بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد
وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد لا زال الحديث يتعلق بالحكم الوضعي وهو الصحة ما يقابلها الفساد  عند قوله رحمه الله تعالى بصحة العقد عقاب الغاية والدين الاجزاء اي الكفاية
بالفعل في اسقاط ان تعبد وقيل اسقاط قضائي ابدا. ولم يكن في العقد بل ما طلب يخصه وقيل باللذ وجب. وقيل باللذ مع حذفي الياء وهي لغة في في الذي
مر حديث عن قوله شطر اول بصحة العقد اعتقاد الغاية واعتقاد عرفنا ان المراد به بمعنى الترتب والغاية بمعنى المنتهى الذي هو الاثر صحة العقد ترتب اثره وعبر هو في شرحه بصحة العقد اعتقاد غايته
كانه جعل نائبة عن عن الظمير. فالغاية بمعنى غايته انه قال او كما قال في الاصل بصحة العقد ترتب اثره بصحة العقد اعتقاد غايته. والغاية بمعنى بمعنى الاثر. وعرفنا ما مر فيما يتعلق بهذا
شاطر وثم قالوا والدين للزاء والديني  ايوة بصحة الدين  عطف على العقد الذي هو مضاف اليه بصحة العقد والديني اي وبصحتي هنقدر نكون عطف على على ما سبق وبصحة الدين عطف على العقد
والدين هنا اراد به العبادة  العبادة ويطلق الدين يراد به العبادة وهو مرادف له من من وجه ما يعني معنى صحيح ضاق الدين بمعنى العبادة هذا معنى صحيح قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى والدين يتضمن
معنى الخضوع والذل يقال دنته فدانا اي اذللته فذل ويقال يدين الله ويدين لله ان يعبدوا الله الدين هنا بماذا؟ بالعبادة. قاله في رسالته العبودية ويقال يدين الله ويدين لله ان يعبدوا الله ويطيعه ويخضعوا له
فدين الله عبادته فدين الله عبادته وطاعته والخضوع له والعبادة اصل معناها الذل ايضا يقال طريق معبد. اذا كان مذللا قد وطأته الاقدام ثم قال بعد موظع وانما الدين الحق
هو تحقيق العبودية لله بكل وجه. اذا يطلق الدين ويراد به العبادة عدول المصنف عن تعبير صاحب الاصل بمعنى ان تعريف انما هو للعبادة وعبر بالدين يقول هذا عدول صحيح ولا اشكال فيه. وان اقتضاه ماذا؟ اقتضاه النظم
وبصحة الدين اي العبادة على القول الراجح في معناها ينشأ الاجزاء الاجزاء سيأتي تعريفه اي الكفاية بالفعل في اسقاط ان تعبد وقيل اسقاط القضايا بدا. ثم قولان في تفسير الاجزاء
لكن اراد ان يبين هنا بعدما بين الصحة في العبادة على القولين السابقين رفاق ذي الوجهين شرع احمد على مذهب متكلمين وعرف صحة العبادة وقيل في الاخير اسقاط القضاء يعني عرف العبادة او صحة العبادة على مذهب الفقهاء. اذا ماذا اراد بهذا؟ والدين لاجزاؤه
اراد ان يبين ما يترتب على على الصحة لما بين في الشطر السابق بصحة العقد اعتقاب الغاية يعني يترتب الاثر بسبب صحة العقد وعرفنا انهما شيئان الصحة وصف للعقد وهو موافقة الشرع ويترتب عليه ماذا
مقاصد العقد واثار العقد. كذلك صحة العبادة هي ماذا هي اما موافقة الشرع على مذهب المتكلمين واما اسقاط القضاء الذي يترتب على هذا ماذا؟ الاجزاء يترتب الاجزاء فالارزاء ناشئ عن الصحة
وليس هو عين الصحة. كما ان ترتب الاثر على العقد ناشئ عن صحة العقد وليس هو عين الصحة فرق بين مسألتين هذا الحق في هذه المسألة وهو ادق وقوله والدين اي بصحة الدين بصحة العبادة الاجزاء يعني بسبب
صحة العبادة يترتب عليها الاجزاع وبصحة الدين للعبادة على القول الراجح في معناها ينشأ تقول يترتب الاجزاء الاجزاء ماذا قال؟ والدين لجزء والدين لجزاءه. يعني باسقاط همزة. اصله اجزأ او جزأ
يجزئ اجزاء اجزاء ذا الاصل. حينئذ نقول الهمزة هنا اسقطت الايه؟ للوزن او لغة عبروا بنوعين وكان هو اضطر لذلك. لكن يقال بانه لغة احسن. لان الاعتذار عنه بانه سلك مسلكا اخر. وهو موافق
العرب اولى من ان يقال بانه لم يستطع ان يأتي بالكلمة على وزنها المعهود عند العروظيين. فالاعتذار بكونه على لغة اولى من الاعتذار بانه ضرورة لان الضرورة في الاصل هي نقص
بمعنى انه عجز عن ان يأتي بالكلام على وفق ما هو معروف عند العروضيين يعني اوزال النظم هنا  وصل الهمزة والرفع جزاء بالرفع عطفا على اعتقاد الغاية عطف على اعتقاد الغاية وفيه عطف المعمولين
على معمولي عاملين مختلفين هكذا قيل والاحسن ان يقال انه لا يرد لانه من قبيل عطف الجمل كم مرة والدين اي بصحة الدين الاجزاء اذا بصحة الدين هذا خبر مقدم والاجزاء هذا مبتدأ مؤخر. فقوله والدين الواو عطف
هل عطفت مفرد على مفرد او عطفت جملة على جملة. الجواب ان يقال عطبت جملة على جملة. وتخريجه على انه من باب عطف الجمل اولى من تخريجه على انه من عطف المفردات. لانه اذا كان من عطف المفردات جاء الاعتراض المشهور هنا في هذا الموضع. والصواب ان يقال او الاولى
الاولى ان يقال مسألة على حسب النظر الناظر الاولى ان يقال انه من عطف الجمل لا من عاطف المفردات لانه اذا وقعنا او قلنا بانه من عقل المفردات جاء التعليل الذي ذكره بعض الشراح لكنه ليس بوالده كما مر كلام عطار فيما سبق
وهما جملة بصحة العقد اعتقاب الواي. انتهت الجملة الاولى. بين فيها حقبا يتعلق بمسألة الصحة في العقد. ثم شرع في مسألة اخرى. قال والدين الاجزاء ولا مانع ان يكون ثم عطف بين جملتين
ان يكون من الجملة الثانية ما هو محذوف يدل عليه ما هو في الجملة الاولى هذا كثير اليس كذلك؟ ظمائر وعودها الى اخره تدل على اشياء هي مذكورة في جملة اخرى سابقة. اذا هما جملتان كل منهما دلت على
بصحة العقد انتقاب الغاية انتهينا ثم جاءت مسألة اخرى وهي السؤال وما الذي يترتب على صحة الدين العبادة؟ قالوا والدين الجزاء. فهي جملة اخرى منفكة عن الجملة السابقة. وكونه وحذف المضاف من من الجملة الثانية لدلالة السابق هذا لا يعترض به على انه من قبيل المفردات بل هو من قبيل الجمع اذ لا مانع ان
يقال بانه يحذف الخبر او المبتدأ من الجملة الثانية للعلم به من الجملة السابقة. كذلك اليس كذلك حينئذ نقول لا مانع من ان يحذف من الجملة الثانية ما يدل عليه او يدل عليه في الجملة السابقة
اذا بصحة الدين قال والديني للجزاء والديني الاجزاء والاجزاء فسره المصنفون بما شاع في لسان العرب وهو ان الاجزاء والكفاية هو هو الكفاية. لكن المعنى الاصطلاحي اخص من المعنى اللغوي
انه ذكر الكفاية قال والدين الاجزاء اي الكفاية. الدين الاجزاء اي اجزاؤها المراد هنا اجزاؤها فهل نائبة عن مضاف اليه العائد له الى العبادة. الذي هو الدين عبر عنه بالدين
اي اجزاءها والمعنى ان اجزاء العبادة ناشئ عن صحتها كما في الصحة تقول صحت العبادة فجزأت صحة العبادة فارزات. اذا الاجزاء ليس هو عين الصحة وانما هو ماذا هو ناشئ ومترتب على على الصحة. حينئذ ثم امران صحة العبادة واجزاء العبادة. هل هما متغايران
نعم الاول اصل والثاني فرع. كما ان صحة العقد ليست هي عين ترتب الاثر. بل ترتب الاثر ناشئ عن صحة في العقد اذ صحة العقد وصف للعقد لا للاثر وصحة العبادة وصف للعبادة وصف للعبادة فاجزائها وابراء الذمة مثلا واسقاط التعبد هذا اثر ناشئ عنها اذا
فرق بين صحة وبين ما يترتب على على الصحة. فلا يوصف ما يترتب على الصحة بالصحة وانما النظر يكون باعتباره الاصل اذا والدين للزاغ اي الزاؤها والمعنى ان اجزاء العبادة ناشئ عن صحتها كما في
صحتي تقول صحة العبادة فاجزت. يعني كما في الصحة صحة العقد السابقة تقول صحت العبادة فاجزأت صحت العبادة فاجزأت والاجزاء كما عرفنا انه يأتي بلسان العرب قال ابن فارس جزى الجيم والزاء والياء قيام الشيء مقام غيره
ومكافئته اياهم. يأتي بمعنى ما يترتب على على الشيء. واذا كان كذلك فصح تفسيره بالكفاية. قال رحمه الله تعالى قيام الشيء مقام غيره ومكافئته اياهم. يعني كافأه على صحة العبادة ماذا؟ ابراء الذمة
اول شيء تقول اسقاط القضاء على الخلاف في تفسير الكفاية يقال جزيت فلانا اجزيه جزاء وجازيته مجازاة وهذا رجل جازيك من رجل اي حسبك ومعناه انه ينوب مناب كل احد كما تقول كافيك وناهيك
اي كأنه ينهاك ان تطلب معه غيرهم. وتقول جزى عني هذا الامر يجزي كما تقول قضى يقضي. جزى يجزي هذا الشاهد. قضى يقضي اذا جزى ليس بالهمزة انما هو بدون همز بدون همز
وجزى مثل قضى. يجزي لا تقل يجزي الا على وجه اخر. وانما تقول قضى يقضي جزاء يجزي هذا الذي ذكره رحمه الله تعالى وقال وتجازيت ديني على فلان اي تقاضيتم
تقاضيت فيأتي بمعنى القضاء جزيت بمعنى قضيت واهل المدينة يسمون المتقاضي المتجازين. قال الله جل ثناؤه واتقوا يوما لا تجزي نفس عن نفس شيئا اي لا تقضي. واتقوا يوما لا تجزي نفس عن نفس شيئا. اي لا تقضي
وفي مختار الصحاح جزاه بما صنع يجزيه جزاه يجزيه جزاء وجازاه بمعنى. يعني جزاه وجازاه بمعنى. وليس عندنا هنا اجزاء وجزى عنه هذا ايقظا والجزاء ياتي بمعنى قضى جزا يجزي قضى يقضي. وزنا
ومعنى جزاء يجزي قضاء يقضيه اذا وزنا ومعنى كما قال ابن فارس ويقال ومنه قوله تعالى لا تجزي نفس عن نفس شيئا. ويقال جزت عنه شاة جزت عنه شاة بدون بدون همز وبنوا تميم يقولون انصح بنو تميم يقولون
