بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. يسر موقع فضيلة الشيخ احمد بن عمر الحزمي. ان يقدم
لكم هذه المادة. بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد ما زال حديث قول الناظم رحمه الله تعالى
شرعنا بالعقل شكر المنعم حتم قبل الشرع لا حكم نمي. عرفنا انه ذكر من سنتين كل منهما مبنية على عصر وهذا الاصل هو الذي سبق تقريره في ممر وهو ما يعنون له بمسألة التحسين والتقبيح العقليين. وعرفنا الخلافة
فيهما محل الوفاق ومحل الوفاق. محل الخلاف ومحل الوفاق. وعرفنا ان الناظم رحمه الله تعالى لم يذكروا القول الحق فيه هذه المسألة وهو ما عليها من السنة والجماعة. انما يعتني بذكر ما عليه الخلاف بين المعتزلة. والاشعة
والعلم قائم بالمسائل العقدية بين معتزلة والاشاعرة عرفنا ان قول اهل السنة والجماعة يختلف عن هذين القولين ويتفرع عن هذا الاخ من قبيل التنزل على ما هو مشهور عند الاصوليين. ان اصل التحسين والتقبيح العقليين يتبرع
عليهما مسألتان المسألة الاولى وهي شكر المنعم هل هو واجب بالعقل ام بالشرع؟ وعرفنا ان مذهب المعتزلة انه واجب وان مذهب الاشاعرة واجب بالشرف. وان مذهب اهل السنة والجماعة الصواب في هذه المسألة انه واجب
الشرع والعقل والفطرة معه. هذه ادلة كلها تدل على وجوب شكر المنعم. وان نسب بعضهم بعض المتأخرين لان المذهب الاشاعرة هو القول بانه واجب بالشرع والعقد معه لكنه ليس هو المشهور عند عند الاصوليين بل المشهور هو الاول
ويتفرع عن هذه المسألة قلنا مسألتان المسألة الاولى معرفة الباري جل وعلا. المسألة الثانية مسألة الارادة. هل هي للمحبة والرضا ام لا؟ عرفنا ان معرفة الباري جل وعلا كذلك الخلاف فيها بين المعتزلة والاشاعرة المعتزلة انها تجب عقلا والشعر على انها تجب شرعا. دون العقل. ولذلك قبل الشرع عندهم التوحيد ليس بواجب
وكذلك الكفر ليس بمحرم. بناء على نفي التحسين والتقبيح العقليين. والصواب عند اهل السنة والجماعة ان معرفة الباري جل وعلا بالعقل والشرع وكذلك الفطرة. المسألة الثانية وهي ما يتعلق الارادة. هل هي بمعنى المحبة
في رضا ام لا؟ وثم قول بالترادف ثم قول بالاختلاف واهل السنة والجماعة وسط في هذه المسألة فالارادة عندهم تنقسم الى قسمين ودليل الاستقراء والتتبع لنصوص الوحيين واذا كان كذلك حينئذ تتبع والاستقراء يعتبر دليلا
وحجة تثبت به الاحكام الشرعية. حينئذ الارادة تكون كونية هي المرادفة للمشيئة. وتكون دينية شرعية وهي بمعنى المحبة والرضا ثم ثم ارادتان وليست وليست ارادة واحدة. وعليه ينبغي الخلاف في مسألة الامر. هل يستلزم
ارادة ام لا؟ حينئذ يقول الصواب انه يستلزم الارادة الدينية الشرعية. ولا يستلزم الارادة الكونية. اذ لو كان كذلك كلما امر جل وعلا بامر لما تخلف عنه احد البتة. كما عرفنا ذلك في قوله تعالى وما خلقت الجن والانس الا الا ليعبدون. اللام هذه
الحكمة لام التعليم والارادة هنا التي دل عليها قوله خلقت ليعبدون هنا بارادة. ليس ثم خلق واراده الله تعالى. لكن هل الارادة هو الارادة كونية قدرية؟ ام ارادة شرعية دينية؟ الصواب الثاني. والا
لو كانت الارادة هنا ديني لو كانت الارادة هنا قدرية لما تخلف احد عن التعبد الاختياري وليس هذا المراد انما المراد ان الباري جل وعلا فعل الاول الذي هو الخلق ليفعل العبادة الثانية الذي هو العبادة
والعبادة هنا عبادة الاختيار. وليست عبادة القهر لان العبادة القهر هذه يستوي فيها المؤمن والكافر. واما عبادة الاختيار خاصة بي بالمؤمنين. اذا خلقت ليعبدون. اسند الخلق الى التاء. تاء الفاعل فهو فعله هو جل وعلا
خلقت من قال ليعبدون. بمعنى اسند العبادة الى من؟ الى الواو. الواو هنا المراد بها الناس الخلق. من الانس واو الجن ان فعل الاول جل وعلا ليفعلوا هم الثاني. ولم يفعل الاول ليفعل بهم كذلك الثاني
فعلى الاول ليفعلوا هم الثاني الذي هو العبادة. ولم يفعل الاول الذي هو الخلق من اجل ان يفعل بهم الثاني. هذا ليس قولا لاهل السنة والجماعة. واما عند الاشاعرة ونحوهم ممن ينكرون التعليل في افعال البار جل وعلا. فعند
اللام هنا ليعبدون اللام هنا بمعنى ماذا؟ لام الصيرورة. كل لام يقول فيه اهل السنة والجماعة لام التعليل فهي لام يعني ايه خلقت الجن والانس وصار مآلهم الى انهم عبدوا الله تعالى. لكن هل خلقهم من اجل ان يعبدوه؟ هل
علة لخلقه جواب لا. هذا عند من؟ عند من ينكر التعليل في افعال الباري جل وعلا. والصواب ما مر معنا بان التعليم وان نسبه بعضهم لاكثر اهل السنة والجماعة الا ان الصواب ان النظر في مثل هذه المسائل للصحابة فقط. واما من بعدهم
من وافق الصحابة حينئذ يقول هذا مذهب اهل السنة والجماعة. اما ان خالفوا ولم ينقل الخلاف عن احد من الصحابة فنقول هذا اجماع هذا يا جماعة حينئذ لا يقال اكثر اهل السنة والجماعة على اثبات التعليم وبعض اهل السنة جماعة لنفيه هذا التفصيل ليس عليه دليل البتة
ليس عليه دليل البتة. لاننا لو نسبنا اهل السنة والجماعة او نسبنا من نفى التعليم. الى اهل السنة والجماعة لجعلناه قولا معتبرا بمعنى ان الخلاف يكون سائغا. وهذه المسائل ليس فيها خلاف هذا اصل من اصول معتقدة للسنة والجماعة. اثبات التعليم
في افعال المال جل وعلا. فاجمع الصحابة على ذلك. حينئذ تقسيم بعض اهل العلم بان اكثر اهل السنة والجماعة لاثبات التعليم. وبعض اهل السنة جماعة فيه نقول هذا التقسيم غير مسلم البتة. وان قاله شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى في مواضع كثيرة من كتبه نقول هنا الحجة فيما نقل
عن عن الصحابة. اذا وجوب شكر المنعم يتفرع عنه مسألتان. الاولى معرفة الباري جل وعلا ثانية الارادة. هل هي بمعنى المحبة والرضا ام انها شيء اخر؟ منهم من قال بالترادف وقول كثير من المعتزلة والصواب ما ما سمعته
المسألة الثانية مما يتفرع عن مسألة التحسين والتقبيح وهي مسألتنا الليلة حكم الافعال قبل الشرع حكم الافعال قبل الشرع. هو قال ماذا؟ فيما سبق بالشرع لا بالعقل شكر المنعم حتوى. شكر المنعم حتم
بالشرع لا بالعقل. اليس كذلك؟ شكر المنعم حتم. حتم يعني واجب. حتم بمعنى الواجب. حتما مقضيا. شكر منعم حتم بالشرع اذا لا بالعقل قول بالشرع شكر المنعم حتم بالشرع لا يفهم منه ماذا؟ نفي
يكون بالعقل فجاء بالتنصيص وقال لا بالعقل اذا هذا مذهب المشاعر مذهب الاشاعرة بان شكر المنعم انما هو واجب الشرع لا بالعقل واما ما نقله في البحر عن بعضهم. والظاهر انه لا لا يسلم به هم الاشاعرة انفسهم. لا يسلمون بانه يثبت بالشرع واو العاقل
معا. قال وقبل الشرع لا حكم نمي. هذه المسألة الثانية وعرفنا كذلك فيما سبق ان هاتين سنتين هي بعينهما التحسين والتقبيح. وانما نقول هما فرع بناء على ما اشتهر بناء على ما اشتهر والا شكر منعم وجوب شكر منعم هي التحسين والتقبيح العقلي
وكذلك حكم الافعال قبل الشرع هي بعين التحسين والتقبيه العقلي لان التحسين والتقبيح العقلي باعتبار ماذا؟ باعتبار ما قبل الشرع. اما بعد الشرع فلا فمرده الى الشرع. واما قبل الشرع فهن النظر فيه يكون. اذا هاتان المسألتان
وجوب شكر المنعم هي مرادفة للتحسين والتقبيح العقلي هي بعينها. هي فرض من افرادها وهي بعينها. وكذلك افعال حكم افعال العقلاء او الاعيان او العقود في مسألة بيانه كذلك قبل الشرع هي بعينها مسألة التحسين والتقبيح
اذا الفرع الثاني حكم الافعال قبل الشرع. اشار اليه الناظم بقوله وقبل الشرع لا حكم نمي. قبل الشرع لا حكم نمي. لا حكم نمي قبل الشرعية. اليس كذلك لا حكم نمي قبل الشرع. عبارة الجمع الاصل ولا حكم قبل الشرع. ولا حكم قبل الشرع. لا حكم
قبل الصلاة لانه نثر فيأتي بالترتيب على او بالكلام على ترتيب علم معهود يقدم المبتدأ على خبر يقدم لا واسمها على الخبر هكذا وهنا قدم واخر وانما ترك شيئا هو معلوم من سابقه ومما سيأتي. وهو قوله ولا حكم قبل الشرع بل الامر موقوف الى وروده
الى الى ورود يعني ورود الشرع وهذا معنى قوله وقبل الشرع لا حكم نمي لانه قيده بماذا؟ بقوله في ما سبق المسألة السابقة بالشرع لا بالعقل في المسألتين. شكر المنعم وكذلك حكم الافعال قبل قبل الشرع. فهي مقيدة
لماذا؟ بكونها بالشرع لا لا بالعقل. اذا يكون الحكم فيها لاي شيء للشرع دون العقل. وقبل الشرع لا حكم نمي الجمع ولا حكم قبل الشرع بل الامر موقوف الى الى وروده يعني الى ورود الشرع. قول
لا حكم نمي نمي هذا فعل ماضي او لا؟ نما ينمي نما اني اني اذا نما نمي هذا فعل ماضي مغير الصيغة مغير الصيغة. نائب الفاعل ظمير الحكم. ممي يعني نسب الانتماء هنا بمعنى الانتساب
ما حكم قبل الشرع؟ وقبل الشرع لا حكم نمي. نمي قلنا نغير الصيغة ونائب الفاعل ضمير الحكم. وقوله وقبل الشرع الظرف متعلق به بنم متعلق به كأنه قال لا حكم نمي قبل الشرع قبل الشرع
هذا متعلق بنومه او بحكم الذي هو اسم له فيجوز فيه وجهان قبل الشرع ظرف منصوب على الظرفية. منصوب على على الظرفية لكن هل هو متعلق وهو فعل ويتعلق به الظرف او متعلق بحكم وحكم هذا المصدر والمصدر من متعلقات الظرف والجرف
يجوز الوجهان يجوز الوجهان لكن الاولى جعله متعلقا بنم جعله متعلقا بنومه. اذا والظرف قبل متعلق به بنوم وهوى احسن دفعا للاشكال الوارد اتي او بحكم وهو اسم لام. والجملة نمي
لحكم نومي هو اذا النائب الفاعل هذا نقول الجملة من الفعل والفاعل في محله ها في محل ماذا  ها محل نصب   اذا نعت اسم لا    في محل نصب باعتبار ها
تدرسون اصول هذي مسائل تكون واظحة باعتبار ما لا حكم مبني على على الفتح فيه في محل نصب لان لا هذي تعمل عمل ان عمل ان نجعل للاف نكة حينئذ نقول لا هذا اسم جنس هذه لا النافية للجنس حكمه اسم جنس يعني نكرة ومراد
له. حينئذ يقول هو في محل نصب. صفته تكون باعتبار المحل. باعتبار المحل. وبعضهم جوز الرفع باعتبار ماذا؟ لا وسمها في محل رفع عند عند رحمه الله تعالى. لا حكم هذي مبتدع. لا حكم بالتركيب هذا يعتبر مبتدأ يعتبر مبتدأ
وهذا قول ضعيف. وان قال به سيد النحات نصيبه ولكنه ضعيف. لماذا؟ لان لان الابتداء قد زال بدخول الله حكم حكم نمي قبل دخول لا حكم هذا مهتدى مرفوع بالابتداء ومعلوم ان ان العامل هنا معنوي اذا دخل
اللفظ نسخ السابق ولذلك نقول النواسخ جمع ناسخ وهو ما يرفع حكم المبتدأ والخبر اليس كذلك؟ ما يرفع حكم المبتدأ والخبر وهو كان واخواته ان واخواتها ظن واخواتها وما تفرع عن هذه الابواب. فكان واخواتها ليس تبرع عنها ما ولات الى اخره
وانا يتفرع عنها ماذا؟ لا نافية للجنس. اذا نقول الاعتبار للاصل هنا هذا فيه فيه ضعف على كل. اذا نقول الجملة صفة الليل لحكم. صفة الليل لا نافية للجنس. وحكم اسمها والخبر محذوف. تقديره موجود وشاعة
في ذا الباب اسقاطه الخبر وشاع في ذا الباب اسقاط الخبر حينئذ نقول شاع يعني كثر اذا قد يذكر قد يذكر. حينئذ لا حكم نمي لا حكم منسوب موجود. قبل الشرع
قبل قبل الشرعين. اذا لا نافية للجنس حكم اسمها ونمي صفة لحكم. حينئذ الخبر يقول محذوفا والتقدير لا حكم موجود منسوب قبل الشرع الى العقل لا حكم موجود منسوب قبل الشرع الى الحكم. الى العقل الى الى العقل
لا حكم ها لا اسمها. موجود هذا خبر لا منسوب هذا اخذناه من نمي نمي صفا والصفة تقدر بالمفرد قدرناه هنا اسم مفعول لماذا  لان الفعل مغير الصيغة. حينئذ اذا جئنا التأويله بالمفرد ان كان مبنيا للمعلوم. جئنا باسم الفاعل ونحوه. وان كان الفعل مغير الصيغة
جئنا بماذا؟ باسم المفعول. اذا منسوب هذا اخذناه من ممي. غيرناه لماذا؟ او عبرنا عنه باسم المفعول كون نمي هذا مغير الصيغة. لكوني نمي مغير الصيغة. اذا لا حكم موجود منسوب قبل الشرع
