بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد
وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد قد سبق شرح الابيات السابقة ما يتعلق بي مقدمة من مقدمات منطقية ما يتعلق بي بالادراك واقسامه جعل المصنفون الادراك منقسما الى نصور وتصديق
وهما قسما العلم العلم ينقسم الى علم تصور وعلم تصديق. ثم قسم التصديق الجازم الى انواع الى علم واعتقاد وهذا باعتبار الجزم والى ظن ووهم وشك وهذا باعتبار عدم عدم الجزم. وبقي بقي بقية تتعلق به
في بحثنا قال زركشي في البحر المحيط الادراك بلا حكم تصور ومع الحكم تصديق. هذا المشهور عند اهل الاصول كما ذكرنا لكن مجموعهما او الحكم وحده فيه خلاف الذي هو مذهب الحكماء
ومذهب الرازي فذهب القدماء الى انه الحكم يعني فقط والتصديق بسيط واختار الامام فخر الدين الرازي انه المجموع. يعني الاربع التصورات ومال اليه الشيخ تقي الدين في شرح العنوان الدين صاحب الاحكام
يعني رجح مذهب مذهب الرازي ولو يذكر هنا العلة فان ذكرها فيه قال وهذا اقرب وانسب الى ما ذكرناه من جعل العلم المنقسم الى تصور وتصديق مجرد الادراك وكذلك مجرد الادراك هو المنقسم الى تصور ما وتصديق. ليكون كل واحد من قسيميه
او ليكون كل واحد من قسميه ادراكا يتميز احدهما بعدم الحكم تقييدا والاخر بالحكم مقيدا حينئذ كل منهما تصور الا ان احدهما مقيد بي بعدم حكمه. والاخر مقيد بي بالحكم وهذا الذي ذكره المصنف الذي هو
تبعا لصاحب الاصل والادراك دون حكم. هذا بعدم القيد ومعه هذا معه مع القيد. اذا المنقسم هو الادراك. ينقسم الى تصور لكن بشرط عدم حكم وينقسم الى تصديقه بشرط وهو ان يكون مع مع الحكم. قال وهو جهل يعني الادراك وهو جهل ان كان جازما غير
مطابق ان كان جازما غير مطابق. ومعلوم ان الادراك ادراك الشيء على غير ما هو عليه يسمى ماذا؟ يسمى جهلا مركبا. ادراك الشيء على غير ما هو عليه فادرك حينئذ الشيء ولم يكن مطابقا لما في نفس الامر. لم يكن مطابقا للواقع. حينئذ يسمى جهلا مركبا. وحينئذ يكون قد خص هنا
الجهل بكونه جهلا مركبا لكن تقييده بالجازم هذا فيه اشكال وهو جهل ان كان جازما غير مطابق وتقليد يعني الادراك مع الحكم يسمى تقليدا ان طابق وان لم يكن لموجب ان طابق الواقع كما ذكرنا
بالامس ان المقلد يعتقد ان صلاة الضحى مندوبة وان هذا يسمى تقليدا يسمى يسمى تقليدا لكنه لغير موجب او لموجب وليس هو المراد الموجب في حد العلم. وعلم اذا تقليد ان طابق وان لم يكن لموجب. وعلم
ان كان لموجب لكنه قيده هنا وهو الذي عناه او نسبه للفخر الرازي فيما سيأتي في حد العلم ان كان لموجب ثم قيد هذا الموجب بنوع دون دون اخر. عقلي او حسي او مركب منهما. فان كان لهذا
هنيجي نسمى علما ان كان لموجب ليس عقليا وليس حسيا او مركبا منهما حنيذ لا يكون علما شيئا اخر قال او مركب منهما وهو المتواترات قال وان لم يكن جازما. اذا يقابل الجازم ان لم يكن جازما فان تساوى طرفاه فهو الشك
والا ان لم يتساويا فالراجح ظن صادق ان طابق او كاذب ان لم يطابق. اذا الظن قد يكون صادقا وقد يكون كاذبا والمرجوح وهم. المرجوح وهم. قال ولا يرد قول القائل اعتقاد المقلد حاله. اذا قسم لك الزركشي في البحر
ما يتعلق بي بالادراك سواء كان جازما او غير جازح. فادخل حينئذ التقليد وادخل الجهل الذي هو الجهل المركب وادخل كذلك ما يتعلق بالعلم وما يقابله وهو الشك والظن بقسميه المطابق وغير المطابق والوهم
ثم قال ولا يرد قول القائل اعتقاد المقلد حادثه. اعتقاد المقلد حادثة. وكل حادث لابد له من؟ من سبب. وهو كائن لموجب اذا كان التقليد لا يكون الا لسبب. اذا هذا السبب هو الموجب وهو الموجب. حينئذ صار ماذا؟ صار علما. ونحن قد اخرجنا
نهوا عنه عن العلم وجعلناه داخلا في حيز الاعتقاد فكيف يقولون في الاعتقاد له بالموجبه؟ لانا نقول الجواب المراد بالموجب ما ذكرنا. يعني اما عقلي واما حسي واما ان يكون مركبا منهما والمتواترات. واعتقاد المقلد ليس عن برهان حسي او عقلي او مرتب منهما. اذا الموجب يختلف على كلام
هنا الموجب يختلف. فما كان الموجب الذي هو السبب المقتضي للحكم ان كان عقليا او حسيا او مركبا منهما فهو والا فقد يكون تقليدا. قد يكون تقليدا. يعني قد يأخذ المقلد الحكم بدليل ويفهم الدليل
قد يشد ويفهم يفهم الدليل حينئذ اخذ الحكم هنا بدليل لموجب لكن هذا الموجب لا يكون عقليا ولا حسيا ولا مركبا منهما قال واورد بان الشك تردد لا حكم فيه
الشك تردد لا حكم فيه فكيف يورد في قسم الحكم؟ وايضا فالوهم ينافي الحكم بالشيء واجيب على الخلاف اللي ذكرناه سابقا. واجيب بان الشاك له حكمان مستويان. يعني الشاك هل هو حاكم او لا؟ الواجب
هل هو حاكم ام لا؟ قلنا الصحيح ان الواهم حاكم. بمعنى انه ماذا قد حكم بكون المرجوح ليس بحكمه؟ لان الحكم تارة يكون وتارة يكون بي بالنفي. فمن رجح بكون صلاة الوتر مندوبة حكم بكون صلاة الوتر ليست واجبة. ومن
عكس بالعكس من رجح كون صلاة الوتر واجبة حكم بكون صلاة الوتر ليست ها مندوبة وهكذا اذا حكمت بكذا حكمت بي قد يخطر وقد لا يخطر. كما ذكرنا السابق قد يكون ماذا؟ خاطرا وقد لا يكون خاطرا
اما الشاك فكثير او بعض الاصوليين جعلوه من قسم الحاكم. وهو لا يتصور فيه انه قد حكم لكن لو قيل من باب التوسع حاكم من اجل ادراجه في في القسمة لان الظان حاكم والواهم حاكم ما بقي الا الا الشاك. وجعلوه من باب ماذا؟ التكميل لا اشكال فيه. يكون
بالتوسع والا عند التحقيق هو ليس بحاكمه. ليس ليس بحاكمه الا اذا كان الشك هو بعينه الوقف وكان ناتجا عن ادلته حينئذ يسمى حكما. يعني نظر في الادلة فاستوى عنده الامران فقال توقفوا. حينئذ هذا التوقف يسمى حكما. اما مجرد التردد في الامرين في الامر نقول
هذا لا يسمى لا يسمى حكما لكن جرى هنا شيخ الامير رحمه الله تعالى في النثر نثر الورود الى ان الشاة يعتبر حاكما. واجيب بان الشاة حكمان متساويان بمعنى انه حاكم بجواز وقوع هذا النقيض بدلا عن النقيض الاخر بالعكس
تصور لو نظر في الوتر هل هو مندوب او واجب فجوز الامرين؟ جوز الامرين. حينئذ جوز ان ان يحكم بكونه واجبا وجوز ان يحكم بي بمقابله ليس في نفس الوقت. يعني اما هذا واما ذاك. حينئذ سمي حاكما بهذا الاعتبار. لو تأملت فيه
دققت النظر وجدت انه ليس ليس بحاكمين. اين الحكم هنا؟ ليس فيه اثبات ولا نفي. وانما لك ان تقول بهذا ولك ان تقول به ما يقال  قالوا والظن حاكم ويلزم منه وجود الوهم وحكمه بالطرف الاخر يكون مرجوحا. وظهر ان الشاك حاكم وكذلك الواقي
الواهم حاكم لا شك قال نعم جعلهم التقليد الجازم المطابقة لا لموجب لا يعم انواع التقليد بل يخص الصحيح منه يعني هذا ايراد لانه مر ان تقليد ان التقليد الجازم المطابق لا لموجب هذا اختص به
ها بالصحيح بالصحيح واما التقليد الفاسد فليس بداخله. حينئذ الزركشي كأنه يعترض يقول المفروض والاصل ان يعرف التقليد مطلقا. فيشمل حينئذ تقليد المذموم الصحيح والتقليد الفاسد. كما مر معنا في حد النظر. قلنا النظر الصواب انه يعرى بتعريف عام فيشمل النظر
صحيح النظر الفاسد وكذلك الشأن هنا في ماذا؟ فيما يتعلق بالتقليد. حينئذ تقييد بالجازم المطابق اخرج غير المطابق. حينئذ لا يدخل فيه في الحد وجعلهم الجهل هو الحكم الجازم من غير مطابقة لا يعم انواع الجهل بل يخص المركب والذي يظهر انه لابد من تعميم اذا عرفنا الجهل
لا فنأتي بتعريف يشمل ماذا؟ الجهل المركب والجهل البسيط. واما ان نخص المركب دون البسيط. حينئذ قد اخرجنا نوعا من انواع الجهل فلا يكون جامعا لي لانواعه وان كان مانعا. قال بل يخص المركب ويخرج عنه الجهل البسيط الذي هو عدم العلم عما من شأنه ان يعلم كما سيأتي
قال وسمى الدارمي من اصحابنا الوهم تجويزا يعني سماه تجويزا باعتبار ماذا؟ باعتبار انه يجوز ان يقدم المرجوح على الراجح او بالعكس لاننا لو نظرنا في الراجح والمرجوح هذا باعتبار المتكلم. ليس باعتبار المسألة نفسها. فمثلا من رجح ان الوتر مندوب
حينئذ ندبية الوتر راجحة عندي وجوب الوتر مرجوح عندي. لكن عند غيري وجوب الوتر راجح. مندوب مندوبية الوتر مرجوحة. اذا باختلاف ما باختلاف الناظر ليست مطلقا كلما قيل بكون الوتر مندوبا حينئذ صار راجحا عند كل احد لا عند الاحناف
مرجوح وعند غيرهم يعتبر راجحا. اذا المرجوحية والراجحية تختلف. باختلاف النظر وباختلاف الناظرين. ولذلك ليس بحكم عام على على كل احد ولذلك صار فيه معنى معنى التجويزي. يجوز ان ان يرجح هذا دون دون ذا. قال النووي وعند الفقهاء شك والظن مترادفان
هكذا اطلق النووي بان الشك والظن مترجحا مترادفان بمعنى ان الشك يدخل في الظن الشك يدخل فيه الظن بمعنى انه يشمل طرفين. الطرف الاول التساوي الطرف الثاني ان يكون احدهم احدهما ارجح من الاخر. الاول لا شك انه يسمى شكا. والثاني يسمى عند الاصوليين ظنا
ولا يسمى شكا. لكن عند الفقهاء يسمى يسمى شكا. اذا كل ظن شك. عند الفقهاء. وليس ذلك عند عند الاصوليين. حينئذ اذا جئت تبحث اذا جئت تبحث في مسائل تتعلق بالفقهيات. فلا تنظر في كتب الفقه الاصول
وتأخذ تعريف الشك وتعرف به ما تشرح في كتب الفقه بل لابد من النظر في استعمالات الفقهاء بل علم الفقه على جهة العموم وعلم الاصول على جهة العموم ثم تباين بينهم. هذا لا لا يسلم منه مذهب من المذاهب الاربعة. واقول هذا عن علم بانه لا يسلم مذهب من المذاهب الاربعة
على ان ثمة تفرقة بين علمين لا يكاد تجد ان الذي يقرر في اصول الفقه بعينه يقرر في في الفقه بل لابد من التغاير في في المصطلحات بل حتى تعريف الفقه
كما مر معنا في اول شرح الزاد انه يختلف الفقه عند الفقهاء ليس هو عين الفقه عند عند الاصوليين. فثم فرق بين بين النوعين فينظر لكل ميم حسنة على كل النووي قال وعند الفقهاء الشك والظن مترادفان هل اراد الفقهاء فقهاء الشافعية ام انه
ظهر انه مطلق لانه كذلك عند الحنابلة فاراد به المذهب عنده في بعض استعمالاتهم وكذلك عند غيرهم من الشافعية وغيرهم. لكن الزركشي انتقد الاطلاق النووي كلامه ان الشك والظم تراد مطلقا. يعني في اول الفقه من اول الفقه
الى اخره. يعني فيما يتعلق بالاحداث والطهارة والطلاق والى اخره. شك في البيع شك في الاجارة شك في الطلاق في الخلع الى اخره. كذلك شك في الطهارة شك في في ظاهر كلام النووي العموم والزركشيون قال قلت وهذا انما قالوه في الاحداث لمطلقا
يعني كأنه يستدرك على النووي ان قولك ان الشك والظن مترادفان ليس على اطلاقه بل هو في الاحداث فقط يعني فيما يتعلق بالطهارة واما ما عداه فثم تفرقة بين بين النوعين هذا كذلك ينظر فيه بمعنى انه
او يتأنى لان هذه الاصطلحات قد يصطلح بعضهم ويلتبس عليه ان الفقهاء عمموا الامر فاخذ كلام النووي هنا عمم ان الشك والظن مترادفا مطلقا. فقد يستعمل الترادف مطلقا. فينظر في حال كل شخص على على انفراده. قال قل
هذا انما قالوه في الاحداث لا مطلقا. الا تراهم يقولون الطلاق لا يقع بالشك؟ الطلاق لا يقع بالشك. يريدون هنا التساوي او المرجوح. الذي هو التساوي الذي هو الشك عند الاصوليين. او المرجوح الذي هو الوهم. واما الظن فهو معتبر في الطلاق
هو معتبر والا فهو يقع بالظن الغالب. ولكن قد يقال بان النووي ما عن الظن الغالب انما على ماذا؟ اصل الظن  وفرق بين اصل الظن وبين الظن الغالب. الظن الغالب هذا حتى بعظ من يفرق بين العلم والظن يجعله قريبا من العلم فيسمى
يسمى علما الظن القوي الذي قوي وصار غالبا حينئذ يسمى ماذا؟ يسمى ما علما عند عند بعضهم اذا ثم فرق بين الظن وبين غلبة الظن. زيادة الظن هذه تفارق الظن. قال الا تراهم يقولون الطلاق
يقع بالشك يريدون التساوي او المرجوح. والا فهو يقع بالظن الغالب كما قاله الرافعي في باب الاعتكاف. قال الدارمي ومن قال بهذا لعله اراد قول النووي ومن قال بهذا يعني الشك والظن مترادفان يسمي الراجحة
قلب الظن فمن راج قال اذا النووي لعله اراد ان الظن والشكم مترادفان وليس الشك وغالب الظن بالترادف هنا وانما غالب الظن هذا اصطلاح خاص فلا يدخل تحت الشك. وانما الذي يدخل تحت الشك هو اصله اصل الظن. اذا فرق بين العبارتين
فهل يقال الشك والظن مترادفان مطلقا فدخل فيه غالب الظن او المراد بالشك والظن مترادفان ما ايوا غالب الظن قيل وقيل واللفظ محتمل والاصطلاحات يرجع فيها الى الى المذاهب والى اصحاب من صنفه فينظر
في تصنيف على جهة الخصوص لكن على جهة القواعد العامة نقول ثم فرق عند الاصوليين بين الشك والظن وعند الفقهاء بعضهم يدرج الظن في في الشاكين وهذا الذي يقعدها ويؤصل ثم الاستعمال كما ذكرنا يختلفون فيه. قال الدارمي ومن قال بهذا يسمي الراجحة غالب
ثم رجح ان مستوى الطرفين هو الشك. والراجح ظنه. والزائد في الرجحان غالب الظن اذا ثلاثة اقسام شك وظن وغالب ظن. عند الفقهاء على كلام الدارمي ان الشك والظن متراد
واما غالب الظن فليس بداخل. اذا انتبه الى هذه الفائدة والظن الغالب لا شك انه اقوى من مجرد الظن. لان فيه زيادة فيه زيادة يقين. واذا كان كذلك عنيد اذا تعارض ظن
وغالب ظن الثاني مقدم على الاول اذا لم يكن ثم ترجيح الا بهذا السلوك. انتهى كلامه رحمه الله تعالى وقال في موضع اخر الظن هو الاعتقاد الراجح من اعتقادي الطرفين
طرفان عندنا راجح ومرجوح. كذلك؟ المرجوح هو الوهم. والراجح هو الذي يسمى ظنا. هذا الترجيح لا بد ان يصحبه اعتقاد  لابد ان يصحبه ماذا؟ اعتقاده. فالذي رجح هذا القول على هذا القول رجحه بماذا؟ اعتقد في قلبه
ارجحية هذا القول على مقابله على نقيضه. حينئذ لابد من ماذا؟ لابد من اعتقاد يصحبه. لابد من اعتقاد يصحبه. قال هنا الظن هو الاعتقاد الراجح من اعتقادي الطرفين. وكذا ريحان الاعتقاد. الراجح والرجحان
متقاربا. الراجح هذا تسمية للقول ذاته المتقدم فمندوبية الوتر كما ذكرنا. الرجحان والتجويز الرجحان هذا مصدر. ولذلك الظن تجويز امرئ امرين مرجحا لاحد الامرين قلنا هذا ضعيف. لماذا؟ لانه اطلق اطلق
المصدر واراد به ماذا؟ اراد به الظن. فالظن ليس هو التجويز. الظن هو القول الراجح. كونك بين القولين يجوز ان يكون هذا ويجوز ان يكون هذا يسمى ماذا؟ يسمى ترجيحا. يسمى تجويزا. واما الظن مسماه ماذا
قول ذاته الذي تسميه راجحا. اذا فرق بين بين التجويز وبين الترجيح وبين الرجحان. حينئذ فرق بين هذه الانواع. لكن قد يطلق الرجحان ويراد به الراجح. كما عبر في نظم العمريط هناك وكذلك صاحب الاصل. والظن تجويز امرئ امرين مرجحا
لاحد الامرين هذا فعل الفاعل وليس هو الظن. الظن بعد التجويز ما الذي يحصل؟ يكون قول راجح. هو قول المقدم هذا القول المقدم سبق بي بالتجويزي. ايهما الظن؟ القول الراجح وليس هو التجويز. ليس هو هو لكن
في العبارة كما ذكرنا سابقا مرارا ان الحدود والمصطلحات قد يقع فيها شيء من من التوسع قال وكذا ريحان الاعتقاده. هذا كله يعتبر منه من الظن او هو الظن. اولا الاعتقاد الراجح
ثانيا ريحان الاعتقاد هذا هو مسمى الظني وهو المراد بالظن. لا لا اعتقاد الراجح او الرجح  الاعتقاد الراجح لا اعتقاد. الراجح او الرجحان. لماذا؟ هل المراد بمسمى الظن عين الاعتقاد ام المعتقد
ايهما المراد المعتقد او الاعتقاد؟ الاعتقاد هذا نوع من العلم بمعنى انه لو قيل بان الاعتقاد الراجح او الرجحان هذا هو مسمى الظن لانتفى ان يكون الظن هو الاعتقاد الراجح بل صار
هذا نوعا من من العلم وليس هو المراد. ولذلك فرق بين العبارتين ان نقول الاعتقاد الراجح اعتقاد الرجحان. الاعتقاد الراجح اعتقاد الراجح فرق بين عبارتين فرق بين بين العبارتين. الاعتقاد الراجح هذو ماذا؟ هو الظن. اعتقاد الراجح ليس هو الظن. بل هذا من قسيم الاعتقاد. هو
في ماذا؟ في الجزم. ولذلك مر معنا في اوائل الدروس ان الصحيح ان الظن ان ان الفقه وان قيل انه من قبيل الظنون الا انه يجب العمل به. وقضية وجوب العمل به او العمل
بالظن هذا يقين وهو علمه. فصار حينئذ ماذا؟ صار العلم بالظن او صار العمل بالظن مقطوعا به غلب حينئذ الفقه كله الى الى المعلوم وليس الى المظنون كما قال الرازي وغيره. على كل قال هنا الظن هو الاعتقاد
الراجح وكذا رجحان الاعتقاد لا اعتقاد الراجح. الفرق بينها وبين الاول ال او الرجحان فاعتقاد الرجحان لما في نفس الامر اما محقق عن برهان وهو العلم. وهو العلم وهو والجهل فهو متعلق نفس الرجحان. وهو في نفسه ثابت لا رجعان فيه. يعني هو شيء واحد. وليس ثمة تقابل بينه
بين امرين فاذا اعتقد الراجح حينئذ هذا الاعتقاد ليس مقابلا لشيء اخر فليس عندنا طرف وعندنا نقيض له فانتفى الظن فانت الظن. واما الرجحان الاعتقاد بان يكون في النفس احتمالان متعارضان. هذا رجحان الاعتقاد
اذا الراجح يصحبه اعتقاد. والمرجوح يصحبه اعتقاد. رجحت اعتقادا على اعتقاد. فاذا اعتقدت فصار شيئا اخر. هذا الذي عناه رحمه الله تعالى. قال واما رجحان الاعتقاد بان يكون في النفس احتمالان متعارضان. الا ان احدهما ارجح
او في نظره فالاول قد يكون موجودا في الخارج واما الثاني فلا يتصور الا في الذهن كما ذكرنا في النقيض السابق انه لا يشترط فيه ان يكون بالفعل بل قد يكون بالقوة. وقيل في حد الظن تجويز امرين احدهما اقوى من الاخر. رغم ان التجويز فيه نظر. ونقص
بالجزم تجويز امرين وليس بظن وقيل تغليب احد المجوزين وفيه اجمال لان التغليب اما في نفس المجوز واما في نفس الامر وقد يكون جزم قل يكن مر معنا الخلاف في في هذه المسائل كلها. قال والثاني قرين. وقال الامدي اخيرا انه ترجح احد ممكنين متقابلين في
نفسي على الاخر من غير قطع وتارة قال انه ترجح وقوع احد ممكنين على الاخر من غير قطع من غير قطع يعني من من غير جزم. اذ لو حصل ترجح احد الممكنين على الاخر بالقطع صار علما. ولذلك قال وقوله من غير قطع يعني
للاحتمال الا ان يريد من غير قطع بالترجيح. وحينئذ فهو تردد بين ارادة رجحان الاعتقاد وهو الحق وبين المعتقد او اعتقاد وليس ذلك ظنا. اذا فرق بين بين العبارتين. ولذلك عرف
الظن في التعريف تعريفات قال الظن هو الاعتقاد الراجح مع احتمال النقيظ واما رجحان الاعتقاد فهو ترجيح المعلوم ثبوته على ما على ما لا يعلم ثبوته. هذا ما يتعلق بتكملة مما
كنا سابقا ومر معنا ان ان التقسيم الصحيح لهذه الانواع المذكورات من العلم والاعتقاد والظن والوهم انها لا تقسم باعتبار التصدير او الحكم وان كان له وجه صحيح وانما الادق هو ما اختاره صاحب التحرير تبعا عضد الدين الايدي وغيره من كون
القسمة انما يكون موردها ما عنه الذكر الحكمي. وهذا اولى باعتبار ما ما ذكرناه. ولذلك قال في في التحرير ما عنه الحكم اما ان يحتمل متعلقه النقيض بوجه اولى. اما ان يحتمل النقيض بوجه او لا ثاني
والاول الذي يحتمل النقيض عند الذاكر لو قدره قلنا لا يشترط ان يكون بالفعل لو قدره اولى والثاني الاعتقاد فان طابق فصحيح والا ففاسد والاول الذي يحتمل النقيض الراجح منه ظن والمرجوح وهم والمساوي شك وعلم بذلك حدودها وقال في الشرع
اعلم ان الذكر الحكم يقال الذكر والذكر كمن مرة. يعني هل ما يكون في القلب يعبر عنه بكسر الذال؟ او انه يختص بالظمية منهم من فرق ومنهم من سوى منهم من فرق قال ما يذكر باللسان يعبر عنه بالذكر كسر الذال وما يذكر
وبالقلب يعبر عنه بضم الذال فيقال الذكر. وهذا محله النفس. وهذا مر معناه انه كلام الفراغ ورجحه ابن مالك رحمه الله تعالى وهو اولى اذا لم يكن ثم تعارض بين النوعين وثم نقل صحيح مضطرد في لسان عرب فالتفرقة اولى. واما الاكثر فقد سووا
الامرين فما يكون باللسان يقال فيه ذكر وذكر. وما يكون بالقلب يقال فيه ذكر وذكر. اذا لا اشكال فيه عبارتين قال اعلم ان الذكر الحكمي هو الكلام الخبري. تخيله او تلفظ به. تخيله بمعنى انه ماذا؟ ما يسمى بالحديث حديث النفس او
سلام النفس هو معتبر موجود لكن هل هو مسمى الكلام او لا؟ قلنا هذا فيما مر انه باطل لكن ما يكون في النفس تخيل زيد مسافر نطق به زيد مسافر. اذا كلما نطق بشيء فالاصل فيه انه سابق. يتخيله. حينئذ ما
هو الذكر الحكمي نقول اما ان يتخيله في النفس واما ان ينطق به. فاذا قلت زيد قائم او ليس فقد ذكرت حكما قيام زيد عدم قيام زيد هذا حكم يسمى ماذا؟ يسمى حكما. وهو الذكر الحكمي. وهو الذكر الحكمي
وما عنه الذكر الحكمي هو مفهوم الكلام الخبري. اذا الجملة ذاتها سواء نطقت بها او ما كان في النفس هو ماذا؟ الذكر الحكمي. ما عنه الذكر الحكمي هو مفهوم الجملة. ومفهوم الجملة زيد قائم ماذا؟ ثبوت القيام
زيد زيد ليس بقائم نفي القيام او عدم قيام قيام زيد. اذا مظمون الجملة الذي سميناه سابقا في كلام صاحب الخبر مظمون الخبر. الخبر هو الذكر الحكمي. وقد يكون في النفس باب التوسع وما عنه الذي هو مظمون الخبر
هو الذي عبر عنه بما عنه ذكر حكمي. اذا التقسيم ليس لذات الخبر. وانما لما دل عليه الخبر. هذا الذي ماذا؟ هل يحتمل النقيض او لا؟ اما اللفظ فلا يحتمل النقيض. اللفظ لا يحتمل النقيظ وانما مدلوله هو الذي يحتمل النقيظ او لا. اذا
تيمو يكون باعتبار ماذا؟ باعتبار مضمون الخبر. يعني مدلول الخبر وهو الذي عبر عنه ما يعني معنى هو مدلول لما عبر عنه به بالذكر الحكمي. المراد بالذكر الحكمي هنا او الذكر الحكمي. اللفظ زيد قائم ذات اللفظ التركيب
كلمتان وقد يعبر تجوزا بالذكر الحكمي عما يكون في النفس. وهذا كما ذكرنا لا يسمى كلاما لا يسمى كلام لكن قد يستحضر بقلبه مسألة ما زيد قائم او زيد مسافر حينئذ هذا عبر عنه بكونه ذكرا حكميا لكن هل
كلاما لا يسمى كلاما انتبه لعل هذا فيه شيء من الاشعرية والتوسع فيه في هذه العبارة لكن لا نجادل في مثل هذه الامور لانه لا ينبني عليهم لقد ونحوهم قال رحمه الله تعالى
وقد ذكرت حكما يعني بالجملة وهو الذكر الحكمي وما عنه الذكر الحكمي هو مفهوم الكلام الخبري قال القاضي عضد الدين الذكر الحكم ينبئ عن امر في نفسك من اثبات او نفي وهو ما عنه ذكر الحكم وانما لم
اجعل الحكم مورد القسمة لئلا يلزم خروج الوهم والشك عن موردها عند من منع مقارنتهما للحكم. قال القاضي عضد الدين وانما جعل او جعل المورد ما عنه الذكر الحكم دون الاعتقاد او الحكم ليتناول الشك والوهم مما لا اعتقاد ولا حكم
للذهن فيه ثم ذكر الانواع قد مرت معنا في شرح الكوكب المنير ولكن هنا اردنا الاشارة الى ان التصحيح يكون باعتبار هذا المعنى ثم قال الناظم رحمه الله تعالى بعد ذلك مبينا حقيقة حد العلم فقال الفخر حكم الذهن اي
الجزم لموجب طابق حد العلم ثم ضروري رآه يسفر وابن الجويني نظري عسر. ثم عليه الاكثرون يطلقون تفاوتا ورده المحققون. ثلاث مسائل تتعلق العلم اولا حقيقة العلم. ثانيا هل هو ضروري ام نظري؟ ثالثا هل يتفاوت او لا يتفاوت
المسألة الاولى اشار اليه بقوله حد العلم اخره. الفخر يعني الفخر الراسي بين هنا في هذا التعريف ما ذكره ظمنا سابقا. لانه مر فيما سبق انه ذكر ما يقابل الاعتقاد
فعرفنا ان الاعتقاد قسم للعلم او قسيم له قسيم للعلم قسيم لعلمه ليس قسما لي لعلمه. فاذا عرفنا الاعتقاد عرفنا العلم واذا عرفنا العلم عرفنا الاعتقاد. لكن اراد هنا ان يميز
العلم عند عند الفخر الرازي. وكما ذكرت مرارا ان هذه التعاريف التي تذكر للعلم في اصول الفقه وفي غيرها كل هذه الصلاحية بمعنى ان رأي الفخر الرازي في حقيقة العلم كذا. ولذلك يختلفون. ولذلك واما المعنى اللغوي فهو مغاير
واصح ما يقال في تعريف المعنى اللغوي انه ادراك المعنى. او ادراك المعاني دون قيد. حينئذ ما هو العلم هو ادراك المعاني مطلقا دون تفصيل دون تفصيل ليدخل فيهم هذا المعنى المفرد وهو التصور والمعنى
مركبة الذي هو مركب تام. الذي هو التصديق. على هذا القول فالصحيح ان العلم والمعرفة مترادفة هذا هو الصحيح اكثر اهل اللغة على هذا. وانما حصلت التفرقة بين من نظر الى الاشتقاق او الى اقوال بعظ من جعل
العلم له حقيقة الصلاحية. واما في لسان العرب فلا يفر. وان فرق من حيث العمل نعم. لكن ليس كل ما فرق بين لفظين من العمل في التعدية والنصب بنفسه او بحرف الى اخره فرق في ماذا؟ في في
المعنى وانما النظر يكون باعتباره يكون باعتبار العمل فقط. كذلك ولذلك علم اعلمت بينهما فرق في العمل. صحيح لكن المعنى واحد كونه يتعدى بي بالهمزة الى مفعولين او ثلاثة يقول هذا لا يخرجه عن اصله
اذا التفرقة في العمل لا تستلزم ها التفرقة في في المعنى. بخلاف ماذا؟ بخلاف الوزن خلاف الوزن. ولذلك مر معنا ان من المرجحات لكون القسمة ثلاثية في الماء. قلنا الطاهر والطهور
بينهما فرق في ماذا في الوزن وهذا هو الصواب. قلنا طهور مغاير للطاهر. اذا الطاهر غير الطهور في لسان العرب. الطهور هذا فيه تعدي والطاهر هذا في نفسي اذا العرب غايرت بينهم وباعتبار الصيغة. وهذا موجود في لسان العرب وهذا موجود في لسان العرب. اذا هذا له اثر وهذا ليس له اثر
فاذا رتب الشارع الحكم على الطاهر اذا هذا غير ليس له اثر والطهور هذا له اثر اذا فرق بينهما بخلاف العمل قد يكون العمل متغاير بين لفظين واللفظ واحد. لا يفرق بينهما في في المعنى. لان الطاهر والطهور مادتهما
واحدة الطاء والهاء والراء. واما المعرفة والعلم المادة مختلفة. ولكن قد يفسر العلم بالمعرفة وقد تفسر المعرفة بالعلم ولا اشكال فيه ولا اشكال بل هي عينها بل هي اذا الصواب القاعدة هنا ان العلم الذي يذكره اهل الاصول في الحقائق
او التعريفات ليس هو العلم في لسان العرب. ثانيا الصحيح ان المعرفة والعلم مترادفة. وانما اكثر او اشد ما تمسك به من فرق بينهما وقد نص بعض ائمة اللغة كما سيأتي الاكثر على التفرقة لانه يقال عالم
ولا يقال عارف يعني الله عز وجل يوصى بماذا؟ بالعلم ولا يوصف به بالمعرفة. قالوا يقال عالم ولا يقال عارف. نقول يقال عالم عليم ولا قالوا عارف لا لكون الدليل العقلي لا يدل على ذلك. وانما المرد الى ماذا؟ الناس
الصفات توقيفية بمعنى ماذا؟ موردها النص. فجاء اللفظ بكونه عالما عليما ولم يرد بكونه عالفا. اذا التوقف هنا لا لكونه ليس اذا جاء اذا جاء الوصف في الشرع وصف الباري جل وعلا بصفة ما لها رديف في لسان العرب لا يجوز ان نأتي
بهذا الرديف فنعبر عما اراد الله عز وجل بهذا اللون. هذا الاصل فيه وان توسع بعضهم من باب الاخوان الاخير لكن الاصل ما عبر به الشارع فهو الملتزم فاذا عبر بالعلم نعبر بالعلم. قد يقول قائل اذا العلم له مرادف ولسان عربي. اذا نأتي بالمرادف. اذا نأتي الاسماء الباري جل وعلا
ناتي من مرادفاتها كلها وبالصفات كذا هذا نقول مخالف للاصل وهو ان اسماؤه جل وعلا توقيفية وان صفاته وان صفاته جل وعلا اذا الفرق بكونه يوصف بالعلم ولا يوصف بالمعرفة نقول لو ورود النص لورود النص ثم نقول الصواب
يخبر بالمعرفة عن الباري جل وعلا وان لم يقل عارف لكن يخبر لانه جاء النص بذلك تعرف الى الله في الرخاء قال يعرفك في الشدة اسند الفعل الى البال جل وعلا وهذا ليس من من قبيل التقابل لان التقابل هذا يحتاج الى
الى نص يحتاج الى قرينة تدل على ذلك. فاذا كان كذلك فالاصل جواز الاطلاق على كل ائمة اللغة على ان المعرفة هي العلم العلم هو المعرفة. ولذلك فسر بعضهم العلم بالمعرفة. بل عرف بعض الاصوليين وهم قلة
قالوا العلم هو المعرفة هو هو المعرفة او معرفة المعلوم او ادراك المعلومة هذي كلها متقاربة والعلم حينئذ ندور حولها. قال في القاموس او قال في مختار الصحيح قبله وعلم الشيء يعلمه علما عرفه
هذا المختار الصحيح من كتب اللغة المعتمدة قال علي علم الشيء بالكسر يعلمه علما عرفه فبسر العلم بماذا؟ بالمعرفة. وبالقاموس علمه فسمعه علما بالكسر عرفه. ففسر العلم بماذا؟ بالمعرفة. وقال في
لشرح تاج العروس علمه كسمعه علما بالكسر عرفه. هكذا في الصحاح وفي كثير من امهات اللغة. هذا هذا تعتبرها هكذا في الصحاح وفي كثير من امهات اللغة يعني اكثر كتب اللغة التي هي امهاتنا
تعتبر مرجع امات. اعبر بعض الامهات. التي تعتبر امات في المرجع في فهم كلمات العرب ان العلم بمعنى المعرفة. اذا اكثر اهل اللغة على ماذا؟ على الترادف. المعرفة هي العلم والعلم هو هو المعرفة. ثم قال وزاد المصنف في
اين حق المعرفة؟ يعني اراد به ماذا؟ زيادة. ليست مرادفة وانما حق المعرفة يعني كمال المعرفة هو العلم. اذا دون ذلك لا يسمى علم لكن هذا مخالف لما عليه اكثر اهل اللغة. قال ثم قوله هذا وكذا قوله فيما بعد وعلم به كسمع شعر
هكذا قال في القاموس علم به كسمع شعره قال صريح في ان العلم والمعرفة والشعور كلها بمعنى واحد العلم والمعرفة والشعور كل هذه الالفاظ بمعنى واحد وهو الصحيح. ان العلم هو المعرفة والمعرفة هو هو والمعرفة هي
وانه يتعدى بنفسه في المعنى الاول وبالباء اذا استعمل بمعنى شعرة يعني ثم اختلاف فيما اذا تعدى بنفسه فيفسر بالمعرفة واذا تعدى ما فسر بماذا؟ بالشعور. لكن العلم والمعرفة والشعور بمعنى واحد. والاختلاف في التعدي وعدمه لا يستلزم اختلافا في المعاني
الاختلاف في التعدي وعدمه او في العمل وعدمه يقول هذا لا يستلزم اختلافا في في اصل المعنى. قال بعد ذا وهو قريب من كلام اكثر اهل اللغة هذا الكلام اعتراف
لان من بعض العلم ينازع في كون العلم مرادفا للمعرفة. يقول لا الصواب انه مرادف واكثر اهل اللغة على هذا حينئذ نقول هذا يكاد ان يكون اجماعا. ثم قال والاكثر من المحققين. لان العبارات التحقيق. وهذه كما ذكرت لكم هذه
يستعملها بعض اهل العلم لافادة ماذا؟ افادة انها تنتبه يعني. اما ان صح التعبير يقال كلمة ارهابية لا. المحققون على كذا يعني انتبه لا تخالف قل لا. لان التحقيق معناه ذكر الشيء بدليله. هذا الذي يستعمل عند ارباب الحواشي
حينئذ يكون النظر باعتبار الدليل لا باعتبار ماذا؟ باعتبار القول ولا قائله واذا قال المحققون على كذا قل من هم المحققون؟ ولذلك قد يعتبر هذا اللفظ صادقا على بعظ في مسألة وينفيه عن
في مسألة اخرى فيأتي يقول قال المحققون كذا ويدخل معهم شيخ الاسلام ابن القيم واذا خالفهم قال قال المحققون كذا فاخرج ابن تيمية ابن القيم كيف تارة بالتحقيق وتارة بعدم التحقيق. هذا تهريج وليس بتحقيق. اذا هذه كلمة لا وزن لها وانما ينظر الى الى القول
والى دليله واما القائل فهذا قد يصيب في موضع ويخطئ فيه في مواضع قال ولا ولا اكثر من المحققين يفرقون بين الكل يعني بين العلم وبين المعرفة وبين الشعور. قال والعلم عندهم اعلى الاوصاف
لماذا؟ لانه الذي اجاز اطلاقه على الله تعالى. هذا دليل ليس بدليل. لماذا؟ لان مرد الوصف الى الباني جل وعلا هو اعلم بنفسي جل وعلا فاذا اطلق وصفا التزمناه. واذا لم يطلق وصفا ولفظا توقفن فيه حتى يأتيه النص. اذا عدم
الباري جل وعلا المعرفة على ذاته. او كونه وصفا لا يستلزم ان المعرفة ليست مرادفة للعلم. واطلق العلم على على نفسه جل وعلى واجعلوا وصفا لا يستلزم ان المعرفة كذلك بل نتوقف فيها لعدم وجود النص. والا الاصل انهما مترادفان في
المعنى قال لانه الذي اجازوا اطلاقه على الله تعالى ولم يقولوا عارف في الاصح. لم يقولوا عارف في الاصح لكونه لا يرادف العلم هذا تعليله هذا الذي اراد. لو كانت المعرفة مرادفة للعلم لجاز ان يقال عارف كما قالوا عالم
هل هذا دليل صحيح؟ الجواب لا اولا ليس هذا تفريقا بين اهل اللغة. بمعنى انه لم ينقل والشرع واللغة سابقة على الشرع. حينئذ نحتاج الى تفرقة بين بين الكلمتين في لسان العرب
قال ولم يقول عارف في الاصح ولا شاعر والفروق مذكورة في مصنفات اهل الاشتقاق. والصواب لذلك لما نعرج عليها اكثر الفرق التي ذكروها انما هي فروق مصطنعة وانما هي باعتبار العلم للصلاح. وباعتبار العلم الاصطلاح. لماذا؟ لان العلم في الاصطلاح
سلاح حده بماذا؟ بكونه جازما. اذا المعرفة يدخل فيها ماذا الظن؟ ولا شك ان العلم هنا اقوى اذا قلنا العلم الجازم والمعرفة خاصة بالظن حينئذ قلنا العلم اعلى درجة من من المعنى فهو كذلك. لكن لا نسلم بكون العلم خاصا
الجزم وقال الراوي الاصفهاني العلم ادراك الشيء بحقيقته. ادراك الشيء بحقيقته وذلك ضربان ادراك ذات الشيء والثاني الحكم على الشيء بوجود شيء هو موجود له. او نفي شيء هو منفي عنه. يعني ادراك
الثاني ادراك الحكم او الوصف للذات ادراك الذات هذا علم. وهو الذي يعبر عنه من يفرق بين العلم والمعرفة بان المعرفة للذوات. والعلم في الصفات وهذا تفريق حادث بل الصواب ان متعلق العلم الذوات والصفات. وان متعلق المعرفة الذوات والصفات. واما التخصيص هذا يحتاج الى الى مخصص وليس ثمة مخصصات
كلام صاحب المفردات هنا يدل على ان مسمى العلم الذاء او متعلق. احسنت. متعلق العلم الذات والصفات والاحكام سواء كانت تارة بالاثبات وتارة بالنفي. ولذلك قعد اولا العلم ادراك الشيء بحقيقته
ثم قال وذلك اي العلم او الادراك للشيء بحقيقة الذي هو العلم ضربان ادراك ذات الشيء ذات زيد. الثاني الحكم على الشيء اذا فرق بين ماذا؟ بين ادراك الذات وبين ادراك الحكم للذات. وكلاهما علم. خصص بعض
ما يتعلق بالذات الذي هو متعلق المعرفة. خصص المعرفة ادراك الذوات. وما عدا الذوات سماه ماذا علما قل هذا مخالف لما عليه اهل اللغة. قال والثاني الحكم على الشيء بوجود شيء هو موجود له او نفي شيء هو منفي عنه. فالاول
هو المتعدي الى مفعول واحد نحو قوله تعالى لا تعلمونهم الله يعلمهم. والثاني الى مفعولين نحو قوله تعالى الا فان علمتموهن مؤمنات قلنا العلم هنا بمعناه بمعنى الظن واطلق في البحر المحيط بان هذا الاستعمال مجازي وليس كذلك
هذا بناء على التفرقة. حصلت التفرقة اولا ثم قعدت عليه قواعد. فقيل العلم جزم. حينئذ فان علمتموهن مؤمنات. قالوا ما محله اصل القلب ولا يمكن الاطلاع على ذلك. اذا العلم هنا بمعناه بمعنى الظن. وحينئذ صار ماذا؟ صار استعمالا للفظ في غير موظع
في لسان عرفة صار مجازا. والصواب انه ليس ليس مجازا. لان العلم قد يكون جزما وقد يكون ظنا. قد يكون متعلق المفرد وقد يكون متعلق ماذا المركب وبالمصباح المنير العلم اليقين. يعني يطلق ويراد به اليقين وهو الجزم وهو كذلك هو احد استعمالاته او احد
افراده واحادي العلم اليقين يقال علم يعلم اذا تيقن وجاء بمعنى المعرفة ايضا جاء بمعنى معرفتي ايضا اذا يستعمل العلم بمعنى اليقين الذي عناه الرازي وغيره بكونه جازما ويأتي بمعنى المعرفة التي هي
لقد تكون بخاصة بالظنيات. اذا جاء بهذا الاستعمال وجاء بهذا الاستعمال. العلم اليقين وجاء بمعنى المعرفة ايضا قد جاءت بمعناه يعني كل منهما استعمل استعمال الاخر. واذا كان كذلك فالاصل الحقيقة. الاصل الحقيقة
قال ضمن كل واحد معنى الاخر لاشتراكهما في كون كل واحد مسبوقا بالجهل. كل واحد منهما مسبوق به بالجهل من الفوارق بين العلم والظن بين العلم والمعرفة قالوا المعرفة مسبوقة بماذا
بالجهل والعلم لا يسبق بي بالجهل. كيف لا يسبق الجاهلية وبنو ادم  لا تعلمون شيئا الله عز وجل يقول لا تعلمون شيئا. كيف لا يكون مسبقا بجهلهم؟ كل منهما مسبوق بجهل. العلم مسبوق بجهل. العالم
عندما صار عالما قبل ذلك ماذا كان من الراسخين بالجهلية وهو صغير. كذلك اذا المعرفة مسبوقة بجهل والعلم كذلك مسبوق بجهله. واما التفرقة ليذكر بعض من فرق بين اللفظين العلم لا يكون مسبوقا بجهل. والمعرفة تسبق به بجهل. قال هنا
لاشتراكهما في كون كل واحد مسبوقا بالجهل. لان العلم وان حصل عن كسب فذلك الكسب مسبوق بالجهل وبالتنزيل مما عرفوا من الحق قال اي علموا. فسر المعرفة بالعلم. وقال تعالى ولا لا تعلمونهم الله يعلم
اي لا تعرفونهم الله يعرفهم. وقال زهير واعلم علم اليوم والامس قبله ولكنني عن علم في ما في غد عمي اي واعرف فسر العلم بماذا؟ بالمعرفة واطلقت المعرفة على الله تعالى لانها
العلمين والفرق بينهما اصطلاحي. هكذا عبر في المصباح المنير فيومي وهو الصحيح ان التفريق اتبين العلم والمعرفة انما هي الصلاحية. وليس عليها دليل ميم من لسان العرب البتة. وهنا قال واطلقت المعرفة على الله
تعالى لان احد العلمين هذا لانه جاء في النص. حينئذ يكون من قبيل الاخبار لانه جاء بالفعل فلا بأس ان يقال الله يعرفه لا اشكال فيه. واما جعله من باب التقابل قل هذا مجاز اصلا. هذا يعتبر ماذا؟ يعتبر مجازا
على الله يعرفك. حينئذ قابله بالمعرفة ان حصل حصل ان لم يحصل فلا قل لا. ليس الامر كذلك. قال هنا واطلقت المعرفة على الله تعالى لانها احد العلمين والفرق بينهما اصطلاحي لاختلاف تعلقهما وهو سبحانه وتعالى منزه عن سابقة الجهل
وعن الاكتساب لانه تعالى يعلم ما كان وما يكون وما لا يكون لو كان كيف يكون. وعلمه صفة قديمة من قدمه قائمة بذاته فيستحيل عليه الجهل واذا كان علم بمعنى اليقين تعدى الى مفعولين واذا كان بمعنى عرفة تعدى الى مفعول واحد وقد يضمن
معنا الشعرة فتدخل الباء فيقال علمت وعلمت به واعلمته الخبر واعلمت به وعلمته الفاتحة والصنعة وغير ذلك تعليما فتعلم تعلما. اذا هذا كله المراد به ماذا؟ انه لا فرق بين العلم والمعرفة وهذا هو المعنى او هذا هو القول الصحيح. وهو
عليه اكثر اهل اللغة. حينئذ اذا فسر العلم بما ذكره الرازي هذا اصطلاح خاص به او خاص به بهذا العلم. يعني اذا اعتبر قوله هو الصحيح حينئذ يكون ماذا؟ يكون اصطلاحا خاصا به. واما في لسان عرب وفيما يفسر به كلام الباري جل وعلا. فينظر
هل العلم هنا بمعنى اليقين؟ بمعنى الجزم بمعنى الظن الى اخره. حينئذ ينظر فيه ويتأمل لان له افرادا. واذا كان كذلك حينئذ نقول الاصل فيه النظر باعتبار السياق والسباق. قال ابو بكر النقاش سمي علما. العلم سمي علما
لانه علامة يهتدي بها العالم. لانه علامة يهتدي بها العالم الى ما قد جهله ناس وهو كالعلم المنصوب بالطريق قال واختلفوا في العلم المنقسم الى تصور خاص او تصديق خاص
وهما اللذان يوجبان لما قام به تمييزا لا يحتمل النقيض هل العلم بهذا القيد الذي ينقسم الى تصور وتصديق. تصور خاص وليس هو التصور العام والتصديق الخاص. هل هو بهذا الاعتبار
يحد او لا يحد بينهم خلاف. قال في التحبير اختلف العلماء في العلم هل يحد ام لا فذهب الاكثر الى انه يحد يعني يعرف هل يعرف او لا يعرف؟ وله فيه حدود كثيرة لا تحصى ولا يسلم اكثرها من
وتزييف. وقد ذكر ابو الخطاب ابن عقيل وغيرهما من ذلك حدودا كثيرة وزيفوها. وممن قال يحد اصحابنا الحنابل والاشعار هي والمعتزلة وغيرهم. ثم ذكر حدودا ثم قال الرابع وهو الاولى. قال ابن حمدان فقال هو صفة يميز بها الانسان بين
الجواهل والاجسام والاعراض والواجب والمنكر والممتنع تمييزا جازما مطابقا. قول تمييزا جازم من جازما اخرج ماذا؟ اخرج المعرفة والظن الى اخره. فلا يسمى فلا يسمى علما. هذا الذي عناه. ومعناه للآمدين
ونقحه ابن الحاج في مختصره فقال هو صفة توجب تمييزا لا يحتمل النقيض. صفة هذه الصفة تكون ماذا؟ قائمة ها بالعالم ذاته وهي صفة من الصفات كالحياء والارادة فهي قائمة به بالذات. هذه الصفة لها مقتضى
معنى انها اذا تخلف مقتضاها تخلفت الصفة مقتضيه ومقتضاه فالعلم وهذه الصفة تقتضي ماذا؟ تقتضي تمييزا بين الجواهر والاعراض بين الواجب والممكن بين من الضار والنافع بين الحق والباطل. وهذا التمييز لا يحتمل النقيض. واذا كان كذلك لا يكون الا جزما لا يكون الا
الا جزما. فقوله صفة هو كالجنس للحد يتناول جميع صفاتك الحياة والقدرة والارادة وقوله يميز المتصف بها تمييزا جازما اخرج جميع الصفات الا الصفة المذكورة التي هي العلم لكن بقي الحد متناول الظن والشك
والوهم لانها جميعا صفات توجب تمييزا لكنها ليست على وجه الجزم. وقول جازما اخرج ذلك وقول مطابقا المطابق المراد به الموافق لما في نفس الامر خرج به الجهل وان الجهل قد يكون جازما لكنه لا يطابق ما في
حينئذ يسمى يسمى جهلا فاخرج الجهل المركب. فالتمييز المطابق هو الذي لا يحتمل النقيض فهو بمعنى حد ابن الحاجب وهو من حد الفخر الرازي كذلك. وهو الذي ذكر المصنفون الفخر حكم الذهن اي ذو الجزم لموجب طابق حد العلم الفخر
هذا فاعل لفعل محذوف او مبتدأ خبر محذوف. وهذا الخلاف هنا بناء على خلاف على الخلاف في اصل المرفوعات ما هو ومنهم من قائل ان اصل المرفوعات الفاعل عن اذن جعل الفخر هنا بالرفع جعله فاعلا لفعل محذوف. قال الفخم قال الفخر اذا الفخر وهذا فاعل
اين فعله محذوف؟ هل يجوز حذف الفعل وبقاء الفاعل؟ نعم يجوز. من رأى ان اصل المرفوعات هو المبتدأ الفخر قائل قدر له ما نجعله مبتدأ وقدر له خبرا قدر له خبرا على كل كلاهما كلاهما جائز
والفخر المراد به هنا الفخر الرازي فخر الرازي محمد ابن عمر ابن حسين الرازي الملقب بفخر الدين الشافعي الاصولي المتكلم النظار وهو صاحب البدع المعروفة قال الفخر اي قال الفخر الرازي في المحصول او مبتدأ حذف خبره اي الفخر قائل حد العلم
حكم الذهن الفخر ها قال ماذا؟ حد العلم حكم الدين حد العلم هذا مبتدأ مؤخر. حكم الذهن هذا خبر مقدم. ويجوز العكس لكن الاول اولى. لماذا؟ لان العلم اذا قلت العلم
كذا فالعلم المحدود هو الاولى ان يجعل ماذا مبتدأ؟ لانه في حقيقته هو المحكوم عليه. والمحكوم عليه هو الذي يجعل ماذا؟ يجعل مبتدأ. اذا حد العلم يعني حقيقة العلم حكم الذهن. حكم الذهن هذا هذا خبر. خبر مقدم
الحكم الذهني هذا خبر مقدم لقول حد العلم يجوز العكس حكم الذهن هذا نسب ماذا؟ نسب الى الذهن حكما. وهل الذهن يحكم؟ قلنا نعم. باعتبار لان ما يكون حديث النفس هذا داخل في ماذا؟ فيما يصدق عليه انه ما عنه ذكر الحكم كما سبق ليبا. حينئذ نقول الذهن
احكم كما ان الانسان يحكم بي بلسانه وكذلك يحكم بي بذهنه فمرد الاحكام حينئذ اما الى الالفاظ واما الى الاذهان واما الى العادات الى اخره حكم الذهن اي ذو الجزم. اي تفسيرية وذو الجزم اي صاحب الجزم. واراد به الجاسم. وحكم الذهن هنا دخل فيه ماذا؟ دخل
فيه العلم والظن ها الشك اذا سوينا بين امرين والوهم اذا حكمنا جعلناه حاكما كذلك. ذو الجزم اي الجازم اخرج به الظن ها والشك والوهم الجازم خرج به الظن والشكوى والوهم بموجب بموجب كسر الجيم. اي لامر يقتضيه خرج التقليد. قال في التشنيف والمراد
بالموجب كلام الامام اما العقل او الحسي او المركب منهما. يعني قيده به بهذا النوع. فحينئذ الموجب الدليل اما عقلي واما حسي او المركب منهما. والشرع  اليس كذلك؟ اين الشرع
لا وجود لهم. هم لا يتكلمون في الشرعيات. وانما يعنون بهم هذا العقليات. ولذلك العقل يفيد القطع. الشرع لا يفيد القطع فلا يأخذون عقيدة من من الشرع انهم يأخذون من ماذا؟ من العقل لانها كلها تفيد الظن ولا تفيد القطع. فجعلوا المصدر هو ماذا
هو العقل وليس هو هو الشرع. وهذا شرك فيه في الربوبية وشرك في العبادة كذلك لماذا لماذا ها اي تشريع نعم ان الحكم الا الا لله. لكن الا ينظرنا كذا لعلمنا؟ نحن نؤصل ونطرد الاصول. اي الحكم الا لله في ماذا
فيما يتعلق بالدنيا والاخرة. فيما يتعلق بالدين والدنيا فما يكون من مسألة يقع فيها نزاع في امور الدنيا فمردها الى الله عز وجل. كذلك ما يتعلق بي بالدين. فاذا كان كذلك فمصدر التشريع سواء كان في باب العقائد
او فيما دونها انما هو الكتاب والسنة. فاذا قيل العقيدة لا تؤخذ من الكتاب والسنة فقد اشرك وصدق عليه قوله جل وعلا اتؤمنون ببعض الكتاب وتكونون ببعض؟ هذه الاية تنزل على اهل البدع من الاشاعرة وغيرها. لانهم يؤمنون بالكتاب والسنة في اخذ احكام
الصلوات والصوم الى اخره. ويقفون مع الالفاظ. يقولون هذه حقائق ويبقى الامر على ظاهره ويبقى النهي على ظاهره. واذا جاءت العقيدة قالوا لا لا بد من الرجوع الى اقوال الفارابي والمهندسين الى اخره. هذا شرك اكبر
هل يعتبر من من الشرك الاكبر فتأمل ودعك من التقليد قال هنا فالاول انقسم الى بديه ونظر يعني العقل والثاني العلم بالمحسوسات او المحسات والثالث ينقسم الى التوترات ان كان الحس سمعا والا فالمجربات والحدثيات. قوله
لموجب يعني لامر نقتضيه طابق هذا خرج به ماذا؟ الجهل لابد ان يكون مطابقا. مطابقا يعني موافقا لما فيه في نفس الامر فان لم يطابق فهو الجهل. حد العلم يعني تعريف العلم. اي القسم المسمى بالعلم من حيث تصوره
بقرينة السياق. من حيث تصوره بحقيقته بقرينة السياق. قال العطار وذلك التصور انما يكون بالحد الحقيقي لاشتماله على الذاتيات. ولذلك اختلفوا هل يحد او لا يحد؟ ولم يختلف هل يرسم او لا يرسم
لانه قد ينتفي الحد ولا ينتفي الرسم. الرسم معروف ان لم يكن بالاثر والحكم واللازم. حينئذ الخلاف هل يحد او لا يحد في العلم هو من اسهل ما يكون. ولا يحتاج الى حد. ولذلك ابن القيم رحمه الله تعالى يقول هذه الاسماء وهذه الالفاظ لفظها حقيقتها. اذا قيل
المحبة المحبة هي المحبة. ما الخوف؟ الخوف هو الخوف. العلم هو العلم والظن هو الظن. فكل يدرك ماذا؟ من هذه الالفاظ ما يدركه من المعنى الذي اذا اطلق اللفظ صرف الدين اليه فلا يحتاج الى ماذا؟ الى ان يعرف بالجنس والفصل الى اخره. على كل مرادهم هنا
الخلاف هل يحد او لا يحد؟ المراد به الحد وليس المراد به الرسم. ولذلك قال وذلك التصور انما يكون بالحد الحقيقي على الذاتيات وقيد الحيثية للاحتراز عنه من حيث الحصول. فانه ينقسم الى الضروري ونظر
ومن حيث تصوره بالرسم المميز له عن غيره بدون الاطلاع على الحقيقة فانه سهل. يعني الرسم سهل وليس بصعب وليس بعسر كما قال الجهيني فيما يتعلق بحد العلم. وقد ظن الامدي ان الخلاف في مطلق التعريف
استبعد كلام امام الحرمين والغزالي الاتي. يعني ظن الاملي انه في مطلق التعريف ليس في الحد وفرق بين عبارتين او لا مطلق التعريف دخل فيه الرسم. الرسم لا خلاف فيه. حينئذ استبعد الاميدي ان ان يكون خلاف في
التعريف العلمي قال كيف يكون هذا؟ واستبعد كلام الغزالي وابن الجويني لكن الصواب انه ماذا؟ انما جوز الرسم ومنع لعسر يمكن لكنه في عسر وهو ان يحد بالذاتيات لان الذاتيات من خصائص الحدود واما الرسم فيكون
بالعربيات. قال فافاد الشارح ان محل الخلاف انما هو الحد الحقيقي للرسمي. فرق بين مسألتين. فال عهدية حد العلم العهدية والمعهود العلم التصديقي المشار اليه بقوله وجازمه الذي لا يقبل
تغير علم فيكون التعريف لنوع من العلم لا لمطلق العلم وقضية كلام غيره الاطلاق يعني الرازي نوعا من انواع العلم. اذا كان كذلك فلا خلاف بمعنى انه لو اراد ان يعرف الجازم فقط. حينئذ عرفه بما ذكر لا اشكال فيه. لكن مطلق العلم بقيد
المطابق للواقع هذا خطأ ليس بصواب. لان العلم في لسان العالم مرادف للمعرفة. والمعرفة والعلم ليس من لا يقيدان بي بالجازم دونه دون غيره. فكل منهما قد يكون جازما وقد لا يكون جازما. اذا تعريف
صاحبنا هذا او تعريف فخر الرازي هذا بناء على ما اصطلح عنده من ما جرى عليه ما ضروريا رآه يسفر وابن الجويني نظري عسم. نحن لم نقف مع كثير من التعريفات لان اكثرها ساقطة. وانما نعرف العلم بانه ادراك
المعلوم او معرفة المعلوم او ادراك الشيء بحقيقته او كما قال فيه الشمسية هناك العلم ادراك المعاني مطلقة كله تعريف صحيحة ان المراد بها المعنى اللغوي وليس المراد به المعنى الاصطلاحي اذ هو خطأ ليس بصواب
ثم ضروريا رآه يسفر وابن الجبين نظري عاسر ثم للترتيب الذكري ضروريا رآه من اه فخر الرازق رأى العلم ضروريا. رأى العلم ضروريا يعني امر بدهي واذا كان امرا بديهيا فالاصل فيه ماذا
البديهيات والضروريات لا تحد. لا تعرف. حينئذ وقع اعتراض عليه كيف عرفته وقلت انه ضروري سيأتي قال ثم لترتيب الذكر ضروريا رآه اي رأى الفخر الرازي العلم ضروريا. اي قال الامام الرازي في المحصول ضروري اي تصوره بديل
اي يحصل بمجرد التفات النفس اليه من غير نظر واكتساب. فكل علم يحصل هكذا بديهيا فلا يحتاج الى تعريف لان علم كل احد حتى من لا يتأتى منه النظر كالبلهي والصبيان بانه عالم بانه موجود. لا يحتاج الى كسبه. وهذا ما يسمى بالعلم الحصولي او الحضوري
بانه موجود حينئذ هو ابله او صبي لا يفهم. حينئذ حصل له العلم او لا؟ حصل له العلم. لماذا؟ لكونه ضروريا لا يمكن دفعه اذا اذا كان كذلك فلا يحتاج الى الى حد بل العلم هو العلم
قال لان علم كل احد حتى من لا يتأتى منه النظر كالبله والصبيان بانه عالم بانه موجود او ملتذ او معلم هذا ضروري بجميع اجزائه بجميع اجزائه لانه اراد العلم الذي هو التصديق والتصديق عندهم هذا مركب
وليس هو العلم الذي التصديق يكون بسيطا لان ليس له اجزاء بل هو جزء واحد. فقوله بجميع اجزائه اراد بالتصورات الاربعة. ومنها التصور العلمي بانه موجود وملتذ او متعلم بالحقيقة وهو علم تصديقي خاص فيكون تصور مطلق العلم التصديق بالحقيقة
ضروريا وهو المدعى. اذا اراد ان يبين لك ان ان العلم الذي والتصديق الخاص بجميع اجزائه سوري لماذا؟ لانه في بعض تصوراته هو ضروري والمركب من الضروري وغيره ضروري. فكانت النتيجة ان العلم بهذا المعنى
يكون ضروريا واجيب عن اعتراضه او دليله السابق ان البديهي لكل احد ليس هو تصور العلم بانه موجود بل حصول العلم بذلك وهو لا يستدعي تصور علمي. يعني اذا علم انه موجود فقد علم ماذا؟ علم
حقيقة العلم او علم بوجوده علم بوجوده فهذا هو البديهية ونحن نبحث في ماذا؟ في حقيقة العلم. اذا فرق بين فلا يستدل بهذا على ذاك. فاذا فاذا كان من ذكره منا الصبيان ونحوهما قد علم انه موجود. فحصل ماذا
فرد من افراد المعلومات. وبحثنا في ماذا؟ في حقيقة العلم. فهل كل من علم بوجوده علم حقيقة العلم ليس هذا المراد. اذا هذا هو المدعى فاستدل بماذا؟ بما يحصل للاحادي بكونه قد حصل العلم عنده. وليس الامر كذلك. فكل من
علم بحاله وكان هذا العلم ضروريا بديهيا. لا يستلزم ذلك ان يعرف مطلق العلم. بل هو شيء اخر. شيء اخر. هذا الذي يرد عليه. فالبديهي لكل احد ليس تصور العلم. حتى يستدل بان هذا قد يحصل للبعض. بانه موجود بل
العلم بذلك وهو لا يستدعي تصور العلم به فضلا عن بداهته. كما ان كل احد يعلم ان له نفسا ولا يعلم حقيقتها صحيح تعلم ان لك نفسا هذا علم مقطوع به لكن ما حقيقة النفس؟ اذا هذا شيء اخر فتعلم بديهيا انك موجود لا
لكن ما حقيقة العلم؟ هذه مسألة اخرى؟ اذا فرق بين بين النظرين وعلله بالتشنيف بقوله لان ما عدا العلم لا الا به يعني بالعلم فيستحيل ان يكون غيره كاشفا له. يعني غير العلم كاشفا للعلم. ولاني اعلم
كوني عالما بوجودي وتصور العلم جزء منه وجزء البديهي بديهي. هو اللي ذكرناه سابقا. فتصور العلم حينئذ تكون بديهيا وهذا رده عليه واجابوا عن الاول بقوله بان المطلوب من حد العلم هو العلم بالعلم
المطلوب من حد العلم هو العلم بالعلم وما عدا العلم ينكشف بالعلم لا بالعلم بالعلم اليس كذلك؟ ما عدا العلم ينكشف بالعلم لا بالعلم بالعلم لا بحقيقة العلم وتعريف العلم. وانما ينكشف بحقيقة
علمي بذاته يعني مسمى العلم التي هي الصفة التي ينكسب بها ويحصل بها التمييز. واما بتعريف العلم لا يحصل به العلم. وليس من ان يكون هو كاشفا عن العلم به. واجيب عن الثاني اما على القول بان التصديق هو الحكم وحده. فما هو رأي الجمهور؟ فلان تصورات
الواقعة في القضايا ليست باجزاء للحكم. فقد يكون بديهيا التصورات. ولا يكون الحكم ماذا؟ بديهية. لان هذا من قيام لماذا؟ الماهية على الشرط فليست داخلة فيه. هو استدل بماذا؟ استدل بان بعض التصديق بدهي. والتصديق عنده مركب من
حينئذ اذا كان بعضها بديهيا فالكل بدهي ما تركب من البده فهو بدهي. حينئذ نقول لا هذه منفكة تصورت على الصحيح ليست على كانت التصورات الصحيحة انها شروط وليست بشطور. ولذلك قال فلان التصورات الواقعة في القضايا ليست باجزاء
للحكم وانما هي شروط. واما على القول بان التصديق هو الحكم مع تصور طرفيه كما هو رأي الامام. فلان نمنع ان اجزاء التصديق الضروري بحقائقها ضروري. يعني ما ادعاه ممنوع. بل يكفي باعتبار صادق عليه
او يكفي بالاعتبار الصادق عليها. فاستدلاله بكون هذه الاستدلال بكون هذا التصور ضروريا لا يفيد مدعاه من كون تصور حقيقة العلم ضروريا. بل الصواب عندهم ليس المركب من وغيري يكون بديهيا. العكس هو الصواب. كذلك عندما نقول القياس اذا ركب من مقدمتين النتيجة تكون باعتبار ماذا؟ باعتبار
ان كانت المقدمتان اه قطعيتين. فالنتيجة قطعية. واذا كانت مركبة بقطع وظني فالنتيجة ظنية تتبع الاخص الاقل كذلك مر معنا هذا حينئذ ما كان في بعض تصوراته بديهيا والاخر ليس بديهيا الاصل انه لا يكون بديهيا هذا الاصل فيه
قول يسفر ها يسفر ثم ثم ضروريا رآه يسفر هو يعني يعني العلم. الظمير هنا يسفر والظمير يعود الى الى العلم. يقال ترك ضرب اضاء واشرق كاسفر. يعني يظهر من غير توقف على نظر وكسب. يسفر يعني ينكشف
اظهر ويضيء ويسرق دون ماذا؟ دون حد. ثم ضروريا رآه رآه ضروريا. مفعول به مقدم. يسفر ان يتضح ويظهر وينكسر. فاذا كان ضروريا فلا يحتاج الى حد. لا يحتاج الى الى حد. وابن الجويني
عاسر هذا القول الاخر يعني وقال امام الحرمين ابن الجويني العلم نظري نظري العلم نظري. لكن حده عاسر واذا كان عاثرا يدل على ماذا؟ على امكان حده لكن فيه ماذا؟ فيه عسر. فرق بين بين النوعين لكن حده عاسر جدا
لا يحصل الا بنظر دقيق لخفائه. وانما يعرف بالتقسيم والمثال دون غيرهما. وهذا رسم يعرف بالتقسيم والمثال وعرفنا ان التقسيم والمثال هذا داخل في حد رسمي اذا يعرف لكن لا يحد اذا يعرف لكن
لا يحد فرق بين بين النوعين. وفي ذلك اعترافه بامكان تعريفه في الجملة ومال المصنف الى هذا بقوله فالرأي الامساك عن يعني عن تعريف العلم. قال في البحر وقال الرازي ضروري اذ به تعرف الاشياء. فلو عرف العلم لوجب ان يعرف
لاستحالة تعريف الشيء بنفسه يعني الذي منه الدور والغرض ان غيره متوقف عليه فيلزم الدور ثم قال في موضع اخر هو حكم الدين الجازم المطابق لموجب كما سبق في الضابط. فكأنه قال بانه ضروري ويحد. اذا على قول
هذي نجمع بين الامرين اي ذو الجزم ثم ضروريا رأى اذا هو ضروري ويحد وهو قول نسب اليهم حينئذ يكون قد تناقض يكون ماذا؟ يكون قد تناقض وهذا تناقض ووجهه ان فائدة حد الشيء
ان تصور حقيقته ضرورة. واذا كان ضروريا فلا فائدة فيه في حده. فالتصوير حينئذ تصور ان ما حصل من حده وكونه ظرورة اذا حده حصل التصور ظرورة وهو ظروري فتحصيل الضروري حينئذ صار ماذا؟ صار محالا
قال غير ضروري ولا يحد. وهذا نسب لابن الحاجب انه ضروري ولا يحد. فاذا جعلنا قول الفخر الراز ان انه ضروري ويحد صار مستقلا. القول الثاني ضروري لا لا يحد
وهو قضية نقل ابن الحاجب عنه والموجود في المحصول ما ذكرته اولا. قال السيوطي في شرحه وفهم صاحب جمع الجوامع ان الامام يرى انه ضروري هم اذا اطلقوا الامام في باب الاصول ارادوا به فخر الرازي يسمى اماما وعرفنا ان هذه العبارات لا يجوز اطلاق
لكن نحكيها تباعا حكاية الكفر ليست كفرا. وحكاية البدعة ليست بدعة اذا بين ذلك. نحن نبين انه ليس بامامه بل هو من ائمة البدع هذا ان لم نكفرهم واذا قلنا بانه مبتدع حينئذ نحكم عليه بكونه لا يصح ان يقال بانه امام. هذه العبارات لا يجوز شرعا. نعتبر دينا لا يجوز شرعا اطلاقا
هذه الالفاظ على ائمة البدع وعلى من تلبس بي بالبدع فضلا عما يتلبس ما هو من نواقض الاسلام. فلا يقال امام ولا يقال شيخ الاسلام لا سيما العبارات التي تدل على الاقتداء والتأسي
هذا لا يجوز. حينئذ اذا اطلق حافظ لا اشكال في الحافظ يطلق على اليهودي حافظ النصراني حافظ. مبتدع على المسلم على العدل نحافظ عالم لا اشكال فيه. لان ليست عبارة تعديل. اما امام هذي وان كان قد يقال بانها عبارة تعديل. لانه قد يكون امام في الشيطان امام
لاوليائه وفرعون امام لكن في الشرع جاء هذا اللفظ. حينئذ الامام يعتبر ماذا؟ الاصل فيه ان يكون السليم العقيدة واذا كان كذلك مثل اولى المبتدعة لا يجوز اطلاق هذه الالفاظ عليهم. لكن نحن نذكرها في كتب الاصول ونبين بعد فترة وفترة اننا نحكي فقط
واذا قيل الامام فالمراد به الفخر الرازي. قال هنا وفهم صاحب جمع الجوامع ان الامام يرى انه ضروري وانه يحد انه ضروري وانه يحد. فحكاه عنه مع حكاية قول بانه ضروري لا يحد. فحكى القولين ضروري يحد
وعليه الفخر الرازي وضروري لا يحد. واشار الى الزامه التناقض. يعني حصل تناقض عند الفقر الرازي. قال وليس ما فهم يعني خطأ ماذا؟ خطأ صاحب جمع الجوامع من السبكي تاج السبكي وعندهم من السبكي هذا اقل منزلة من الامام فتخطئته اولى من تخطئة الامامة
ذلك هم لا يتجرأون اصلا هذا المسلك ليس عندهم. عند ابواب الاصول وغيرهم ان النقد والاعتراض هذا غير معتبر وغير مقبول اصلا. وانما يسلك فيما اذا كان ثم ما ينبني عليه تخطئة الاوائل كامام الحرمين والرازي الى اخره فيخطأ المتأخر الصغير
خطأ وتسلم يسلم الكبير. ولذلك قال هنا وليس كما فهم لان الامام انما حده اولا بناء على قول غير انه نظري يعني الحد ذكره اولا. بناء على ماذا؟ على ان
العلم نظري. فاحسن الحدود حينئذ هو هذا الحد. لو سلمنا كانه يقول لو سلمنا انه نظري فحده حين لنقول ماذا؟ حكم الدين الى اخره. لكن هو لا يرى هذا. بل يرى ماذا؟ انه ضروري. واذا كان ضروريا فلا فلا فجمع بينهما. تاج السبكي
في الفهم ونسب للامام ما لا يليق ان ينسبه اليه وهو التناقض بينه. ان يعتبر العلم ضروري ثم يحد هذا تناقض عندهم يعتبر من من السفه لا ينسب الى احد البتة. قال هنا
وليس كما فهم لان الامام انما حده اولا بناء على قول غيره انه نظري مع سلامة حده مما ورد على حدودهم الكثيرة ثم قال انه ضروري اختيارا فلم يختر الحد. لانه لا يجري على اصله. وانما لو سلم بان العلم نظري فاحسن الحدود هو
هذا الحد لكن اختار ماذا؟ انه ضروري وينبني عليه انه لا يوحد. اذا ليس عندنا قول ان العلم ضروري ويحد. هذا وقع وهم السبكي وانما القول انه ضروري ولا يحد وهو ما عليه ابن الحاجب
قال ثم قال انه ضروري اختيارا دل على ذلك قوله في المحصل. يعني من كتاب اخر. اختلفوا في حد العلم وعندي ان تصوره بديهي اي ضروري يعني اختار نصا ونص على ذلك ان ان العلم ضروري بديهي وليس به بنظري حقق ذلك الشيخ جلال الدين ولذلك
اصلحت العبارة في النظم وقدمت حكاية الحد عنه على حكاية اختياره لكونه ضروريا كما هو الواقع في المحصول وان افهمت عبارة جمع الجوامع خلافه حيث اخره اذا حصل عند صاحب الجمع لبس والصواب من ذكره
من كون الفخر انما اختار انه اختار انه ضروري وعليه فلا يحد. فرجح هنا باختياره في كتاب اخر قد ذكرت لكم ان النظر في قول العالم من حيث هو انما ينظر في كلامه في المسألة في مظانه
وليس كما هو الشأن من اهل البدع اذا ارادوا قولا وقفوا مع قول لامامه وتركوا عشرات النصوص. قل لا هذا ليس من سم اهل السنة وانما ينظر في في المتكلمين. فاين نتكلم عن هذه المسألة؟ تكلم في كذا وكذا. فرجح الصوتي هنا بما ذكره في محصل الافكار. من
خلقت نص نصا على ان العلم بديهي. واذا نص العالم في موضع فما احتمله في مواضع اخرى حينئذ يكون متشابها فيحمل على على المحكم. هذه طريقة العلم مطلقا في تقرير البدع وفي تقرير غيرها. ينظر في كلام العالم بمجموع كلامه ليس في
محل واحد هذا اذا اراد في الهوى في نفسه حينئذ هذه العبارة محتملة لما لما يقول فيأتي بها ويقف معها. وما عداها عشرات النصوص. حينئذ نقول هذا ليس  اهل الحق قال في الجمع والعلم قال الامام ضروري ثم قال هو حكم الدين. هذا الذي تبس على التاج
العلم قال الامام ضروري. ثم قال يعني الامام هو حكم الذهن الجازم المطابق لموجبه. حينئذ فهم ماذا الاعتراض على الفخر الرازي وقال امام الحرمين هو نظري عاصم اي لا يحصل الا بنظر دقيق لخفائه هذا المراد بالعسر عسر اذا يمكن
لكن فيه عسر قال فالرأي بسبب عسره من حيث تصوره بحقيقته الامساك عن تعريفه المسبوق بذلك التصور العسل صونا للنفس عن مشقة الخوظ في العسر. قال كما افصح به الغزالي تابعا له. ويميز عن غيره الملتقى
به من اقسام الاعتقاد بانه اعتقاد جازم مطابق ثابت فليس هذا حقيقته عندهما انما هذا يعتبر من من الرسم وظاهر ما تقدم من صنيع الامام الرازي انه حقيقة عندهم. قال في البحر وقال امام الحرمين القشيري الغزالي يعسر تعريفه بالحد الحقيقي
وانما يعرف بالتقسيم والمثال ثم يعرض في روم التوصل اليه الى انتفاء الفرق بينه وبين الضاد. واعترض عليهم بان القسمة المذكورة ان لم تكن مميزة له عما سواه فليست معرفة. وان كانت مميزة فذلك رسم. وهذا
حينما يرد لو احالا الرسم لو احالا الرسم ورد ايراد الامر لكن حالا ماذا الحادة وفرق بين الحد والرسم وهو غير ظاهر من كلامهم والمختار انه يعرف بالحد الحقيقي كغيره لكن
ما سلكه اهل اللغة في تعريفه هو المراد حينئذ العلم معرفة المعلوم ثم قد يكون بديهيا وقد يكون نظريا وهذا ده وصف لذات العلم لنفس الصفة. واما المعلوم هذا امر اخر سيأتي. ثم عليه الاكثرون يطلقون تفاوتا ورده المحقق
هذه مسألة اخرى تتعلق به بالعلم هل يتفاوت في نفسه فيكون في بعضه اجلى من بعض واوضح ام انه على مرتبة واحدة؟ على مرتبة واحدة اختلفوا في العلم هل يتفاوت
فيقال علم اجلى من علم ام لا هذا محل نزاع عند عند اهل الاصول. ثم عليه الاكثرون يطلقون تفاوتا. ثم للترتيب الاخباري ثم بعد العلم بما تقدم اخبرك بالاتي عليه اي على العلم
الاكثرون من اهل الاصول يطلقون تفاوته. يطلقون اطلقت القول اذا ارسلتم من غير قيد ولا شرط يعني يعبرون عن العلم ويخبرون عن العلم بانه يتفاوت هل يتفاوت في نفسه او يتفاوت في جزئياته؟ او يتفاوت بحسب متعلقات هذا محل الصراع بينهم
صراع بينه والصواب انه يتفاوت في نفسه وفي جزئياته وبحسب متعلقاته لان الوصف بالعلم كالوصف بالحياة وا والارادة والقدرة ونحوها. فكما يقال في القدرة انها تتفاوت وفي الارادة انها تتفاوت وفي
الحياة قوة وضعفا تتفاوت كذلك العلم يتفاوت في نفسه. يعني الصفة التي يحصل بها التمييز تتفاوت. وكذلك في جزئيات قلنا بان ثم فرقا بين الجزئيات والصفة وباعتبار المتعلقات. كلها يعتبر ماذا؟ انها داخلة في في التفاوت
قال ثم عليه الاكثرون ان يطلقون تفاوت في جزئياتهم. اذ العلم مثلا بان الواحد نصف الاثنين اقوى في الجزم من العلم بان العالم حادث. اذا صور بين بين مسألتين ورده المحققون ها المحققون جمع محقق والمراد به من يثبت المسألة بدليلها. اذا الذين قالوا بانه يتفاوت
كأنه فيه تهمة بانهم اثبتوا المسألة بغير بغير دليلها. ولذلك هذه هذه الكلمة ينبغي ان تحذف عند ذكر المسائل والترجيح فلا يقال اهل التحقيق وانما يقال القول كذا ادلته كذا. واما ان يقال بان هذا القول خلاف ما عليه المحققون. قل هذا
استعملها بعض اهل العلم وقد يعبر ابن القيم بذلك وكذلك بالتحقيق قل هذه نسبية يعني في التحقيق عنده هو باعتبار لنظرته والمحققون باعتباره حكمه هو واما باعتبار نفس المسألة فليس عندنا الا قول ودليل ثم الدليل يصح ولا ولا يصح والاستنباط
يصح ولا يصح. سواء كان القائل ممن سمي بالمحقق او من غيره. اليس كذلك؟ هذا هو الضابط. فالميزان ليس فيما ينسب الى الى اهل ولذلك نسمع هذه الكلمة كثيرا ونراهم يتناقضون. فتارة تقول قال المحققون القسمة ثنائي الماء ليس الا
طاهر واو نجس والقول بكونه طاهر غير مطهر لا اصل له. ويعلم به شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى. ويأتون في مواضع يقول الفاتحة ركن في كل ركعة جهرية كان عليه المحققون اخرج شيخ الاسلام ابن تيمية. كيف هذا
هذا لعب هذا ليس بعلم انت ادخلته مرة وتخرجه مرة. هو صار محققا بمعنى انك وصفته بالتحقيق. اما ان تقول بالمحققون في هذه المسألة تقيده لكن هذا لا لا يقولونه ولا يفعلونه. حين نقول هذه يجب يجب الغاؤها لانها مما ترهب الناس. اذا قيل المحققون فانه
نقف لا تتجاوز اهل التحقيق قال هنا ورده اي قول الاكثرين ورده اي قول الاكثرين. المحققون قائلين انه لا يتفاوت لا يتفاوت العلم لا يتفاوت النفي هنا ليس لمطلق التفاوت
وانما اثبتوا التفاوت. ولذلك بالنظر الى الى الخلاف في المسألة يكاد ان نقول بانهم اتفقوا على التفاوت لكن هل التفاوت في نفس الصفة؟ او الصفة لا تتفاوت والتفاوت باعتبار المتعلقات. هذا الذي وقع فيه النزاع. بمعنى
لان الصفة لا تتفاوت في نفسها. ولكن يحصل لها تفاوت باعتبار ماذا؟ باعتبار المتعلقات. ولذلك اذا ذكر هذا القول المحققون قائلين انه لا يتفاوت العلم الا بكثرة المتعلقات. فمن كثرت مسائله حينئذ هذا
علما من غيره لكن ليس بذات المسألة ليس بذات الصفة. وانما بماذا؟ باعتبار المتعلقات. والا الصفة هي شيء شيء واحد قال ورده المحققون قائلين انه لا يتفاوت العلم الا بكثرة المتعلقات التي هي متعلقة العلمي
اي لا يتفاوت في جزئياته. يعني في حقيقته. لان العلم من قبيل الكليات. والكليات موجودة في ضمن جزئياته. ولذلك اذا عبروا قلت فيما سبق العلم يتفاوت باعتبار نفسه باعتبار جزئياته باعتبار متعة
الاول والثاني شيء واحد لان العلم باعتبار ذاته هو شيء واحد قائم يعني مفهوم. مفهوم العلم شيء واحد قائم في الذهن. وجودة حينئذ يكون في ضمنه جزئياته فلا فرق بين بين النوعين اي لا يتفاوت في جزئياته فليس بعضها ولو ضروريا اقوى من بعضها ولو
او نظريا هكذا وصل بهم الحال. ليس بعضها ولو ضروريا اقوى من بعضها ولو نظريا. يعني الضروري ليس اقوى من من النظر فلا يتهوى شيء واحد كما قالوا في مسألتي ها الكلام
كل الكلام هنا قالوا ماذا؟ قالوا هو نوع واحد وهذه المسألة شبيهة بها. لانهم عندهم الاشاعر فيما يتعلق بعلم الله عز وجل هو شيء واحد. لا يتعدد والتعدد باعتبار ماذا؟ باعتبار المتعلقات
حينئذ صفة البار جل وعلا التي هي العلم هل هي متعددة؟ العلم بالزيت غير العلم غير العلم بالسماوات غير العلم استقبل بما كان بما لم يكن. هل هو متعدد في ذاته ام انه شيء واحد كالكلام النفسي
هو شيء واحد والتعدد باعتبار ماذا المعلومات المتعلقات هو صفة واحدة ان تعلق بالتوراة سمي ماذا؟ سمي توراة وان تعلق بالقرآن تعلق بالانجيل ان تعلق بموسى الى اخره هو شيء واحد والتعدد باعتباره متعلق
العلم علم البار جل وعلا عند الاشاعرة عند بعض الاشاعرة كالكلام النفسي. فهو شيء واحد فيما يتعلق وبعلم المخلوقين ذهب بعضهم الى قياس علم المخلوق على علم الخالق حينئذ جعل علم المخلوق شيئا واحدا لا يتعدد. والتعدد يكون باعتبار ماذا؟ باعتبار المتعلقات. هذا السر في كون بعضهم
قد ذهب الى ان علم المخلوق هو شيء واحد لا يقبل التعدد. والتعدد انما يكون باعتبار المتعلقات. قياس علم مخلوق على الخالق انظر اين اوصلتهم عقولهم يقيسون العلم الحادث المخلوق على علم البار جل وعلا الازلي. اين الجامع
يا اصحاب العقول اين العلة الجامعة اين الجامع؟ ليس عندنا جامع. لا مشابهة ولا مقارنة الا في اللفظ واصل المعنى فحسب. وما عداه ثم فارق بينة بين النوعين. اذا بعضها ولو كان ظروريا ليس اقوى من بعظه ولو كان نظريا وانما يتفاوت
كثرة المتعلقات في بعض جزئياته دون بعض فيتفاوت فيها كما في العلم بثلاثة اشياء والعلم بشيئين من يعلم ثلاث مسائل من الفقه ليس كمن يعلم مسألتين من يعلم مئة مسألة ليس كمن يعلم خمسين مسألة اذا زاد علمه او لا تفاوت
لكن باعتبار ماذا؟ باعتبار التعدد. واعتبار التعدد. يعني ليس تعدد الصفة. وانما تعدد المتعلقات. هذا زاد مئة مسألة لنقص ولذلك قال فيتفاوت فيها كما في العلم بثلاثة اشياء والعلم بشيئين بناء على اتحاد العلم
مع تعدد المعلوم اتحاد العلم يعني لا يتنوع كالكلام لا يتنوع عند بعضهم بناء على تعدد بناء على اتحاد العلم مع تعدد المعلوم كما هو قول بعض الاشاعرة قياسا على علم الله تعالى وهذا قياس
باطن فاسد والاشعري وكثير من المعتزلة على تعدد العلم بتعدد المعلوم كما قالوا هناك ماذا؟ ان الكلام يتنوع هنا كذلك العلم يتعدد وهذا هو الحق. العلم يتعدد فالعلم بزيد ليس هو عين العلم
ويدخل تحت العلم الجزم وغير الجزم. ولا شك ان ثم فرقا بين الجزم وبين غيرهم. والاشعري وكثير من المعتزلين على تعدد للعلم بتعدد المعلوم واجابوا عن القياس بانه خال عن الجامع بل هو قياس فاسد. يعني الجامع المراد به العلة
قال في التحذير اختلف العلماء في العلم هل يتفاوت ام تفاوته بكثرة المتعلقات واما نفسه فلا يتفاوى. اذا التفاوت باعتباره متعلق فمن نفى التفاوت في نفسه اثبت التفاوت باعتبار المتعلقة. اذا كقاعد الكل قائل بالتفاوت
اختلفوا في محل التفاوت. هل هو عين العلم في جزئياته تتفاوت بعضها اقوى من بعض؟ ام انه شيء واحد؟ وباعتبار المتعلقات تتفاوت الصواب وانه يتفاوت في في نفسه. فصفة العلم ذاتها متفاوتة. بعضها اقوى من من بعض. كما ان
يا متفاوتة كما ان الارادة متفاوتة والقدرة كذلك متفاوتة. قال فيه قولان لهم هما روايتان عن احمد واليوم في صدق الروايتين. احدهما يتفاوت وهو الصحيح. وعليه الاكثر. قال ابن قاضي الجبل في اصوله في التواتر هل يفيد العلم ام
لما قال من نفى افادته للعلم لانه يحصل منه التفاوت وهو منافي لليقين واجاب الرازي عن ذلك بجواب غير سديد. قال الارموي والجواب ان هذا ليس بجواب بل الحق ان المعلوم ان المعلومات تتفاوت يعني في ذاتها المعلومات تتفاوت قال ابن
الجبل وهي مسألة خلاف وعن احمد فيها روايتان الاصح التفاوت فانا نجد بالضرورة الفرق بين كون الواحد نصف الاثنين بيني وبين ما علمناه من جهة التواتر مع كون اليقين حاصل فيهما. هذا يقين وهذا يقين. لكن نشعر في انفسنا ماذا؟ ان احد اليقينين
اعلى من الاخر فالعلم ذاته متفاوتة ليس في درجة واحدة. وقال ايضا ابن قاضي الجبل في موضع اخر واختلفوا في المعلومات هل تتفاوت وفي روايتان عن احمد في المعرفة الانسانية. المعرفة التصديق يتفاوت في نفسه
تصديق اعلى واقوى من من تصديق. ولذلك الناس عموما ولو كانوا مسلمين تصديقهم بالله وتصديقهم بالنبي الصلاة وتصديقهم قرآن تصديق باليوم الاخر يختلف. وهذا تصديق يثمر العمل باليوم الاخر. وما يكون فيه وهذا لا لا يثمر ذلك. قال ابن مفلح
قال بعض اصحابنا يعني به الشيخ تقي الدين شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى والصواب ان جميع الصفات المشروطة بالحياة تقبل تزايد يعني تزيد في نفسها وفي ذاتها. وعن احمد في المعرفة الحاصلة في القلب في الايمان هل تزيد؟ هل تقبل التزايد؟ والنقص
والصحيح من مذهبنا ومذهب جمهور اهل السنة ان كان الزيادة ان كان الزيادة في جميع ذلك. وقال الشيخ تقي الدين كذلك في بحث مع القاضي ابي يعلى في مسألة الاحساس وما يدرك بالحواس هل يختلف؟ قال ولاصوب ان القوى التي هي الاحساس وسائل العلوم
القوة تختلف فجعل سائر العلوم تختلف. وقال هذه المسألة من جنس مسألة الايمان. هل يقبل الزيادة نقصان او لا؟ حينئذ من قال العلم في نفسه لا يقبل الايمان لا يقبل الزيادة والنقصان. فان سلم في مواضع وقد سلم ببعضهم قال زيادتنا ليست باعتبار ذات الايمان بل باعتبار
المتعلقات بل باعتبار مؤملات التصديق فلا يقبل الزيادة والنقصان عندهم شيء واحد. وان قيل بالزيادة فهو لامن خارج عنه ليس لذاته. والصواب ذاته يقبل الزيادة والنقصان. قال ابن العراق الاكثرون على التفاوت ان يكون علم اجلى من علم ونقله في
برهان عن ائمتنا وحكى امام الحرمين في الشامل انه لا يتفاوت عند المحققين. واختاره الابياري في شرح البرهان. قلت وهو الرواية الثانية عن احمد. فعلى هذا بكثرة المتعلقات لكن لا ينسبك كمذهب للامام احمد رحمه الله تعالى. ان ثبتت هذه الرواية حينئذ يكون الرواية الاولى هي هي المرجحة
ولذلك قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى في الايمان الكبير ان نفس العلم والتصديق يتفاضل نفس العلم ونفس التصديق في نفس في ذاته الصفة هي تتفاضل ويتفاوت كما يتفاضل سائر صفات الحي من القدرة والارادة والسمع
بصري والكلام بل سائر الاعراض من الحركة والسواد والبياظ ونحو ذلك. فاذا كانت القدرة على الشيء تتفاوت فكذلك الاخبار عنه يتفاوت واذا قال قائل العلم بالشيء الواحد لا يتفاضل كان بمنزلة قوله القدرة على المقدور الواحد لا
الى اخر كلامه وقد ذكره بتوسع في الايمان الكبير فليرجع اليه ومن فوائد الخلاف ان الايمان هل يزيد وينقص على انه من قبيل العلوم لا الاعمال خلافا للمعتزلة قلت اهل السنة والسلف على ان الايمان يزيد وينقص وهذا محل اجماع بينهم
والمسألة معروفة مشهورة والقرآن مملوء من ذلك مما ذكر بعضها البخاري في صحيحه وغيره من الائمة قال في البحر قال قفال شاشي امتحن الله عباده وفرق بين وجوه العلم فجعل منه الخفي ومنه الجلي لان الدلائل لو كانت كلها
لان الدلائل لو كانت كلها جلية لارتفعت تنازع وزال الاختلاف. لو لم يكن علم اخفى من علم اين سيحصل الخلاف. الخلاف وانما يحصل في ماذا؟ في محل الخفاء. ليس في محل الظهور. فلو كان جليا واضحا بينا حينئذ كيف حصل النزاع
قال فلو كانت الدلائل كلها جلية لارتفع عن تنازع وزال الاختلاف. وما احتيج الى تدبر وفكر ولبطل الابتلاء ولم يقع الامتحان ولا وجد شك ولا ظن ولا جهل. اذا لو كان العلم لا يتفاوت اين الظن؟ اين الشك؟ اين الوهم؟ لارتفعت هذه
لان العلم حينئذ يكون طبقا يعني مطابقا للمعلوم. ولو كانت كلها خفية لم يتوصل الى معرفة شيء منها. اذ الخفي لا يعلم بنفسه والا لكان جليا. قال الله تعالى هو الذي انزل عليك الكتاب منه ايات محكمات هن ام الكتاب. واخر متشابهة
قال واذا ثبت انه ليس بخفي ولا جلي ثبت ان منه ما هو جلي ومنه ما هو خفي الى اخر كلامه دل ذلك على ان الصواب انه يتفاوت في نفسه. ويتفاوت كذلك باعتبار الجزئيات. ويتفاوت كذلك باعتبار
متعلقاته ثم عليه الاكثرون يطلقون تفاوتا. ورده المحققون ردهم مردود عليهم لانه مصادم للمعقول والمنقول والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