اجزأت عنه شاة بالهمزة اذا عندنا جزاء وعندنا اجزأ ارزق يجزئ جزاء يجزي اذا اجزأ يجزي من باب اكرم يكرم وضمها من اصلها الرباعي. مثل يجيب من اجاب الداع الى اخره
اذا الزع يرزي من باب اكرم يكرم جزى يجزي من باب قظى يقضيه لكن الاشهر والعلم عند الله هو جزاء يجزي ولذلك ذكر عن عن بني تميم وهو ثابت لا اشكال فيه. لكنه ماذا؟ لكنه قليل
وتجازى دينه اي تقاضاه فهو متجاز اي متقاظ وفي القاموس وجزى الشيء يجزي كفى عنه بمعنى كفاية اذا الناظم هنا قال والدين الاجزاء اي الكفاية فبصر الاجزاء بمعنى الكفاية والاجزاء يأتي بمعنى القضاء
بمعنى قضاء جزيت قضيت قال وجزى الشيء يجزي كفى وعنه قضى جزى عنه بمعنى قضى وجزى الشيء يجزي بمعنى بمعنى كفى. اذا يأتي الجزاء بمعنى القضاء ويأتي الجزاء بمعنى بمعنى الكفاية. حينئذ تفسير المصنفون على وجهه ام لا؟ قل على وجهه. فيكون الاجزاء مرارا
للكفاية في الاصطلاح وفي اللغة الا انه في الفلاح اخص من مطلق المعنى اللغوي للقاعدة العرفية التي شاعت عند ارباب الفنون بمعنى ان الحقيقة العرفية كذلك الشرعية تكون اخص من المعنى اللغوي. والمعنى اللغوي دائما او الاغلب يكون اعم من المعنى الشرعي وكذلك المعنى
العرفي او الاصطلاحي. قال ابن جرير في تفسير قوله تعالى واتقوا يوما لا تجزي نفس عن نفس شيئا. قال واصل الجزاء في كلام العرب القضاء والتعويض وابن جرير من ائمة المفسرين وائمة اللغة كذلك
فتجد اللغة في تفسيره على بابها واصل الجزاء في كلام العرب على جادة اهل العلم ليس عندنا مفسر وليس بلغوي من بدع المعاصرين الجامعة كلية متخصص في التفسير. ولا يدري ما اللغة. هو متخصص في اللغة ولا يدري ما التفسير. والثاني يخاف من الاول
لكن الذي يدعي التفسير ثم لا يحسن تحفة سنية. فضلا عن غيرها هذا مفسر  هذا مفتري على الله الكذب نعم وان رجح وان اصاب في الترجيح فهو مفتر رضي من رضي وسخط من سخط
لماذا؟ لان القاعدة الكبرى عند ائمة التفسير بالاجماع بالاجماع هو ان يكون المفسر مليا بلسان اعراب ليس عالما انما يكون مليا يعني شبع ولسان العرب بما يحمله لسان العرب من معاني نحو صرفا وبيانا
وفقه اللغة الى اخره واما الان الله المستعان ولذلك قل قل النظر في التفسير. قل النظر في في التفسير. لماذا لكونه لكونه ذا علوم متشعب او نداء ذا علوم. اذا ابن جرير من ائمة اللغة قال واصل الجزاء في كلام العرب القضاء والتعويض
القضاء ويأتي بمعنى التعويض. وكما ترى التعويض لم يذكره ابن فارس ولم يذكره صاحب مختاره الصحاح وهو مختصر من الصحاح. وكم ولم يذكروا كذلك صاحب القاموس انما ذكره في تفسيره ابن جرير
والتعويض يقال جزيته ارضه ودينه اجزيه جزاء. جزيته جزيته اجزيه. اذا يأتي بالوجهين او لا؟ يأتي بي بالوجهين جزيته قرضه يعني ودينه اجزيه جزاء بمعنى قضيته دينه جاء بمعنى بمعنى القضاء ومن ذلك قيل
ومن ذلك قيل جزى الله فلانا عني خيرا او شرا. جزاك الله خيرا يعني ماذا بمعنى اثابه عني وقضاه عني ما لزمني له بفعله الذي سلف منه الي. اذا جزاه جزاك الله خيرا. نقولها ما معناها
ما معناها؟ قال كما هنا اثابك الله عوضك الله تعالى قظى الله عني ما فعلته لاجلي هذا المراد. ولذلك قال هنا ومن ذلك قيل جزى الله فلانا عني خيرا او شرا بمعنى اثابه عني وقضاه عني
ما لزمني له بفعله الذي سلف منه الي يعني له منة وسلف منه فعل علي فله منة علي حينئذ جزاه الله خيرا. بمعنى اثابه وقضى عني ما فعله وقد قال قوم من اهل العلم بلغة عربي يقال اجزيت عنه كذا اذا اعنته عليه
زيت عنه كذا اذا اعنته عليه يعني معنى اخر يأتي معنى الاعانة وجزيت عنك فلانا اذا كافأته اذا كافأتهم. وقال اخرون منهم بل جزيت عنك قضيت عنك واجزيت كفيت. هذا ذكره بعضهم. بمعنى انه اذا جاء بمعنى جزا
فهو بمعنى قضى واذا جاء بمعنى اجزاء فهو بمعنى كفى. وعلى هذا القول كذلك ما اختاره الناظم كصاحب الاصل يكون صحيحا. يعني قال الارزاء اي الكفاية. جزا بمعنى قضاء واجزأ ليس بمعنى قضاء وانما بمعنى بمعنى كفى. ولذلك قال
وقال اخرون منهم بل جزيت عنك قضيت عنك واجزيت كفيت. اذا بالهمز يكون بمعنى كفى وجزى بدون همز يكون بمعنى قضاء. وقال اخرون منهم بل هما بمعنى بمعنى واحد. بمعنى واحد وهذا
هو الاصل فيما نقل عن العرب في الزائد وعدمه هذا الاصل فيه وان زيد بالزائد معنى الا انه لا يخالف اصل المعنى لما تقول ضرب وضرب. زيد عليه حرف ام لا؟ اصل المعنى موجود وهو الضرب. لكن هذا فيه زيادة وهو تكرار
لذلك فعل له معاني حينئذ ضرب وضرب هل اصل المعنى مختلف الجو ابو لا. اذا ليس اصل المعنى مختلف. اذا جزى واجزأ الاصل انه يكون كلاهما يكونان بمعنى قضى وبمعنى كفى. هذا الاصل فيه
والتفريق يحتاج الى نقل عن عن العرب يقال جزت عنك شاة واجزته. وجزى عنك درهم واجزى. ولا تجزي عنك شاة ولا تجزي لا تجزي ولا تجزي. يعني بالمعنيين لا تجزي لا تجزي. جاء بالمعنيين. اليس كذلك؟ حينئذ يكون جزى
والزع بمعنى واحد بمعنى قضى وبمعنى كفى على القول السابق التفرقة بين النوعين جزا بمعنى قضى وارزأ بمعنى بمعنى كفى الا انهم ذكروا ان جزت عنك ولا تجزي عنك من لغة اهل الحجاز
وان اجزأ وتجزأ من لغة غيرهم. قيل لغة بني تميم يعني جزا لغة اهل الحجاز وارزاق نورة بني تميم وزعموا ان تميما خاصة من بين قبائل العرب تقول اجزأت عنك شاة وهي توجز
عنك وزعم اخرون ان جزا بلا همز قضاء. وارزأ بالهمز كافأ على التفصيل السابق. اذا على رأي ابن الجليل رحمه الله تعالى حينئذ الاجزاء بالهمز الذي هو مصدر اجزأ بالهمز يكون بمعنى كفاية. فالاعتراظ حينئذ
في تفسير الاجزاء بمعنى الكفاية. لا اعتراض على اهل الاصول في كون الاجزاء يفسر بمعنى الكفاية. ولا شك ان المعنى هنا ليس مطلق الكفاية وانما مقيد بما بعده كفاية بالفعل في اسقاط ان تعبد. فهي كفاية خاصة وليست مطلق الكفاية
ومعلوم فيما قدمناه سابقا وكذلك قال القرطبي واه وغيره من المفسرين هذا قرطبي هنا تقول جزى عني هذا الامر يجزي جزى عني هذا الامر يجزي كما تقول قضى عني لما تقول قضى عني واجتزأت بالشيء اجتزاء اذا اكتفيت به. قال الشاعر فان الغدر في
اقوى معار وان الحر يجزأ ان يكتفي بها. واورد امثلة لذلك. ثم قال وقرئ تجزئ بضم التاء والهاء  قال ويقال جزى واجزى بمعنى واحد وقد فرق بينهما قوم فقالوا جزا بمعنى قضى وكافأ واجزأ بمعنى اغنى
وكفى اجزأني الشيء يجزئني اي كفاني. واوردت كلام الشاعر السابق. واكثر المفسرين على على هذا. اذا واتقوا يوما لا تجزي اي لا تقضي نفس عن نفس شيئا واما الكفاية فهي مصدر كفى
في مختار الصحاح كفاه مؤنته يكفيه كفاية وكفاه الشيء واكتفى به واستكفيته شيئا فكافأنيه. فكفانيه فكفانيه. قال ابن فارس الكاف والفاء والحرف المعتل اصل صحيح يدل على على الحسب الذي لا مستزاد فيه. يقال كفاك الشيء يكفيك. فقد كفى كفاية. اذا
ان الكفاية مصدر من مصادر كفى. مصدر من مصادر كفى وقل من ذكر ذلك من ائمة اللغة مصدر مصدر كفى. اذا قام بالامر والكوفية القوت الكافي والجمع كفا. وتقال ويقال حسبك زيد من رجل وكافيك. وسبق قول صاحب القاموس وجسد
شيء يجزي كفى. وعنه قضاء. اذا الكفاية من مصادر من مصادر كفى. ولا يعترض على الاصوليين بهذه المسألة اذا والدين الاجزاء اي الكفاية والدين الاجزاء اي الكفاية. قال رحمه الله تعالى
وبصحة الدين اي العبادة على القول الراجح في معناها ينشأ الاجزاء اي اجزاؤها. والمعنى ان اجزاء العبادة ناشئ عن صحتها كما في الصحة يقول صحت العبادة فاجزعت. لكن اختلف في
ما المراد به على جهة الخصوص في المذهبين السابقين في تعريف الصحة. لانه سبق ان تعريف الصحاح منقسم على مذهب المتكلمين ومذهب الفقهاء. ثم خلاف وان كان الجمهور على ان الخلاف لفظي. كذلك اختلفوا في تفسير الاجزاء في العبادة
كما اختلفوا في معنى الصحة كذلك اختلفوا في معنى الارزاء. فما المراد بالاجاء؟ اختلف فيه على قال قولين ثم فسره الاجزاه فسر الاجزاء بقوله اي الكفاية بالفعل في اسقاط ان تعبد. وقيل
اذا قدم القول الاول ومعلوم من سنن او الغالب رسالة للمؤلفين والمصنفين انه اذا ذكر اقوالا وقدم قولا كن هو الذي يقدمه يعني هو الراجح عنده المقدم الاول اي ولذلك اتى باي تفسيرية
بمعنى انه اراد ان يفسر الاجزاء بالكفاية بالفعل الى اخره. ثم قول اخر لابد من ذكره لانه ناظم للاصل الى اسقاط القضاء. اذا التفسير الثاني للاجزاء لم يرتظه الناظر. وانما ارتضى المعنى الاول لانه قدمه ولم يحكيه بقول
ندل على التضعيف بل جاء باي التفسيرية الدالة على ان ما بعده تفسير لما قبله جازما به. فدل ذلك على ان هذا القول الراجح عند عند الناظم. فقوله اي هذا حرف تفسير
هاي الكفاية الكفاية هذا الاصل. كفاية لانه يعتبر ماذا بدلا من الاجزاء اي التفسيرية عند بصريين ليست حرف عاطف حينئذ كيف نعرب ما بعدها تقول اي حرف تفسير له معنى. له معنى كفيه دالة على الظرفية من للتبعيظ. فتقول اي حرف تفسير. اذا معناه التفسير