العقل الى العقل هذا حذفه الناظم. لانه معلوم مما سبق. اذا جعلنا المسألة فيصل بين او جعلنا الجملتين انهما فيصل فاذا قلنا بالشرع لا بالعقل شكر المنعم حتم. انتهى الكلام هنا
وقبل الشرع لا حكم نمي لا حكم نمي قبل الشرع نسب الى ماذا الى العقل اذا الى العقل هذا دار مزرور لابد من تقديره. لماذا؟ لان الذي نفي نسبته الى ماذا؟ الى العقل لم يذكره
لم يذكروا النظر وانما يفهم مما سبق لانه قال بالشرع لا بالعقل في المسألتين الاتيتين وحينئذ شكر المنعم واجب بالشرع. وقبل الشرع لا حكم نمي. لا حكم نمي منسوب قبل الشرع منسوب الى ماذا
الى العاقل. لا حكم منسوب الى العقل. اذا العقل لابد من من تقديره فيما فيما يذكر. ده حكم موجود منسوب قبل الشرع الى العقل او يكون التقدير لا حكم قبل الشرع
ما حكم قابل الشرع؟ موجود منسوب للعقل. ما الفرق بين التقديرين ان جعلنا قبل الشرع الظرف ان جعلنا الظرف قبل الشرع متعلقا بنوم اخرناه تأخرنا فنقول ماذا؟ لا حكم موجود جئنا بالاسم والخبر. لا حكم موجود منسوب قبل الشرع
ونؤخره لان الاصل ماذا؟ نمي قبل الشرعين. اذا العامل متقدم رتبته على رتبة المعمول. ان جعلنا قبل الشرع باسم الله حينئذ يكون التقديم هكذا لا حكم قبل الشرع موجود لا حكم قبل الشرع موجود. حينئذ نجعل قبل معمول لحكمه. اليس كذلك؟ حكم هذا اسمه لا. يريد اشكال في هذه المسألة لو
قدرنا بهذا التقدير وهو ان اسمنا حينئذ نكون شبيها بالمضاف كقولهم لا قبيحا في الدار. حينئذ يلزم منه ماذا  ها يا الشيخ  يلزم ماذا؟ يلزم منه التنوين. لا حكما ها قبل الشرع كقولهم لا قبيحا عندي او لا قبيحا
في الدار قبيحا في الدار ما اعرابه نقول هذا اسم لا. منصوب لماذا لماذا منصوب؟ لانه شبيه بالمضاف. ما ضابط الشبيه بالمضاف؟ قالوا ما تعلق به شيء من تمام معناه او
معنا كالظرف والجار والمزرور والفاعل ونائب الفاعل الى اخره. حينئذ لا بد من ماذا؟ من نصبه لكن سيأتي تخريجه عن عن العطاء هذان تقديران لا حكم موجود منسوب قبل الشرع وهذا اولى
لا حكم قبل الشرع موجود منسوب للعقل. هذا يجوز. الصواب انه يجوز. على مذهب البغداديين. حينئذ نقول هذا جائز واذا كان كذلك حينئذ نقول يجوز فيه الوجهان وان كان الافصح هو تعليق ماذا؟ بنمي
وهذا الثاني منعه بعضهم قال العطار في حاشيته على المحل. ولم يجعل الشارح الظرف متعلقا بالحكم لم يجعل الشارح الذي هو المحلي الظرف الذي قبل الشرع متعلقا بالحكم لا حكم
لماذا ويقدر الخبر بعد الظرف؟ يقدر الخبر بعد الظرف. لماذا؟ لان الحكم صار عاملا. واذا صار عاملا حينئذ تقدم على معمول في هذا العصر في الترتيب ثم يأتي بعد ذلك ماذا؟ الخبر. فيأتي المبتدأ اولا ان كان المبتدأ له معمولات تقدم معه
ثم بعد ذلك يأتي ماذا؟ يأتي خبر المبتدأ هكذا ترتيب الطبيعي في لسان العرب. المبتدأ ومعمولاته اولا في الرتبة الاولى ما تعلق به ثم يأتي بعده ماذا؟ يأتي بعده الخبر. اذا لا حكم قبل الشرع اه موجود هذا الاصل لا حكم
موجودا هذا منعه بعضهم. قال العطال ولم يجعل الشارح الظرف متعلقا بالحكم ويقدر الخبر بعد الظرف. لم يفعل هذا  لم يقل لا حكم قبل الشرع موجودا. لماذا ترك هذا التقدير؟ قال لانه لو تعلق به لكان منصوبا ملونا. لكان منصوبا
منونا لكونه حينئذ شبيها بالمضاف مع ان المعروف في لفظ حكم بناؤه على انه اسم لا مبني معها على الفتح فلا تنوين فيه. يعني هكذا نطق به الاصوليون. قال لا حكم والنسخ هكذا لم لم يأتي فيها النصب لا حكم
والا لو نصبه لجاز لكن لما لم ينصبه. حينئذ تقف العرب بماذا؟ لو وقفت لا حكم لا حكم وقفت عليه بالسكون اذا لا نأتي بالالف. كذلك؟ لو كان منصوبا وقف عليه. حينئذ وقف على المنصوب منه. ها بلا الف ها حكما
لا حكم وقف عليه بلاله لكن لم يكن كذلك. فدل ذلك على ان الشارح على ان صاحب الجمع وكذلك الناظم هنا ارادوا لا حكم بمعنى انهم مبني على على الفتح وليس منصوبا. نعم جوز البغداديون نصب الشبيه بالمضاف مع اسقاط تنوينه
يعني لا حكم ليس مبنيا وانما هو ماذا؟ منصوب. واسقط التنوين طلبا للخفة. وخرج عليه لا مانع. لما ما اعطيت ولا معطي لما منعت لا مانع لما اعطيت. ها؟ لا مانعا لما اعطيت. الايراد واجب
ام لا لا نافية للجنس مانع اسم الله. مبني معها على الفتح. لما اعطيت هذا متعلق به. اذا مثل لا حكم قبل الشرع. لا فرق بينهما ومع ذلك لا يرد الايراد هنا. لان الرواية محفوظة بماذا؟ لا حكم لما اعطيت. لا مانع لما اعطيت. حينئذ نقول لا مانع
لما اعطيت هنا الجار مجروم متعلق بمانع اذا هو معمول له وهو شبيه بالمضاف. فاعرابه لك وجهان فيه. اما ان يقال بانه ماذا  ها  اما انه منصوب واسقط التنوين. لما اعطيت متعلق به. ان ابقيته على اصله لابد من القطع
قطع ماذا عن ماذا قطع الماء لا منعا لما لم؟ لا تعلقه بمانع وانما لابد له من تقدير اخر. يعني على على المشهور عند الجمهور. والصواب كما قال قلنا انه
انه يجوز. اذا وقبل الشرع لا حكم لا حكم يجوز ان يتعلق به قبل الشرع. والاولى لما اشتهر عند الجمهور انه وقبل الشرع لا حكم نمي لا حكم نمي قبل الشرع يعني للعقل المراد بالشرع هنا ما المراد بالشرع
في احتمالان اما ان يراد به البعثة يعني بعثة الرسول اي رسول كان ويحتمل ان المراد به الاحكام الشرعية لكن الثاني تقديره وتفسيره لا فائدة منه. لعله يكون التقدير قبل الحكم لا حكم
ما الفائدة لو قيل الشرع هنا بمعنى الاحكام الشرعية هل فيه فائدة؟ هو محتمل اللفظ الشرع يطلق ويراد به ما بعث الله تعالى به الرسل او وجعل السنة الرسل. بمعنى العبادات لكن هل المعنى يصح ام يستقيم؟ الجواب لا. لان التقيد يكون ماذا؟ لا حكم. ها
قبل الحكم قبل حكمه قبل حكمه هذا ما ليس به فائدة. لا حكم قبل الحكم هذا ليس بكلام عربي. لا ينبني عليه فائدة. اذا قبل الشرع اي قبل البعثة قبل ان يبعث الله تعالى رسولا من الرسل وعلى تصويره كما سيأتي قبل ادم وصاب انها عامة حينئذ يقول قبل
الرسول لا حكم هذا لا اشكال فيه. هذا المراد وليس المراد به لا حكما. اذا المراد بالشرع البعثة لاحد من الرسل كما قاله المحلي دون الاحكام المشروعة وان كان الشرع يشملها لكن في هذا الموضع لا يصح
لانه يلزم عليه ان يكون معنى قول الناظم قبل الحكم لا حكما. قبل الحكم لا حكما. وهو كذلك قبل الحكم لا حكما. هذا ليس امر معلوم بذكره البتة وقول الناظم لا حكم لا نافية للجنس وحكم نكرته
اذا يعم او لا يعم ما وجه العموم؟ يعم ماذا ما هي الافراد التي يمكن ان تدخل تحت الحكم هنا عام في ماذا  ها هو ينفي لا حكم ما هو المنفي قبل شرعه
لا حكم اصلي فرعي يعني الحكم المتعلق بالعقائد حتى التوحيد. لا حكم له. واذا قلت قبل قليل توحيد لا حكم له قبل الشرع عندهم وكذلك الشرك لا حكم له بل ليس مذموما. بناء على التحسين والتقدير العقلي انه منفي انما هو شرعي. هل يريد النفع التحسين والتقبيل
العقل وبنوه على الشرعية. حينئذ من حيث الاوصاف لا يحسن ولا يقبح وهذا قول قبيح ليس بصحيح. كذلك بل الصواب انه يحسن ويقبح قبل الشرع. لكن وكذلك يمدح ويذم اكل لا عقاب ولا ثواب. لا عقاب ولا ولا ثواب. قبل الشرع ان تصور خلو الزمن عن بعثة ما حينئذ نقول الشرك لو تلبس به
في متنبس قبيح ام لا؟ قبيح هم يقول لا ليس بقبيح فاذا صرف العبادة لغير الله تعالى. حينئذ لا يكون قبيحا لا حكم له. كذلك لو لو سجد للصنم كما مثل بعضهم. او انه سب الله تعالى
نقول هذا كله لا يعتبر ماذا؟ لا يعتبر قبيحا وهذا باطل. بل الصواب ان الاحكام ثابتة من حيث الاحكام العقلية من حيث اثبات الحسن قبح العقليين هذا ثابت. لكن هل يعاقب؟ الجواب لا. هل هل يعاقب الجواب؟ هل يثاب؟ الجواب لا؟ لقوله تعالى وما كنا
ايوة مثيبينا باب الاكتفاء وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. اذا قبل البعثة ها لا تعذيب ولا اثابة هذا نص القرآن هذا متفق عليه ولا اشكال فيه ولا يلزم من هذه الاية ولا يلزم من هذه الاية ان يكون ثم من
وجد ونفي عنهم ماذا؟ انه يبعث اليهم رسول. هذا لا تدل عليه الاية وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. بين الله تعالى بهذه الاية الكريمة بدلالة اللغوية الواضحة البينة انه نفى
تعذيب حتى يبعث رسول في اشكال لا اشكال فيه. هل يلزم من ذلك ان يكون ثم من وجد ولم يبعث اليهم رسول؟ وقد وقعوا في الشرك لا يلزم من هذه الاية. ليس فيها دلالة. اذا
دلالة واضحة بينة. اذا لا حكم لقول الناظر قل هذا عام. عام يشمل ماذا؟ يشمل الاصول والفروع يعني العقائد والفروع. هي عام يشمل النوعين. قال العطار الظاهر انه لا فرق في ذلك بين الاصول اي العقائد
الفروع فلا يجب توحيده ولا غيره. لا يجب توحيده افراد الباري جل وعلا لذلك معرفة الباري عند شرعية وليست عقلية والصوب انها انها عقلية. فلا يجب توحيده يعني لا يجب شرعا
ولا عقلا. والصواب ان التوحيد واجب بالشرع وبالعقل وبالفطرة. وانه لم يخلو زمن عن وجوب التوحيد بالشرع والعقل لا وجود له البتة نعم اذا فلا يجب توحيده ولا غيره قبل ارسال الرسل. قال وهذا احد قولين ونقل عن اكثر اهل السنة والجماعة يعني اشاع اهل السنة
ثم المراد به الاشاعرة وهم ليسوا من اهل السنة لا في قليل ولا كثير. اذا لا حكم عام في الاصل وفي الفرض يعني دخلت العقائد برمتها. فلا حكم لها لا عقليا ولا شرعيا
وعلى القول الصواب الذي مر معنا انها لا حكم لها ماذا شرعي بمعنى انه لا يترتب التعذيب والاثابة عليه. واما الحكم العقلي فهو ثابت. فالعقل يحسن التوحيد. افراد الله تعالى بالعبادة
والعقل بل يوجبه. والعقل يقبح الشرك. دعوة غيره جل وعلا بل يمنعه وهذا واضح بين دلالة العقل او الشرك ممنوع ومحرم بالعقل والفطرة والشرع وانما جاء بماذا؟ بكونه لا عقاب الا بعد بعثة الرسل وقد كان كذلك. يعني ولدت البعثة
هذا العطار وظاهر تصوير المسألة مما قبل جميع الرسل وهو ما قبل ادم. يعني حكم الافعال قبل البعثة من ادم او قبل نوح او قبل ادريس او قبل عيسى او موسى او محمد صلى الله عليه وسلم
قبل من قالوا هنا اول ما بعث الله تعالى من الانبياء من ادم عليه السلام؟ ادم نبي مكلم. هذا الحق حينئذ متى يكون تصوير هذه المسألة قبل الشرع قبل قبل الانبياء قبل الرسل؟ اذا لا يتصور الا ماذا؟ الا قبل ادم. هكذا قاله
العطار وان كان المشهور عن الاصولين لا العموم. لانهم في غالبهم يعتقدون وجود ما يسمى باهل الفترة وهل الفترة الضابط عندهم انه من لم يدرك الرسول السابق ولا ادركه اللاحق. يعني قوم وجدوا
افسدوا وعاشوا وتلبسوا بالشرك. وكفروا بالله وماتوا ولم يدركوا الرسول السابق طمست معالم الدعوة. وكذلك الرسول اللاحق هؤلاء يسمون ماذا؟ هؤلاء يسمون اهل الفترة. تصدق عليهم مسألة او لا؟ تصدق عليهم المسألة. اذا تخصيص حكم الافعال
قبل الشرع بكونها قبل ادم فقط هذا ليس عليه اكثر اهل الاصول. وانما اكثر اهل الاصول ارادوا انه ما يشمل او بهذه المسألة ما يشمل ما قبل ادم ان صحه وكذلك ما كان بين رسولين وقد عاشوا كما ذكرنا ولم يدركوا الاول ولا
ادركهم السابق وعرفنا مرارا ان ان وجود اهل الفترة بهذه الصفة انها خرافة عند وانطلت على كثير من اهل العلم ولا وجود لهما البتة وهذا فاسد وان كان ظاهر كلام الاصوليين العموم كما ذكرت وهذا ذكره العطار في حاشيته على المحل ان المسألة مفروضة قبل
ادم عليه السلام ولكن الظاهر انها ان كلام عن العموم ليدخلوا اهل الفترة يدخلوا اهل الفترة ذو فترة بالفرع لا يراع في الاصول بينهم نزاع وهذا فاسد لماذا؟ لان الصحيح
الذي دل عليه ظاهر الكتاب والسنة. قرآن من اوله الى اخره. يدل على انه ما من انس وجن الا وقد بعث الله الله تعالى فيهم رسولان ليس هناك حرف واحد من القرآن يدل على وجود من؟ قوم لم يبعث لهم. بالعكس
جاءت الايات دالة على انه ما وجد انسان الا من اجل ماذا؟ من اجل ان يتحقق بالعبادة لله تعالى. ايحسب الانسان ان سدى يعني لا يؤمر ولا ينهى. لو اثبتنا اهل الفترة اذا وجد انسان وخلق سدى. او لا؟ هل هذا يحتاج الى
واضح بين دليل صالح للتخصيص والا لا يصلح ان ان يأتي اي دليل ان يأتي اي دليل ثم يخصص هذه العمومات بمجرد انه جاءها الفترة وانه يحتمل عقلا انهم لم يدركوا الرسول السابق ولا ولى الى اخره. وكثير ممن يذكرون اهل الفترة يمثلون بما كان
قبل النبي صلى الله عليه وسلم ولذلك كان بين عيسى عليه السلام والنبي صلى الله عليه وسلم كما ذكره ابن كثير وغيره انهم اكثر ما ما قيل انهم ستمئة ست مئة
بين عيسى وبين محمد صلى الله عليه وسلم. ومع ذلك على زمن بعثة النبي صلى الله عليه وسلم كثير من الناس الذين وقعوا في الشرك الاكبر انهم جهال. جهلوا ومع ذلك حكم بكفرهم وحكم بخلودهم
في النار وبعث اليهم الى اخر ما هو معلوم من ترتيب الاحكام الشرعية على اولئك. ولذلك لما سئل او سأله ذاك الرجل اين ابي؟ قال هذا من اهل الفترة ابين واما قول من يجيب بان هذه يحتمل انه لخصيصة نقول هذا احتمال فاسد. ليس بالنص
مما يدل عليه. ولما رآه حزن قال ان ابي واباك ها في النار. بين على بين ذلك ماذا؟ على ان اهل الفترة ان وجد بهذا الوصف ان الاحكام جارية عليهم وليس هناك ما يدل على النفي واما ما يدل في بعض الايات التي ذكرناها هذا لا يدل على ان ثم رسل
لم او ثم اقوام لم يبعث اليهم رسل. واما قوله تعالى ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا هذه اكثر ما يتمسك بها من اثبت هذا نقول هذه الاية لا تدل على ذلك. وانما تدل على ان الله تعالى من عدله ورحمته لا يعذب الا بعد بعثة الرسل. وما
ترك قوما الا وقد بعث فيهم رسلا. بدليل ولقد بعث قسم. قسم ممن؟ من الله تعالى اقسم ولقد بعثنا في كل امة رسولا. اذا في كل هذا لفظ عموم او لا؟ لفظ عمومي يحتاج الى ماذا؟ الى مخصص. اين المخصص
ليس هناك مخصص واضح بين يدل على ان من يسمى باهل الفترة موجودين. وما ذكره بعض اهل العلم متأخرين هذا كله فيه فيه نظر اذا نقول هذا فاسد. تصوير المسألة من اصلها باطل. فاسد لانه مبني على خلو الزمن. عن بعثة. واذا كان كذلك فلا نظر فيه
قال لان لان الصحيح انه لم يخلو وقت من شرع هكذا. لم يخلو وقت من شرع. ليس ثم زمن ليس فيه شرع البتة القاضي وهو ظاهر كلام احمد رحمه الله تعالى لانه اول ما خلق ادم خلق الله ادم ادم هذا اول اول البشر ابو البشر اليس كذلك
خلقه فقال له جل وعلا اسكن. هذا امر والامر يقتضي الوجوب. اسكن انت وزوجك الجنة وكلا منها رغدا هذا امر ثاني. حيث شئتما ولا تقربا هذا نهي اذا امر ونهى. وهذا معنى الشرع
كذلك اليس الشرع هو الامر والنهي؟ وخلق الله تعالى ادم مباشرة. قال اسكن كلا لا تقربا اذا هذا شرع اذا هل خلا زمن من شرع؟ الجواب لا. الى ان تقوم الساعة والامر كذلك. والامر كذلك
لانه اول ما خلق ادم قال له اسكن انت وزوجك الجنة وكلا منها رغدا حيث شئتما. ولا تقربا هذه الشجرة  امرهما ونهاهما عقب خلقهما. وهذا هو التكليف امر ونهي. بل عرف بعضهم التكليف بان
الخطاب بامر ونهي كما ذهب اليهم القدامى في في الروظة التكليف هو خطاب الله تعالى بالامر والنهي وهو وهو كذلك قال الجزائري لم تخلو الامم من حجة لم تخلو الامم من حجة واحتج بقوله تعالى ايحسب الانسان ان
سدى والسدى الذي لا يؤمر ولا ينهى. ايحسب الانسان يعني كل انسان كل انسان. اذا هذا عام او لا؟ عام. كقوله ان الانسان لفي خسر الا جاء التخصيص لا اشكال فيه
اذا جاء اللفظ عام وجاء التخصيص حينئذ سمعنا واطعنا نقبل التخصيص كما قبلنا العام. واذا جاء يحسب الانسان قال لك اتي بالتخصيص وعلى العين والرأس نقبل التخصيص كما قبلنا العام لكن اذا لم يرد حيريد نقول لا لا تخصيص. ايحسب الانسان يعني كل انسان
ان يترك سدى. والسدى الذي لا يؤمر ولا ينهى. وكذلك استدل بقوله تعالى ولقد بعثنا في كل امة رسولا. ولقد ولقد هذا قسم والذي اقسمه الله عز وجل واقسم بماذا؟ بان كل امة بعث بها رسولا
وكذلك بقوله تعالى وان من امة الا خلا فيها نذير. يعني هو بشير نذير مثل المعذبين وان من ان هذه ما نوعها نافية وما من امتي. امة ما اعرابها امة
ارفع صوتك مبتدأ اذا مبتدأ وان من امة وهو نكرة في سياق النفي والنكرة في سياق النفي تعم. واذا دخل عليها من الزائدة صار ماذا؟ نصا في العمر. اذا الاصل وان امة
وان امة الا خلى فيها نذير. حينئذ لو جاء بهذا اللفظ ولم يرد مخصص لقلن كفى لو جاء بهذا اللفظ وان امة حينئذ يقول ما ان بمعنى ما فهي نافية. حينئذ امة نكرة في سياق النفي فتعم. لو بقي
هكذا قلنا لابد من مخصص واضح بين. غير محتمل المخصصات ولذلك في سائر الاحكام الشرعية. المخصص ما يأتي وهو محتمل معنيين لابد ان يكونا ماذا؟ خاصا. ولذلك الخاص هو الذي لا يحتمل الا معنى يدل عليه. واذا كان كذلك حينئذ صح تخصيصه
فكيف اذا زيدت من للتنصيص على على العموم؟ هذا من باب اولى واحرى الا يقبل التخصيص. بل عند بعضهم كثير من المسؤولين ان النص اذا صار نصا في العموم ان العام اذا انتقل من الظهور الى التنصيص انه لا يقبل التخصيص. يعني لا يتأتى تخصيصه البتة
وهذا منه لانه يتعلق بماذا؟ يتعلق بالاخبار. وهذا خبر وهذا وهذا خبر اذا وان من امة الا خال فيها نذير ما ان نافية بمنزلة ما من امة من هذه زائدة للتوكيل
امة مبتدأ مرفوع بالابتداء ورفع ضما مقدر على اخره منع من ظهور اشتغال المحل بحركة حلف حرف الجر الا خلفي نذير. وقوله وان الا هذا فيه في قصر في قصر نحصره وهو اثبات الحكم في المذكور ونفيه عما عما اذا هل هناك امة لم يخلو فيها نذير
لو بعكسي هل هناك امة لم يأتيها نذير واذا كان كذلك حينئذ نقول لا وجود لاهل الفترة. قال القاضي هذا ظاهر رواية عبد الله يعني عن ابيه فيما رجل في مجلسه يعني هذا ظاهر كلام الامام احمد انه ليس في لوجود ما يسمى باهل الفترة. قال
وهذا اشتهر عن الامام احمد قوله الحمدلله الذي جعل في كل زمان فترة من الرسل بقايا من اهل العلم بقايا من اهل العلم بمعنى انه اذا لم يكن ثم رسول لا يلزم منه رفع الشريعة
ولذلك يستدل بعض بقوله تعالى يا اهل الكتاب يا اهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل على فترة يعني على على انقطاع يعني ثم انقطاع بين رسول ورسول. هل يلزم من ذلك انتفاء الشريعة؟ لا ما يلزم
ليس في هذا النص دليل على ان الفترة التي هي انقطاع بين رسول ورسول ان تكون معالم الدين قد ارتفعت لا لا يدل على ذلك. ولذلك اذا حصل انقطاع حينئذ يبقى ماذا؟ يبقى اهل العلم الذين تلبسوا بالعلم واهتدى
الناس ولو كانوا قلة. فالشرع لا بد ان يكون ان يكون باقيا. ولذلك قال على فترة من الرسل ان تقولوا ما جاءنا من بشير ولا نذير بمعنى انه ارسل الاية هنا المراد بالرسول محمد صلى الله عليه وسلم. قد جاءكم رسولنا يعني محمد صلى الله عليه وسلم على فترة انقطاع من الرسول. لئلا
قولوا ان تقولوا لان لا تقولوا ما جاءنا من بشير ولا نذير. اذا لو ثبت ان ما يسمى باهل الفترة موجودين. حينئذ نصح ان يقولوا ماذا؟ ما انا من بشير ونذير. والله ما ارسل رسولا الا من اجل ماذا؟ اثبات الحجة عليهم. وهي لئلا يقولوا ما جعلنا من بشير ولا
اخر الاية يدل على بطلان ما استدل به بعض باولها. وقوله على فترة يعني على انقطاع وهذا واظح بين وسلم به. لكن لا يلزم من ذلك عدم وجود الشريعة. وانما حصل انقطاع ولم يبعث الله تعالى رسولا يتلو رسولا سابقا لكن الشريعة باقية
ولذلك معالم ليس وعيسى اخر النبي قبل محمد صلى الله عليه وسلم. ليس بين بين عيسى محمد صلى الله عليه وسلم اكثر ما قيل ست مئة سنة باقي لنا خمس مئة او قيل اقل. لكن مع ذلك كانت قريش تنتسب الى من
الى ابراهيم وبقيت معالم كذلك من دين ابراهيم. وما الحج وما كان يفعل بالطواف والى اخره. كل ذلك يدل على ان الشريعة وان كان حصل فيها شيء من التلبيس او محو الباطل الحق بالباطل نحو ذلك. اذا الحمدلله الذي جعل في كل زمان فترة
من الرسل قال جعل ماذا؟ بقايا من اهل العلم. قال فاخبر ان كل زمان فيه قوم من اهل العلم اذا لا وجود لقولهم زمان خلعا عن شرع اذا حكم الافعال قبل الشرع قال في شرح الكوكب المنير الاعيان
المنتفع بها والعقود المنتفع بها قبل ورود الشرع بحكمها ان فرض انه خلا وقت اي عن الشرع. يعني ان هذا كقوله قل ان كان للرحمن ولد. فانا اول ان كان الرحمن هل سيكون
وكان لا لن يكن اذا المسألة جدلية فرظا فقط. حينئذ ابحثها من هذا القبيل. ان كان خلا زمن عن شرع فما حكم الافعال وما المراد بالافعال هنا؟ حينئذ يأتي تفصيله. الاعيان المنتفع بها والعقود المنتفع بها قبل ورود الشرع بحكمها ان
فرض انه خلا وقت عنه اي عن الشرع. ما حكمها وعنون لها في البحر بقوله حكم افعال العقلاء قبل ورود الشرعية اختلف صنوف التعبير عن هذه المسألة منهم من عبر بالاعيان
المنتفع بها الاعيان المنتفع بها ماذا مثل ماذا كل ما ينتفع به من المركوبات من الاشياء التي تؤكل ملبوسات منقوعات الى اخره. والعقود المنتفعة بها كالبيع والشراء نكاح ونحو ذلك. والافعال هذا عام يشمل الاقوال
والافعى التي هي مقابل للاقوال. ومنهم من قيد افعال العقلاء كما قيده زركشي في في البحر. حكم افعال العقلاء قبل ورود الشرع قبل ورود الشرع. هذا كله فيه اطلاق. يعني المسألة هنا الخلاف فيها بين المعتزلة وبين
لكن فيه تعميم وفيه فيه تخصيص من اجل فهم المسألة عند الاصوليين فنقول قولهم حكم الافعال قبل الشر الافعال هكذا باطلاق هذا ليس على اطلاقه بل الصواب فيه بالتفصيل وكذلك الاعيان المنتفع بها الصواب فيها التوصيل فليس محل
الخلاف جميع الاعيان ولا جميع العقود ولا جميع الافعال والاقوال بل ولا حتى الاحكام الشرعية. قال القاضي في مسألة الاعيان قيل قبل الشرع انما يتصور هذا الاختلاف في الاحكام الشرعيات
يعني الخلاف الوارد بين اصوليين في احكام الافعال قبل الشرع يتصور في موضع دون موضع. ثم ما هو متفق عليه على اباحته وثم ما هو متفق على منعه وثم ما هو مختلف فيه. وهو الذي سيأتي تفصيله. قال
في مسألة الاعيان قبل الشرع انما يتصور هذا الاختلاف في الاحكام الشرعيات من تحريم الخمر واباحة لحم نعم وما اشبه ذلك مما قد كان يجوز حظره وتجوز اباحته. يعني ما لم يحسنه العقل
وما لم يقبحه العقل بل ما جوز العقل فيه الحسنى والقبح. وان شئت قل ما لم يقض في بحسن ولا قبح. هذا الذي يكون ماذا؟ محل الخلاف. واما ما حسنه العقل يعني ادرك حسنه. فهذا الاذن فيه على
الواجب مندوب مباح. وما قبحه العقل فالمنع منه اما تحريما واما واما كراهة. هذا ليس محل النزاع. وانما محل النزاع هذا في مجوازات العقول. يعني ما جوز العقل المنع وما جوز العقل في الاباحة. هذا الذي اختلف فيه العلماء والاصوليون قبل قبل
الشرعي قال واما ما لا يجوز فيه الحظر بحال كمعرفة الله تعالى ومعرفة وحدانيته وما لا تجوز عليه الاباحة كالكتب كفر بالله وجحد التوحيد وغيره فلا يقع فيه خلاف. لا يقع فيه خلاف بل هو على صفة واحدة لا تتغير
ولا تنقلبوا وانما الاختلاف فيما ذكرنا. انتهى كلامه رحمه الله تعالى. اذا ليس الخلاف مطلقا. حكم الافعال قبل الشر نقول الافعال المراد بها افعال العقلاء. ثم الافعال هذه كما سيأتي على مرتبتين افعال اضطرابية قهرية
وافعال اختيارية. حينئذ الاضطرارية هذي خارجة كذلك كما سيأتي ليست محل النزاع. ثم الاختيارية المراد بها ما لم تدرك العقل حسنها. وما لم يدرك العقل قبحها. حينئذ نقول ان ادرك حسنها فليست محل خلاف
ان ادرك قبحها فليست محل خلاف بل محل الخلاف فيما لم يقضي فيه العقل بحسن ولا ولا قمح. قال ابن قاضي الجبل في اصوله مبينة جينا محل الخلاف العقود والمعاملات قبل الشرع حكمها حكم الاعيان
اذا لا فرق حينئذ يكون يكون الرسم او عنوان المسألة بحكم الافعال فقط. هذا فيه قصور. وكذلك رسم المسألة وعنونتها بحكم الاعيان المنتفع بها كذلك فيه في قصور. بل الصوم فيه التعميم الاعيان والعقود
وكذلك الافعال. ولو قيدوا الافعال بالاختيارية مما لم يدرك العقل حسنا ولا قبحا لكان اولى. لان المسألة تكون ماذا مبينا لمحل النزاع؟ وليس على على اطلاقه. على كلنا العقود والمعاملات قبل الشرع حكمها حكم الاعيان وليس
المسألة خاصة بالاعيان بل كذلك العقود والمعاملات بل قد دخلت في كلام الجمهور فيكون الخلاف الذي في الاعيان يأتي فيها يعني في العقود والمعاملات قد تقدم كلام عقيل انه فرض المسألة في الاقوال
الافعال فدخل ذلك في كلامه وتقدم كلام القاضي انما الخلاف في الاحكام الشرعية والعقود والمعاملات من احكام الشرعية. اذا سيبين لك محل النزاع. وهذا ارادوا به ماذا؟ ارادوا به الرد على الرازي. الرازي يعتبر كبيرا عند الاصوليين وهو كذلك على طريقة الاشاعرة
لكنه عمم المسألة وعمم قصدا. فرضوا التبيين انه قد اخطأ في هذه المسألة. اخطأ في في هذه المسألة بل الصواب فيه مال صاموا فيه التبصيل. لان المسألة هنا منسوبة للمعتزلة
بانهم ماذا حكموا العقل؟ كما سيأتي البيان في بيان كيفية تحكيم العقل. حكموا العقل في ماذا؟ في الافعال قبل الشرع. فاختلفوا فيه على هذا تقوى كذلك؟ قال هناك بالجميع خالف المعتزلة وحكموا العقل فان لم يقضوا فالحاضر او اباحة او وقف
اقوال هل هذه الاقوال الثلاثة في جميع الافعال؟ الجواب لا. ليست بجميع الافعال. وانما اتفقوا على ان ما ادرك العقل حسنه انه ليس ليس فيه خلاف. وما ادرك العقل قبحه فليس فيه خلاف. وانما الخلاف فيما لم يدرك
العقل فيه الحسنى وناول القبحة. حينئذ قول الناظم كذلك فيه اطلاق. والصواب فيه ماذا؟ الصواب فيه التقييد. الافعال الاختيارية ازن عن الاضطرابية كالتنفس هذا لا يقال بانه يحتاج الى اذن. كذلك الافعال التي ادرك العقل حسنها ليست داخلة
كذلك الافعال التي ادرك العقل قبحا ليست داخلة. وفي حكم الافعال المعاملات لانها منسوبة الى الفعل والعقود والاعيان ثم انتفع بها فالحكم عام. اي قال حكم الافعال الاختيارية بالقيد السابق والاعيان المنتفع بها والعقود
قبل الشرع في ثلاثة اقوال. في ثلاثة اقوال ثم قال القاضي او ابن قاضي الجبل قال فقالوا يعني المعتزلة الافعال الاختيارية هذا مقابل اضطرابية اضطرارانية التي ليست باختيارها ليست بارادته. مثل ماذا؟ مثل التنفس
مثل انتقال من مكان الى مكان قالوا هذا مما لا يقوم البدن الا به. هذا ظرورة هذا مستثنى ليس داخل حكم اجماع عندهم عند المعتزلة انه ليس محلا لي للخلاف. الافعال الاختيارية قلنا هذا مقابل الافعال الاضطرارية. اما حسن بالعقل
حسن بي بالعقل كازداء الخيرات ازداء الخيرات هذا حسن ام لا حسن يعني العقل ادركه حسنه ادرك حسنه. واذا قال المعتزلة ادرك حسنه في تفصيل اخر. لكن نذكره على جهة الاجماع هل ادركه ادرك الحسنى هنا على جهة الايجاب او على جهة الندب او على جهة الاستواء وهو المباح؟ هذا تفصيل اخر
لكن المراد ماذا؟ انه ادرك حسنه. اذا اما حسن بالعقل كاجزاء الخيرات او قبيح بالعقل كالجور والظلم. قال وهذان لا خلاف فيهما عندهم. عند المعتزلة ادرك العقل حسنه لا خلاف فيه. وما ادرك العقل قبحه لا خلاف فيه عندهم. كما قال ابن برهان وغيرهم. وانما الخلاف
فيما لا يقضي العقل فيه بحسن ولا قبح. كفضول الحاجات والتنعمات. والاول يعني بالعقل ما ادرك العقل حسنه واجب او مندوب او مباح هذا محل نفاق لا خلاف فيه ليس المراد انه خلاف في الشيء
واحد لا وانما المراد قد يكون واجبا في موضع ويكون مندوبا في موضع اخر ويكون مباحا في موضع اخر وليس المراد انه حكاية خلاف الثاني الذي هو القبيح بالعقل حرام او مكروه كسابا. المراد به ماذا؟ انه اما حرام في موضع واما مكروه في في ليس حكاية خلاف
والثالث فيه خلاف. فيه خلاف. هل هو واجب او مباح او على الوقف ثلاثة مذاهب؟ وهو الذي نظمه كاظم ها فان لم يقضي له يعني فان لم يقضي العقل له للفعل بحسن ولا قبح فالحظر
فحكمه الحاضر او اباحة او وقف. اذا اطلاق الناظم هنا ماذا فيه ايهام؟ او لا؟ فيه ايه؟ اراد ان يبين محل النزاع لكنه لم لم يكن كذلك. والزركش اعتنى كثيرا في البحر وفي السلاسل وفي تشنيف المسامع
محل الخلافة بيان محل خلاف احسن من تكلم في هذه المسألة الزركشي تعتبر محققا في الوصول. اذا ثلاثة مذاهب هذا في الثالث. الذي فيه ماذا؟ خلافه. اما الافعال الاضطرارية هذا نوع اخر كالتنفس ونحوه
فحسنة قولا واحدا. حسنة قولا واحدا اما واجبة واما مندوبة واما مباحة. وهكذا حرر الامدي غير محل الوفاق من الخلاف محل الوفاق منه من الخلاف. اذا الاطلاق ليس على اطلاقه. فمن اطلق فقد اخطأ
كذلك  قال هنا واما الرازي فانه عمم الخلافة في جميع الافعال. الرازي المحصول وغيره. عمم الخلاف في جميع الافعال هو مناف لقواعد الاعتزال. يعني لا يقول به المعتزلة. لا يقولون به المعتزلة. لا يقول به المعتزلة. من جهة ان القول بالحظر
مطلقا يقتضي تحريم انقاذ الغرقى هذا عندهم حسن ام لا  لو قيل على ظاهره فان لم يقضي فالحظر او اباحة او وقف فالحظر او اباحة او وقف. انا قلت الناظم هنا عمم لا
الناظم خصص فان لم يقضي العقل له للفعل بحسن ولا قبح. يعني حرر المسألة كذلك. فالحظر لو قيل بان الخلاف عام عمم الكرازي فالحظر مطلقا. حينئذ انقاذ الغريق هذا حسن عند عند المعتزلة فكيف يقال بانه محظور
هذا ينافي ما عليه اهل الاعتزال. اذا قولهم بانه على جهة العموم هذا مناقض ومناف لقواعد الاعتزال من جهة ان القول بالحظر مطلقا حتى فيما ادرك العقل حسنه. يقتضي تحريم انقاذ الغرقة وهم لا يرون ذلك
يرونه واجب فكيف يكون محرما واجبا؟ هذا باطل. واطعام الجوعان وكسوة العريان. والقول بالاباحة مطلقا يقتضي اباحة العقل ساد في الارض وهو باطن اذا مناف لقول المعتزلة والخلاف ظاهر فيما لم يطلع العقل على مفسدته
لا مصلحته وحينئذ فلا تنافي الاصول قواعد القوم. اذا ما ذكره الرازي بالتعميم لكون الخلاف بالحظر والاباحة والوقف انها مطلقا حتى فيما ادرك العقل حسنه وحتى فيما ادرك العقل قبحه وهذا التعميم باطل ولا يسلم له البتة. قال ابن برهان
وغيرهما من الائمة انما حكوا الخلاف عنهم فيما لا يقضي العقل فيه بحسن ولا قبح. وهو الذي عناه بقوله لم يقضي له يعني لم يحكم له بحسن ولا ولا قبح
وقال الاستاذ ابو ابو اسحاق وقال الاستاذ ابو اسحاق الاسفراني قال جمهور المعتزلة الشكر وما في معناه واجب واختلفوا فيما وراءه هل هو حرام او مباح؟ هذا تفصيله كذلك وتحريم لمذهب المعتزلة. وقال ابو الحسن ابو الحسين وقال ابو
الحسين ابن قطان ممن يوافق المعتزلة وليس معتزليا لا خلاف ان ما كان للعقل فيه حكم انه على ما كان عليه قبل الشرع مثل شكر المنعم هذا حسن وكفره هذا قبيح واختلفوا فيما سواه ثم حكى الخلافة قال فقال سليم
الرازي ان التنفس في الهواء والانتقال من مكان لمكان اخر ليس من محل الخلاف. يعني فعلى الترابية ليست محل الخلاف. وقال كذلك ثم الخلاف انما هو فيما يجوز ان يرد الشرع باباحته وحظره كالمآكل والملابس والمناكه. اما ما لا يجوز عنه الحظر كمعرفة الله وما لا يجوز عليه
احد كالكفر بالله ونسبة الظلم اليه فلا خلاف فيه. وكذلك جعل القاضي عبد الوهاب الخلاف في مجوازات العقول. قال وهي كل ما جاز ان يرد السمع تعليمي او تعليمه. اذا عرفنا محل النزاع من محل الوفاق وهذا يبين لك الا تنسب لاحد او طائفة
ولو كانوا مبتدعة ولو كانوا كفارا. الا تنسب اليهم الا ما قالوا به. واما نسبة شيء لم يقولوا به فهذا يعتبر من المتعدي والبهتان هذا عام تحريم البهتان والظلم والقذف هذا عامي. يشمل المسلم وغيره حينئذ اذا قيل بان المعتزلة لهم تفصيل. حينئذ كذلك ينبغي
اتباعه اذا ثبت هذا حينئذ نقول في الاعيان المنتفع بها قبل ورود الشرع والافعال الاختيارية والمعاملات والافعال الاختيارية نقيدها لماذا؟ بما لم يقض فيه العقل بحسن ولا قبح. فيما لم نقضي فيه العقل بحسن ولا ولا قبح. حينئذ نقول فيها مذاهب ثلاثة مذاهب
احدها انها على الاباحة. انها على على ان تنزلنا واثبتنا انه لم يأتي شرعه. يعني خلى زمن عن شرع. ما حكم الاقوال ما حكم الاعيان المنتفع بها لذلك ما حكم المعاملات مباحة
يقول ماذا؟ تكون مباحة. اذا لا يترتب عليها شيء البتة. فلو جاء شرع فيبقى على ما هو عليه الاصل وهو الاباحة. هذا الذي عنه انها على الاباحة. وبه قال معتزلة البصرة واهل الرأي وهم الحنفية. قالوا بانها ماذا؟ انها على الاباحة. واهل الظاهر
وقال ابو زيد الدنبوسي في تقويم الادلة انه قول علماء الحنفية. يعني ان سلموا بخلو زمن عن شرعهم. ما حكم الافعال سيدي السابق انها على الاباحة. وقال ابن برهان انه الصحيح عند المعتزلة واختاره ابو ابو الحسن التميمي والقاضي ابو يعلى
حنبلي وابو الفرج الشيرازي المقدسي وابو الخطاب وابن السريج وابو حامد المروزي وغيرهم هؤلاء كلهم ذهبوا الى ماذا؟ الى سباحة نداء الى الاباحة. قالوا دليل الاباحة لان خلقها لا لحكمة عبث
لماذا هذه الاشجار وهي قد اثمرت تبقى هكذا حتى يصيبه العفن نأكلها. اذا تكون لاي سبب لحكمة وهذه الحكمة كونهم ينتفعون بها. لو لم يؤذن لهم حينئذ يرد السؤال لم خلقت
هل خلقها الله تعالى لحكمة؟ قالوا ان قلنا بالحظر استلزم ذلك. استلزم ذلك. اذا ما خلقت هذه الاعيان الا لاجل ماذا؟ الانتفاع بها هكذا قالوا لان خلقه لا لحكمة عبثوا. ولا حكمة الا انتفاعنا بها. استدل بذلك على انها
على انها مباحة. اذ هو خال عن المفسدة الانتفاع بها ليس فيه مفسدة. وهو كذلك يعني بعد الشرع ومعلوم ان ثم فرقا بين المسألتين. الافعال قبل الشرع. الافعال بعد الشرعية. ما الاصل في الاعيان بعد الشر
الاباحة. صحيح سيأتي فيه خلاف. لكن هنا الخلاف خلاف شرعي. بناء على ماذا؟ على السمع. واما قبل الشرع فبناء على ماذا مسألة التحسين والتقبيح العقليين. اذا جاء الشرع بعد ذلك جاء بماذا؟ ببيان ان الاصل في الاشياء
الاباحة. اذا قبل الشرع كذلك يعني استدلوا بالشاهد الحاضر الذي هو البعثة وبعد البعثة يستدل به على ماذا؟ على ما مضى الحال على السابق. وقد قال الله تعالى هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعا. قال قاضي خلق لكم ها
اللام هنا للملك. اذا دل على ذلك على انها خلقت من اجلهم. ومعلوم انها انها خلقت قبل البعثة. اليس كذلك؟ اذا مدة خلقها هي لكم. سواء بعث اليكم رسول او لا. فاستدلوا على الاستصحاب بالعكس. يعني الشاهد دل على ان الله تعالى انما خلق هذا
الاشياء من اجل ان ينتفع بها الانس والجن. اذا قبل الشرع او الامر كذلك. هو امر كذلك. قال القاضي واومأ اليه احمد يعني اشار الى هذا القول حيث سئل عن قطع النخل قال لا بأس لم نسمع بقطعه شيئا. هذا فيه تقول على الامام احمد رحمه الله تعالى. لماذا؟ اولا
سبق الامام احمد لا يرى انه ها خلى زمن عن عن شرعه. اذا المسألة لا تتأتى معه. ثم قول لم نسمع في قطعه شيئا معلوم للامام احمد انما اراد به السمع الشرعي. وليس مرده الى الى العاقل. على كل يستدل بذلك. وفي الروضة ما يقتضي
انه عرف بالسمع اباحتها قبله هذا اخف. بمعنى انه استدل بالشاهد الذي هو الحاضر على على الماضي. فلما دلت دليل الشرع على انها بعد الشرع مباحة الاصل فيها الاباحة فكذلك قبل قبل الشرع. قال ابن قاضي الجبل وغيره الادلة الشرعية دلت على
الاباحة لقوله تعالى خلق لكم ما في الارض جميعا وقوله تعالى قل من حرم زينة الله التي اخرج لعباده الطيبات من الرزق والقول صلى الله عليه وسلم من اعظم المسلمين جرما من سأل عن شيء لم يحرم فحرم لاجل مسألته. وقوله صلى الله عليه وسلم ما سكت عنه فهو عفو. هذه ادلة
كلها صحيحة ثابتة ودلالتها واضحة بين تدل على ان الاشياء ها الاصل فيها الاباحة الاشياء الاصل فيها لكن نقول ان سلمنا بانه قبل الشرع لا شرع حينئذ نقول ماذا؟ لا حكم حينئذ نقول هذه الادلة خاصة بما
بعد الشرع. واما قبل الشرع فنقول لا حكم الا الا بخطاب. واذا انتفى الخطاب حينئذ نقول التوقف كما هذا القول الاول وهو الاباحة. الثاني انها على الحظر يعني المنع وبه قال معتزلة بغداد قالوا لانه تصرف في ملك الغير بغير اذنه فحرم كالشاهد
يعني قاسوا ماذا؟ ها؟ الماضي على على الشاهد او الشاهد على الماضي. يعني اذا جاء يتصرف زيد في ملك غيره لابد من ماذا  لابد من الاذن واين الاذن هنا؟ ليس الاذن الا ما جاءت به الرسل. وهنا ليس عندنا الرسول. اذ الاصل فيه ماذا؟ الاصل فيه المنع لان هذه ليست
ملكا للمخلوقين وانما هي ملك لله تعالى. ثم الاقدام عليه خطر فالامساك احوط. وقال ابو عبد الله الزبير من الشافعية انه الحق انه الحق يعني الحاضر والمنع من الافعال والاعيان المنتفع بها هو الاحوط وهو الاصل وهو الحق
لكن لعن اطلاقه الا انهم خصوا التنفس بالهوى والانتقال من مكان مكانه فقالوا هو على الاباحة وهذا لا نحتاجه لماذا هذا متفق عليه الافعال الاضطرارية متفق عليها فلا نحتاج الى استثنائها. وقال صاحب المصادر اختلف القائلون بالحظر فمنهم من قال كل ما لا يقوم البدن الا
ولا يتم العيش الا معه على الاباحة. وهذا يحتاج الى استثناء لا يحتاج لماذا؟ لان صورة المسألة ليست بالافعال الاضطرارية وانما هي في الافعال الاختيارية والاول هذا بالاجماع. هذا الاول بالاجماع. وما عداه على الحظر ومنهم من سوى بين الكل في الحظر. هذا
ساقط قول ساقط. ولذلك قال في شرح كوكب المنير واصله ثم على القول بالتحريم يخرج من محل الخلاف على الصحيح عند العلماء اجماع ما يحتاج اليه كتنفس وسد رمق ونحوه. وقول من قال بحرمة ذلك ساقط لا يعتد به. ساقط لا يعتد
يعني القائلون بالحظر منهم من سوى. سوى بين الافعال الاختيارية والافعال الاضطرارية. حينئذ قول بالحظر في الافعال الاضطرارية مخالف للاجماع. حينئذ يعتبر قولا ساقطا قال في التحبير وبناه بعضهم منهم ابن قاضي الجبل على تكليف المحال. القول الثالث
الوقف يعني التوقف في هذه الافعال قبل الشرع قبل الشرع انها على الوقف يعني لا نقول انها مباحة ولا ولا محظورة. هذا المراد بالوقف يعني التوقف. ليست مباحة ولا محظورة. فالحظر او اباحة او وقف عن ذيل
هذا اسم اشارة مثنى يرجع الى ماذا الحظر والاباحة. فالوقف يعني التوقف عن ذين عن الحظر وعن الاباحة. فلا نقول هي محظورة ولا نقل هي هي مباحة. هي هي الصواب باعتبار باعتبار التنزل في هذه المسألة نقول التوقف لانه لا حكم الا ماذا؟ الا من جهة الشرع. واما الحكم العقلي فهذا
ونثبته بمعنى ان نقول التوحيد هذا حسن. دل العقل على وجوبه هذا نثبته ولا اشكال فيه. لكن هل يعاقب على تركه لابد من من الرسل لابد من البعثة انها على الوقف لا نقول انها مباحة ولا محظورة. وبه قال ابو الحسن الاشعري واتباعه. وبعض المعتزلة. وعكار بن حزم
عن اهل الظاهر وقال انه الحق الذي لا يجوز غيره الا ان طريق الوقف مختلف. يعني الدليل مستند من قال بان الوقف عن القول بانها محظورة او مباحة اختلفوا في الدليل. اختلفوا في الدليل. نحن نقول هو الصواب. لكن ليس دليلنا دليل الاشاعرة ولا المعتزلة. مما قال بذلك
وانما نقول الدليل هنا هو ان ان التفصيل قائم ومبني على القول بالتحسين والتقبيح. فنثبت التحسين والتقبيح العقليين ويترتب عليهم المدح والذم. لكن باعتبار التعذيب والاثابة هذي متوقفة على على الشرعية. ومنهم من بناه على العقل كما كما سيأتي
الا ان طريق الوقف يعني دليله مختلف. فعندنا لعدم دليل الثبوت وهو الخبر عن اللام دليلنا عدم دليل الثبوت وهو الخبر عن الله لان الحكم عبارة عن الخطاب فحيث لا خطاب
لا حكم تكليف ما هو؟ خطابه بامر او نهي. اذا لم يكن خطاب اذا لا امرنا له ولا نهي. واذا لم يكن امر فلا واجب ولا مندوب اذا لم يكن نهي فلا تحريم ولا ولا كراهة. هذا المراد به بكونه لا حكم الا بخطاب. لا حكم الا الا بخطاب. حينئذ خطابه بماذا؟ امر او نهي
فاذا انتفى حينئذ انتفى الامر وانتفى النهي. واذا انتفى الواجب والمندوب والمكروه والمستحب هذه الاحكام الشرعية تكليفية. فحيث لا خطاب حكما بحيث فحيث لا خطاب لا حكم. وقيل لانه ليس لله هناك حكم اصلا. هذا قول اخر
بمعنى اننا اذا قلنا بان الاصل التوقف هل هو عدم العلم او عدم الحكم اصلا هذا محتمل يعني هل لها حكم لا نعلمه ام ليس لها حكم اصلا عند الله تعالى
فرق بين المسألتين صحيح فرق بين مسألتين ان قل نتوقف لانها ليس لها حكم عند الله تعالى او لها حكم لكن لم نعلمه لان الطريق انما هو ماذا الشرع اذا الحق ان لها حكم عند الله تعالى. لكن لم نقف عليه وليس المراد انه نفي للحكم قد قيل به. ولذلك قال
هنا وقيل لانه ليس لله هناك حكم اصلا. وهذا يحتاج الى دليل وليس هناك دليل. والحق انه لا بد لهذه الافعال من حكم عند الله. هذا هو الصواب. ان لها احكام عند الله تعالى. لكن طريقنا او الطريق المعرف ببيان حكم الله تعالى
انما هو الشرع انما هو هو الشرع. وقد تعذر الوقوف عليه بخفائه فيوقف في الجواب الى الشرعين. والقائلون بالوقت اختلفوا بسببه فقالت الاشاعرة لان الوجوب وغيرهم من الاحكام امور شرعية ولا شرع فتنتفي هذه الاحكام
من حيث ماذا؟ هم عندهم تنتفي عقلا وشرعا. بناء على نفي التحسين والتقبيح عقليين. وعندنا انها تنتفي شرعا واما العقل فهي ثابتة قبل الشرع كما مر بيانه. وقال بعض المعتزلة لعدم الدلالة على احدها يعني الحظر والاباحة مع تجويز
ان يكون العقل دليلا بالوقف لاجل عدم الدليل. بمعنى ان المستند هنا هو العقل كما ان العقل هو الذي دل على الحظر والعقل هو الذي دل على الاباحة كذلك العقل دل على ماذا؟ على الوقف بمعنى ان العقل يدل على
على انه اذا لم يكن دليل توقف وهو كذلك. حينئذ يكون المستند هو هو العقل. وقال الاستاذ ابو اسحاق معنى الوقف عندنا ان اذا صبرنا ادلة العقول دلتنا على انه لا واجب على احد قبل الشرع في الترك والفعل
وهذا واضح بين ثم اشكال عند عند بعضهم يعني هل اذا قيل بان العصر الاباحة وقيل الاصل التوقم ما الفرق بين القولين  المذهب الثاني الذي هو المذهب الاول الاباحة والمذهب الثاني الحاضر الثالث الوقف. ما الفرق بين الاباحة والوقف
ما الفرق؟ الفرق انه عند من قال بالاباحة اذا اعتقد الحظر ها اصاب عندما قال بالاباحة اذا اعتقد الحظر اصاب ام لا لم يصب اخطأ وعندما قال بالتوقف اذا اعتقد الاباحة اصاب لا يخطأ لانه يقول لا ادري هل هي مباحة
ام محظورة؟ فاذا جاء او اتى ات واعتقد الحظر لا يخطئ. لكن عندما قال بالاباحة اذا فرق بين بين المذهبين فرق بين مذهبين. القائلون بالوقف عندهم كل من اعتقد فيه نوعا من الاعتقاد لم يتوجه عليه الذنب. وكذلك
اذا قال رجح بانه الوقف حينئذ اذا جاء زيد من الناس اعتقد انها على الحظر لا يذم. او جاء اخر فاعتقد انها على على الاباحة لا يذم بخلاف من قال بانها مباحة. والقائلون بالاباحة لا يجوزون اعتقاد الحظر في الاباحة. ومن قاله واعتقد
فقد اخطأ وتوجه عليه الذم توجه عليه الذم. قال الاستاذ ومسحاق ذلك في تفسير معنى الوقف ان كل من فعل شيئا قبل ورود الرسل عليهم الصلاة والسلام فلا يقطع له بثواب ولا عقاب
ومما صرح بان المراد بالوقف انتفاء الحكم لا التردد في الامر ما هو. ابو نصر ابن قشيني وابو الفتح ابن برهان فقال القائلون بالوقف لم يريدوا به ان الوقف حكم ثابت ولكن عانوا به عدم الحكم يعني انتفاء انتفاء
قال ابن السمعاني ليس معنى الوقف انه يحكم به. وانما معنى الوقف انه لا يحكم للشيء بحظر ولا اباحة. لا نقول ولا نقل اباحة. لكن يتوقف في الحكم لشيء ما الى ان يرد به الشرع. قال وهذه المسألة مبنية على ان العقل
لا يدل على حسن ولا قبح يعني بنوه على اصلهم. وهو نفي التحسين والتقبيح العقلية. واحنا قلنا ماذا نخالفهم في في هذا الاصل  وانما ذلك موكول الى الشرع فنقول المباح ما اباحه الشرع. والمحظور ما حظره فاذا لم يرد الشرع بواحد منهما لم
يبقى الا الوقف الى ان يرد السمع بحكم فيه. اذا نفوا التحسين والتقبيح العقلي. والمرد حينئذ الى الى الشرع فقط فما جاء الشرع بحظره حظروه وما جاء باباحته اباحوه لكن يرد اشكال عليهم ماذا؟ ان من الاشاعرة ممن يقولوا
في التحسين والتقبيل العقلي ثم قال بالحظر ومنهم من قال بالاباحة. فكيف نفيت التحسين والتقبيح العقلي؟ ثم قلت مباح؟ والمسألة مفروضة قبل الشرع. اذا ما الذي دلك الا العقل وانت نفيته. واذا قلت بالحظر كذلك كذلك؟ هذا ارادة. فحين اذ ارادوا الاجابة
اجاب بعضهم بقولهم من لم يوافق المعتزلة بالتحسين والتقبيح العقليين وقال بالاباحة او الحظر فقد ناقد قال بعض وقال بعضهم فهو كذلك انه تناقض لكن وجدوا مخرجا وجدوا مخرجا فاحتاج من قال باحد القولين سناد الى سبب غير
ما استندت اليه المعتزلة. قال بعضهم عرفنا الحظر والاباحة بالالهام بالالهام. يعني الهمه فحكموا بالاباحة. والهموا فحكموا بي بالحظر. ارادوا ان يستندوا الى شيء غير العقل اما الفرق بين العقل والالهام كلاهما غير الشرعي كلاهما غير الشرعي بالالهام كما الهم ابو بكر وعمر رضي الله
تعالى عنهما اشياء ورد الشرع بموافقتهما. قالوا والالهام هو ما يحرك القلب بعلم يطمئن القلب به اي بذلك العلم يدعو الى العمل به اي بالعلم الذي اطمأن به وهذا فاسد. لان الصواب ان الالهام الالهام الذي يعبر عنه بعض الان ما
تطمئن اليه النفس هو نفسه هذا هذا باطل. هذا لا يجوز اعتماده. وانما يعتمده ان اشكل عليه شيء في حق نفسه. اما الفتوى هذي مبناها على الدليل شرعي. اما هذا الذي تطمئن النفس؟ قل لا هذا اجعله لنفسك. نحن نريد ماذا؟ قال الله. وقال الرسول صلى الله عليه وسلم. اما ما اطمأنت اليه النفس يقول هذا لك في
فالاثم محاك في النفس. حينئذ اذا تقرر عنده شيء ما ولم يجد ما يرجح قولا على قول. وقال الذي انك نفسي لهذا القول اذا بدون مرجح هذا هو الالهام وهذا عند الصوفية وقال به شيخ الاسلام رحمه الله تعالى في موضعه وقيده قال في
في نفسه بحق نفسه وجاء في موضع اخر اطلقه يقيد هذا بذاك كما قلنا بمسألة الاجتهاد في ها في العقائد جاء قول له مطلق وجاء قول له مقيد نحمل هذا على ذاك ونقول قول شيخ الاسلام بان الاجتهاد يدخل في العقائد ليس على اطلاقه
الاسماء والصفات ليست محل اجتهاد. التوحيد ليس محل اجتهاد. كذلك القدر والايمان ليس محل الاجتهاد. وانما المسائل الخفيفة وقع فيها النزاع بين بين السلف. مثل ماذا هل رأى النبي صلى الله عليه وسلم ربه مسألة عقدية علمية تتعلق بالاعتقاد؟ هل المقبور يعذب بجسده وروحه؟ هل النبي صلى الله عليه وسلم
بجسده وروحه مسائل عقدية وقع فيها نزاع. وقع فيها هذه محل اجتهاد. يعني من رجح شيئا ولم يرد الصحابة في اجماع لا اشكال فيه. اما اما باب القدر والقضاء من اصله ينكر العلم. اما القرآن هذا مجتهد. او يقول القرآن مخلوق ثم يقول انه مجتهد
او يقول الله في كل مكان ثم يقول مجتهد نعم ما يقبل من هذا. هو لا يمكن ان يكون شيخ الاسلام عنها بكون الاجتهاد يدخل في العقائد هذه الاصول هذا باطل. قوله صلى الله عليه وسلم اذا اجتهد الحاكم فاصاب اذا اجتهد قالوا اطلق. استدلوا بذلك. فاذا اجتهد حينئذ نقول الاجتهاد هنا
اللفظ اذا جاء عاما اذا اجتهد اذا اجتهد نكر في سياق الشرط اذا هذا على القول بان المصدر كذلك في الماظي كلام الاصوليين في ماذا الغالب في في المضارع؟ اذا قيل بانه في الماضي كذلك. حينئذ اجتهد اجتهادا. فصار نكرة في سياق الشرط
نقول العام اذا من المخصصات اذا اجمع السلف على ترك فرد من افراد العام صار مخصصا ولذلك دائما نقول لابد من فهم هذه الاصول بفهم الصحابة رضي الله تعالى عنهم اجمعين. لماذا؟ لان لو نظرنا الى النص دون فهم الصحابة
ظللنا بمعنى اننا جوزنا ان اللفظ عام ثم اجريناه على سائر الافران قل هذا باطل. ولذلك قال شيخ الاسلام رحمه الله تعالى في كتاب الايمان الكبير قاعدة مهمة جدا في مسألة التعلق باللغة العربية وهي الصحيحة. يقول رحمه الله تعالى طريق
السلف انهم لا يحتجون باللغة اذا جاء اللفظ من جهة الشرع اذا جاء اللفظ من جهة الشرع لا لا نحتاج ان ننظر في المعاني اللغوية اصلا. ومثل لذلك كان يرد على جهم بن صفوان الاشاعرة في تفسير
الامام بالتصديق قالوا الايمان جاء في لسان العرب في عدة مواضع وحكى الازهري الاجماع على انه بمعنى التصديق. بمعنى وما انت بمؤمن لنا بمصدق لنا. اذا ماذا نصنع؟ نأتي لجميع النصوص الشرعية فنحرفها بحجة ماذا؟ المعنى اللغوي. نقول لا. الايمان جاء مفسر
في الشرع عشرات بل مئات النصوص تفسر ان ان الاعمال اعمال القلب واعمال الجوار داخله في مسمى الايمان اذا لا حاجة الى المعنى اللغوي وانما نحتاج المعنى اللغوي متى متى اذا لم يكن عندنا حقيقة شرعية؟ اذا لم يكن ولذلك اللفظ محمول على الشرعية ان لم يكن فمطلق العرفي فاللغوي على الجريء. اذا المرحلة الاخيرة
اللغوي المرحلة الاخيرة. قال من من اللجوء الى الى المعاني اللغوية مع وجود الحقائق الشرعية من طرق اهل البدع ليس من طريقة اهل السنة الجماعة فانتبه لهذا. اللغة العربية لا شك في الاهتمام بها والنظر فيها. لكن الشرع شرع يعني الالفاظ
الشرعية ثم منها ما هو ما له معنى شرعي ما يسمى بالحق الشرعية. اذا لا يجوز ان نفسر اللفظ بالمعاني اللغوية. فنقول الصلاة هي الدعاء ونسكت؟ لا. نقول الشرع استعمل الصلاة في معنى اخر. غير الدعاء. واستعمل الصيام في معنى ولذلك
هم من اعجب ما يكون مما يدل على انهم اصحاب هوى وانهم لا يحكمون كتابنا ولا سنة لم يحكمون عقولهم وشيوخهم انهم اذا جاءوا في فيما يتعلق بالفقه وغيره انهم يبدأون بالمعاني اللغوية ثم يقول وقد نقله الشرع الصلاة في الطهارة في اللغة
ها النظافة والنزاهة عن اقذار حسية كانت او معنوية. ثم يقول وهي ارتفاع الحدث وما في معناه وزوال الخبث. طب لماذا لم تجعله عينه لماذا جعلت مطالة معنى شرعي؟ هل الطهارة عندكم اوضح واظهر من الايمان والاسلام والاحسان؟ والكفر؟ هل هي اظهر؟ قطعا ليست باظهر
اذا لماذا جئتم في هذا الموضع؟ قلتم الطهارة كذا وفي الشرع كذا. وجاءوا في الصيام قالوا الامساك ومعناه في الشرع كذا. والحج والى اخره الفقه من اوله لاخره ما يأتي باب ولا كتاب الا يعرف لغة اصلاحا. والمراد بالاصطلاح المعنى الشرعي فيجعله مغايرة. ولا ولا يفسرون الالفاظ الشرعية
فبماذا؟ باللغة لكن اذا جاءت مسائل العقيدة ارادوا ان ان يستروا ما هم عليه من بدعة وضلالة بماذا؟ باللغة العربية فكونهم يجعلونها ترسا او ترسل لدفع اهل السنة والجماعة بالمعاني اللغوية من اجل الدفع. والا هم في باب العقائد لا
لا يحكمون شريعة البتة. ولذلك يصرحون بان عقلا مقدم على على النقل. هذا هذا مشكلة هذا. هذا انتفت عنده شهادتان من قدم العقل على النقد قال المصدر في تلقي العقائد والعقل هذا ليس بمسلم
او لا؟ اين شهادة ان لا اله الا الله؟ اين اشهد ان محمدا رسول الله؟ العقل هو حاكم. واذا جئنا في الفرعيات قالوا لا. لا لا بد من الشرع. لماذا
الواجب ليس مندوقا ليس معه دليل مخصص. كذلك قيده بماذا؟ بغير دليل. هذا الدليل الضعيف لا يثبت. فناقشوا في مسائل الفرعيات مما لم تثبت به الاصول اذا نقول الالهام هذا للصواب انه لا ليس بطريق شرعي. بل قال بعض الحنفية هو حجة بمنزلة الوحي المسموع من رسول
صلى الله عليه وسلم وليس بغريب على بعض الاحناف. لكن بعضهم قال اذا دل قياس القطعي لك ان ترفعه للنبي صلى الله عليه وسلم هذا باطل هذا يعني اذا جاء نص او جاء قياس قطعي واضح الدلالة عنده هو قد يكون قياس باطل. لكن هو فرح به ظن انه قطعي. يجوز انك ترفعه. وقال
صلى الله عليه وسلم. من حكم بكذا فهو كذا. والصواب انه خيال لا يجوز العمل به الا عند صاحبه. اذا اطمأنت نفسه لشيء ما نترجح فلابد ان يعمل اذا استراح لقول ما حينئذ لا بأس به. لا بأس به. لكن لا يفتي به. انما يفتى به بالمعتمد
وذهب في البحر الى ان من قال بالحظر او هذا وجه يعني من نفى التحسين والتقبيح العقليين وقلت بالاباحة والحظ من اين قالوا الهام وثم قول اخر في الاستناد ذكره فيه في البحر الزركشي قال من قال بالحظر او الاباحة ليس موافقا للمعتز
على اصولهم بل لمدرك شرعي. يعني استدل بما جاءت به النصوص الشرعية على ما مر. حينئذ من قال بالتحريم فانما استدل بقوله تعالى يسألونك ماذا احل لهم؟ يسألونك ماذا احل لهم؟ اذا فهموا ماذا
الاصل التحريم اذا استدل بالشاهد على على الماظي. ومن قال بالاباحة استدل بقوله هو الذي خلق لكم. اذا هذا مباح بعد الشرع. حينئذ استدل بالشاهد بعد شرعه على على ما مضى. لان الحكم واحد حكم حكم واحد. اما التحريم
في قوله تعالى يسألونك ماذا احل لهم ومفهومه ان المتقدم قبل الحل التحريم فدل على ان حكم الاشياء كلها على الحضن اما فلقوله تعالى خلق لكم ما في الارض جميعا. فهذه مدارك شرعية
دالة على الحال قبل ورود الشرع. فلو لم ترد هذه النصوص لقال هؤلاء الفقهاء لا علم لنا بتحريم ولا اباحة. لولا هذه النصوص والاستدلال بالشاهد على ما مضى لقالوا لا علم لنا. يعني لا ندري هل هي مباحة؟ هل هي مباحة او او محظورة؟ بخلاف المعتزلة. فانه
يقولون المدرك عندنا العقل ولا يضرنا عدم ورود السمع. جاء السمع او لا؟ وهي ماذا؟ على الحظر سمعوا او لا فهي على الاباحة. جاء السمع او لا فهي على التوقف. اذا حكموا بالاباحة او الحظر ولو جاء السمع. واما اولئك قالوا لا نستدل
في السمع على على ما مر. قال في التحبير وهذا في تقرير مذهب الحنابلة هنا الحنابلة المذهب المعتمد في هذه المسألة الوقف سلفيات توقف الا يحكم بحضن ولا ولا اباحة. قال في التحبير عند ابي الحسن الخزري او الخرزي وابن عقيل والموفق والمجد والصيرفي
علي الطبري وغيرهم لا حكم لها اي لا حكم لها بالكلية. قال ابن عقيل لا حكم لها قبل السمع. قال المجد هو الصحيح. هو هو الصحيح الذي لا يجوز على المذهب غيره. قال الشيخ تقي الدين وهذا اختيار ابي محمد ايضا. لكن ابو محمد يفسره بنفي الحكم
وبعدم الحرج كاختيار المجد وبشره ابن برهان بانه عندنا لا يوصف ولا اباحة ولا وجوب بل هي كافعال البهائم وكذلك قال ابو الطيب لا يقال انها مباحة او محظورة والا بورود الشرع. وفي المسألة قول رابع ان لها حكما ولكن لا نعلمه. وهذا الذي ينبغي نسبته للمذهب. اختاره ابن حمدان في
فقال قال الشيخ ابو محمد المقدسي في الروضة الوقف هو الاليق بالمذهب يحتمل قوله انه لا حكم لها ويحتمل ان لها حكما لا لا نعلم لا حكم لها هذا قول باطل. اما لها حكم لا نعلمه هذا هو الصواب. اذا الافعال قبل ورود الشرع نقول المراد
بالافعال هنا وان خصصها بعض بالافعال الاعيان منتفعة بها. وكذلك العقود والمعاملة فالحكم عام. كذلك الافعال اللفظ مطلق هنا عام يشمل الافعال الاختيارية والافعال الاضطرارية الافعال الاضطرارية هذه ليست داخلة في الخلاف. ليست داخلة في الخلاف
الاجماع من المعتزلة بانها ماذا؟ بانها حسنة. حسنة قولا واحدا. الافعال الاضطرارية. يبقى الافعال الاختيارية. هذي على انواع او ثلاث مراتب منها ما ادرك العقل حسنه ان واجبة واما مندوبة او مباحة. قولا واحدا ليست داخلة في الخلاف. ما ادرك العاقل قبحه اما كراهة اما تحريم قولا واحدا انها
داخلة بالخلاف. ما لم يدرك العقل فيه حسنا ولا قبحا هذه محل خلاف. ولذلك قال فان لم يقضي له فالحظر او اباحة او وقف على التفصيل السابق. هل هذه المسألة لها فائدة؟ يعني لها ثمرة لها فرع
قال بعض المتكلمين لا معنى لكلامي في هذه المسألة. من حيث انه ما خلى زمان من سمع يعني اذا قلنا بانها بانه لم يخلو زمن عن سمع عن بعثة عن رسول عن دين عن شرع
معاني حينئذ نقول اذا لم يكن كذلك لا فائدة من هذه بل لا وجود لها انما هي مفروضة عقلا مفروضة عقلا بناء على ما اصله المعتزل من التحسين وهو التقبيح. لكن لا يمنع الكلام فيه فيما يقتضيه العقل لو لم يكن. يعني من باب التنزم من باب التنزل
حكاه سليم الرازي واليكيا ثم قال وهو بعيد. وذكروا مسائل او فروع اوردها زركش في البحر المحيط. وهذا من عجائب الاشعة انهم تكلموا في المسألة من باب التنزه قالوا هي باطلة لانها هي بعينها او فرع عن التحسين والتقبيح العقلي وهو باطل
ثم لما تكلموا استرسلوا استرسلوا فاذا بهم قد اوجدوا فروعا لهذه المسألة. كيف اوجدت فروعا وهي باطلة من اصلها؟ سيادتنا او لا تناقض لكن قد يقال بانها فروع كذلك فرضية لا لا اصليها لكنه اورد فروع بعد بعد الشرع على كل
وكذلك دائما يمنعون الاصل ثم يفرعون عليه. والتحقيق ان تخريج هذه الفروع كلها لا بل هو باطل لامرين احدهما ان الاصل المخرج عليه ممنوع في الشرع. ممنوع فيه في الشرع. هذا بناء على الاطلاق. تحسين العقل عنده
وانما ذكره الائمة على تقدير التنزيل لبيان ابطال اصل التحسين والتقبيح العقليين بالادلة السمعية. فان شرع عندهم عند المعتزلة كاشف لا يمكن وروده بخلاف العقل كما سيأتي. كما كما سيأتي. الثاني ان الكلام فيما قبل
الشرعي وهذه حوادث بعد الشرعية. اذا الشرع دل عليها او لا؟ دل عليه. ليس ثمة واقعة بعد الشرع الا ولا حكم  شرع عام صالح لكل زمان ومكان. فما من حادثة تقع الا وللشرع فيها حكم. علمه من علمه وجهل من جهل
والدلالة عليه تكن اما بالمطابقة واما بالتظمن واما بالالتزام الذي هو القياس الذي هو القياس وادخله ابن قدامة في فحوى اللفظ اذا الكلام فيما قبل الشرع الكلام فيما قبل الشرع وهذي حوادث بعد بعد الشرع وكأنه امرأ
ان ما اشكل امره يشبه الحادثة قبل الشرع. يعني من باب المشابهة. لكن الفرق بينهما قيام الدليل بعد الشرع فيما اشكل امره انه على العفو اذا جميع ما خرجه اهل الاصول من الفروع على هذه المسألة باطل. لماذا؟ لان الاصل
الذي فرعه عليه باطل. اذا لم تصح القاعدة فكل فرع ينزل عليها فهو باطل. الامر الثاني ان هذه الحوادث التي ذكروها بعد الشرع قالوا اذا كيف تكون مقيسة على ما قبل الشرع؟ هذا فيه شيء من من البطلان. وثم اشكال قيل كيف يستقيم تصحيح
الوقف في هذه المسألة مع ما سيأتي في الادلة المختلفة فيها ان الاصل في المنافع والاباحة على الصلاة. يعني قلنا الصواب هو ماذا؟ هو الوقف اذا الافعال قبل الشرع الاصح فيها الوقف ان سلمنا بالاصل. ستأتينا مسألة بعد وقت ان شاء الله تعالى
بان الاصل في الافعال والاعيان الاباحة. فكيف توقفنا؟ وكيف ابحنا فرق واضح بين ان الوقف فيما هو قبل الشرع والاباحة فيما؟ فيما بعد اذا الايراد ليس ليس واردا خلاف هنا فيما قبل الشرع وهناك فيما بعد الشرع بادلة سمعية. ولهذا عبروا ثم بالاباحة التي هي حكم شرعي. قال الطوفي في شرح
المختصر توفي احيانا يأتي بزلاته. قالوا فائدة الخلاف في ان الافعال قبل الشرع على الاباحة او الحظر او الوقف استصحاب كل اي كل واحد من القائلين حال اصله قبل الشرع فيما جهل دليله سمعا بعد ورود الشرع. يعني اورد فائدة عظيمة. جعلها من
الادلة العامة وهو باطل من اصله لكن نذكرهم من اجل ابطاله. فقال الفائدة انه اذا جاء الشرع وجهل الحكم حين يستصحب الاصل الذي كان قبل الشرع. ان كان الاصل عنده المرجح انه الحظر فالاصل ماذا؟ الحظر. واذا كان الاصل المرجح عنده الاباحة
حينئذ اذا اشكل عليه شيء بعد الشرع وجهله فالاصل فيه الاباحة. والصواب ان هذا باطل. لماذا؟ لانه كسابقه قياس الشاهد الما مضى قل هذا استصحاب ليس في محله بل الشرع ليس فيه شيء جهل حكمه البت وانما يرجع فيه الى الى الاصل
ولذلك مثل بماذا؟ قال مثاله ان العلماء اختلفوا في اباحة اكل الخيل والضب والضبع والارنب والثعلب وسنور البر والزرافة وسباع البهائم وجوارح الطير والحشرات والهوام فلو قدر انه لم يوجد في شيء من ذلك دليل بنفي ولا اثبات او
وجد دليل متعارض متكافئ رجع كل واحد من العلماء الى اصله قبل الشرع. فاستصحب حاله الى ما بعد شرعه. ان كان قبل الشرع العاصم الاباحة فهذه كلها مباحة. واذا كان العصر قبل الشرع هو ماذا؟ التحريم هذه كلها كلها محرمة. وهذا باطل. قال فالمبيح
يقول الاصل في هذه الاشياء الاباحة والاصل بقاء ما كان على ما كان بناء على قوله باستصحاب الحال والله سبحانه وتعالى اعلم. قال الناظر اذا بالشرع لا بالعقل شكر المنعم حتم وقبل الشرع لا حكم قال الناظب وفي الجميع خالف المعتزلة
يحكم العقل فان لم يقض له فالحظر او اباحة او وقف عن ذيل تحييرا لديهم خلفه. وبالجميع يعني نعم مر الهنا للعهد الذهني اول شيء تقول هل هناك نائبة عن مضاف اليه؟ بناء على مذهب الكوفيين. من جواز حذف مضاف اليه و اقامة المقام
استدلوا بقوله فان الجنة هي المأوى يعني هي مأواه حذفت ظمير وناب عنه ماذا هذا مذهب ضعيف. لكن عند الحاجة نستأنس به. وفي الجميع اي جميع ما ذكر سابقا من المسائل. كم مسألة ذكر فيما سبق
اه كم سنة هذا اختبار  ثلاث اربعة خمسة ها كم سنة ثلاث وهي ايوه تحسين التقبيح وشكر منعم ودرسنا اليوم الذي والافعال قبل قبل الشرع. اذا وفي الجميع اي جميع ما مضى مما ذكره
من مسألة التحسين والتقبيح الشرعي لا مطلقا. لانه ذكر التحسين والتقبيح على ثلاث سور. على ثلاث سور. سورة لا خلاف فيه بمعنى انه حكم العقل في المعتزلة وغيرهم. اذا اراد به نوع ماذا؟ نوعا واحدا من مسائل التحسين والتقبيح يعني سورة واحدة
وهي ما قيل فيه انه شرعي. انه شرعي وهو المدح والذم والثواب والعقاب. المدح والذم عاجلا. والثواب والعقاب اجلا. هذه اختلف فيها بين المعتزلة والاشاعرة. معتزلة على حكموا العقل والاشاعرة على انهم قالوا به بالشرع. اذا وفي الجميع يعني ثلاث مسائل مسألة التحسين والتقبيح الشرعي
قيده لا مطلقا. لعله يرجع الى شيء لم يقع في نزاع. ومسألة وجوب شكر المنعم ومسألة الحكم قبل ورود الشرع. في هذه المسائل الثلاث خالف المعتزلة مم خالف المعتزلة وفي الجميع خالف المعتزلة اهل السنة والجماعة. خالفوا من
اهل السنة اذا المفعول به ها خالف زيد خالف من؟ خالف متعدي هذا او لا؟ متعدي او لا  متعدد اذا خالف زيد عمرا. وفي الجميع خالف المعتزلة. خالفوا من؟ اهل السنة والجماعة. اهل السنة والجماعة يعني بهم اشد
هم ليسوا من اهل السنة جماعة ما شموا رائحة هذا اللقب انتبه لا يلبس عليك دعاة العصر الان. الاشاعرة ليسوا من اهل السنة والجماعة لا في قليل ولا في لا بباب الاسماء ولا في غيره الا بعض المسائل ولا يحكى بانه من اهل السنة والجماعة فيهم. طريقة السلف هنا ولذلك كان بعضهم يقال فيه جهمي
مباشرة لماذا؟ لانه قال بخلق القرآن. لا ينتظرون انه ماذا؟ يقول بجميع اصول الجهمية. لا. او بجميع اصول المعتزلة منذ ان توافقهم في الاصل الحق بهم. وكذلك قدري شيء فيه تشيع اذا وافق في ماذا؟ فاصل والحق به
من وافق فرقة من هذه الفرق في اصل الحق به لا يشترط ان تقول لا هو معنا في الصحابة وهم معنا في كذا وممكن تأتي صافي ذا ممكن تأتي اليهود والنصارى كذلك. تقولون معنا في كذا. واما قول من يقول كشيخ الاسلام وغيره بانهم اقرب
ها الفرق الى اهل السنة والجماعة القرب من الشيء لا يلزم ان يكون منه. نحن نقول النصارى اقرب المسلمين من اليهود. او لا صار اقرب المسلمين من اليهود. القرب هذا يستلزم انهم صاروا مسلمين. لا. حاشا وكلا. كذلك الاشاعرة اقرب الى اهل السنة والجماعة. بمعنى انهم
اقل بدعة من غيره وان كان عندهم نواقض من نواقض الاسلام لكن اقرب الى اهل السنة والجماعة لا يلزم ان يكونوا من اهل السنة جماعة كما تقول اقرب الى المسلمين من اليهود. فالقرب والبعد هذا ليس فيه دليل على ان ان القريب من الشيء صار منه. لا مشاعره ليسوا من اهل السنة والجماعة
وباب المعتقد عندهم قائم على ماذا على العقل ويكفي هذا. يكفي في كونهم ليسوا من اهل السنة والجماعة ان الاعتقاد عندهم قائم كل ما يتعلق بالباري جل وعلا. حتى التوحيد
في توحيد الالوهية قائم على العقل. واذا جاء النص من القرآن حرفوه ولا اقول اوله. واذا جاء النص من من السنة النبوية ولو كان متواترا حرفوه وان لم يكن متوات قالوا احاد فلا تقبل في العقائد. تفصيل ليس عليه رائحة دليل ولا يقول به مسلم عرف عظمة الشرع
اذا نقول ماذا؟ خالف المعتزلة اهل السنة اذا خالف هذا متعد والمعتزل هذا فاعل والمفعول به محذوف. وفي الجميع خالف المعتزلة اهل السنة والجماعة. ماذا صنعوا؟ ما وجه المخالفة؟ وحكموا العقد عنه. خالفوا وحكموا خالفوا
هو حقه. هنا اشبه ما يكون بماذا؟ هنا اشبه ما يكون بالتعليم. لبيان وجه المخالفة. لماذا خالفوا؟ لانهم حقوا. اذا وحكموا هذي الجملة اشبه ما يكون بي بتفسير لوجه المخالفة. لان قوله خالف هذا مجمل في ابهام. وحكموا العقلة في
في تفسير وبيان اذا وجه هذه المخالفة في كونهم حكموا العقل. حكموا العقد حكموا الواو هذه لمعتزلة هي فاعل حكم على وزن على وزني فعل. صيغة فعل هنا ليست للتصوير. بمعنى انهم صيروا العقل حاكما
سيأتي تحريم مذهبهم صيغة فعالة هنا ليست للتصوير. لانهم لم يصيروا العقل حاكما. ما جعلوا العقل حاكما على الشرع وهو مهيمن عليه لا وانما جعلوا العقل كاشفا كما سيأتي. حينئذ الاصل عندهم هو الله عز وجل هو الحاكم. وهم متفقون على هذا
على ان حاكم الا الله. لكن لما اسندوا نوعا ما في الكشف الى الى العقل حينئذ نسبوا اليه. وسيأتي انه في شيء من على كل سيأتي بحثه حكموا العقل يقول حكموا صيغة فعالة هنا ليست للتصهير لانه لم يصيروا العقل حاكما
وتأتي صيغة فعالة لنسبة الفاعل الى الفعل. كما يقال ها كفره يعني نسبه الى ماذا؟ الى كفره فسقه ونسبه الى فسق اذا يأتي للنسبة نسبة الفاعل لا الى الفعل الى حدث نفسي. فسقته اي نسبت للفسق وهو المراد هنا. المراد هنا
حكموا العقل يعني نسبوا الحكم الى العقل نسبوا الحكم الى العقل فرق بين ان يجعلوا العقل العقل حاكما وبين ان يجعلوا ماذا؟ النسبة بكون الحكم منسوبا الى الى العقل بينهما. الفرق ان يقال حكموا العقل صيروا العقل حاكما انه حاكم على الله تعالى. وعلى شرعه. نسبوا الحكم الى العقل
العقل دليلا الى الحكم. كما تقول الحكم ننسب الحكم الى الكتاب او الى السنة او للاجماع او الى القياس صار الكتاب طريق لمعرفة الشرع الحكم السنة طريق العقل طريق كذلك. ولم يريدوا ان العقل هو
بنفسه بمعنى انه مهيمن على على الشرع. وهو المراد هنا يعني النسبة لانه ليس المراد بكون العقل حاكما عندهم انه منشد وللحكم اذ المنشئ له اتفاقا منا ومنهم ليس الا الله تعالى بل المراد انه مدرك لحكم الله تعالى هذا المراد
ولذلك قال الطوفي مبينا مذهب الاشاعرة المعتزلة هنا قال ذهبت المعتزلة في اخرين الى ان الافعال لذواتها منقسمة الى حسنة وقبيحة. منقسمة الى ماذا الى حسنة واواء وقبيحة. ثم منها ما يدرك حسنه وقبحه بضرورة العقل. كحسن الايمان وقبح الكفر. ومنها ما يدرك
في نظر العقل كحسن الصدق نعم. ومنها ما يدرك بنظر العاقل كحسن الصدق الضار وقبح الكذب النافع. اذ قد اشتمل كل منهم على جهتين حسن وقبح ومصلحة ومفسدة. فاحتيج في معرفة الحسن والقبح منهما. الى نظر
رجح احدى الجهتين على الاخرى مراده ان هذه الافعال منها ما يدرك العقل حسنه ضرورة ومعلوم عن ان العلم الضروري ما لا يمكن دفعه. لا يحتاج الى نظر وتأمل وتدبر. ومنها ما يدرك العاقل حسنه بالنظر والتأمل لاحتمال
حين اخر ومنها ما يدرك العقل قبحه بالضرورة ومنه ما يدرك العقل قبحه بماذا؟ بالنظر. اذا الحسن ادراك العقل ادراك العقل للحسن ضرورة او نظرا. وادراك العقل للقبح ضرورة او او نظرا. فعينين القسمة
رباعية حسن بالضرورة حسن بالنظر قبح بالظرورة قبح بالنظر. هذا الذي عناه الى ان الافعال لذواتها منقسمة الى حسنة وقبيحة. ثم منها ما يدرك حسنه وقبحه بضرورة العقل. قسمان كحسن الايمان
هذا العقل يدرك ادراكا جازما بانه بانه حسن. كذلك قبح الكفر. ونحن نسلم بهذا ولذلك قلنا بعض قول المعتزلة حق وبعض قول المعتزلة باطل. وقول بعض الاشاعرة حق وبعضه باطل. على التفصيل الذي سبق معنا. حسن الايمان ادراكه بالعقل
لازم على صحيح حقه قبح الكفر كذلك قبيح وادراكه بالضرورة ومنها ما يدرك بنظر العقل ليس بالضرورة كحسن الصدق الضار يحتاج الى تأمل. حسن الصدق الضال مثلنا ذلك مثالا كذلك لو رأيت زيدا يجري خلف عمرو ويريد قتله فسألك عنه حينئذ ها لو قلت له هنا قتله اذا
لو صدقت لفرظ الصدق الضارة. حينئذ لا تصدق وانما تكذب وقبح الكذب النافع اذ قد اشتمل كل منهما على جهتين حسن وقبح ومصلحة ومفسدة فاحتيج في معرفة الحسن والقبح منهما
كنظر يرجح احدى الجهتين على الاخرى. ومنها النوع الثالث ما لا يدرك الا بالسمع الا بالسمع. كحسن العبادات واختصاصها بالامكنة والاوقات. اذ تقدير النصب الزكوات وقدر الواجبات فيها وعروش الجنايات. والاسباب الموجبة لها
حجاب صوم اخر يوم من رمضان وتحريم صوم اليوم الذي بعده هذا كله لا يدرك الا بماذا؟ الا بالشرع. يعني جاء شرع كاشفا واستحباب الصوم تسعة من ذي الحجة وتحريم صوم اربعة بعدها وصحة الصلاة في جميع الازمنة الا خمسة اوقات وفي جميع الامكنة الا سبعة مواضع
مما لا يدركه العقل فيحتاج فيه الى موقف من الشرع يعني توقيف من الشرع فهذه حكاية المحققين لمذهب نزل على التفصيل ذكرناه من الدروس الماضية. ثم استفاض ذكر مذهبهم على السنة الفقهاء وغيرهم. حتى
تعمل فيه عبارات مجملة موهمة كقولهم العقل يحسن ويقبح. يعني نسب التحسين الى ونسب التقبيح الى الى العقل او العقل يوجب ويحرم او حاظر ومبيح حتى صار بعضهم يفهم ان
العقل شارع فوق الشرع. فنسب ذلك للمعتزلة. اذا حكموا العقل ليس المراد انهم صيروا العقل حاكما. وانما هذه في بيان مذهب المعتزلة فاخطأوا في التعبين. قالوا المعتزلة يحسن العقل. هم لم يقولوا حسن العقل. انما قالوا ادرك العقل
ولم يقولوا بان العقل يقبح. وانما قالوا ماذا؟ ادرك العقل القبح ثم الادراك للحسن والقبح قد يكون ظرورة وقد يكون نظرا فيأتي الشارع مؤكدا وقد لا يدرك العقل حسنا ولا قبحا فيأتي الشارع كاشفا اذا لم ينسبوا هذه الاحكام الا الى العقل اصالته
وانما جعلوا العقل طريقا في معرفة احكام الله تعالى. اذا حكموا العقل لم يصيروا العقل حاكما. فانتبه ليه؟ لهذا. ولذلك قال حتى صار بعضهم يفهم ان العقل شارع فوق الشرع. وانه ملزم له بالحكم بمقتضاه الزام الغريم
غريمة وسبب ذلك تلقي بعضهم تلك العبارات عن بعض من غير نظر ولا تدبر. دل ذلك على ان التعبير وحكاية مذهب المعتزلة فيه شيء منه من التوسع والخلل. ولذلك قال في موضع اخر
وللنزاع بين الطائفتين مآخذ اشار اليها الاصوليون يعني الخلاف بين الاشاعرة واو المعتزلة. احدها ان الشرع هل ومؤكد وكاشف او منشيء ومبتدي. الشرع هل هو كاشف مؤكد او منشئ ومبتدي
الاشاعرة قالوا بالثاني منشيء مبتدي بمعنى انه لا يحكم بحكمنا البتة الا الا بشر فنفوا قبل الشرع اي حكم المعتزلة قالوا لا. الشرع يأتي مؤكدا ويأتي كاشفا. متى يأتي مؤكدا اذا ادرك العقل الحسنى او
القبح جاء الشرع مؤكد. واذا لم يدرك العقل حسنا ولا قبحا جاء شرعه كاشفا لكن يدرك العقل ماذا؟ على جهة الاجمال. فيدرك حسن الصلوات او يدرك حسن التعبد لله تعالى. لكن كون العبادة صلاة او زكاة
العقل لا يصل اليه. فالتفاصيل هذه لا تأتي الا من جهة الشرع. فيكون حينئذ العقل كاشفا لا لا مشرعا. وهو كذلك. اذا ان الشرع هل هو مؤكد وكاشف او منشأ ومبتدي؟ فالمعتزلة قال الشرع مؤكد لحكم العقل في
ما ادركه من حسن الافعال وقبحها ضرورة او نظرا ما ادركه العاقل مطلقا حسنا او قبيحا ظرورة او نظرا يجيء الشرع ماذا؟ مؤكدا. كاشف عن ما لا ويدركه من الاحكام شرعا كالعبادات ونحوها. هذا جاء ماذا؟ كاشف. العقل هنا يدرك الحسن على جهة الاجمال. ولذلك بينا في
ابن القيم رحمه الله تعالى في ترجيحه ان العقل يحسن ويقبح بالمعنى الصحيح. ان العقل يحسن ويقبح قبل الشرع لكن على جهة الاجماع يعني ادرك حسن العدل لكن كون زيد فعله عدلا هذا يحتاج الى نص
يدرك العقل قبح الظلم. لكن كون هذا القول او هذا الفعل بعينه انه من الظلم يحتاج الى دليل. حينئذ يكون على جهة الاجمال. اذا عما لا يدركه من الاحكام شرعا كالعبادات ونحوها. وليس قولهم ان العقل لا يدرك الحسنى في العبادات. ونحوها منافيا لقولهم انها
الحسنة في العقل بمعنى انه كاشف لما لم يقبحه او يحسنه. لكن العبادات من حيث هي حسنة في الجملة ان مرادهم بحسنها في انه لو كانت له قوة على ادراك حقائقها تامة لادركها حسنة. يعني لو كان العقل
له قوة ان يدرك حقيقة الصيام لادركه. لو كانت له قوة ان يدرك حقيقة الصلاة لادركها. لكن ليست قوة. وانما ان التعبد المخلوق للخالق هذا يعتبر من؟ قبيل حسن. ومدركهم يعني مأخذهم في ذلك ان الله سبحانه وتعالى حكيم
فيستحيل عليه عقلا اهمال المصالح الا يأمر بها ويثيب عليها. واهمال المفاسد الا ينهاه عنها ويعاقب عليها وما استحال على الله تعالى وجب ان يستحيل عليه دائما في كل وقت. ولذلك استلزم عنده ماذا؟ تسوية
بين الزمنين زمن ما بعد البعثة مع زمن ما قبل البعثة. لان العقل اذا دل على حسن شيء في امر ما هذا متعلق بحكمة الله تعالى. حكمة الله تعالى عندهم لا تتبدل ولا تتغير. فمن كان حسنا ومدركا بالنظر
مدركا حسنه بالظرورة او بالنظر لزم منه ان يكون في كل وقته. والا لبعضت ماذا حكمة الله تعالى وهذا فاسد. لان الله تعالى له الحكم اولا واخرا. ولذلك انكر بعضهم النسخ بناء على على هذا الاصل
وايمان المفاسد الا ينهى عنها ويعاقب عليها وما استحال على الله وجب ان يستحيل عليه دائما في كل وقت. اذا يستحيل ان يكون فيه مصالح ولا يأمر بها ويستحيل ان تكون ثمة مفاسد ولا يعاقب عليها. هذا عام من قبل شرعه وبعده بعد الشرع. فلذلك قالوا ان ما ثبت بعد الشرع
فهو ثابت قبلهم والا لكان المستحيل عليه سبحانه وتعالى جائزا عليه في كل وقت من الاوقات وهو محال. غاية ما في الباب ان العقل ادرك الحسن والقبح في بعض اوقات دون بعض فلما ورد الشرع كان مؤكدا لحكم العقل فيما ادركه كاشفا له عما لم يدركه. اما الجمهور فقالوا
الشرع منشئ الاحكام. شرع منشأ الاحكام. ومخترع لها. ولم يكن منها قبل الشرع شيء. ولا يستقل العقل بادراك شيء منها جزما بل جوازا وهذا محل او محق الخلاف بين الاشاعرة وغيره. المعتزلة ان العقل عند المعتزلة ادرك الجزم. وعند
ها ادرك الاحتمال. ولم يدرك الجزمة. وهذا هو محز الخلاف وغايته بين الطائفتين وهو ان ادراك العقل باثابة الله سبحانه وتعالى للطائع وعقابه للعاصي هل هو ادراك جازم قاطع كما يدرك انه حكيم عليم
حكيم علي في كل وقت. ونقطع بذلك. اذا اثابة المطيع وعقاب العاصي كقوله حكيم عليم. لا تخلفوا البتة او ادراك محتمل على جهة الجواز كما يدرك انه سبحانه وتعالى يجوز ان يوقع المطر غدا او الا يوقعه
جائزة ام لا؟ جائزنا على الاحتمال فيه جزم الجواب لا. اذا اثابة المطيع كنزول المطر غدا يجوز ولا يجوز؟ عقوبة عاصي كذلك وقوع المطر غدا يجوز ولا يجوز؟ هذا عند الاشاعرة. كما يدرك انه سبحانه وتعالى يجوز ان يوقع المطر غدا او والا
وقع وليس محل الخلاف ما يتوهمه كثير من الناس من ان العقل هو الموجب والمحرم. ليس هذا الخلاف ان العقل هو الموجب ولذلك اخطأوا في التعبير عن مذهب المعتزلة. وحكموا المعتزلة العقل بمعنى انه موجب بذاته. ومحرم بذاته لم
اقول بهذا بل عندهم التحريم والايجام من الله تعالى قال وليس محل خلاف ما يتوهمه كثير من الناس من ان العقل هو الموجب والمحرم بل الله سبحانه وتعالى هو الموجب والمحرم والعقل
كونه موجبا ادراكا قاطعا او جائزا على الخلافة. عند المعتزلة انه ادراك ماذا؟ ادراك على جهة القطع. اذا يحكم العقل اين حسبوا الحكم للعقل وليس المراد سير العقل حاكما فهذا ليس فيه تحقيق لنسبة مذهب المعتزلة. وحكموا العقل
يعني في جميع ما مر ثم خص مسألة واحدة وهي ها حكموا العقل في مسألة التحسين والتقبيح العقلي. قالوا ليس بشرعي. وحكموا العقل في ماذا؟ في وجوب شكر منعم. فهو واجب عقله
وحكموا العقل في مسألة الافعال قبل الشرع. لكن على التفصيل السابق. فما ادرك العقل حسنه ها وليس محل الخلاف. ما ادرك العقل قبحه ليس محل خلاف. بقي مسألة واحدة وهي ما لم يدرك العقل فيه حسنا ولا ولا قبحا. وحكموا العقل اي في الافعال قبل البعثة
فما قضى به في شيء منها ضروري كالتنفس في الهواء او اختيار لخصوصه بان ادرك فيه مصلحة او مفسدة او انتفاءه فامر قضائه فيه ظاهر. هكذا قال المحلي في في شرحه وهو ان الضروري مقطوع باباحته فهو مباح. ضروري هذا قولا واحدا
انه حسن. حينئذ نقطع بماذا؟ بكونه مباحا. هل في خلاف عند المعتزلة؟ الجواب لا. والاختيار لخصوصه ينقسم الى الاقسام الخمسة. حرام غيره حرام قبيل المكروه وغيره كذلك الايجاب والتحريم والاباحة لانه ان اشتمل على مفسدة فعله فحرام
قاموا كالظلم او تركه فواجب كالعدل او على مصلحة فعله فمندوب كالاحسان او تركه فمكروه وان لم تشتمل على مصلحة او مفسدة فمباح هذا ما قظى فيه العقل بالحسن فقط وما قظى فيه العقل بالقمح فقط انقسم الى
المذكورة فان لم يقض له فالحظر. اذا هذا في نوع واحد فان فهذه فعل فصيحة يعني انه كانه طوى قولين الفصيحة فان لم يقضي الظمير يعود الى العقل فان لم يقض اي العقل ومن يعود الى الى فان لم يقضي اي العقل بشيء له اي للفعل اي في بعض منها
لخصوصه بان لم يدرك فيه شيئا مما تقدم مثلوا بذلك باكل فاكهة. قد لا يدرك العقل فيه حسنا ولا ولا قبحا اختلف في قضائه في حكم العقل هنا. لعموم دليله على اقواله. فالقول الاول اشار اليه الناظر من قوله فالحظر الفاء وقع في جواب
شرط وهو ان فان لم يقض فالحظر هذي الجملة هي جواب شرط فهو او فحكمه اذا حضروا خبر مبتدأ محذوف خبر مبتدأ فحكمه الحظر فان لم يقضي العقل بشيء له لهذا الفعل الذي لم يدرك فيه حسنا ولا قبحا
فحكمه الحظر. فحكمه الحظر يكون الحظر هذا خبر المبتدأ محذوف فالحظر الفاء وقع بجواب الشرط والحظر المنع ودليل الحظر ان الفعل تصرف في ملك الله بغير اذنه اذ العالم اعيان ومنافعه ملك له تعالى كما مرة. واشار الى الثاني بقوله او
ساحة او للتنويع اباحة عطو على حظم والعطف على المرفوع مرفوع مثله. ودليلها ان الله تعالى خلق العبد وما ينتفع فلو لم يبح له او يبح له كان خلقهما عبثا اي خاضع الحكمة. فالدليل السابق الذي مر معنا. واشار الى ثالث بقوله او وقف اي توقف
او للتنويع. القول الثالث توقف عن دين عن دينها. جار مجرور متعلق بقوله وقف لانه ماذا؟ مصدر او مصدر من محال التعلقات. عن ذيل مشار اليه الحظر والاباحة. ووجه الوقف تعارض دليلين
يعني تعارضت دليلا فلا نحكم بكونه مباحا ولا نحكم بكونه بكونه محظورا. والذي حكم بذلك على الخلافة السابقة الذي هو ماذا؟ هل هو العقل؟ ام انه ها الدليل الشرعي دليل الشرع استصحاب الشرع لما لما قبله
قال هنا ووجه الوقف تعارض دليليهما اي دليل الحضن مع دليل الاباحة. تحييرا هذا  او وقف تحييرا يعني متحيرين حصل تحير هل يرجح لما قيل تعارض الدليلين اذا تعارض الدليلان عند الناظر حصل له نوع من الاضطراب الحيرة؟ اذا
سببه ماذا؟ التحير. تحير في ماذا؟ في ترجيح الحظر. دليل الحظر على الاباحة او ترجيح دليل الاباحة على على الحق قول تحييرا هذا الاظهر انه حال انه انه حال اي الوقف عن القول بالحظر او الاباحة متحيرين بالقول باحد الدليلين لاجل تعارضهما. هذا اولى وهذا اولى
تحييرا اي لا يدرى انهم محظور او مباح محظور او مباح لا يدرم. مع انه لا يخلو عن واحد منهما. يعني النتيجة سيكون مآله الى ماذا؟ اما ترجيح الحظر. واما ترجيح الاباحة
اي لا يدرى انه محظور او مباح. مع انه لا يخلو عن واحد منهما لانه اما ممنوع منه. فمحظور او لا فمباح. لا لكن هنا انتبه الى ان القضاء القضاء هنا عندنا قضاء وعندنا مقضي
العقل قضى القضاء متفق عليه. قضى العقل بالوقف لكن المقضي فيه او به هل هو الحظر والاباحة هذا الذي وقع فيه الوقف. فالقضاء متفق عليه والخلاف والاقوال في المقضى به. والوقف فيه قضاء باحد الامرين من غير
من غير اذا العقل حكمت المعتزلة العقل وحكموا العقل مطلقا في جميع الاقوال لكن هنا في الوقف نقول ماذا؟ وقال به بعض المعتزلة الاكثر على الاباحة والحظرون. لكن من قال بالوقف بدليل العقل قل العقل قظى. قظى بماذا؟ بالتوقف
عدم الترجيح احدهما على على الاخر. فالوقف فيه قضاء لاحد الامرين من غير تعيينه. تحيين تحييرا تحييرا لديهم خلف هكذا البيت فالحظر او اباحة او وقف عن دينه تحييرا لديهم خلف لديهم لدى بمعنى
عند ولدينا مزيد ولديهم اي عندهم متعلق بما بعده خلف اي اختلاف خبر لمحذوف اي هذا المذكور عند المعتزلة القائلين بتحكيم العقل على المعنى الذي سبق معنا. قال في التحبير شرح التحرير قسمت المعتزلة
الافعال يعني الاختيارية غير الاضطرارية كالتنفس مثلا والحركة في الجهاد فانه غير والحركة في الجهاد في الجهات. فانه غير ممنوع منه مع عدم نطق الشرع به قسمت المعتزلة الافعال الى ما لا يقضي العقل فيه بحسن ولا قبح. لا ظرورة ولا نظرا وهذا
كما سبق محل الخلاف. والى ما يقضي فيه باحدهما بالحسن او بالقبح ظرورة او نظرا. التقسيم السابع. فما يحتاج اليه يباح وما حكم العقل فيه بشيء حسنا او قبحا وانقسموا الى الاقسام الاحكام الخمسة السابقة. بحسب ترجيح فعله على
وعكسي وذم فاعله وعدمه واستوائه. ومعنى ذلك لابي الحسن التميمي من اصحابه هذا كما سبق. فما قضى بحسن ان لم يترجح فعله على تركه فهو المباح الامران وان ترجحا فان لحق الذم على تركه فهو الواجب. والا فهو المندوب وما قظى بقبحه انقظى بالذنب
على فعله فالحرام. والا فالمكروه وما لم يحكم العقل فيه بشيء فلهم فيه ثلاثة اقوال. احدها الحظر والثاني الاباحة والثالث التوقف. ثم رد على الاقوال الثلاثة. على الاقوال الثلاثة باعتبار ماذا
ان العقل هو هو الطريق. فيقال للحاضر منهم لو كانت محظورة وفرضنا ضد الدين كالحركة والسكون لزم التكليف بالمحال انتم لا تقولون به. يعني اذا قيل بان الاصل في الافعال الحظر. طيب عندنا افعال متظادة. حينئذ كل منهما ماذا
ممنوع اذا هذا يكون تكليفا بالمحال وهذا لا يقول به المعتزل فبطل هذا القول وانتم لا تقولون به. ويقال للمبيح ان اردت لا حرج في هذا القسم من الفعل فمسلم ولا يجديك نفعا. لان انتفاء الحرج
كما يتصور بامرين عدم الحاكم بالحرج وهو موجود عندهم وهو العقل وسلب الحاكم الحرج عن الفعل والاول مسلم وقيل انه عدم الشرع والثاني ممنوع اتفاقا. اما عندنا فلعدم الشرع. واما عندكم فلعدم حكم العقل في هذا القسم. ويقال للواقع
ان توقفت في الحكم لعدم السمع فهو مذهب كثير منا ورجع الى الشرع. وان توقفت لتعارض الادلة فلا تعارض. لانه سقط الى الحظر وسقط للاباحة فلا تعارظ فوجب ماذا؟ القول بالوقف لعدم وجود الخطاب من جهة الشرع فبطل حكم
عقلي في هذه المسألة والله تعالى اعلم ونحن نقول مثلا لا وجود لها من من اصلها وانما نذكر ما ذكره الوصوليون والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
