومصالح المسلمين تتعطل اذا لم يأخذ على الوارد عليه. فنقول حينئذ يجوز له ان يأخذ بالمقدار الذي يسد الحاجة
بالمقدار الذي يسد يسد الحاجة واما من لم يكن منتفعا من تلك الجسور ولا الموانئ ولا الطرقات ولا المواقف او المرافق العامة فلا يجوز ان يؤخذ من ماله شيء ان يؤخذ من ماله
من ماله شيء ويلحق في ذلك ايضا ما يتعلق بالمنافع التي تقوم بها مثلا بعض الدول وذلك مثلا من تنظيف الطرقات وتنظيف الارصفة والشوارع ونحو ذلك. فهي تدخل في في هذه الصور. تدخل في هذه في هذه الصور. اذا كانت مثلا تقدم خدمة
بتنظيف الشارع وكذلك الحي ونحو ذلك فان الناس يتواكلون ولا يقوم كل احد بنظافة ما حوله فيحتاجون الى ان نضعف فهل ذلك يجوز ان يؤخذ ضريبة على مثل على مثل هذا ام لا يجوز؟ نقول اذا كان في بيت المال كفاية لا يجوز ان يأخذ. لان هذا من حق
من حقهم واذا كان ليس فيه كفاية اذا كان ليس فيه فيه كفاية فيجوز حينئذ ان يأخذ منهم ما يسد الحاجة وتقوم به به المصلح  في قول الله سبحانه وتعالى والقي السحرة ساجدين
هذه الاية تتضمن مسألة من المسائل وهي مسألة السجود من غير صلاة ومن غير سبب  وقد تكلم بعض الفقهاء على امثال هذه المسألة وهي ما يتعلق بمسألة مشروعية السجود من غير صلاة ولا سبب قد دل الدليل عليه. فهل
يجوز للانسان ان يسجد سجودا مطلقا يتعبد لله به نقول ان النبي صلى الله عليه وسلم قد شرع الله عز وجل له الصلاة والصلاة تتضمن تتضمن افعالا وهذه الافعال منها القيام
ومن الركوع ومن السجود ومنها الجلوس ومنها الجلوس وهذه الصور عبادة في عبادة فانتظامها يجب ان يكون داخل هذه العبادة. فهل للانسان ان يأخذ من تلك الافعال التي جاءت عبادة في الصلاة ان يأخذ منها
منفردا خارج الصلاة فيتعبد لله عز وجل به. نقول يتفق العلماء على ان انه لا يجوز للانسان ان فتعبد لله بالقيام ان يتعبد لله بالقيام من غير صلاة. فيقف فيقول اقف لله
تعظيما له فيقف الساعة او الساعتين او النهار او الليل من غير صلاة من غير من غير صلاة. وان الوقوف المجرد ليس عبادة وان الوقوف المجرد ليس ليس عبادة لله سبحانه وتعالى. الا ما دل الدليل عليه مما اقترن بادلة اخرى
ذلك كالوقوف مع الدعاء كوقوف الرجل مثلا على الصفا وعلى المروة وعند رمي الجمار وغير ذلك مما دل الدليل عليه مما دل الدليل عليه فجاء تبعا لعبادة فجاء تبعا لعبادة. ويتفق العلماء على انه لا يتعبد لله عز وجل بالركوع المجرد. انه لا يتعبد لله
اه بالركوع المجرد. وان الركوع انما شرع في الصلاة. انما شرع في الصلاة فلا يجوز للانسان ان يركع ركوعا مجردا لله عز وجل به. واما بالنسبة للسجود فقد شرعه الله عز وجل في الصلاة وفي غيرها منفردا. وفي غير
منفردة شرع الله عز وجل السجود منفردا بسبب ولم يشرعه الله عز وجل لنبيه بلا سبب وقد جاء السجود بلا وقد جاء السجود منفردا بسبب في صور عديدة منها بسجود التلاوة وسجود الشكر وسجود الاية فما فعله السحرة هنا انهم سجدوا
لله سبحانه وتعالى فهل المراد بذلك انهم سجدوا من غيري؟ سجدوا من غير صلاة؟ ام انهم صلوا؟ لله جل وعلا ظاهر الفعل انهم تجدوا وخروا لله جل وعلا متعبدين من غير
من غير صلاة من غير من غير صلاة. اختلف العلماء في جواز السجود من غير من غير سبب دل الدليل عليه اختلفوا في هذه المسألة على قولين قوم اجازوا وقوم منعوا والذين منعوا اختلفوا منهم من