تفسير ماذا؟ تفسير مفرد هذا الاصل فيه. ان يؤتى باي الدالة على التفسير بين المفردات. تقول اشتريت عسجدا اي ذهبا ما يعرف معنى عسجد واشتريتوا عاش جدن  اي ذهبا فسره اليس كذلك؟ فسر مفردا وجاء بلفظ بلفظ اية حينئذ اشتريت عسجدا فعل وفعل مفعول به
اي حرف تفسير دال على التفسير تفسير في المفردات عسجدا بدل كل من كل بدل مطابق بدل الشيء من الشيء. اسمع لمسمى واحد. حينئذ ذهبا اعرابه تقول بدل كل منكن. كما تقول جاءني ابو عبد الله محمد
محمد بدل. كل منكن او عطف بيان. عطف بيان. حينئذ هذا عند البصريين عند الكوفيين لا اي مثل جاء زيد عمرو. فاي حرف عطف حينئذ ذهبا تقول عا سجد اي حرف تفسير وعطف
لا اشكال فيه لكنه حرف عطف وذهبا معطوف على عاسجدا والمعطوف على المنصوب منصوم مثل ما تعرف جاء زيد وعمرو فرق بين بين النوعين والصواب هو مذهب البصرية ليس لكون البصريين. انما لما قام عندهم من من ادلة. اذا اي حرف تفسير فدل ذلك على ان الناظم جزم
بهذا القول ورجحه قدمه على على غيره. اي الكفاية كفاية كفاية ماذا؟ كفاية الدين او كفاية العبادة اي كفايتها فقال حينئذ تكون نائبة عن مضاف اليه وهو الظمير. وهذا مختلف فيه كذلك بين البصريين والكوفيين. الكوفيون على الجواز والبصرية
على على المن وهنا مذهب الكوفيين اقرب لوجوده في لسان عرب ولا مانع منه. بان يحذف الظمير ويناب عنه خاصة مع قول تعالى فان الجنة هي المأوى اي مأواه اي مأواه فان الجنة هي المأوى. اي مأواه. حينئذ حذف الظمير وانابا منابه. كذلك هنا كفاية
الكفاية اي كفايتها. ارتقاب الغاية اي اعتقاد غايته. هكذا ذكره في الشرع. اذا الكفاية اي كفايتها كفاية ماذا كفاية العبادة كفاية العبادة. فهو تفسير للاجزاء اي الاكتفاء بالفعل بالفعل هذا متعلق بقوله
كفاية لانه مصدر والمصدر من متعلقات الجار المزروع كذلك الظرف. حينئذ دل على ان الكفاية مقيدة احنا عرفنا ان الاجزاء في لسان العرب يأتي بمعنى كفى كما نص على ذلك
صاحب القاموس حينئذ هل الكفاية مطلقة؟ قل لا. لانه اراد معنى اصلاحيا حقيقة عرفية. ومعلوم ان الحقائق العرفية الاصطلاحية تكون اخص من مطلق المعاني اللغة ما هو القيد الذي قيد او خصص الكفاية هنا؟ قوله بالفعل
بالفعل الذي في اسقاط ان تعب هذا قيد للكفايات اي كفايتها فهو تفسيل للارزاء اي الاكتفاء بالفعل في اسقاط ان تعبد كفاية في اسقاطه. ها في اسقاط المتعلم كفاية. بالفعل متعلق بالكفاية. في اسقاط في الاصل قال في سقوط
تعبد الاصل صاحب الجمع الجوامع قالوا في سقوط التعبد عبر الناظم اسقاط وعبر بماذا  انت عبدا انت عبد بمعنى التعبد كذلك كيف جاء ان حرف مصدر تعبد هذا فعل ماضي
لذلك مبني للمعلوم ان تعبد تعبد هذا صلة ان حينئذ يكون ان وما دخلت عليه في تأويله مصدر وهو التعبد. اذا رد المصدر الذي ذكره صاحب الاصل الى ها الى ان وما دخلت عليه. واما السقوط واسقاط هذا نص عليه الناظم في في شرحه. قال والتعبير هو اولا قال في اسقاط
في الاصل سقوط قال الزركشي ولو قال اسقاط بدل سقوط لكان لكان احسن التعبد سقوط التعبد ما الفرق بينهما اسقاط التعبد هذا من اضافة المصدر الى المفعول به سقوط التعبد
التعبد هو الذي سقط بنفسه. اذا بالاضافة مصدره لا والاول اولى. والاول اولى اسقاط التعبد اسقاطك انت بفعلك التعبد. واما سقوط سقط بنفسه ولا شك ان الطلب الذي هو التعبد لا يسقط بنفسه. بل لابد من فعل اليس كذلك؟ تفعل فيترتب عليه اسقاط الطلب بفعلك انت. واما
سقوط الطلب لا يسقط بنفسه. عرفتم الفرق بين بين النوعين؟ اذا اسقاط او لا من سقوط. ولذلك قال الزركة بالتشنيف ولو قال اسقاط بدلا سقوط لكان احسن اسقاط القضاء المصدر المفعول سقوط القضاء هذه اضافته الى فاعليه. قال الناظم
والتعبير باسقاط كبل الحاجب والارمو بدل تعبيري الاصلي بسقوطه او لا كما قال الزركشي وغيره. ما بينوا العلة لكن العلة هي التي ذكرته لك. لم يبينوا علة وانما ما ذكرته لك
والكفاية الاكتفاء احسن من تعبير المنهاج بالاداء الكافي كفاية عبر بالكفاية بالمنهاج البيضاوي عبر بماذا عبر بالاداء الكافي لان مدلول الاجزاء هو الاكتفاء بالمأتي لا الاتيان بما يكفي. يعني التعبير بالكفاية
اولى من التعبير بالاداء الكافي ما الفرق بينهما قال لان مدلول الاجزاء الذي فسرناه بالكفاية ما مدلوله؟ هو الاكتفاء بالمأتي لا الاتيان بما بما يكفي صحيح هو ماذا؟ هو الاكتفاء بالمات. يعني الذي اتيت به
كفى او لا اما ان تأتي بما يكفي قل لا ليس هذا المراد. وانما المراد ان ان تأتي بماذا؟ ان تكتفي بما تأتي به. يعني بالمفعول. واما ان بما يكفي قل هذا لا ليس ليس هو المطلوب هنا. يعني الاداء الكافي الاداء الكافي. هذا تعبير عن ماذا
عن شيء يطلبه العبد من اجل ان تحصل كفاية. هل هذا المطلوب؟ لا. المطلوب ان تفعل فعلا انت ثم يكون هذا الفعل فيه الكفاية. هذا المرور فرق بين بين العبارتين. اذا عبر باسقاط
بدل سقوط وعبر بالكفاية بدل الاداء الكافي للاعتراضين السابقين انت عبد الالف للاطلاق المصدرية وفعل مبني للمعلوم واسقاط مضاف وانه ما دخلت عليه في تأويل مصدر مضاف اليه اي التعبد والمراد بالتعبد هنا الطلب
المراد بالتعبد الطلب. لان العبادة انما هي مقتضى طلبي هذا الطلب اما ان يكون بالايجاب واما ان يكون بالاستحباب. حينئذ تعلق هذا الطلب بذمة المكلف  متى ينقطع متى ينقطع؟ تعلق هذا الخطاب بفعل المكلف بالمكلف بذمته. متى تبرأ الذمة
بفعله وليس بفعله مطلقا بل بفعله الموافق للشرع. فان فعل حينئذ يقول الفعل هذا اسقط الطلب بمعنى انه قطع والاصل فيه ماذا؟ انه باق حتى يأتي بالمأمور به فان لم يأتي
فالطلب باق على على اصله. عن اذن قال هنا ان تعبد اي التعبد اي الطلب اي طلب هنا التعبد بمعنى ماذا بمعنى الدين على الدين لانه عبر اولا قال والدين الاجزاء
ثم قال انت عبده وقال انت دين قال انت عبده رجع الى الاصل وهذا يدل على ماذا؟ على انه اراد بالدين العبادة. هذا الذي يظهر قال في المصباح المنير دان بالاسلام دينا تعبد به وتدين به
ما قال ان تدين الدين ولو قال انت دينه كذلك لا اشكال فيه. لكن قال ان تعبد فاشار الى ان المراد بالدين هنا هو العبادة. دان بالاسلام دينا تعبد به وتدين تدين به
انت عبد اي تعبد اي طلب اي كون الفعل كافيا في اسقاط التعبد اي الطلب وان لم يسقط القضاء هذا على مذهب المتكلمين. حينئذ ما هو الاجزاء هو كون الفعل كافيا في اسقاط الطلب
سواء اسقط القضاء ام لا والعبرة حينئذ بما في ظن المكلف. لا بما في نفس الامر لا بما في نفس الامر. اذا الناظم هنا ترك قيدا مهما وهو ان يقال بان المتكلمين عرفوا الاجزاء بالكفاية بالفعل في اسقاط ان تعبد ليس مطلقا
انما قد يقال بانه اطلق ولم ينص على القضاء فيعم يمكن ان نجاب بهذا. بمعنى انه لم ينص على ان اسقاط الطلب هنا سواء اسقط القضاء ام لا؟ نقول لانه لم يقيده. لما لم يقيده علمنا انه على اطلاقه كالشأن في فيما سبق. وفاق ذي الوجهين شرع احمد
مطلقا لا يلتفتون الى مسألة اسقاط القضاء فيكون فيه عموم كسابقهم اذا المراد هنا باسقاط التعبد كون الفعل يعني العبادة واجبة كانت او مستحبة كافيا في اسقاط التعبد اي طلب وان لم يسقط القضاء. يعني سواء سقط القضاء
ام لا يقال تعبدته اي دعوته الى الطاعة والاجزاء حينئذ هو الاكتفاء بالفعل في اسقاط الامر واسقاط الامر حيث اذا امتثل حينئذ برأت ذمته متى ما امتثل برئت ذمته بقطع النظر عما سألته
طلب منه القضاء ام لا؟ فذلك هذا ينبني على المسألة السابقة في الصحة ان الخلاف بين المتكلمين قد يكون لفظيا وقد يكون معنويا. هنا كذلك فاذا قيل بانه اسقط القضاء ولم يتبين له حدثه
الذي ظن انه متطهر قد صلى فلا اشكال واما اذا تبين وحينئذ لا يقال بان هذه العبادة اسقطت طلب لان الطلب لا زال باقيا انما امر الله تعالى بصلاة صحيحة مستجمعة للشروط والاركان والواجبات مع انتفاء الموانع. ولم يأمر بصلاة فاسدة
كذلك اقم الصلاة اقيموا الصلاة. ما الصلاة المأمور بها وان المراد الصلاة المأمور بها ما وافق الشرع كما قلنا بالامس ارجع فصلي. فانك لم تصل. هو قد صلى وهذا مدرك بالحس
فكبر وركع الى اخره. ولو سئل صليت؟ قال نعم في ظنه. ومع ذلك حكم عليه النبي صلى الله عليه وسلم بقوله لم تصلي. ارجع فصلي. فانك لم تصلي اذا العبرة بماذا
العبرة بما في نفس الامر بما في نفس الامر. فان تبين له خطأ ظنه وقد خالف ما في نفس الامر ما في نفس الامر. حينئذ قلنا الطلب لم يسقط. قال ابو باقي
بمعنى انه لا زال مأمورا باداء الصلاة لا زال مأمورا باداء الصلاة. اذا الانسان هو الاكتفاء بالفعل في اسقاط الامرين فاذا كفأت في صحة التعبد عن العبادة فهو الاجزاء الناشئ عن الصحابة
ومعناه كما قال الزركشي ان الخطاب متعلق بفعله على وجه مخصوص على وجه مخصوص يعني الطاعة مخصوصة بشرائط معينة. عبادة شرعية ان وجدت مستجمعة صحت والا فلا ومعناه ان الخطاب متعلق بفعله على وجه مخصوص
فاذا اتى المكلف به على ذلك الوجه انقطع عنه تعلق الخطاب عنه تعلق الخطاب. الى هنا اذا لم يتبين له شيء مخالف لما هو في نفس الامر الكلام على اطلاقه فهو صحيح لكن الاشكال فيما ماذا
اذا تبين له خلاف ما هو عليه. ماذا يقول المتكلمون؟ هل هذه الصلاة تبرئ الذمة وتسقط الطلب؟ اذا تبين له فسادها ان قالوا نعم حينئذ قلنا لا. هذا التعريف باطل
وان قالوا لا يجب عليه القضاء. قلنا الخلاف معكم لفظي. لا بد من ماذا؟ لا بد من ان يدرك المكلف ان هذه العبادة قد اداها على الشرعي نعم قد يكون ثمة ما ينقص هذه العبادة لكنه لا يخل بها. هي عبادة صحيحة
ولو لم تكن كاملة لكن اذا تبين فسادها باختلال ركن او فوات شرط حينئذ نحكم عليها بكونه ليست بعبادة. فيبقى الطلب كما هو فالنزاع حينئذ يكون باعتبار ماذا؟ باعتبار توجيه كلام المتكلمين ماذا ارادوا به؟ هل اذا تبين له الخطأ
يلزم بالقضاء؟ قالوا نعم. قلنا الخلاف معكم لفظي. ان قالوا لا يلزم. والعبادة صحيحة. اجزأت وكفت. وسقط الطلب. قلنا هذا باطل النص الذي ذكرناه سابقا فصلى تحية المسجد وقال انه النبي صلى الله عليه وسلم ارجع فصلي فانك لم تصلي وقد صلى. وهو يظن ماذا
يظن انه قد اتى بالمأمور به هذا ظنه. هذا ظنه وهذا نص واضح فيه بين. حينئذ يكون هذا اجتهاد وهذا على مذهب المتكلمين في تفسير الصحة بموافقة الامر يعني ما يترتب على صحة العبادة
موافق لما عرفه المتكلم عرف المتكلمون الصحة في العبادة السابقة. نفاق ذي الوجهين شرعا احمدي قال رحمه الله تعالى وقيل اسقاط القضاء ابدا. قيل اي قال بعض  او مذهب الفقهاء. قيل اسقاط القضاء ابدا. قيل ماذا؟ قيل الاجزاء ليس هو الكفاية. بالفعل ان تعبد في اسقاط
ان تعبد وانما هو اسقاط القضاء ابدا حينئذ ما يترتب على صحة العبادة على مذهب الفقهاء هو عين الصحة صحيح ما هي صحة العبادة  وقيل وقيل في الاخير اسقاط القضاء ابدا. عدا صحة العبادة
كذلك وصحة العقد او التعبد وفاق ذي الوجهين صراحة. وقيل في الاخير الذي التعبد وقيل في الاخير اسقاط القضاء دل ذلك على ان اسقاط القضاء هو هو عين الصحة. ما الذي يترتب على الصحة؟ اسقاط القضاء
فصار ماذا؟ فصار الاجزاء عند الفقهاء هو عين عين الصحة وقيل اسقاط القضاء ابدا وقيل الاجزاء اسقاط القضاء ابدا يعني كصحتها فلا فرق بين صحتي العبادة عند الفقهاء وبين ما يترتب على على الصحة وهو اسقاط القضاء. وهذا مذهب الفقهاء بالصحة
ولا يصح تفسيره بالاداء يعني تفسير هل يصح تفسيره بالاداء؟ الجواب لا فسروا بعضهم بالاداء لا يصح تفسيره بي بالاداء. لماذا لاننا نعلل الاجزاء باداء الفعل على الوجه المأمول به. فنقول ادى ما امر
به كما امر. اذا الاداة شيء غير الاجزاء. يعني فعل الفعل كما كما امر. هذا يسمى ماذا؟ يسمى اداء. اذا ليس الاداة باعتبار ماذا؟ باعتبار ما يترتب على العبادة. لا يمكن ان يقال بان صحة العبادة ينشأ عنها الاداء
صحيح؟ هل يقال صحة العبادة ينشأ عنها الاداء يترتب عليها الاداء؟ لا الاداء فعلك انت تفعل وتؤدي ما امرت به على الوجه على الوجه الذي امرت به هذا يسمى اداء. اذا لا يمكن ان يفسر الاجزاء بالاداء
قال السيوطي بعد ذكر هذا التعريف وقيل الاجزاء اسقاط القضايا ابدا هو فهو مرادف للصحة على القول المرجوح فيهما اي في الاجزاء والصحة يعني من رجح ان الصحة هناك مذهب المتكلمين ارجح حينئذ جعل هذا
مرجوحة. حينئذ فرع على المذهب المرجوح في الصحة. فهو مرجوح في النوعين اسقاط القضاء ابدا مرجوح في الصحة ومرجوح فيه في الافزام. ولذلك قال فهو مرادف للصحة على القول المرجوح فيه
اي في الاجزاء والصحة. وهذا يدل على ان قوله اي اي الكفاية انه رجح هذا القول قال نعم وناشئ عنها على الراجح فيهما. يعني اسقاط القضاء او الاجزاء الاجزاء الاجزاء ناشئ عن صحة العبادة وهو كذلك وقلنا فيما سبق ان الصحيح
في تعريف صحة العبادة ان لم يكن منازع فيه المتكلمون. وهو كونه تصح العبادة. ثم هي في نفسها فاسدة ولا يطلب منه القضاء. قلنا هذه الصورة لابد من من اخراجها. ما عدا ذلك فالخلاف خلاف لفظه. ولذلك قال الخلف لفظي كذلك. فدل ذلك على انه لا ترجيح
اذا كان الخلاف لفظيا بين الاصوليين مع الفقهاء في تفسير الصحة في في العبادة حينئذ لا يرجح احد الطرفين على على الاخر وان رجحا حينئذ يكون الترجيح لا ثمرة له. فاذا فاذا كان الامر كذلك حينئذ يقول ما الذي ينشأ على
الصحة نقول الاجزاء الاجزاء هل ثم مانع اذا اخترنا مذهبا الفقهاء في تعريف الصحة واخترنا مذهب المتكلمين لا نأخذه كما هو بقيده بكونه نخرج الصورة التي قلنا سورة باطلة. هل ثم ما يكون خلل في
ترجيح مذهب الفقهاء في تعريف الصحة في العبادة. وترجيح مذهب المتكلمين فيما يترتب على العبادة؟ الجواب لا. ليس تلازم. هذا شيء وهذا شيء اخر. ليس بينهما ارتباطنا البتة. حينئذ لو قيل بان وفاق ذي الوجهين شرع احمدي
لكن نشترط ونقيد هذا الحد بانه اذا تبين له الخلل وجب عليه القضاء. ونقول المراد ما يترتب على العبادة هو الاجزاء يعني كفايتها في اسقاط الطلب حيث تبرأ الذمة لا اشكال فيه
لا اشكال فيه واما جعلوا ما يترتب على صحة العبادة هو عين الصحة هذا فيه نظر لان الصحة شيء وما يترتب على الصحة شيء اخر قال هنا فهو مرادف للصحة على القول المرجوح فيهما وناشئ عنها على الراجح فيهما يعني نقول على القولين
السابقين في تعريف الصحة في العبادة يلزم ان نقول الصحيح ان الاجزاء ناشئ عن الصحة وليس هو عين الصحة. سواء عرفنا صحة العبادة بمذهب المتكلمين او بمذهب الفقهاء. فالصحة شيء وما يترتب على
الصحة شيء شيء اخر والخلف لفظي في مثل هذه مسائل في الجملة انما ذكرناه  قال المحل فالصحة منشأ الاجزاء على القول الراجح فيهما اي الاجزاء والصحة ومرادفة للمرجوح فيهما وهذا الذي ذكره في كتابه. ومما
فيه الصحة عن الاجزاء يعني مما ينتقد تعريف الاجزاء عند الفقهاء ان ثمة فرقا بين الصحة والاجزاء بدليل ماذا؟ بدليل ان الصحاء يوصف بها العقد والعبادة صحيح الصحة يقال عبادة صحيحة وعقد صحيح. اما الاجزاء
هو خاص بالعبادة. حينئذ نقول فرق بين الصحة والعبادة. الصحة اعم والارزاء اخص من مطلق الصحة. بدليل ان ان العقد يوصف ان العقد يوصف بالصحة ولا يوصف  فنقول عبادة مجزئة عبادة غير مجزئة. عقد مجزئ لا ليس عندنا عقد مجزئ
عقد غير مجزي. اذا فرق بين الصحة والجزاء. فلزم من ذلك ان نفرق بين الصحة والجزاء. فاختيار الفقهاء بكونه بكونه يجزاه هو اسقاط القضاء فيه نظر  قال هنا ومما يفترق فيه الصحة عن الاجزاء ان الصحة تكون في كل مطلوب وغيره وفاقا
غيره غير المطلوب ما هو العقد لكل مطلوب واجبا كان او مندوبا على الخلاف. هل يعم الاثنين او يختص بالواجب؟ وغيره اي غير المطلوب وهو المعاملات. العقوق فيقال عقد صحيح وعبادة صحيحة. وعقد غير صحيح وعبادة غير غير صحيحة
واختلف في الاجزاء هل يعم كل مطلوب بخلاف طبعا بخلاف الاجزاء؟ فلا يوصف به العقد فلا يقال عقد مجزئ ولا يقال عقد غير غير مجزي. واختلف في الارزام هل يعم كل مطلوب من واجب ومندوب
او يختص بالواجب فلا يوصف المندوب على قولين اشار اليهما الناظم بقوله ولم يكن وقيل القضاء ابدا ولم يكن في العقد بل ما طلب يخصه وقيل باللذ وجب ما هو هذا
قلنا يقال عبادة مجزي يعني هل كل عبادة بمعنى ان العباد يقال صلاة الفجر مجزئة. سنة الفجر مجزئة. او يختص بالواجب قولان مولاني حينئذ اذا قيل بكون الاجزاء يختص بالعبادة يعني بالمطلوب
مطلوب فعله حينئذ يشمل ماذا؟ يشمل الواجب ويشمل المندوب. فهل يوصف كل منهما بالإجزاء؟ هذا فيه قولان لاهل  قال هنا ولم يكن الظمير الذي هو اسمه يكن يعود على الالزام. لم يكن اي الالزام. نفيا او اثباتا
لانك تقول عبادة مجزئة عبادة غير غير مجزئة. والحكم الشرعي مر معنا انه تارة يكون بالاثبات وتارة يكون بالنفي في اول الدروس قلنا الحكم الشرعي تارة يكون بالاثبات وتارة يكون
ها بالنفي تقول هذا محرم اثبات هذا ليس بمحرم هذا نفي اذا قلت ليس محرم هذا حكم شرعي او لا حكم شرعي او لا؟ حكم شرعي. حينئذ يقول هذا محرم هذا غير محرم. هذا واجب هذا ليس بواجب. اثباتا ونفيا
كل منهما حكم شرعي. اذا الاجزاء اثباتا ونفيا. يعني يكون بهذا ويكون بذاك ولم يكن اي الارزاء هذا ضمير يعود الى الاجزاء نفيا او اثباتا في العقد لم يكن يعني لم يوجد
في العقد لم يكن هو بالعقد كذلك يعني فاعل يكن تحتاج الى ماذا هنا؟ وان كان ذو عسرة  ما نوعها  ولم يوجد في العقد يعني جزاءه لم يحصل لان كان كانت تامة تبصر بالوجود وبالحصول وبالثبوت المناسب. لم يكن في العقد لم يثبت في
في العقد لم يحصل في العقد لا بأس به. تأتي بلفظ فيه معناه اللزوم. ولم يكن هو اي الالزام مين يكون فاعلا ضمير الظاهر انه يكون فاعلا ولم يكن في العقد فلا يوصف به يعني العقد
ولا يقال عقد مجزئ في الاثبات ولا يقال عقد غير مجزيء ايه في النفي بل ما طلبا ها يخصهم. بل هذي للانتقال الابطل ما سبق هل هي للابطال؟ الجواب لا. لان الحكم السابق ثابت
لم يكن في العقد بل ما طلب. اذا الحكم السابق كما هو وهو وهو نفي حصول الارزاء في العقود والمعاملات بل انتقل بل يكون بل يكون قدر بل يكون في ما طلب يعني يكون في
في المطلوب اذا بل هذا حرف انتقال وقوله ما طلب هذا معطوف على قوله العقد  ها ولم يكن في العقد بل يكون في ما طلب. وما اسم موصول بمعنى الذي وطلب هذا فعل ماضي مغير الصيغة والالف للاطلاق
طلب الظمير هنا نائب الفاعل يعود الى الى ما هو الى ما الى من؟ حينئذ ما الموصولة مع صلتها بقوة المشتق يعني المطلوب لم يكن بالعقد بل يكون في المطلوب
عمم هنا عنيد يعم الواجب والمندوب. بل ما طلب اذا ما طلب المراد به المطلوب فبل هنا للانتقام بل يكون في المطلوب من واجب او مندوب يخصه. هذه الجملة نعت لي
اي شيء اوحال يا رب يخصه. الظمير يعود الى ماذا  ماذا قال؟ ولم يكن في العقد بل ما طلب مطلوب يخصه  الظمير المستتر يعود الى الارزاق يخص الاجزاء هو الى المطلوب نعم احسنت يعود الى الى المطلوب. اذا يخص الاجزاء المطلوب. يخص الاجزاء المطلوبة. عندنا ظميران ظمير
الساتر وهو الفاعل يخصه. وعندنا ضمير بارز الذي هو المفعول به. الظمير البارز يعود الى المطلوبين الى المطلوب. شيء تقول الى ما والظمير المستتر يعود الى الى الاجزاء. يعود الى الاجزاء. بل المطلوب حالة كونه خاصا بهم
حالة كوني خاص به. الجمل بعد معارف احوائ وكون معرفة وكونه حالا اقرب. وكونه حالا اقرب بل يخصه اي يخص المطلوب يعني اجزاء يخص المطلوب عن الوصف والاجزاء اخص من الصحة
يخصه اثباتا او نفيا فيقال عبادة مرجعة مطلوب مرجع عبادة مجزئة  عبادة غير غير مرزعة غير مجزعة واضح هذا قال المحل ويختص الاجزاء بالمطلوب من وادي بن مندوب اي بالعبادة لا يتجاوزها الى العقد المشارك لها في الصحة. فلا يستعمل لفظ الاجزاء
في العقد اثباتا ولا نفيا وتتصف به العبادة ان يستعمل فيها اثباتا ونفيا. وهذا واضح ولم يكن في العقد يعني لا يوصف العقد بالاجاء مطلقا لا اثباتا ولا نفيا. بل يوصف المطلوب بالارزاء مطلقا. من واجب ومندوب
اثباتا ونفيا وقيل باللذ وجب. قيل ها هذا يدل على ان المصنف اختار ما اختاره الاكثر. المشهور ان الاجزاء عام يشمل كل مطلوب يعني يقال سنتنا وتر مجزئ وعلى انه سنة. وصلاة الوتر غير مجزئة. فيوصف بها الندب كما يوصف بها الواجب. حينئذ وقيل باللذ
ان يختصوا الارزاء باللذ وجب عرفنا باللذ هذا باسكان الذال وحذف الياء لغة في الذي اختصار بالذي وجب اه الالف للاطلاق يعني بالواجب مهي بالواجب. فدل ذلك على ان الناظم لم يختار هذا القول. بمعنى ان الاول وهو المشهور ان
انه يعم المطلوب واجبا كان او او مندوبا. وقيل الاجزاء يختص باللذ وجب اي بالواجب دون المندوب والالف للاطلاق. والمعنى ان الاجزاء لا يتصف به العقد وتتصف به العبادة الواجبة والمندوبة. وقيل الواجبة فقط
ومنشأ الخلاف سبب الخلاف حديث ابن ماجه وغيرهم مثلا اربع لا تجزئ في الاضاحي. اربع لا تجزئ في في الاضاحي. الاضحية من قال بانها سنة قال بان النبي صلى الله عليه وسلم
استعمل الاجزاء في السنة اذا عامة وقال لا تجزئوا والاضحية واجبة. قال النبي صلى الله عليه وسلم استعمل ماذا؟ الاجزاء او اطلق الاجزاء في الواجب. اذا حكم الاضحية له دور في الترجيح. كمثال هذا قال مثلا
وحديث كذلك فاستعمل الاجزاء في الاضحية وهي مندوبة عندا عند الشافعية عند الحنابلة كذلك واجبة عند غيرنا كابي حنيفة. كابي حنيفة عند الاضحية واجبة. اختيار شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى
اي واجبته؟ حينئذ استعمل ماذا اطلق الاجزاء في الواجب وعند الشافعية والحنابلة اطلق الاجزاء على المندوب على على المندوب وحديث ان صح يجزئ من السواك الاصابع والسواك مندوب اتفاقا هذا لو صح كانه لا يصح. لكن يذكره اصوليون. يجزء من السواك الاصابع
سواق يجزئ من السواك. والسواك هل قال احد بالوجوه؟ الجواب لا. فدل على انه يطلق على المندوب انه يجزئ ومن استعماله في الواجب اتفاقا حديث الدار قطبي وغيره لا تجزئ صلاة
لا يقرأ الرجل فيها بام القرآن. لا تجزئ صلاته هذه واجبة باتفاق واجب باتفاق على الخلاف لماذا هل يترتب فواتها بطلان العبادة اولى؟ مسألة اخرى يعني الوجوب مرة معنا انه انه اعم من الركن
كل ركن  واجب ولا عكس. فالبحث هنا في اثبات ماذا؟ اثبات ان قراءة الفاتحة في الصلاة ليست مندوبة وانما هي اعلى من ذلك بدرجات. ودل على انه واجب يترتب عليه ماذا؟ البطلان او لا مسألة اخرى. والصواب انها ركن لكل فرض كل صلاة
صلاة نافلة كانت او او فرضا اماما كان او مأموما او منفردا مطلقا لعموم النصوص دل ذلك على ماذا؟ على انها ركن ولذلك عبر بي لا تجزئوا لا تجزئ صلاة لا يقرأ الرجل فيها صلاة النكرة في السياق
فتعم وعبر بنفي الاجزاء فدل على ان الاجزاء يستعمل في في الواجب. اذا الخلاصة ان الخلاف في الاجزاء هل يستعمل في المندوب او يختص بالواجب دون المندوب الخلاف فيه فرع عن ثبوته في بعض الاحاديث
هذا من غرائب الاصل يكون ماذا؟ الاصل يكون الاصل مؤصلا. ثم نطبقه على على الفروع. لكن هنا جاء الاصل ناشئا عن الفروع. وهذه طريقة الفقهاء في تأصيل يعني طريقة ابي حنيفة ينظرون في الفروع ثم يأخذون منها قواعد اصول. حينئذ من
فسر من كانت الاضحية عنده سنة لا شك ان الاجزاء يطلق على المندوب. ومن نفى انه استعمل هذا اللفظ في الشرع في المندوب. حينئذ خاصة الواجب بالارزاع خاصة الواجب ولما كان المشهور عند فقهاء ان الاضحية سنة لذلك اطلقوا القول وصار مشهورا. صار صار مشهورا. ومن قال بانها واجبة حين
يحتاج الى دليل ان الشارع قد استعمل الاجزاء اثباتا او نفيا في المندوب. فمن ثبت عنده نص فليعمم الاجزاء. ومن لم يثبت فالاجام من ظاهره  ومفاده في لسان العرب الاصل انه مختص بالواجب. الا اذا استعمل في لسان الشرع اطلاقه على على المندوب. فمن ثبت عنده ان الاضحية سنة حينئذ قال به
ومن ثبت عنده حديث يجزئ من السواك الاصابع فليقل به ومن لم يثبت فالاصل انه مختص بالواجب. هذا الاصل فيه. والعلم عند الله قال العطار معنى كون هذا الحديث وما شاكله منشأ الخلاف
وهذا يعني يعتبر من الغرائب عند الاصوليين خلاف اصلي سببه منشأ في فهم الحديث. هذا لا لا نظير له الا ان يشاء الله يعني المسائل الفردية. والاصل يكون العكس يقعدون القاعدة بما هو عام في لسان في الشرع لا نقول لسان الشرع نقول في الشرع حينئذ نقول بما هو عام في الشرع
ثم بعد ذلك ينظر في في الفروع كسائر القواعد. لكن كان هذا ليس بقاعدة يعني لا ينبني عليه شيء سمينا المندوب مرزعا او غير مرزع اطلقنا عليه او لا ينبني عليه فرع البتة. فوقع فيه النزاع. قال العطار معنى كون هذا الحديث وما شاكله؟ من
ان من قال بوجوب كل ما وصف فيها بالارزاء لما قام عنده من دليل الوجوب قال لا يوصف بالارزاء الا الواجب الا الا الواجب. ومن قال بالمندوبين ولو في حديث منها لما قام عنده من دليل الندب قال يوصف به
كل من الواجب والمندوب. يعني ينظر فيه من دليل خارج فاذا قيل لا يرزء من الاضاحي. الدليل هذا لا يدل على الوجوب وانما نحتاج الى دليل منفك خارج يدل على ان الاضحية واجبة. ثم نقول استعمل الشارع الارزاء في الواجب. ونحتاج الى دليل منفصل
يدل على ان السواك مثلا بالاصابع انه سنة. ثم نقول قال يجزئ من السواك الاصح. فاستعمل الاجزاء في في المندوب واما الحكم على كون ما ذكر في النص بكونه واجبا او ليس بواجب من لفظ الاجزاء اثباتا او نفيا فالاصل عدمه. والاصل والاصل عدمه. لكن المشهور هو ما ذكرته
سابقا ولذلك يستدل بالحديث السابق لا تجزئ صلاة لم يقرأ فيها الرجل بام الكتاب على انها واجبة على انها واجبة لانه والله اعلم لم يثبت لفظ الاجزاء لا اثباتا ولا نفيا في مندوب انا لا اعرف مثالا له في المندوب وانما جاء في الواجبات
جاء في الواجبات والاضحية الصواب انها انها واجبة قال الكمال ومن هنا يظهر لك انه لا يلزم كون ابي حنيفة قائلا بالاول لقوله بوجوب الاضحية يعني اذا قال ابو حنيفة الاضحية واجبة
اذا نأخذ من هذا ان ابا حنيفة يرى ان الاجزاء هو الذي دل على وجوب الاضحية لا لا يلزم. لماذا؟ لانه قد يكون وجوب الاضحية اخذه من دليل منفصل ليس من ذات الدليل. لماذا؟ لاحتمال ان الاجزاء اثباتا ونفيا يطلق على المندوب. فنحتاج الى نص عن ابي حنيفة يدل على ذلك. فلا
بان ابو حنيفة يرجح بكون الاجزاء عاما بالواجب والمندوب وانه قد دل على الوجوب كون ماذا العكس ان ابو حنيفة يرى ان الاجزاء مختص بالوجوب. لماذا؟ لكون الاضحية واجبة عندهم. قل لا
لماذا؟ لانه الاصل ان وجوب الاضحية يكون لدليل منفصل. هذا الاصل فيه. ثم هل استعمل الشارع ذلك اللفظ الازاء وعدم في الواجب او لا مسألة اخرى. قال الكمال من هنا يظهر لك انه لا يلزم كون ابي حنيفة قائلا بالاول
لانه يختص بالواجب لقوله بوجوب الاضحية لا يلزم ان يكون ابو حنيفة قال ماذا؟ ان الالزاء خاص بالواجب لكونه قال بوجوب الاضحية هذا ليس بلازم ليس بلازم لماذا؟ لانه يحتمل عنده ان الاضحية ثبتت بدليل منفصل وان الاجزاء يستعمل في النوعين
لا مانع منه او لا مانع ان يكون الاجزاء اثباتا ونفيا يستعمل في المندوب والواجب وان دليلا منفصلا دل على وجوده الاضحية كما قد يوهمه كلام الشارع. فهذا القول غير معروف عنه في اصول الحنفية. ولو قال به
يعني لا يستعمل الا في الواجب وانه اخذ حكم الاضحية من قوله لا تجزئه قال ولو قال به لورد عليه ان الاستنجاء عنده مندوب وقد وصف بالارزاء في حديث ابي داود وغيره اذا ذهب احد
احدكم الى الغائط فليذهب معه بثلاثة احجار فانها تجزئ عنه اي تجزيه ولذلك وهو يرى الندب واستعمل الاجزاء فيه في الندب. لو كان الاجزاء عنده خاصا بالواجب لزمه ان يقول بوجوب
الاستجمام ثلاثة احجار. والصواب انه يجب. الصواب انه مر معنا والحاصل ان قوله بصحة الدين والدين للزاء اي الكفاية بالفعل في اسقاط ان تعبد. وقيل اسقاط الاسقاط بالرفع اسقاط القضاء
ابدا ولم يكن في العقد بل ما طلب يخصه وقيل بالذي وجب بصحة العبادة يترتب اجزاؤها اي اجزاء العبادة ينشأ عن صحتها. فليس اجزاء العبادة هو عين الصحة. بل الصحة شيء والاجزاء شيء
شيء اخر وهذا يظعف مذهب الفقهاء لانهم جعلوا الاجزاء وعين الصحة عرفوا الصحة في العبادة باسقاط القضاء وعرفوا باسقاط القضاء وهو العين او الشيء بعينه وهذا ضعيف فيقال صحة العبادة واجزأت
وقد قيل في معنى الاجزاء هو الكفاية في اسقاط التعبد قال المداوي وهو الاظهر وعبر بقوله وهو الصحيح فاذا صحت العبادة ترتب الاجزاء وهو اسقاط التعبد وينقل عن المتكلمين. قال المرداوي وهو الصحيح. لكن بالقيد الذي ذكرناه وليس على اطلاقا
ليس على على اطلاقه لان بعض المتكلمين يرون ان العبادة اذا وافق ظن المكلف وتبين له حدثه حينئذ لا يلزم القضاء. قلنا لا هذا الخلاف معه خلاف جوهري وهو قول باطن قول باطن. وقيل الاجزاء هو الكفاية في
القضاء وينقل عن الفقهاء على ما سبق تقريره في الغاية في الصحة لانه قريب من معنى الصحة. ولكن الفرق بينهما من وجهين احدهما ان محل الصحة اعم من محل الاجزاء كما سبق محل الصحة
العقد والعبادة. محل الاجزاء العبادة فقط اذا صار اعم فان الصحة مورده العبادة وغيرها ومورد الالزال عبادة فقط الثاني من الفوارق ان معنى الاجزاء عدمي ومعنى الصحة وجودي. لاننا قررنا على التعريفين السابقين. لا بد ان تكون الصحة موافقة للشرع. لابد من هذا
ثم مسألة اسقاط القضاء وعدمه وهذه مبنية على موافقة الشرع. حينئذ كل منهما لابد من قدر مشترك ان تكون العبادة هذه الموافقة للشرع هذا هو الاصل ان يكون العقد موافقا لما جاء به الشرع ان تكون عبادة موافقة لما جاء به الشرع ثم بعد ذلك فليختلفوا ما شاءوا. يختلف
ما شاء الله. ثاني ان معنى الاجزاء عدمي ومعنى الصحة وجودي وذلك لان العبادة الماتية بها على وجه الشرع لازمها وصفان. يعني كل عبادة جيء بها على وجه الشرع. يعني مستجمعة للشروط والاركان والواجبات منتفية عنها الموانع. لازمها وصفان
نبي وهو موافقة شرعه موافقة الشرع وهو الصحة امر وجودي. العبادة شيء كائن قلنا فيما سبق وفاق ذي الوجهين الفعل الذي يكون في الذهن او الواقع  اي فعل الفعل الصلاة لها لها محلات
لها محل في الذهن هل تتصور الان تقوم تصلي وتفعل ما شئت كذلك؟ ولها وقوع. حينئذ الصحة وصف لاي شيء للواقع. اذا الصحة شيء وجودي. شيء وجودي او موافقة الشرعية
لازمها وصفان وجودي وهو موافقة الشرع وهذا هو الصحة. والاخر عدمي وهو سقوط التعبد به. او سقوط القضاء على الخلاف وهذا هو الاجزاء. اجزاء امر عدم بمعنى لانه عدم المطالبة بفعل العبادة
برئت الذمة سقط الطلب هذا امر الوجود او معنوي معنوي على انه الاعتباري هو معنى المراد بكونه عدمي ليس المراد انه لا وجود له لا هو لا وجود لكنه امر معنوي يعني اعتبار يكون فيه
قال البرناوي قلت وفرق ثالث ان الاجزاء مرتب على الصحة فالاجاء حينئذ كون الفعل على وجه يسقط التعبد يعني طلب لا نفس السقوط ولا الاسقاط كما وقع لبعض الاصوليين. وكذلك
عرفنا ان الاجزاء فرع الصحن. وليس هو عين عين الصحة. فاذا فسرنا الصحة بالاسقاط او السقوط وعرفنا الاجزاء بانه السقوط او الاسقاط حينئذ جعل الصحاحين عين الاجزاء هذا باطل لا يصح بل الصحة اصل والاجذاء
فرع ففعل المأمور به بشروطه يستلزم الاجزاء اجماعا انتبه فعل المأمور به بشروطه يعني على الوجه الشرعي على الوجه المخصوص يستلزم ماذا الاجزاء ولا شك ان المستلزم المقتضي غير المقتضى وهذا محل اجماع محله اجماع حينئذ لا نحتاج الى دليل
منفصل يدل على الاجزاء صحيح ام لا؟ اذا اتى بالصلاة مستجمعة للشروط موافقة للشرع اجزأت او لم تجزئ هل نحتاج الى الشرع ليأتي دليل خاص ليدل على ان هذه الصلاة مجزئة قل لا
ايقاعها على الوجه الشرعي يستلزم الاجزاء. الاجزاء حكم شرعي ووقوعها على وجه الشرع حكم شرعي. وعرفنا ان الحكم الشرعي قد يثبت بدلالة الالتزام. اذا فعل المأمور به على الوجه الشرعي بشروطه يستلزم الارزاء فلا نحتاج الى دليل منفصل
يدل على كون العبادة مجزئة او غير او غير مجزئة اذ فسرنا الاجزاء باسقاط التعبد فالامتثال محصل للارزاء بلا خلاف. قال ابن مفلح الاجزاء امتثال الامر الاجزاء امتثال الامر يعني موافقة الشرع
مثال الامن تمثال الامر الامر المراد به من الطلب اذا موافقة الشرعية. ففعل المأمور به بشروطه يحققه اجماعا. هذا كالقول السابق. واذا فسرنا الاجزاء بالكفاية في اسقاط القضاء على بالفقهاء فعلى هذا القول
يستلزم الاتيان بالمأمور به بشروطه الاجزاء ايضا عند الاكثر عند عند الاكثر يعني على مذهب المتكلمين يستلزم الاجزاء اجماعا وعلى مذهب الفقهاء يستلزمه عند الاكثر وحكى اجماعا كذلك. حكي اجماع قال ابن مفلح وكذا ان فسرنا الاجزاء بسقوط القضاء
عندنا وعند عامة الفقهاء والمتكلمين بمعنى اننا لا نحتاج الى ماذا؟ الى دليل منفصل يدل على بل فعل المأمور به يستلزمه واذا كان كذلك حينئذ الدلالة التزام معتبرة في اثبات الاحكام
الشرعية والا لكان الامر بعد الامتثال مقتضيا اما لما فعل وهو تحصيل الحاصل واما لغيره. يعني اذا فعل ما ما امر بهم اتى بالعبادة على الوجه الشرعي حينئذ نقول هل برئت الذمة او لا
ها برئت الذمة. لو قيل بانها لم تبرأ الذمة ولم يسقط الطلب اذا صار ماذا؟ صار الفعل مطالبا به مرة اخرى. وهذا يكون من تحصيل الحاصل ومعلوم ان التحصيل الحاصل هذا ممتنع. واذا كان ممتنعا لا يتعلق به الخطاب الشرعي. او غيره فما هو
يعني اذا بقي الامر كما هو بعد الاتيان امر بصلاة العشاء فقام فصلى كما هي يقطع بانه على طهارة الى اخره. نقول سقط الطلاق سقط الطلب بمعنى انه برأت ذمته من ماذا؟ من متعلق هذا الخطاب فلم يتعلق به. فلو قيل باننا نحتاج الى
دليل اخر يدل على الاجزاء. قلنا بقي الطلب واذا بقي الطلب اذا ماذا يحصل؟ اذا صلى العشاء مرة حينئذ هل يمكن اعادته وهي فرض هذا محال لانه يكون من تحصيل الحاصل. فان تعلق بالصلاة بعينها كان من تحصيل الحاصل. ان تعلق بغيرها فما هو
وقال اقم صلاة العشاء نحتاج الى شيء اخر. والمخالف في هذه المسألة ابو هاشم عبدالجبار فانهما قال لا يستلزم الاتيان بالمأمور به الاجزاء بل لا بد من دليل منفصل يدل على انها مجزئة. فجعلوا الصحة شيء والارزاء شيء اخر. والاجزاء لا يثبت الا بدليل
المنفصل. واما فعل المأمور به على وجهه الشرعي هذا لا يستلزم الاتزام. وهذا باطل بل الصواب انه يستلزمه قال كما لا يستلزم النهي كما لا يستلزم النهي الفساد. ونقله ابن مفلح عن ابن البقلاني
قابلها الفساد والبطلان والفرق لفظا قدر النعمان وبلى هذا ما يقابل الصحة وهو الفساد والبطلان. قابلها اي قابلها ها الظمير يعود الى الى الصحة. اي مطلق الصحة بالمعنيين السابقين الصحة في العبادة والصحة في المعاملة. الفساد بالرفع على انه
والبطلان بالرافعة لانه معطوف على سابقه قابلها الفساد اي قابل الصحة مطلقا والضمير عائد على مطلق الصحة لا على صحة العقود فحسب ولا على صحة العبادات فحسب. بل على النوعين. عندنا عقد فاسد
كذلك ما عندنا عقد صحيح وعندنا عبادة فاسدة باطلة. كما ان عندنا عبادة صحيحة دل ذلك على ان الامر هنا عام. الفساد والبطلان الفساد والبطلان. فسد فسد فنصره وكرم فنصر فسد
اه يفسد  يفسد كرما يكرم اذا من باب نصره هذا المشهور. من باب نصر وكرم وفسادا وفسودا ضد ضد صلحا صلح صالح اذا الفساد يقابل الصلاح. صلاح هو الصحة صحيح
صلاح هو هو الصحة. يقابل ماذا؟ الفساد. اذا الفساد ضده الصلاح وهو فاسد وفسيد كريم فسدا يفسد كرم يكرم فهو اذا فسد تناصر ينصر فهو ناصر. فسد يفسد فهو فاسد. كرما يكرم فهو كريم. فسدى
افسدوا فهو على نفس السنن اذا فسد يفسد فيه الوجهان واما البطلان الاصل فيه بطلان على وزني فعلان قال ابن فارس الباء والطاء واللام اصل واحد وهو ذهاب الشيء  مكثه ولبثه ذهاب الشيب. يكفينا ذهاب الشيء يعني عدم بقائه. لم يلبث
ولم يبقى مكانه وهذا مناسب لمعنى البطلان في الاصطلاح. وهو ذهاب الشيء وقلة مكثه ولمثه. يقال بطل الشيء بطلا وبطولا لم يذكر بطلانا لم يذكر بطلانا. قال بطل الشيء يبطل بطلا كصلح
بطولا فعولا لم يذكر بطلانا وفي مختار الصحاح الباطن ضد الحق والجمع اباطين على غير قياس لانهم جمعوا ابطيلا وقد بطل الشيء من باب دخلا دخل يدخل ناصر ينصر دخولا بطولا وقد بطل الشيء من باب دخل وبطلا ايضا بوزن صلح وبطلان
بوزن طغيان. ثبت بطلان له انه مصدر. لانه قد يشيع عند بعض ارباب الحقائق العرفية. مصدره ليس ليس بي بمصدر بطلان هذا ثابت وفي قاموس بطل بطلا وبطولا وبطلانا بظمهن ذهبا ضياعا وخسرا. ذهب ضياعا وخسرا ثم قالوا الباطل ضد الحق يجمع
على اباطيل. اذا ما هو الفاسد؟ هو الذاهب خسرا. هو الذاهب ضياعا وخسرا. وكما قال ابن فارس ذهاب الشيء مكثه ولبثه فهو مناسب للمعنى الاصطلاحي. مناسب للمعنى الاصطلاحي. قابلها الفساد والبطلان. اي
قابل الصحة مطلق الصحة الفساد والبطلان والصحة معلوم ان فيها خلافا لتعريفها كذلك فسيأتي الخلاف بعينه في تعريف الفساد والبطلان. كذلك وفاق ذي الوجهين عدم وظوظ الجاهلية. اسقاط القظاء عدم اسقاط القظاء على الخلاف
فاذا عرفنا الصحة على مذهب المتكلمين موافقة وقوع الفعل موافقة وقوع ذي موافقة وقوع الفعل ذي الوجهين الشرع. حينئذ يقول ماذا؟ عدم موافقته. عدم هذا الفاسد والباطل. واذا قلنا اسقاط
القضاء عدم اسقاط القضايا. هذا المقابل له من حيث المعنى  قابلها الفساد والبطلان فيأتي بتفسيره الخلاف السابق. فمن قال الصحة وقوع الفعل كافيا في اسقاط القضاء؟ قال البطلان هو وقوعه
غير الكافر للاسقاط من قال بان الصحة وقوع الفعل كافيا في اسقاط القضاء. قال البطلان هو وقوعهم غير كاف لاسقاط القضاء. يعني عدم اسقاط القضاء في العبادة من قال الصحة موافقة
ذي الوجهين الشرع قال البطلان مخالفة ذي الوجهين الشرع. فعلى هذا لو صلى المتطهر العكس هنا لو صلى المتطهر ظانا انه محدث فهي باطلة على ما قولين صلى هو يظن انهما هو متطهر بنفس الامر
فصلى ظانا انه محدث انه محدث. هل تصح صلاته ام لا؟ على القولين يجب عليه القضاء. مذهب المتكلمين لانه لم يوافق الشرع في ظنه هو محدث. وافق الشرع لم يوافق الشرع. على مذهب الفقهاء هل اسقط الطلب؟ قضاء
لا لم تسقط القضاء اذا هي باطلة على مذهبين. فعلى هذا لو صلى المتطهر يظن انه محدث وجب القضاء على القولين على مع اختلاف التعليم مع اختلاف التعليم وجب القضاء يعني اتفقوا على الحكم
وعلى هذا لو صلى المتطهر يظن عرفتم الفرق بين الصورتين السابقة هو يظن ماذا؟ انه متطهر. في نفس الامر هو محدث حينئذ هي صحيحة على مذهب المتكلمين باطلة على مذهب
الف اذا تبين حدث هنا العكس هو في نفس الامر متطهر لكنه ظن ماذا؟ انه محدث. فصلى. حينئذ صلاته باطل على على القولين. فاختلفا هناك واتفقا هنا وجب القضاء على القولين لكن عند المتكلمين لكونها باطلة بالمخالفة
لكونها مخالفة للشرع. وعند الفقهاء لفوات الشرط وهو عدا وهو العلم بوجود الطهارة. لابد ان يعلم وكل منهما مخالفة الفعل ذي الوجهين وقوعا الشرع. وقيل في العبادة عدم اسقاط القضاء فهو البطان مترادفان. قال هنا. قابلها الفساد والبطلان
لم يقل مترادفان صحيح الفساد البطلان قابل الصحة بقي مسألة اخرى هل الفساد بمعنى البطلان؟ البطلان بمعنى الفساد فيه ما قول مذهبان قالوا والفرق لفظا قد رأى النعمان اذا ما يقابل تفريط
النعمان ابي حنيفة رحمه الله تعالى ما يقابل ما هو لقول والفرقة اذا عدم الفرق مقابله لم يذكره مم لم يذكره. حينئذ نرجع الى الى الاصل فهم مترادفان يقال بطلة العبادة
وفسدت بطلت العبادة وفسدت وهذا مذهب جمهور الاصوليين ان البطلان والقضاء مترادفان. عندنا الحنابلة وعند الجمهور. فنقول بطلت العبادة وفسدت فهما مترادفون كل فاسد باطن وكل باطن اذا بينهما فرق؟ الجواب لا فرق بينهما البتة. وهذا مذهب احمد والشافعي واصحابهما وغيرهم سواء كان في العبادات
او في المعاملات. فهما معا يعرفان بتعريف واحد. الفاسد والباطن. كالفرض والواجب ما هو الفرض يعرف بما عرف به الواد كلاهما اسمان لمسمى واحد. كذلك الفساد والبطلان والفاسد والباطل. اسمان
مسمن واحد فهو في العبادة عن عبارة عن عدم ترتب الاثل عليها. او عدم سقوط القضاء او عدم موافقة الامر او في المعاملات عبارة عن عدم ترتب الاثر عليها على الخلاف السابق في الترجيح. وهل الفرق يعني بينهما بين الفاسد والبطلان
بين الفساد والبطن فرقا هذا اعرابه  اذا قلنا والفرق الافضل لفظا حال الاصل وقد رأى النعمان الفرق لفظا حال كون هذا الفرق الافضل الخلاف معه لفظي كالخلاف معه في المسألة الفرض والواجب. اذا والفرق
هذا مفعول لقوله قد رأى مفعول به مقدم وفي نسخة والفرق لفظا قدر النعمان النعمان من التقدير. مين؟ من التقديم حينئذ هما مفترقان في اللفظ قطعا فقدر التفريق بينهما في المعنى. ولذلك لا يتأتى بمعنى التقدير فيه بعد. فيه بعد عندما الصواب ان يقال قد رأى
ذهب رأى هنا بمعنى ذهب واختار. ذهب النعمان الى الفرق بين الفساد والبطلان. واما التقدير هذا انما يكون وفي اللفظين المتحدين لفظا قدر هذا له معنى وهذا له معنى كما يقول انه حال فلك
تارة بانه جمع وتارة القدير بانه مفرد. كذلك يعني باعتبار الظمة. اذا التقدير انما يكون في اللفظين متحدين. هذا له معنى وهذا له معنى. واما بين اللفظين المختلفين والاصل فساد
وماذا التباين هذا الاصل كما تقول ارض وسماء. الاصل بينهما التباين لكن في الاصطلاح هما مترادفان والفرق اي بين الفساد والبطلان. قد رأى النعمان وفي نسخة قدر النعمان من التقديم
قال ابو حنيفة متباينان يعني الفساد له معنى مغاين لمعنى البطلان والعكس بالعكس الباطل عنده ما لم يشرع بالكلية باصالة ابتداء لم يشرع. حينئذ نقول هذه باطلة لبيع ما في البطون هذا لم يشرع اصالة. حينئذ يقول هذا باطل هذا باطل
والفاسد ما شرع باصله ومنع بوصفه. يعني في الاصل هو مشروع كالبيع. هذا الاصل درهم بدرهم جائزة ولا؟ جائزة لكن صارت وصف زايد على اصل العقد. هذا يسمى ماذا؟ يسمى فاسدا يسمى فاسدة
الباطل عنده ما لم يشرع بالكلية كبيع ما في البطون لا يجوز للجهالة والفاسد ما شرع باصله ولكن امتنع لاشتماله على وصف كالربا. قال في البحر وعند الحنفية يفترقان يفترقان
يفتنقان فرق الاعم والاخص لم يجعل المشهور عند الاصوليين ان قول ابي حنيفة ان بينهما التباوي كل منهما له معنى اخر مغاير للاخر. لكن في البحر الزرقشي قلا عنده ماذا؟ عنده ان بينهما العموم والخصوص
عموم والخصوص ولذلك قالوا عند الحنفية يفترقان فرق الاعم والاخص كالحيوان والانسان كل انسان حيوان ولا ولا عكس. اذ كل باطل فاسد وليس كل فاسد باطلا كل فاسد اه كل باطل
فاسد كل انسان حيوان. اذا ايهما الاخص يوم الاخص كل باطل فاسد وليس كل فاسد باطنا الباطل اخص يعني كل باطل فاسد زنها به كل انسان حيوان انسان خصم من حيوان وليس كل حيوان انسانة
وليس كل فاسد باطنه. حينئذ يكون الاخص هو الباطن والفاسد اعم. فقالوا الباطل ما لا ينعقد باصله كبيع الحرم. هذا لا ينعقد من اصله والفاسد ما لا ينعقد دون اصله كعقد الربا على التفسير السابق. فانه مشروع من حيث انه بيع
وممنوع من حيث انه عقد ربا والبيع الفاسد عندهم يشارك الصحيح هنا جاء وجه الاعم والاخص. البيع الفاسد عندهم يشارك الصحيح في افادة الملك اذا اتصل بالقبض اذا الفاسد يثمر
والباطل لا يثمر اذا في فرق او لا بينهما فرق بينهما فرق. الفاسد يترتب عليه ماذا؟ الملك. واما الباطل فلا قال والبيع الفاسد عندهم يشارك الصحيح في افادة الملك اذا اتصل بالقبض فجعلوا الفاسد رتبة متوسطة بين الصحيح والباطن
اما الباطل فلا يثمر وهو نظير مذهب الجاحظ وعندنا لا فرق بين الباطل والفاسد بل هما سواء في المعنى والحكم وبه قال احمد وواصحابه قال في التحبير وتحرير مذهبه في ذلك يعني مذهب حنيفا
ان العوظين لان المشهور عند ابي حنيفة ولم يذكره اكثر الاصوليين. وانما يذكره ماذا؟ الاحناف انهماسيان في باب العبادات مفترقان في باب المعاملات لكن اكثر السنن هذا لا تكاد تجده ما وقفت عليه منذ يومين ان احدا الاصوليين نص على ان ابا حنيفة يرى التفريط
في المعاملات دون العبادات فهما مترادفان عنده في العبادات. هذا يذكره الاحناف في كتبهم يعني عبادة باطلة عبادة فاسدة مترادفان فوافقوا الجمهور في ترادف الاصطلاحين الفساد والبطلان في العبادات. وانما ماذا؟ خالفوا في في
حملت ولذلك الامثلة التي يذكرها الاصوليون كلها ماذا؟ كلها في المعاملات. هذا يرشح ما او يرجح ما ما ذكرناه انهما سيان ترادفان في العبادات مفترقان في المعاملات. قال هنا وتحرير مذهبه في ذلك ان العوظين عوظين هذا يكون في المعاملات
يكون في في المعاملة. ان كانا غير قابلين للبيع هذا باطن يعني السلعة المبيع والثمن. كل منهما غير قابل للبيع. يعني كل منهما محرم. هذا يسمى ماذا؟ يسمى باطلا يسمى باطلا. فالمبيع محرم كما لو اشترى ما في البطون بالدم
اين الثمن الدم ما دخلت عليه الباء فهو الثمن. اشترى الملاقيح ما في البطون اجنة اشتراها هذا محرم للجهالة او قولا واحدا. كذلك الدم بيع الدم او الكون الثمن دما حين يكون هذا محرم. اذا هنا وقع المبيع والثمن ماذا
كل منهما غير قابل للمبيع هذا يسمى باطلا. هذا الذي عناء ان كان غير قابلين للبيع كالملاقيح قال ابو عبيدة الملاقيح ما في البطون وهي الاجنة والمضامين ما في اصلاب الفحول
وما سواه يقاس عليهما قال كالملاقيح بالدم هذا باطل. ملاقيح لا يجوز بيعه كون مبيعا لانه ركن في البيع. والثمن ركن في البيع. اذا كل منهما محرم على على انفراده. فيكون البيع باطلا. يكون البيع
باطلة فهو باطل قطعا لان كل واحد منهما لا يقبل البيع البتة. هذه صورة. كان العوظين كل منهما غير قابل للبيع على انفراد. هذا باطل وقطعا. الصورة الثانية وان كان باصلهما قابلين للبيع. كل منهما قابل للبيع. لكن اشتمل على وصف
جعل هذا البيع محرما كالدرهم بالدرهم هل يجوز ان يكون الدرهم مبيعا؟ نعم. هل يجوز ان يكون ثمنا؟ نعم. اذا الدرهم بدرهم الاصل فيه الجواز. لكن لما كان درهم بدرهمين
اكتمل على وصف فصار العقد ماذا محرما لا لذات المبيع لو انفرد عن الوصف. ولا لذات الثمن اذا انفرد عن عن الوصف. وانما لوصف خارج عن العقد ولذلك قال وان كان باصلهما قابلين للبيع ولكن اشتمل على وصف يقتضي عدم الصحة
الربا في المعاملات فان الدراهم باصلها قابلة للبيع. وانما جاء البطلان من الزيادة في احدهما او النسيا. ففاسد قطعا هذا يسمى فاسدا ليس كالاول ليس كعك الاول. اول يسمى باطلا وهذا يسمى فاسدا. ومثله في العبادة صوم يوم العيد. فان اليوم باصله قابل للصوم
فيه وانما جاء البطلان من الصفة وهي وهي العيد. وهي العيد. صوم يوم العيد يجوز او لا يجوز ها لا يجوز بيجمع الصحابة بالاجماع قال فابو حنيفة حينئذ نقول ماذا
هو اجاز ان يترتب اثر لو نذر ان يصوم يوم العيد حينئذ صح نذره ووجب عليه القضاء لكن لا يجوز ان ان يصوم هذا اليوم. اذا له اثر ام لا؟ له اثر. والصواب انه لا ينعقد
قال وان كان المبيع غير قابل للبيع دون الثمن اذا عكس المبيع غير قابل للبيع. والثمن قابل للبيع يعني القسمة رباعية كل منهما غير قابل للبيع كل منهما قابل للبيع اختلفا. المبين غير قابل والثمن قابل والعكس بالعكس. صارت الصور
اربعة. وان كان المبيع غير قابل للبيع دون الثمن كبيع الملاقيح بالدراهم الملاقيح هذا المبيع بالدراهم هذا الثمن. بيع الملاقيح هذا محرم. والدراهم ليس اذا احدهما او بالعكس كبيع ثوب مثلا بدم. المبيع الثوب. جائز او لا؟ جائز. الثمن الدم اذا عكس الصورة السابقة
او بخنزير فبكل منهما خلاف اذا سورتان متفق عليهما البطلان قطعا والفساد قطعا. هذا متى؟ اذا كان كل منهما غير قابل للبيع فالبطلان قطعا. اذا كان كل منهما قابل على انفراد للبيع ولكن ثم وصفه فهو فاسق قطعا ان اختلفا
ففيهما خلاف عندهم. قال والصحيح عندهم الحاق الاول بالاول والثاني بالثاني الحاق الاول يعني من الصورتين الاخريين الذي هو ماذا؟ بيع الملاقيح بالدراهم. يعني كون المبيع قول المبيه يحرم بيعهم فرادى
والثمن العصر فيه الجواز. هذا يلحق بماذا؟ بالباطل قطعا والعكس يلحق به بالثاني. الاول يلحق بالاول والثاني يلحق به بالثاني الاول يلحق بالاول فهو باطل. والثاني يلحق بالثاني فهو فاسد وفائدة التفصيل عندهم ان الفاسد يفيد الملك اذا اتصل به القبض دون الباطل الذي ترتب عليه عنده
والاصح دليلا ان البطلان يرادف الفساد وهما يقابلان الصحة كما هو مذهبنا ومذهب الشافعي حتى قال الشيخ تقي الدين ابن تيمية رحمه الله تعالى لم يقع في الكتاب والسنة الا
لفظ الباطن في مقابلة الحقين كمن مر معنا. واما لفظ الصحة والفساد فمن اصطلاح الفقهاء. صلاح الفقهاء. قال في البحر وما ذهب اليه الحنفية فساده ظاهر من جهة النقل اراد ابطاله من جهة
النصوص بمعنى ان التفرقة بين الباطل والفساد تفرقة دل النص على بطلانها ما وجهه؟ قال وما ذهب اليه الحنفية فساده ظاهر من جهة النقل فان مقتضاه ان يكون الفاسد هو الموجود على نوع من الخلل
ها شرع باصله دون وصفه. اذا هو موجود ثابت لكن فيه شيء من من الخلل. اما الباطل بالكلية فهذا لم يوجد اصلا. اذا الفاسد عندهم هذا المراد هنا الفاسد هذا موجود لكن فيه شيء من من الخلاء. دل الدليل على ان الفاسد هو الذي لم يوجد اصلا. او مرادف للبطلان
قال فان مقتضاه ان يكون الفاسد هو الموجود على نوع من الخلل والباطل هو الذي لا تثبت حقيقته بوجه هذا التفريط وقد قال تعالى لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا
ها لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا. يعني وجدت السماوات والارض لكن على خلل صحيح لو كان فيهم الهة اخرى غير الله عز وجل لا تفسد السماوات تبطل بالكلية والارض وانما توجد لكن على على خلل صحيح؟ قل هذا لازم للاحناف
ووله من يقول ماذا؟ ان هذا معنى اللغوي. والمعنى الذي نحن عليه معن اصطلاح قال فسمى السماوات والارض فاسدة عند تقدير الشريك ووجوده. ودليل التمانع يقتضي ان العالم على تقدير الشريك ووجوده يستحيل وجوده
لو كان ثم اله مع الله عز وجل استحال وجود العالم وفساده على مذهب الاحناف انه يوجد لكن على نوع من من الخلل قال لحصول التمانع لا انه يكون موجودا على نوع من الخلل. فقد سمى الله تعالى الذي لا تثبت حقيقته بوجه فاسدا
هو مرادف للبطلان عند الاحناف وهو خلاف ما قالوا في التفرقة. فان كان مأخذه في التفريق بمجرد الاصطلاح فانهم مطالبون بمستند شرعي يقتضي اختلاف الحكم المرتب عليهما مرتبي عليهما. اما مجرد الاصطلاح
هذا لا مشاحة للصلاح انما النظر في ماذا؟ فيما يترتب على على هذين الصلحين من حين اذ يحتاجون الى الى تفصيلهم واما المالية يتوسط بين القولين ولم يفرقوا بين الباطل والفاسد بالتسمية. ولكنهم قالوا البيع الفاسد يفيد الشبهة الملك
المالكية بيع الفاسد يفيد شبهة الملك لكن في الاصطلاح رأوا ترادف رأوا الترادف لكن في الاحكام فرقوا. اذا التسمية عنده بالترادف ولم يفرقوا بين الباطل والفاسد بالتسمية. ولكنه قالوا البيع الفاسد يفيد شبهة الملك فيما يقبل الملك. فاذا لحقه احد اربعة اشياء يقدر الملك بالقيمة وهي حوالة الاسواق
وتلف العين نقصانها وتعلق حق الغير بها على تفصيل لهم في في ذلك. اذا الصواب كما قال المصنف هنا واطلق قابلها الفساد والبطلان يعني يقابل الصحة الفساد والبطلان وجمع بينهما بالواو فدل على انهما مترادف
ويدل على ذلك قوله في الشطر الثاني والفرق اي بين الفساد والبطلان قد رأى النعمان وهو الضعيف والصواب ماذا؟ انهما مترادفان يرد حينئذ بعض المسائل التي فرقا ارباب المذاهب بين الفاسد والبطلان. هل ينقض القاعدة؟ الجواب لا. الاصل هو الترادف. وقد يقع تفرقة بين
بعض المسائل فيقال باطل لا فاسد او بالعكس يكون لدليل خاص فلا يكون نقضا للقاعدة. وقد فرق اصحابنا اصحاب الشافعي بين الفاسد والباطل في مسائل كثيرة قال بعض اصحابنا قد ذكر اصحابنا مسائل فرقوا فيها
قد ذكر اصحابنا مسائل فرقوا فيها بين الفاسد والباطل. كيف تفرقون؟ وانتم في الاصول ترون ماذا؟ ان الفاسد الباطل بمعنى بمعنى واحد. قلنا هذا دليل ولا اشكالات كل قاعدة لها استثناء. فلا اعتراظ حينئذ فاذا دل دليل على تفرقة نقول الاصطلاح في هذه المسألة بالتفريط
بين الفاسد والباطن. اما القاعدة العامة فالاصل فيه الترادف قال فرقوا فيها بين الفاسد والباطل ظن بعض المتأخرين انها مخالفة للقاعدة والذي يظهر والله اعلم ان ذلك ليس بمخالف للقاعدة
وبيانه ان الاصحاب انما قالوا البطلان والفساد مترادفان في مقابلة قول ابي حنيفة لما ارادوا التأصيل هذا هو الاصل  حيث قال ما لم يشرع بالكلية هو الباطل وما شرع اصله وامتنع الاشتمال على وصل محرم هو الفاسد فعندنا كل ما كان
منهيا اما لعينه او لوصفه ففاسد وباطل يعني ترادف في مقابلة قول ابي حنيفة ولم يفرق الاصحاب في صورة من الصور بين الفاسد والباطل في المنهي عنه. وانما فرقوا بينهما في مسائل لدليل انتهى
قلت غالب المسائل التي حكموا عليها بالفساد اذا كانت مختلفا فيها بين العلماء والتي حكموا عليها بالبطلان اذا كانت مجمعا عليها او الخلاف فيها شأن. قالوا النكاح الباطل فرق بينه وبين نكاح الفاسد
ما اتفق الفقهاء على بطلانه عدم صحته قالوا هذا نكاح باطل. وما اختلفوا فيه؟ قالوا هذا نكاح نكاح فاسد قال هنا ثم وجدت بعض اصحابنا قال الفاسد من النكاح ما يسوغ فيه الاجتهاد
والباطل ما كان مجمعا على بطلانه. وعبر طائفة من اصحابنا بالباطل عن النكاح الذي يصوغ فيه الاجتهاد ايضا اذا علم ذلك. فقد ترى اصحابنا مسائل الفاسد غير مسائل الباطل في ابواب منها باب الكتابة والنكاح والحج وغيرها وقد ذكر القاضي علاء الدين في قواعده لذلك
قاعدة وذكر مسائل كثيرة فليعاودها من ارادها. اذا القاعدة ما هي؟ الترادف بين الفاسد والباطن. يوجد في كتب الفقهاء عند الشافعية عند المالكية وعند الاحناء وعند الحنابلة. ليس الاحناف. عند الحنابلة تفرق بين النوعين. نقول لدليل خاص يخص المسألة. حينئذ
فيكون عظما او قعد او قدحا في في القاعدة والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