حرم ومنهم من كره منهم من حرم ومنهم منهم من كره. ومن اجاز ذلك منهم من قال بالمشروعية فقال يستحب للانسان ان يسجد لله سبحانه وتعالى. ويستدلون في بعض الادلة الواردة في ذلك على سبيل العموم منها ما جاء في صحيح الامام مسلم في حديث ربيعة قال كنت ابيت عند رسول الله صلى الله عليه وسلم واتي له
وضوءه وسواكه فقال لي النبي صلى الله عليه وسلم سل فقال اسألك مرافقتك في الجنة. فقال النبي او غير ذلك؟ قال هو ذلك. فقال النبي عليه الصلاة والسلام اعني على نفسك بكثرة السجود. اعني على نفسك
السجود قال البعض منا هذا في في دعوة الى السجود وهذا فيه نظر. وذلك انما اريد بالسجود الصلاة اريد بالسجود الصلاة. هذا اه يدل عليه ان الله سبحانه وتعالى ذكر السجود واراد به الصلاة كما في قول الله جل وعلا وادبار
السجود وادبار السجود يعني ادبار الصلوات كما جاء ذلك جاء في قراءة سبعية وادبار السجود وادبار السجود وهذا المراد بذلك هو ادبار الصلوات ادبار ادبار الصلوات وقال بعض العلماء بعض السلف المراد بذلك ان المراد بذلك هو الاذكار التي تكون بعد بعد الصلاة
هذا عن بعض عن بعض السلف ويأتي الكلام عليه باذن الله عز وجل وهذا من المواضع التي آآ يستدل بها على مشروعية على مشروعية الذكر بعد الصلاة في القرآن. ان الله عز وجل شرعها بعد بعد ذلك ويأتي الكلام عليه باذن الله عز وجل آآ في في
في موضعه ثم ايضا ان من قال بمشروعية السجود المجرد قال ان الشريعة قد اذنت بالسجود من جهة اصله. واما ما ورد في الشريعة من جهة الصور فهي حكيت لا تدل على لا تدل على منع ما سواها كما شرع الله عز وجل صلاة الركعتين لاسباب وذلك
مثلا في تحية المسجد وصار ركعتي الضحى وكذلك صلاة الانسان الليل وبعض السنن الرواتب في الركعتين فانه للانسان ويشرع ان يصلي ركعتين كما شاء. نقول هذا قد دل الدليل عليه ايضا قد دل الدليل على الركعتين ايضا بغير بغير سبب
واما بالنسبة للسجود مع سهولته ويسره اسهل من الصلاة ومع ذلك لم يرد عن عن احد من من اصحاب النبي عليه الصلاة والسلام انه سجد فان المبادرة للسجود تتشوف النفس اليه لو كان مشروعا. ومع ذلك لم يثبت عن احد من اصحاب النبي عليه الصلاة والسلام ولم يدل دليل مرفوع على على
ولهذا نقول ان السجود بغير سبب الاظهر فيه انه ليس بمشروع. انه ليس ليس بمشروع. وان كان في الامم السابقة فنحمله على على الخصوصية نحمله على على الخصوصية. بعض العلماء
قال انه يجوز للانسان او يشرع له ان يسجد لمجرد الدعاء لمجرد لمجرد الدعاء وقد نص على هذا ابن تيمية رحمه الله انه على جواز ذلك. قال وللانسان ان يسجد لمجرد الدعاء. وجعله سبب من الاسباب. وعلى هذا في ابن تيمية رحمه الله يجعل السجود
اه لسبب لسبب جائز ولكنه اظاف الدعاء وما جعل السجود لغير سبب جائزا وما جعل السجود لغير سبب جائزا باطلاق فيسجد الانسان هكذا. فيريد ان يتعبد بدلا من ان يركع لله ركعات فانه يسجد سيادات يسجد
مرتين وثلاثة وخمسة وستة فان هذا لم يفعله لا الصحابة ولم يفعله التابعون فدل على عدم مشروعيته. وذهب بعض الفقهاء الى كونه محرما قد على ذلك ابن النووي رحمه الله وحكى الاتفاق عليه وحكى الاتفاق الاتفاق عليه ونص على تحريمه ايضا
من الفقهاء من غير الشافعية. وذهب الى الجواز جماعة من الفقهاء من الحنفية. وهو المشهور في مذهبهم وهو جواز السجود من غير سبب. جواز السجود من غير من غير سبب. واما
ان يستدل مثلا بفعل السحرة انهم سجدوا نقول ان اصل السجود هنا وصفه والله اعلم به ولكل امة شريعة وكذلك ايضا ربما كان سجودهم ليتضمن في السبب الذي ذكره ابن تيمية وهو
وهو دعاء الله عز وجل ان يقبل توبته ان يقبل ان يقبل التوبة. فالانسان يتجلى آآ له مثلا جرم جرم ذنبه عظيم ما فعل ثم يسجد لله عز وجل يريد من ذلك توبة يريد من ذلك من ذلك توبة. فهل يقال بان التوبة المجردة يشرع لها السجود
اذا وقع من ذنب نقول لم يثبت في ذلك خبر مرفوع. لم يثبت في ذلك خبر. خبر مرفوع. وربما كان سجودهم ذلك شكرا لله ان هداهم ان هداهم الى الحق وارادوا كذلك ان يثبتوا لفرعون توحيدهم لله جل وعلا ارادوا ان يثبتوا لفرعون وللناس توحيدهم الله جل
وعلى فنظروا المصلحة في السجود فسجدوا فخروا فخروا آآ سجدا لله سبحانه وتعالى كذلك ايضا فانه لو كان يشرع عند كل ذنب سجدة لكان اولى ما يظهر البيان فيه في الخبر المرفوع وكذلك ايضا في عمل الصحابة. ثم ايضا النبي عليه الصلاة
والسلام اذا حزبه امر او اهتم فزع الى الصلاة وهي الصلاة المفتتحة بالتكبير المختتمة بالتسليم ولم يثبت انه سجد سجودا مجردا من غيره من غير سبب. ولهذا الذي يميل اليه هو عدم مشروعية
وجود من غير سبب من غير من غير سبب. ومن اراد ان يلحق اسبابا يختلف عمن يجيز السجود من غير لسبب وذلك ان بعض الناس يقول ان الانسان مثلا آآ شرع مثلا دخل في الاسلام بعد كفر او هداه الله عز وجل فاراد آآ ان يتشبه
بما فعله اولئك في زمن اه في زمن اه فرعون فاراد ان يسجد كما يفعله بعض المهتدين حينما يهديه الله عز وجل بعد كفر يخر لله جل وعلا. فنقول في مثل هذا هو اذا كان يدخله في هذا من باب الاسباب فالامر في ذلك سعة. واما اذا كان يدخل الجواز في ذلك
من باب من باب جواز السجود من غير سبب فهذا فهذا يقال بعدم جوازه وذلك انه يفتح الباب الى الى تعطيل الصلاة الى تعطيل الى تعطيل الصلاة هنا في قول الله عز وجل لما رجع موسى الى قومه غضبان اسفا
في مسألة قضاء القاضي وهو غضبان لكن آآ موسى معصوم ولهذا قد يضعف الاستدلال بها هذه الاية تحتاج الى مزيد تفصيل وارجوها في المجلس القادم باذن الله. وهي قول الله جل وعلا وقطعناهم اثنتي عشرة اسباطا امما. وذلك ان الله عز وجل
لجعلهم امم ثم جعل الله سبحانه وتعالى بعد ذلك آآ ان اعين الماء ان بجست آآ كما قال الله عز وجل لما جلست منه اثنتا عشرة عينا جعل الاعين بمقدارهم وفي هذا قسمة المال العام. في هذا قسمة المال العام بالتساوي بين الناس. وهذا ايضا
نحتاج الى مزيد تفصيل هذا يحتاج الى مزيد مزيد آآ تفصيل ونرجئه باذن الله عز وجل في الكلام على هذه المسألة وما كان فيه من اعمال الخلفاء الراشدين في ذلك وهل يفظل احد من يفظل الحاكم احدا من رعيته بعطية دون غيره من غير سبب؟ وكذلك ايظا ما يتعلق في مسألة
لي في القلوب اللي يدخل في المسلمين في جواز ان يعطى احدا تأليفا لقلبه وهو مسلم زيادة عن غيره ام لا؟ ونشير كذلك ايضا لما يتعلق بمسألة الاقطاع في مسائل الاقطاع. والوارد في ذلك عن الصحابة عليهم رضوان الله تعالى. على سبيل الاجمال واعتقد انه تقدم معنا مسألة الاصل في
في مسألة الاقطاع في غير هذا الموضع نرجي الكلام على هذه الاية. وما بعدها مما نختم به باذن الله عز وجل سورة الاعراف الى المجلس القادم باذن الله ونكتفي بهذا القدر
وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد
