بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد
وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد وقفنا عند قول الناظم رحمه الله تعالى والمانع الوصف الوجود الظاهر منضبطا عرف ما يغاير الحكم مع بقاء حكمة السبب. والشرط يأتي حيث حكمه وجب. شرعنا فيما يتعلق به او
الشرع الناظم فيما يتعلق بتعداد وشرح ما يتعلق بخطاب الوضع عرفنا انه خمسة انواع للمشهور الاسباب الاسباب والشروط والموانع والرخصة والعزيمة والصحة والفساد. مر معنا ما يتعلق به بسبب حيث قالوا السبب الذي اضيف الحكم له
لعلقة من جهات التعريف له ثم شرع في حكم الوضع الثاني وهو المانع قال رحمه الله تعالى والمانع الوصف الوجود الظاهر المانع والمانع هذا مبتدأ قوله الوصف هذا خبر المبتدع المانع الوصف والمانع
هذا المحدود والحد هو الوصف وما يتبعه. حينئذ يكون ماذا؟ يكون خبرا عن عن المبتدأ. يكون خبرا عن المبتدأ. والمانع لا شك انه اسم فاعل منع يمنع فهو مانع لان ما كان على زينتي فعل
يأتي منه اسم الفاعل علاه على فاعل على على فعل مطلقا سواء كان متعديا او لازما. كذلك ضرب زيد عمرا فقط فهو فهو ظالم ضرب زيد عمرا فهو ضارب وجلس زيد
فهو جالس اذا على وزني فاعل. اذا المانع اسم فاعل من المنع الاصل فيه انه من المصدر. والمشتق من مصدر قد يشتق مباشرة كالماضي وقد يشتق من المصدر لكن بواسطة. كالفعل
المضارع لان الفعل المضارع يشتق من المصدر لكن ليس مباشرة وانما من جهة ما يزاد على الفعل الماضي. اذا المانع اسم فاعل من المنع وهو ما يمنع من حصول الشيء ما يمنع من حصول شيء يسمى
مانعا سواء كان في المحسوسات او في المعقولات لان ما معنى من الاحكام انما هو من قبيل المعقول او لا الفقه وكذلك اصول الفقه هذا علم حينئذ نكون من باب المعقولات. فاذا كان كذلك فالمانع حينئذ يكون ماذا؟ يكون وصفا
يكون وصف. ولذلك عرفوا بالوصف والوصف ليس بشيء ذاتي. وهو خلاف المقتضي. المقتضي الذي هو ومرادف لي للعلة وعلى القول بانه مرادف للسبب. اذا العلة والسبب والمقتضي بمعنى واحد. اليس كذلك؟ حينئذ نقول المقتضي على قول الاكثر
المقتضي والسبب وكذلك العلة خلاف المقتضي المانع المقتضي يقتضي ماذا؟ عندنا مقتضي ومقتضى مقتضي يترتب عليه مقتضاه. سبب يترتب عليه مسببه. هذا العصر المانع خلاف المقتضي. لانه امنع المقتضى ولو وجد المقتضى
والوصف المحكوم عليه بكونه مانعا لانه عبر بالوصف والمانع الوصف الوصف المحكوم عليه بكونه مانعا ينقسم الى قسمين يعني المانع على قسمين الوصف المحكوم عليه بكونه مانعا ينقسم الى الى قسمين. اما ان يكون مانع
حكمي او مانع السبب ممانع الحكم او مانع السبب والمراد في هذا المقام الاول والمانع اراد به مانع الحكم. واما مانع السبب فلم يذكره هنا وانما يذكر فيه يذكر فيه في القياس ان شاء الله تعالى يأتينا. حينئذ سنذكره لكن على جهة الايجاز. حينئذ نقول المانع على قسمين اما ان يكون مانعا للحكم
او مانعا لي للسبب مانع الحكم او مانع السبيب مانع الحكم او مانع السبب. والمراد بالمانع هنا عند الاطلاق  هو مانع الحكم مانع الحكم فلا يرد ان منه مانع السبب والتعريف لا يشمله فيكون فاسدا. يعني لا يرد على الناظم كاصله بانه عرف المانع. بانه الوصل
بوجودي ظاهر منضبط. الوصف الوجود الظاهر منضبطا. حينئذ عرفه بهذا فلا يدخل فيه منع السبب. حينئذ يكون ماذا لا يكون جامعا لان بعض افراد المانع قد خرج. وهذا يعتبر فسادا في الحد. شرط الحد ان يكون جامعا مانعا وهذا ليس بجامعه
حينئذ هل يعترض على المصلي بهذا؟ قل لا. لماذا؟ لانه اراد ان يعرف نوعا من نوعي المانع وهو مانع الحكم. واما مانع سبب فقصد عمدا فقصد عمدا انه لم يريده في هذا الموضع فلا يرد ان منه مانع السبب والتعريف لا يشمله
تكون فاسدا وعرفنا ان المانع مبتدأ خبره قوله الوصف وعرفنا ان الوصف احترازا عن الذاتيات ذوات. عن الذوات. عن اذ لا يوصف بكونها سببا ولا مانعا ولا شرطا الوجود هذا بتخفيف الياء للوزن اصل جودي الوجودي هي نسبة وهي مشددة في في الاصل عن اذ خففه ليجد
الوزن احترز به عن  لعدم لان الوصفة قد يكون وجوديا وقد يكون عدميا كانتفاء الشرط عدم الشرط هذا وصف لكنه عدم لا وجود اذا الوصف احترازا عن الذات. ذاتيات او الذوات الوجود احترازا عن العدم. ولا يكون حينئذ المال
عدميا بل لابد ان يكون ماذا؟ وجوديا الوجود اخرج العدمي كانتفاء الشرط فخرج بالوجود عدم الشرط فاطلاق بعض الفقهاء عليه لفظ المانع هذا من باب المسامحة من باب لان بعض الفقهاء يطلقوا
على عدم الشرط سميه ماذا؟ سميه مانعا. حينئذ يقول هذا من باب التسامح باب التوسع. فالاصل ان المانع لا يكون الا وجودية وعدم الشرط هذا عدم وما كان عدميا فلا يوصف بالمانع. قال المحلي
واطلاق الوجود على الابوة التي هي امر اضافي صحيح عند الفقهاء عن الابوة هل هي شيء عدمي او لا؟ لا هي شيء وجودي. ويسمى عند الفقهاء بكونه وجوديا. وهذا مجرد الصلاح. هذه كلها مجرد
سلاحات قال المحلي رحمه الله تعالى واطلاق الوجود على الابوة التي هي امر اضافي. الامر الاضافي يعنون به ماذا؟ الامر النسبي. الذي لا يعقل الا بمقابله. فاذا قيل ابن لا يتعاقل معنى الابن الا اذا تعقل معنى الاب. واذا قيل اب زيد اب لا يمكن ان يتصور معنى الاب الا اذا تصور معنا الابن وهكذا
هذا كل منهما مرتبط على على الاخر. حينئذ يسمى ماذا؟ يسمى اضافيا. فهي نسبة يتوقف تعاقلها على نسبة اخرى وذلك معنى الاضافة معنى الاضافة. اذا اطلاق الوجود على الابوة التي هي امر اضافي صحيح عند
الفقهاء وغيرهم نظرا الى انها ليست عدم شيء ليست عدم عدم شيء وان كانت هي معنى من المعاني. وان قال المتكلمون الاضافيات امور اعتبارية لا وجودية. اعتبارية بمعنى ماذا؟ ان الذهن يعتبرها
هل توصف بالوجود او لا؟ محل نزاع بين المتكلمين وغيرهم. لكن اراد ان يبين انه في هذا المقام الوجود غير الوجود فيما يأتي في اخر الكتاب حينئذ يكون الوجود هنا اعم من الوجود الاتي. بمعنى ان الامور الاعتبارية كالابوة هي توصف بكونها
وجوديا في هذا المقام. اما في اخر الكتاب فسيأتي اصطلاح اخر. حينئذ نقول الامر الاعتباري في الاصل لا يسمى ماذا؟ لا موجوديا. الامر الاعتباري لا يسمى وجوديا. ما المراد بالامر الاعتباري هو الذي يعتبر في الذهن. بمعنى انك لا تدرك
لابني الا اذا ادركت معنى الاب هذا ليس في الخارج انما هو فيه في الذهن. هل يسمى وجوديا عند المتكلمين لا يسمى وجوديا؟ لكن في هذا المقام سيأتي المثال بالابوة بانها مانعة
من القصاص حينئذ لابد ان يكون المانع امرا وجوديا. فكيف عبرنا عن الامر الاضافي بكونه وجوديا؟ نقول الاعتبار هنا يوصف بكونه وجوديا. وقول المتكلمين بان الاعتبارية الامور الاعتبارية ليست وجودية. هذا اصطلاح خاص ليس هذا المقام. بمعنى
ان للصلاح يختلف الوجود هنا يشمل الاعتبار الامور النسبية. واما الوجود في غير هذا الموضع فلا يدخل فيه الامور النسبية ولا ولا الاعتبارية. لان لا وجود لها في في الخارج. قوله
قال المتكلمون اي فلا منافاة بينما ذكره هنا وبين تصحيحه في اخر الكتاب ان الامور الاعتبارية ليست وجودية لان ما هناك جرى على الصلاح المتكلمين وما هنا على اصلاح الفقهاء. اذا فرق بين الوجود عند المتكلمين
والوجود عند الفقهاء. الامور الاعتبارية هي محل النزاع هل هي وجودية ام لا؟ عند الفقهاء وجودية. وهي داخلة في الحد هنا وصف الوجود اذا الابوة مثال سيأتي انه مثال صحيح مانع. هل هو وجود هو امر اعتباري عند المتكلمين لا يسمى وجوديا
لكن عند الفقهاء يسمى وجودية ولا مشاحة في في الاصطلاح الوصف الظاهر. قال الوصف الوجودي الظاهر لا الخفي كما مر معنا ان الاوصاف التي تعلق بها الاحكام الشرعية كالسببية والمانعية والشرطية لابد ان تكون ماذا
تكون ظاهرة لان الخفي كاسمه خفي. لا يعلق عليه الحكم الشرعي البتة. لانه مما يتفاوت فيه الناس. يكون خفيا على زيد دون دون عمله وهذا الامر لا يأتي به الشرع. لان هذه الاحكام الشرعية مما يستوي فيها الناس. فقد عرفنا علة وجود
الاحكام الشرعية الوضعية انه الانقطاع الوحي ولبقاء ديمومة الشريعة حينئذ علقت هذه الاحكام من الايجاب ونحوه على هذه الاحكام الشرعية الوضعية. اذا الظاهر هذا احترازا عن عن الخفي كشفقة الاب هذه لا يعتبر مانعا لانها تختلف وهي امر وهي امر خفي يعني ليس بظاهر
منضبطا يعني لا متفاوتا. فالمتفاوت كالمشقة هذي لا تصلح ان تكون ماذا مناطا للحكم لان ما لا ينضبط يكون متفاوتا. وما كان متفاوتا حينئذ لا يصلح ان يكون مناطا لحكم شرعي. لا متفاوت
احسان الاب بالتربية. هذا مما يختلف فيه الناس عرف ما يغاير الحكم. عرفة يعني معرف لاننا عرفنا ان الاحكام الشرعية الوضعية هي وضع يعني امور شرعها الشارع للدلالة على احكام شرعية تكليفية. اليس كذلك؟ اذا كلها معرفات. سبب معرف
فالسبب معرف والمانع كذلك معرف من جهة التعريف له كما مر لعلقة من جهة التعريف لها اذا ثم تعريف لكن عرفنا انه لمعنى فيه لمعنى فيه ليس المراد فقط معرف ومعرف بمعنى انه لا لا يكون ثمة مناسبة بينهم اقول لا ثمة مناسبة بينهما اذا
نقول المانع معرف والشرط كذلك معرف كما ان دلوك الشمس معرف او جعل علامة على وجوب صلاة الظهر كذلك وجود الحيض دليل ومعرف على عدم وجوب الصلاة مطلقا او لا؟ اذا هو معرف هذا معرف وهذا هذا
ما يغاير مغايرة مخالفة هذا الاصل فيه زيد غير عمرو يعني مخالف له. لكن المخالفة اعم من المناقضة  مغايرة عم المخالفة اعم من المناقضة. لكن اراده هنا ماذا؟ المناقضة يعني يناقض الحكمة
يعني نقيض الحكم نقيض الحكم وجوب الصلاة نقيضها عدم الوجوب. هكذا وجوب عدم الوجوب. اليس كذلك؟ النقيض دائما تأتي به كلمة لا اوعدها. على نفس الكلمة الوجودية  هؤلاء وجود نقيضه
لا وجود هكذا هذا قل عدم الوجود واللا وجود. الساكن واللا اللا ساكن. المتحرك واللا لا متحرك. هكذا نفس اللفظ تدخل عليه ماذا؟ حرف السلبي سواء كان فعلا او كان اسما وكان حرفا باعتبار الحرف عند النحات. حينئذ الوجوب لا وجوب او عدم الوجوب نقيض الحكم
حكم اذا قول عرف يعني المانع معرف من المعرفات. عرف ماذا؟ ما يغاير ان يناقض المغايرة هنا بالمناقضة وليست المخالفة ما يناقض الحكم حكم ماذا بحكم السبب انه انما يرد على على سببه
ما يناقض اي ما ما يناقض الحكم اي حكم السبب ونقيض الحكم رفعه ونقيض الحكم رفعه على الوجه الذي ذكرناه سابقا. مع قيد ذكره الناظم ليمتاز مانع الحكم عمانع السبب. قال مع بقاء حكمة السبب
يعني السبب والمسبب وحكمة السبب سبب والمسبب الذي هو الحكم المرتب عليه ثم هذا الحكم لحكمة اليس كذلك؟ كل حكم عندما يكون لحكمة مع بقاء لحكمة السبب. فان انتفت حكمة السبب حينئذ صار مانع سبب
مانع سببه فقوله مع بقاء حكمة السبب بمعنى ان المانع ان وجد رفع الحكم المرتب على على السبب مع بقاء حكمة السبب فان رفع كذلك حكمة السبب حينئذ صار ماذا؟ صار مانعا للسبب مانعا للسبب. وكل مانع للسبب مانع
اذا قوله مع بقاء حكمة السبب المراد به الاحتراز عن مانع السبب. فالابوة هذا المثال مشهور عند الاصوليين الشوكاني كما سيأتي كالابوة في باب القصاص مع القتل العمد العدوان. هذه الابوة مانعة للحكم الذي هو ماذا
قصاص قصاص لا قصاص كذلك الابوة رفعت الحكم ما هو الحكم القصاص. ما هو السبب؟ القتل العمد عدوان. وجد السبب وجد المقتضي. ولم يترتب عليه المسبب وهو القصاص لماذا؟ لوجود المانع ما هو المانع؟ الابوة. وهو امر اعتباري لكنه وجود عند الفقهاء في هذا الموضع
حينئذ يقول الابوة هذه مانع. رفعت ماذا؟ رفعت الحكم يعني نقيض الحكم وهو لا قصاص او عدم عدم القصاص. مع كون المقتضي السبب قائم وحكمة السبب كذلك قائمة وهي ماذا؟ ما الفائدة او ما الذي من اجله شرع القصاص
ها حياء وحكمة السبب باقية او لا؟ باقية. حينئذ هذا مثال مشهور عند الاصوليين. كالابوة في باب القصاص مع القتل العمد العدو فانها مانعة للحكم الذي هو القصاص منعته لحكمة
وهي يعني كونه ابا كون الاب سببا في ايجاده فلا يكون الابن سببا في اعدامه هكذا علله الاصوليون اكثر صنا على هذه العلة. الاب سبب في ايجاد الابن لولاه سبب يصح الاعتماد عليه لما كان الابن
صحيح حينئذ كيف يكون الابن سببا في اعدام الاب الذي هو سبب في ايجاده. قالوا هذه حكمة لابد من من مراعاتها. حينئذ ارتفع الحكم وهو القصاص. وثبت نقيضه وعدمه عدم القصاص
قالوا لحكمة وهي كون الاب سببا في ايجاده. فلا يكون الابن سببا في اعدامه. وهذه تقتضي عدم القصاص الذي هو نقيض الحكم  عدم القصاص الذي ونقيض الحكم مع بقاء حكمة السبب وهي الحياء
كذلك حكمة من القصص ما هي  ها ولكم بالقصاص حياة حياة عظيمة ولذلك جاء بي بالتنويه. اذا مع بقاء حكمة السبب وهي وهي الحياة وهي وهي الحياة. اذا هذا المثال صالح لما لما ذكر. وسمي مانع الحكم لان سببه مع بقاء حكمته لا
تؤثر مانع الحكم. لماذا سمي مانع الحكم؟ لان السبب موجود والحكمة كذلك موجودة هل اثرت في وجود الحكم؟ الجواب لا السبب باق وحكمة السبب باقية لم تؤثر في ايجاد الحكم بل ارتفع ارتفع الحكم. ولذلك سمي ماذا؟ معني على الحكم. وفي العصر جمع
قال المانع الوصف الوجودي الظاهر المنضبط المعرف نقيض الحكم. معرف نقيض الحكم. هنا قال ما يغاير. ولذلك فسرنا المغايرة بماذا؟ بالنقيض باعتبار الاصل. جمع الجوامع لانه قال المعرف نقيض الحكم
نقيض الحكم. فخرج بقوله مع بقاء حكمة السبب مانع السبب. لكن صاحب الاصل لم يذكره مع بقاء حكمة السبب وانما ذكر ماذا؟ قال الوصل الوجودي الظاهر المنضبط المعرف نقيض الحكم. زاد السيوطي ماذا؟ مع بقاء حكمة
السبب يعني زيادة على على الاصل ومرة معنا ان السيوطي قد يصلح بعض الاشياء التي تنتقد على على جمع الجوامع. قال الزركشي والعراقي ولابد انه زاد في التعريف مع بقاء حكمة السبب
لابد ان يزاد في التعريف مع بقاء حكمة السبب. فان الابوة مانعة للحكم الذي هو القصاص لحكمة  وهو كون الاب سببا في ايجاده فلا يكون الابن سببا في اعدامه. وهذه الحكمة تقتضي عدم القصاص الذي هو نقيضه
الحكم مع بقاء حكمة السبب وهي الحياء وهي الحياة كما مر والمراد بهذه الزيادة اخراج مانع السبب اخراج مانع السبب. لان مانع السبب يؤثر في السبب. فتنتفي الحكمة ان كان المانع يخل بحكمة السبب فهو مانع مانع السبب. وان كان يخل بالحكم باثبات نقيض الحكم
لكن مع بقاء حكمة السبب فهو مانع مانع الحكم. هذا الفرق بين بين النوعين والمراد بهذه الزيادة اخراج مانع السبب. وهو ما يستلزم حكمة تخل بحكمة السبب. استلزم حكمة اخرى. منفصلة عن حكمة السبب
لكنها تخل بها كالدين في الزكاة. دين فيه في الزكاة. اذا قلنا انه مانع من الوجوب على هذا القول فان حكمة السبب وهي الغنى مواساة الفقراء من فضل ماله. يعني هذه حكمة ماذا
اجابة الزكاة تجب الزكاة من اجل انه غني ثم مواساة الفقراء مواساة الفقراء. حينئذ اذا وجد الدين ماذا يصنع يحتاج ان يواسي نفسه كذلك ان يواسي نفسه حينئذ الدين اخل بالحكمة حكمة السبب هو عنده مال وهو الغنى فمواساة
الفقراء صارت حكمة لماذا؟ لايجاب الزكاة في ماله. لكن وجد الدين حينئذ كيف يواسي غيره؟ فمواساة نفسه من باب اولى واحرى. فصار هذا الدين مانعا من السبب. لماذا؟ لكونه اخل بحكمة السبب
وجد الدين فصارت حينئذ المواساة الفقراء هذه ممتنعة. فان حكمة السبب وهي الغنى مواساة الفقراء من فضل ما له وليس مع الدين فظل يواسي به فصار كالعادة كالعدم. قال الناظم وقد زدت هذا القيد في النظم
زدت هذا القيد مع بقاء حكمة السبب احترازا عنه عن مانع السبب فان الفرق بينهما ان مانع سبب حينئذ يترتب عليه بحكمة تخل بحكمة السبب الاصلي واما مانع الحكم حينئذ يثبت نقيض الحكم لكن تبقى حكمة السبب الاصل باقية على على اصلها وهذا الفرق بين بين
نوعين قال الامدي اما مانع الحكم فهو كل وصف وجودي ظاهر منضبط مستلزم لحكمة مقتضاها بقاء نقيض حكم السبب مع بقاء حكمة السبب واضح هذا هو نفس الكلام السابق مستلزم هذا الوصف المانع. يستلزم ماذا؟ لحكمة. كل حكم لا بد ان يكون له حكمة. لحكمة مقتضاها بقاء
نقيض حكم السبب الذي اثبته مانع المانع المانع ما الذي يترتب على وجود المانع نقيض حكم السبب او لا؟ مع بقاء والمحافظة وعلى حكمة السبب هذا الذي عناه. مع بقاء حكمة السبب كالابوة في باب القصاص مع القتل العمد العدوان
هذا المثال هو المشهور عند الاصوليين. قال الشوكاني والمانع هو وصف ظاهر منضبط يستلزم وجوده حكمة. تستلم عدم الحكم او عدم السبب ليشمل النوعين وجود الابوة فانه يستلزم عدم ثبوت الاقتصاص للابن من الاب. لان كون الاب سببا لوجود الابن
يقتضي الا يصير الابن سببا لعدمه. هذا على على المشهور ثم قال رحمه الله تعالى وفي هذا المثال وفي هذا المثال الذي اطبق عليه جمهور الاهلي الاصول نظر في هذا المثال الذي اطبق عليه اهل الاصول نظر ليس بالحكم حكم ثابت كما هو لكن في التعليم
في جهة كونه ماذا؟ هو الذي اوجده ثم كيف يكون عادما له الحكم ثابت كما هو. وهو مانع ولا اشكال فيه. لكن من جهة اظهار الحكمة فحسب لان السبب المقتضي للقصاص هو فعله
هو هو فعله. لا وجود لابني ولا عدمه كذلك قال ماذا؟ السبب المقتضي للقصاص هو فعل القتل ما الذي ادخل الابن هنا؟ وجوده عدمه صحيح نملة؟ نعم لا لا عبرة بالابن وجوده ولا عدمه. وانما الحكم مرتب على ماذا؟ على الفعل نفسه. هو قتل عمدا عدوانا الى
ففعله هو الذي رتب عليه الحكم هو السبب هو المقتضي. واما الابن فهو شيء خارج منفصل عن عن المسألة. ولكن هذا من باب ماذا من باب التعليل الذي ذكره اهل الاصول لان الحكم اذا ثبت حينئذ التعليل كما مر معنا في مسألة الحج ونحوه التعليل ينظر في
في اقل ما يعترض عليه فيقدم يعني قد يوجد اعتراضات او من التعليلات ثلاثة فمن مر معنا في مسألة الحج. كلها معترظة كلها الحكم ثابت. سواء قلنا بالاول او بالثاني او بالثالث كيف نرجح؟ واذا اردت ان تجعل هذا الحكم مناطا او نعم منوطا التعليم
انظر في التعليل الذي هو اقل نقدا ولا يسلم من النقد. حينئذ هو الذي هو الذي يذكر. فنظر هنا الشوكاني رحمه الله تعالى الى ان الفعل هو المقتضي ولا علاقة للابن بوجودها وعدم
بالحكم الشرعي. لان السبب المقتضي للقصاص هو فعله لا وجود للابن ولا عدمه. ولا يصح ان يكون ذلك حكمة مانعة للقصار ولكنه ورد الشرع بعدم ثبوت القصاص لفرع من اصله. يعني رجع الى ماذا؟ الى الى الشرع. فحينئذ نقول
التعليل هو كون الشرع جاء بانه لا يقتص من اصل لفرع هذا الاصل هذا هو الذي يعلل به كما قلنا في مسألة الحج. دل الدليل على ان الحاج اذا تلبس به وجب اتمامه. للنصوص الدالة على ذلك. حينئذ التعليم يكون فيه نظر من حيث ماذا؟ من حيث الاختيار فقط. فهذا
كذلك الذي عنه الشوكاني رحمه الله تعالى. قال الحكم الذي الذي هو السبب والمقتضي للحكم هو القتل نفسه. والابن هذا منفصل. حينئذ كيف نعلل بالابن وجوده عدمه؟ قلنا نرجع الى ماذا؟ الى الشرع. فهذا التعليل فيه فيه فيه نظر فيه فيه فيه نظر. قال ابن القيم رحمه الله تعالى
بمفتاح دار السعادة واما الولد والوالد فمنع من جريان القصاص بينهما حقيقة البعضية والجزئية ابن القيم يرى التعليم. يا اردت معه الدليل الشرعي. لكن المراد هنا استنباط حكمة. لماذا الشرع
ان الاب من كونه اذا قتل ابنه انه لا لا يقتل. الاستدلال العصر فيه بالنص الشرعي لكن هل من حكمة ملتمسة او لا؟ الجمهور على مرة ذكره وانتقده الشوكاني رحمه الله تعالى. يقول ابن القيم واما الولد والوالد فمنع من جريان القصاص بينهما حقيقة
البعضية والجزئية التي بينهما فان الولد جزء من الوالدين. ولا يقتص لبعض اجزاء الانسان من بعض كذلك يقول الابن الولد جزء من الاب. حينئذ لا يقتص الانسان لجزئه من كله. فاذا كان كذلك في حديث لا يقتص
من الاب لايه؟ لابنه. قال فان الولد جزء من الوالد ولا يقتص لبعض اجزاء الانسان من بعض. وقد اشار تعالى الى ذلك بقوله وجعلوا له من عباده جزءا وهو قولهم الملائكة بنات الله. فدل على ان الولد جزء من من الوالد. الى ان قال وهذا المأخذ
السابق الجزئية والبعضية احسن من قولهم ان الاب لما كان هو السبب في ايجاد الولد فلا يكون الولد سببا في اعدامه. يعني وافق الشوكاني في النقد لكن ما احتج بشرع فحسب. وانما جاء بماذا؟ ببديل اخر بتعليل اخر. بتعليل
الاخر وهو البعضية والجزئية ثم قالوا في المسألة مسلك اخر. تعليل اخر. وهو مسلك قوي جدا وهو ان الله سبحانه جعل في قلب الوالد من الشفقة على ولده والحرص على حياته ما يوازي شفقته على نفسه وحرصه على
على حياة نفسي وربما يزيد على ذلك فقد يؤثر الرجل حياة ولده على حياته وكثيرا ما يحرم الرجل نفسه وحظوظها ويؤثر بها ولده. وهذا القدر مانع من كونه يريد اعدامه واهلاكه
اراد ان يطعن في ماذا؟ في كونه قد يقع عمدا فيريد ان يلحقه بماذا؟ بالخطايا. يعني الا يقتص منه لانه لا يقتص الا من؟ من المتعمد. ومعلوم ان الاب يحب ابنه
من نفسي هذا الاصل فيه. فاذا كان كذلك حينئذ ينتفي ويمتنع عقلا وعادة ان يتعمد الاب قتله ابنه. حينئذ انتفى ماذا؟ انتفى القصاص من اصله. لان القصاص شرطه شرطه العمد العدوان. قال هنا
وهذا القدر مانع من كونه يريد يعني الارض اعدامه واهلاكه. بل لا يقصد في الغالب الا تأديبه وعقوبته على فلا يقع قتله في الاغلب عن قصد وتعمد واضح هذا؟ عن قصد ووتعمد بل عن خطأ وسبق يد. واذا وقع ذلك غلطا الحق بالقتل الذي لم يقصد به
في ازهاق النفس فأسباب التهمة والعداوة الحاملة على القتل لا تكاد توجد في الاباء وان وجدت نادرا فالعبرة بما اضطردت عليه سعادة الخليقة. اذا اسقط ان يكون الاب يقتل ابنه عمدا عدوانا. فسقط الحكم من؟ من اصله
هذا تعليل جيد كما مال اليه رحمه الله تعالى. ثم قال الشوكاني بعد ذلك النقد والاولى ان يمثل لذلك بوجود النجاسة المجمع عليها في بدن المصلي هي مانع او لا
عند من جعلها شرطا وعلم بها وتعمد حينئذ يقول هذا وصف وجودي وهو ظاهر او منضبط ترتب عليه النقيض نقيض الحكم هو عدم صحة الصلاة الاولى ان يمثل لذلك بوجود النجاسة المجمع عليها في بدن المصلي او ثوبه. فانه سبب لعدم صحة الصلاة عند من يجعل الطهارة شرطا
فها هنا قد عدم شرط وهو الطهارة ووجد مانع وهو النجاسة لا عند من يجعلها واجبة فقط فهو يعني شو كان يرى انها واجبة واما المانع الذي يقتضي وجوده حكمة تخل بحكمة السبب. هذا يسمى ماذا
يسمى مانعة مانعة السبب مانعة السبب. كل منهما يمنع الحكم لكن العبرة بماذا؟ هل حكمة السبب باقية او لا كل منهما يمنع يمنع الحكم. فاذا كان النظر للحكمة فان كانت باقية حينئذ نسميه مانع الحكم. فان اخل بها
سميناه مانعة مانع السبب. قال واما المانع الذي يقتضي وجوده حكمة تخل بحكمة السبب فكدين في الزكاة فان حكمة السبب وهو الغنى مواساة الفقراء من فضل ما له ولم يدع الدين في المال فضلا يواسى به او يواسي به. هذا على قول من قال
ان الدين من قال ان الدين مانع من الموانع. فالمانع لسبب الحكم وصف يخل وجوده بحكمة السبب كالمثال السابق وسمي مانع السبب لان حكمته فقدت مع وجود صورته فقط. صورة السبب باقية
لكن الحكمة فقدت لذلك سمي مانعة مانع السبب. هذا التعريف الذي ذكره المصنف هو الذي قدمه صاحب الجمع لكن اكثر الاصولية كالسبب يعني عرفوا المانع بما عرف به السبب على الظوابط المذكورة السابقة فقيل ما يلزم من وجوده
العدم ولا يلزم من عدمه وجود ولا عدم لذاته. اليس كذلك؟ ما يلزم من وجوده العدم ولا يلزم من عدمه وجود ولا عدم لذاته. لما يقول شيء لشيء اخر. فالاول ما يلزم من وجوده العدم
هذا احتراز من من السبب لان السبب يلزم من وجوده الوجود يلزم من وجوده الوجود والثاني ولا يلزم من عدمه وجود طراز منه من الشرط لانه يلزم من عدمه العدم
شرط يلزم من عدمه العدم كالطهارة الشرط الشرعي ليس اللغوي والثالث وهو قول لذاته هذا احتراز من مقارنة المانع لوجود سبب اخر المانع وجود سبب اخر فانه يلزم الوجود لا لعدم المانع بل لوجود السبب
سؤالك القاتل الاب القاتل المثال الاتي اذا ارتد الزمن قتله ولده يقتل او لا يقتل قتله وارتد. يقتل او لا يقتل ها يقتل لاي سبب لقتل ابنه لا وانما الايه؟ بردته. اذا المانع موجود او لا
لكنه لم يؤثر في الحكم لماذا؟ لقيام سبب اخر. يقتضي ها يقتضي قتله لكن القتل هنا باعتبار ماذا باعتبار المانع هو نقيض حكم المانع لان المانع يترتب عليه ماذا؟ نقيض حكم العصر السبب وهو عدم القصاص. فوجد سبب اخر اقتضى ماذا؟ اقتضى القصاص. حينئذ اقتصوا منه
اذا قول لذاته احتراز من مقارنة المانع لوجود سبب اخر لا يؤثر لا يؤثر لماذا؟ لان كونه مانعا انما يمنع من جهة كونه ابا اما كونه مرتدا فهل المانع الابوة هنا تؤثر؟ الجواب لا. فيبقى السبب على على اصله فانه يلزم الوجود لا لعدم المانع بل
لوجود السبب كالاب القاتل في المثال اتي اذا ارتد زمن قتله ولده فانه يقتل بالردة وان لم يقتل قصاصا لان المانع انما هو لاحد السببين عدي السببين اذا ما يلزم من وجوده العدم ولا يلزم من عدم وجود ولا عدم هذا القيد الثاني
قول لذاته هذا قيد ثالث. فالمانع ينتفي الحكم لوجوده. والشرط ينتفي الحكم انتفائه. الموانع الشرعية ثلاثة انواع عند الاصوليين منها ما يمنع ابتداء الحكم واستمراره. ما يمنع ابتداء الحكم واستمراره
يعني يكون المانع سابقا فلا يترتب عليه الحكم مثل ماذا قالوا كالرضاعة كالرضاعة حينئذ يمنع ابتداء النكاح لذلك ارظعات بصارى ابنا لها اختا الى اخره يمنع النكاح ثم ينكح امرأته
اجنبية ثم بعد ذلك يحصل رضاع على الصفات المعروفة عند الفقهاء كيف يكون؟ حينئذ يكون الرضاع ماذا؟ مانعا للاستمرار ويمنع الابتداء اذا كان الرظاع سابقا ثم اذا طرأ على النكاح منع ماذا
منع استمرار النكاح. استمرار النكاح. هذا يتصور يعني قد يقال بان شرط ان يكون في حولين اذا عقد على على رظيعة ها عقد على رظيع يصح النكاح عمره شهر وهي رظيعة
ثم ارظعتها امه ما الحكم  صورة متصورة او لا لذلك عقد على على فتاته على رظيعتي عمرها شهر ثم ارظعتها امه بطل النكاح. بطل استمرار النكاح. ثاني ما يمنع ابتدائه فقط
العيد ده تمنع ابتداء النكاح. معتدة نكاح باطل ولا تبطلوا استمراره رجعية معتدة لكنها لا تبطل استمرارها لا تبطل استمرارها وكذلك المتوفى على الزوجة على الصحيح انها زوجة له لذلك ترثه اذا لا تمنع الاستمرار لكن تمنع ما
الابتداء فاذا نكح معتدة يعني امرأة في عدتها فالنكاح بالاجماع باطل. لكن لو طرأت على النكاح لا تمنع استمرارها. لا تمنع ومنها ما اختلف فيه. يعني تم خلاف بين الفقهاء كالاصوليين كالاحرام يمنع ابتداء الصيد
فان طرأ على الصيد احرام فهل تجب ازالة اليد عنه اي خلاف صحيح المذهب عندنا يجب يعني اذا احرم ثم رأى صيدا هل يجوز ان يصيد؟ لا لكن اخذ الغزال صاده في يده ثم لبيك اللهم عمرته دخل في النسك حينئذ استمراره يبقى او لا يبقى؟ محل نزاع بين
الاصولية بين الفقهاء. وكالطول يمنع ابتداء نكاح الامة فان طرأ عليه فهل يبطله؟ فيه خلاف والصحيح المذهب عندنا لا لا يبطله. وكوجود الماء كذلك وجود الماء يمنع ابتداء التيمم كذلك بالاجماع
فلو طرأ وجود الماء عليه في الصلاة ها يبطل او لا يبطل فيه خلاف بين بين الفقهاء. اذا هذه المسائل كلها يمنع او لا يمنع. حينئذ نقول هذه مسائل خلافية. والصحيح عند انه يبطله
وما ذاك الا لتردد هذا القسم بين القسمين قبله والله اعلم. يعني القسم الثالث اشبه ما يكون بانه داخل في قسمين للاولين الاول ما يمنع الابتداء والاستمرار. الثاني ما يمنع الابتداء. الثالث هام. هذا مختلف فيه بحسب المذاهب
ثم قال الناظم رحمه الله تعالى والشرط يأتي حيث حكمه وجمع. هذا النوع الثالث من انواع الحكم الوضعي. الاسباب والموانع قال والشرط يأتي حيث حكم وجب. هذا شرح للشرط ام انه وعد
هذا وعد بمعنى انه احال بان الشرط ليس هذا محله. حينئذ لم يذكر الشرط في هذا الموضع وانما ذكره اسما فحسب بمعنى ان العصر انه يذكره في هذا الموضع. لكن ثمة تفاصيل لا تليق بهذا المقام. لان شرطا منه اللغوي منه شرعي ومنه عقلي. ومنه
وهو اشبه بالمخصصات. ولذلك يذكر في موضعه ولذلك قال والشرط يأتي حيث حكمه وجب شرط الذي هو احد اقسام خطاب الوضع ياتي تعريفه ومباحثه. في مبحث مخصص اخره الى هناك لان اللغوي من اقسامه مخصص
كما في قوله اكرم ربيعة ان جاءوا يعني الجائين منهم ومسائله الاتية من الاتصال وغيرهم لا محل لذكرها الا هناك وهو مراد بقوله حيث حكمه وجب وجب ما معنى وجب
ما اصيب فاعله عقب تالكة ها وجب يعني ثبت حيث حكمه وجب يعني ثبت متى يثبت في المخصصات؟ في المخصصة. الوجوب هنا بمعنى الثبوت حيث حكمه وجب اي ثبت متعلق بقوله يأتي والله اعلم
نصب هذه الاشياء مسألة نختم بها ما ذكره نصب هذه الاشياء التي هي السبب والشرط والمانع هذه مفيدة  حكم شرعي. يعني هذه الاسباب والشروط والموانع هي في نفسها احكام شرعية
وما يترتب عليها كذلك احكام شرعية. اليس كذلك؟ كون الزوال سببا. حكم الشرع اولى؟ حكم شرعي. يترتب عليه وجوب صلاة الظهر حكم الشرع او لا؟ حكم شرعه. اذا كل منهما يعتبر ماذا؟ يعتبر حكما شرعيا
اذ لله تعالى في الزاني حكمان وجوب الحد وسببه الزنا ونصب هذه الاشياء لتفيد ما اقتضته من الاحكام هو حكم شرعي اي قضاء من الشارع بذلك ومقتضياتها ايضا حكم شرعي
فجعلوا الزنا سببا لوجوب الحد حكم ووجوب الحد حكم. وهذا منطرد عند كثير من الاصوليين. ولذلك لله تعالى في الزنا حكمان كذلك وجوب الحج هذا حكم اللفظ تكليفي. وسببه ماذا؟ الزنان. اي كون الزنا سببا لوجوب الحد حكم
اخر وكذلك وجوب حد القذف مع جعل القذف سببا له عدن نعتبره ماذا؟ حكما شرعيا لكنه وضعي. ووجوب القطع مع نصب السرقة سببا له. ووجوب القتل بالردة والقصار مع نصب الردة والقتل سببا لهما ونظائر ذلك كثيرة في
الاحكام والمسائل المتعلقة بي بالفقهيات فتميز بين الحكم الشرعي وبين الحكم الوضع حكم الوضع بعضه يكون في مقدود المكلف وبعضه لا يكون في مقدور المكلف. وهذا يأتي بحثه في في محله. ثم
ذكر المصنف رحمه الله تعالى الحكم الرابع من احكام ها الوضع من احكام الحكم الشرعي الوضعي فقال وصحة العقد او التعبد وفاق ذي الوجهين شرع احمد وقيل في الاخير اسقاط القضاء. والخلف لفظي على القول الرضا. ذكر الصحة والفساد. وهما من خطاب الوضع
وهذا هو الصحيح ان الصحة حكم شرعي وضعي وان الفساد حكم شرعي وضعي واختاره اصحابنا من الحنابلة من الحنابلة وغيرهم لانهما من الاحكام وليسا داخلين في الاقتضاء والتخيير ان الحكم اما ان يدخل في الاقتضاء فهو واحد من الاربعة الايجاب والندب والكراهة والتحريم او في التخيير وهو
وليست الصحة ولا الفساد واحدا من هذه الاحكام الخمسة. فدل على ذلك فدل ذلك على انها من القسم الثاني وهو الوضع. وهو والوظع لان الحكم بصحة العبادة وبطلانها وبصحة المعاملة وبطلانها لا يفهم منه اقتظاء ولا
فكان من خطاب الوضع. اذ دل الدليل العقلي والاستقراء كذلك على ان حكم الله تعالى منحصر في هذين النوعين اما خطاب لفظي معبر عنه بالاقتضاء واما خطاب وضعي. اما هذا واما ذاك. فاذا لم يكن من الخطاب التكليفي
في اللفظ تعين ان يكون من الثاني. تعين ان يكون من الثاني. هذا القول هو الصحيح وهو المقدم عند جماهير الاصوليين قال جماعة معنى الصحة الاباحة ومعنى البطلان الحرمة. معنى كون شيء صحيحا يعني يعني مباحا. فرده الى ماذا
الى التخيير ومعنى البطلان الحرمة. فرده الى ماذا؟ الى الاقتضاء. اذا لم يخرج الحكم الوضعي عن حكم التكليف. ولذلك قال بعض كل حكم هذا مر معنا في اوائل البحث كل حكم وضعي فهو حكم تكليفي داخل داخل تحته. فاذا جعل او فسرت الصحة
بمعنى الاباحة رددناها الى الحكم الشرعي الذي هو تخيير. واذا فسرت او فسر البطلان والفساد بمعنى الحرمة رددناه الى حكم الاقتضاء يعني نقول هذا كذلك فاسد وذهب ابن الحاجب وجمع الى ان الصحة والبطلان امر عقلي
اليس للشرع فيهما مدخل. ليس للشرع فيهما مدخل. بمعنى ان الشرع او ان الصحة ليست حكما شرعيا وان الفساد البطلان ليس حكما شرعيا بل هو امر عقلي غير مستفاد من الشرع
فلا يكون داخلا في الحكم الشرعي. وانما قالوا انهما امر عقلي. لماذا لان الشرع لم يرد بكون الشيء ماذا؟ بكون الشيء صحيحا وانما امر بعبادة مستجمعة لشرائط كان وواجبات هذا مأمور به. فاذا تمت حينئذ حكم العقل بصحة الصلاة. وكذلك الشأن في في المعاملات. اذا كون
شيء مستجمعا للشرائط والاركان ليس مستفادا من الشرع. وانما هو مستفاد من ماذا؟ من العقل الذي دل على ذلك هو هو العقل لكن نقول هذا فيه فساد. وهو كون الشرع وان جعل للعقل مجالا في الحكم بكون شيء صحيحا او فاسد
اذا لاستجماع الشروط او عدمها الا ان الشرع له مدخل. من الذي بين بكون العبادة لا بد ان تكون مستوفاة لشروط اركانها الشرع؟ بلى. فدل ذلك على انه اذا اذا استجمعت الشروط والاركان في العبادة استلزم الحكم عليها
حينئذ الحكم بالصحة وان كان بدلالة الالتزام كما سلم بعضهم الا انها من جهة من جهة الشرع. اذا كون العقل  يرجع اليه في الحكم على كون العبادة صحيحة او ليست بصحيحة. العقل له مدخل. لكن الشرع هو الاصل. من الذي اذن للعقل
يقول الشرع من الذي بين استجماع الشرائط واركان العبادة الصحيحة دون حينئذ نقول هذا هو الشرع. فثم امران يجمع بينهما قال هنا وانما قالوا ان انهما امر عقلي. لان الصحة في العبادة اما لكون الفعل مسقطا للقضاء. كما هو
الفقهاء او لموافقة الامر الشريعة كما هو مذهب المتكلمين. يعني على على القولين كما سيأتي. فصلاة من ظن الطهارة ثم تبين خطؤه غير صحيحة على الاول لعدم سقوط القضاء وصحيحة على الثاني لكونها موافقة لامر الشارع. قال
ولا شك ان العباد اذا اشتملت على اركانها وشرائطها حكم العقل بصحتها بكل من التفسيرين على تفسير صحة العبادة على مذهب الفقهاء او على مذهب المتكلمين. فالعقل هو الحاكم. لكن يرد السؤال هل العقل حاكم ابتداء
الجواب لا. وانما جعل الشارع له مدخلية في كون ماذا؟ في كونه يحكم على العبادة. هل هي للشروط اولى. فالذي يدل على كون العبادة مستجمع او لا. نقول الاصل فيه هو الشرع. لماذا؟ لانه امر بعبادة ذات اركان
وشرائط وواجبات دل ذلك على انه متى ما استقامت العبادة على هذه الاركان والشرائط حكم العقل ولكن باذن الشرائع. باذن الشرائع قال هنا سواء حكم الشارع بها او لا؟ قال الامدي يبعد ان يكون الحكم بهما شرعيا. لان كون الفعل موافقا للشرع او غير موافق
قدركم بالعقل لكن ليس استقلالا. وانما هو تبع للشرع. فكون الفعل موافقا للامر او مخالفا لا يحتاج الى توقيف من الشرك شارع بل يعرف بمجرد العقل ككونه مؤديا للصلاة او تاركا لهما فلا يكون حكما شرعيا بل عقليا ولكن هذا
رد بان الشرع اذا كان له في ذلك مدخل كيف يكون عقليا محظا؟ اذا كان الشارع له مدخل في ذلك كيف عقليا محضا. فالخطاب اذا ورد باعتبار الشروط وغيرها مما يتوقف عليه الحكم الشرعي كأنه ورد بان ما استجمع
هذه الامور موافق وما لا مخالف. اذا امر الشارع بعبادة ذات اركان وشروط. دل على ان ما كان مستجمعا للشروط فهو الصحيح والا فهو فهو الفاسق. ولا مانع ان يكون الحكم الشرعي مأخوذا من دلالة
الالتزام لا مانع كما عرفنا فيما سبق. الاحكام الشرعية الكتاب والسنة مطلقا اما مطابقة واما تظمن واما دلالة التزام. فالذي بين ان الشيء اذا استجمع الشروط فهو صحيح. موافق للشرع او لا فهو الشارع. لكن لم يرد اللفظ الصحة ولم يرد اللفظ الفساد لان هذه مجرد
اصطلاحات. اما الاستجماع وعدم الاستجماع الابراء وعدم الابراء اسقاط القضاء وعدم اسقاط القضاء هذا كله حكم شرعي ان كان مرده في الحكم على ماذا؟ العاقل. هذا لا بأس ان يقال بان العقل له مجال في مثل هذه المسائل الشرعية. ولذلك حتى في الايجاب والندب والكراهة والتحريم
من عقل له مجال. ولذلك يختلفون هذا واجب او مندوب او مباح. يختلفون هذا محرم او مكروه. لماذا؟ لكون العقل نظر في النصوص حينئذ العقل له ماذا؟ له مجال. والشارع لم يلغي العقل بالكلية وانما جاء جعل له ماذا؟ جعل له مجالا وهو الاستنباط والنظر على حسب القواعد
المعروفات وزعم القطب الشيرازي انما ذلك في العبادات فقط يعني ماذا؟ ان يكون عقليا في العبادات. واما في المعاملات فهو فهو شرعي. فهو شرعي. واما ترتب اثار عليها وشرعي قطعا وهو مردود بعدم الفرق. يعني لا فرق بين العبادة المستوفاة للشروط والاركان
والواجبات وانتفاع الموانع وبين المعاملة بيع الاجارة الى اخره اذا استوفى العقد والاركان والشروط وانتبهت الموانع ما الفرق الفرق بينهما لا فرق بينهما. حينئذ كل من فرق فعليه الدليل. واذا لم يكن دليل وحينئذ يكون من قبيل التحكم. لان الترتيب فيهما
عن مدرك بالعقل وانما حكم بالقول الراجح بانه شرعي لكون الشرع له فيه مدخل. ولذلك قيل المسألة على القاضي مسألة بيع وشراء فيحكم فيها يحكم بالعقل ام بالشرع الشرع قطعا هذا يدل على ماذا؟ على ان الحكم على المعاملة بالانفاذ او العدم انه حكم شرعي لان القاضي لا يجوز له ان يحكم بغير
كذلك اليس كذلك؟ القاضي اذا عرضت عليه المعاملات فحكم بالصحة او الفساد. ان قلنا بانه بان الصحة والفساد حكمان عقليات فقد حكم بالعقل. ولا يجوز للقاضي ان يحكم الا بالشرع. فدل ذلك على ان الحكم بالصحة والفساد في المعاملات
وغيرها انما هي الشرعية لا لا عقلية. قال الناظم رحمه الله تعالى وصحة العقد او التعبد وفاق ذي الوجهين شرع احمد وصحة العقد او التعبد وفاق ذي الوجهين شرع احمد صحه صاد والحاء اصل يدل على البراءة من المرظ والعين
يعني الصحيح ضد سقيم هذا الاصل. فاذا قيل صحيح يعني سلم من المرض والعيب وبرئ من المرظ والعين وعلى الاستواء. ومن ذلك الصحة ذهاب السقم والبراءة من كل عيب والصحيح
بمعنى وصحة العقد اظاف الصحة الى الى العقد. يعني العقد المتصف بالصحة. صحة العقد اي العقد الصحيح عقده صحيح او التعبد او صحة التعبد يعني العبادة اي العبادة الصحيحة. فاراد الناظم هنا تبعا للاصل
ان يعرف الصحة مطلقا المراد بالاطلاق يعني سواء كانت الصحة في العبادات او في المعاملات قال هنا وصحة العقد اي المعاملة كالبيع او صحة التعبد اي العبادة التعبد بالخفظ عطفا على العقد
وهنا على نية تكرار العامل. يعني صحته التعبدية. اذا التعبد الصحيح والعقد الصحيح واراد بالتعبد اي العبادة كالصلاة مثلا. فمعنى الصحة مطلقا عبادة او معاملة وفاق ذي الوجهين شرع احمدي هذا تعريف الشطر الثاني هو الذي عناه النظم هنا تبعا للاصل بان هذا التعريف ليس خاصا بالمعاملة
دون العبادات. او انه مختص بالعبادات دون المعاملة. وانما يشمل ماذا؟ يشمل المعاملة التي هي العقود ويشمل ماذا؟ العبادات. لان بعظهم لقوله وقيل في الاخير اسقاط القظا قيل في الاخير يعني ماذا؟ يعني الصحة في العبادة اسقاط القظاء فهم منه ان التعريف
سابق خاص بالعبادة خاص بي بالعبادة كانه اراد ان يحكي للمذهبين مذهب المتكلمين ومذهب الفقهاء في الصحة في العبادة وليس الامر فالصواب يقال كما افصح الناظم هنا بان التعريف فاقد الوجهين شرع احمدي هذا التعريف ليس خاصا بالصحة في العبادة دون
هنا العقد او بالعكس بل هو شامل النوعين. قال وفاق ذي الوجهين شرعا احمدي يعني لموافقة ذي الوجهين وفاقد مصدر موافقة اي موافقة وافق اي موافقة الفعلي ذي الوجهين وقوله ذي اي صاحب وفاق ذي الوجهين وفاق اي موافقة ذي الوجهين ذي بمعنى صاح
وفاق مضاف وذي مضاف اليه ولذلك جر بالياء لانه من اسماء الستة ذي مضاف الوجهين مضاف اليه. ذي هذا صفة موصوف محذوف لموصوف محذوف والاصل وفاق الفعل ذي الوجهين. فذو الوجهين هذا وصف للفعل لا
وافق صحيح وفاق ذي الوجهين ذو الوجهين صفة للموافقة الوفاق او للفعل صفة للفعل اذا لا بد ان نقدر محذوفا. فنقول وفاق الفعل هذا الفعل من شرطه ان يكون ذا وجه
ما المراد بذي الوجه ان يكون مما يقع تارة موافقا وتارة مخالفة مما يقبل ان يقع تارة موافقا لشرع بان يكون عبادة او معاملة مستوفاة للشروط اركان والواجبات مع انتفاء الموانع
فعندنا عبادة استوفت الاركان والشروط وانتفت الموانع. فنحكم عليها بالصحة. عندنا عبادة فقدت بعض الاركان فنحكم عليها بماذا؟ بسلب الصحة او الفساد. اذا هذه العبادة الصلاة. اذا تقع تارة موافقة للشرع وذلك باستجماع الشرع
شروط الاركان انتباه الموانع وتقع تارة غير مستجمعة للشروط فلم توافق الشرع ولم توافق الشرع. حينئذ نصف الصلاة بكونها ذا وجهين. اما ما لا يقع الا موافقا للشرع كالتوحيد او مخالفا للشرع كالشرك هذا لا يوصف بكونه ماذا؟ ذا وجهين
كذلك لا يوصى بكونه ذا ذا وجهين. وانما هو وجه واحد. ولذلك التوحيد لا يقع الا ماذا؟ الا موافقا. ليس عندنا توحيد وافق الشرع توحيد ليس موافقا للشرع وكذلك ليس عندنا شرك موافق للشرع. او شرك مخالف لي للشرع. فالتوحيد لا يكون الا موافقا. حينئذ ليس داخلا
فلا يوصف بالصحة ولا ولا فساد. كذلك الشرك لا يقع الا الا مخالفا فلا يوصى بكونه صحيحا او او فاسدا. اذا هذا مصدر ووافق اي موافقة الفعل ذي الوجهين ذي الوجهين
شرع احمدي شرع احمدي قال لابد من التقدير هنا وقوعا نعم وفاق وفاق ذي الوجهين وقوعا شرع احمد. شرع احمد. بمعنى ان الذي يوصى بكونه موافقا للشرع احمدي والنبي صلى الله عليه وسلم يعني موافق للشريعة حينئذ العبرة بالفعل او بوقوع الفعل عدو جهة اخرى
على ما مر. كذلك النظر يكون في الفعل باعتبار الوقوع. لا باعتبار ذاته قبل الوقوع. لانه قبل الوقوع هذا امر اعتباري ذهني. لكن اذا توقع حينئذ قلنا هذا موافق او ليس ليس موافقا فلا بد كذلك من من زيادة وقوعا. فالاصل موافقة وقوع
الفعلي ذي الوجهين. اذا قوله فيما سبق نرجع وفاق ذي الوجهين شرع احمد. قلنا لابد من ان يكون ذي صفة لموصوف محذوف هو الفعل. لان الفعل هو الذي يوصى بكونه ذي بكونه ذا وجهين. ثم مسألة اخرى الفعل
باعتباره في الذهن ام باعتبار وقوعه؟ باعتبار وقوعه. اذا موافقة وقوع الفعل ذي الوجهين موافقة وقوع الفعل ذي الوجهين. اذا لابد من تقدير كلمتين قال فالاصل موافقة وقوع الفعل ذي الوجهين فحذف الوقوع واقيم المضاف اليه مقامه فاظيفت الموافقة
اليه ثم جيء بالوقوع تمييزا. فالمتصف بذي الوجهين حقيقة هو الوقوع لا الفعل. هو الوقوع لا فعله لماذا؟ لان الموجود هو الوقوع كون الشيء قد وجد. واما قبل الوجود وهذا لا يوصى بكونه ماذا؟ صحيح انه
او فاسدا لا يوصى بكون صحيحا او او فاسدا. اذا موافقة وقوع الفعل ذي الوجهين شرع احمد. شرع بالنصب من نصب له وفاق وفاق لانه مصدر موافقة وقوع الفعل هذا الفاعل
كذلك وقوع الفعل للوجهين صفة لهم آآ شرع بالنصب مفعولا به. وهو مصدر ومضاف لما بعده وهو احمد شرعن. شرع احمدي احمد الاصل احمد كذلك لكن جر بالكسرة على الاصل يعني صرف
للوازنة. الاصل ماذا؟ ان يبقى ما لم يوضع ما لم يوضع ما لم يضف يعني ما لم يقع ماذا مضافا اما اذا وقع مضافا اليه لا يقع الاصل قد يخطئ بعض طلاب العلم
يعني الممنوع من الصرف متى اذا اظيف رجع الى اصله؟ اذا وقع مضافا يعني جاء الاول. واما اذا جاء مضافا اليه فيبقى على على عصره يبقى على اصله طلع مفعول المصدر وهو مضاف لما بعده وهو احمد صلى الله عليه وسلم بالكسل على اصل الوزن اي لامر شرع. فمثل باحمد وهو
من اسماء النبي صلى الله عليه وسلم واراد به ماذا؟ الشريعة. يعني موافقة وقوع الفعل ذي الوجهين الشرع شريعة. هذا الذي اراده والوجهان موافقة الشرع ومخالفته اي الفعل الذي يقع تارة موافقا للشرع لاستجماعه ما يعتبر فيه شرعا
وتارة مخالفا له لانتفاء ذلك عبادة كان كالصلاة او عقدا كالبيع لصحة موافقته الشرع اذا البيع يقع تارة موافقا وتارة مخالفا ان وافق الصحيح البيع الصحيح العقد الصحيح وان خالف فهو الفاسد. هذا المراد هنا
بخلاف ما لا يقع الا موافقا للشرع كمعرفة الله تعالى. وكذا ما لا يقع الا مخالفا كالشرك فلا يوصف بالبطلان لانه ليس ذا وجهين ليس ذا ذا وجهين فما لا يقع الا على وجه واحد كمعرفة الله تعالى لانه اذا لم يوافق
فقه صار جهلا ماذا؟ صار جهلا. واذا صار جهلا خرج عن كونه معرفة لله تعالى. اليس كذلك؟ معرفة الله تعالى ليس لها الا وجه واحد. اذا لم تقع على هذا الوجه فهو جهل بالله تعالى. اذا هذا شيء اخر ليس هو المعرفة. اليس كذلك؟ فالنظر حين
اذ يكون باعتبار ماذا؟ ما لا يقع الا موافقا. فليس عندنا معرفة الله تعالى تقع كما هي وليست موافقة للشرع اذ لو وقعت مخالفة له كان الواقع جهلا لا معرفة وفرق بين النوعين فلا يوصف حينئذ المعرفة معرفة الله تعالى لا
يوصف هذا الفعل بصحة ولا ولا عدمها لما ذكرنا اذ لو وقعت مخالفة له ايضا كان الواقع جهلا لا معرفة ان موافقته الشرع ليست من مسمى الصحة. فلا يسمى هو هو صحيحا. ولذلك مر معنا فيما يتعلق بالتوحيد
العبادة الصحيحة شرعية حينئذ نقول ماذا؟ اذا اذا عبد غير الله تعالى عبد غير الله تعالى. وقعت عبادة لغير الله. كيف نسميها عبادة العبادة شرطها الاخلاص والمتابعة وهذا انتفى عنده الاخلاص والمتابعة كيف نسميها عبادة؟ هذه ليست عبادة شرعية. كذلك؟ قلنا باعتبار ظنه باعتبار ظنه
لو سلمت بانها عبادة شرعية مما جاء به الشرع اثبت الاخلاص والمتابعة. او لا؟ اثبت لان لا تصح العبادة كما نقول لا تصح الصلاة الا بطهارة مع القدرة او مع التيمم او عند عدمهما
دون ماء ولا ولا تراب. حينئذ نقول كذلك هنا لا يمكن ان تصح العبادة الا بالاخلاص والمتابعة. فاذا اثبتنا كونها عبادة لزمت من ذلك ان يكون قد اخلص فيها وتابع النبي ونحن نحكم عليه بكونه ماذا؟ شركا بالله تعالى. اذا كيف نسميها عبادة؟ نقول هذا باعتبار
باعتبار ظنه فاذا مر بك في في النصوص الشرعية ويعبدون الله تعالى الى اخره ومع ذلك يعبدون غيره عبادة غير الله تعالى نسميها عبادة باعتبار ظنه لا باعتبار الشرع. لا باعتباره شرع. لماذا؟ لان هذا توحيد
وهذا شرك. والشرك لا يقع الا مخالفا. والتوحيد لا يقع الا الا موافقا. وحينئذ كيف نسميه عبادة او نسمي هذا الفعل عبادة وقد صرف لغير لا هي تعالى. فصحة العبادة على هذا موافقة العبادة
ذات الوجهين وقوعا الشرع. يعني هذا التعريف عام للنوعين. وصحة العقد يعني معاملة. مثل عقدي للمعاملة او التعبد. تعبد هذا تفعل اراد به ماذا؟ العبادة. تعبد تفعل اراد به العبادة. ومر معنا للعبادة تعرف باعتبار المعنى
الذي هو التعبد كمال الذل مع كمال الخضوع. وتعرف العبادة باعتبارها الاسم وايام ما ذكره شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى في التعريف المشهور والتعبد هنا اراد به العبادة
واذا كان كذلك حينئذ صحة العقل موافقة العقد. اليس كذلك؟ موافقة العقد ذي الوجهين وقوعا الشرع وصحة العبادة على هذا التعريف موافقة العبادة ذات الوجهين وقوعا الشرع. الشرع. فما لا يقع الا
في العبادات لا يوصف بكونه صحيحا. وما لا يقع الا موافقا في المعاملات كالوديعة مثلا ورد نقول هذا لا يوصف بكونه صحيحا ولا ولا فاسدا فقوله وفاق ذي الوجهين شرع احمدي
اذا خصصناه او عرفنا ان في هذا التعريف يدخل تعريف الصحة في العبادة فقوله صار مطلقا بمعنى ماذا؟ موافقة ذي الوجهين وقوعا الشرع. ولو لم يسقط القضاء ولو لم يسقط القضاء. ولذلك جاء مطلقا جاء جاء مطلقا بمعنى ان تعريف العبادة على هذا يكون ماذا
موافقة العبادة ذات الوجهين وقوعا الشرع وان لم تسقط القضاء وان لم تسقط القضاء فتسمى عبادة ماذا؟ تسمى عبادة صحيحة. بمعنى ان هذا التعريف وهو تعريف منسوب متكلمين ان العبرة بموافقة الفعل ذي الوجهين وقوعا شرعا. بقطع النظر عن كونه اسقط القضاء او لا
فلا عبرة هنا بماذا؟ بالقضاء. هل اسقط ام لا؟ فالنظر عند المتكلمين بماذا؟ بالموافقة وعدمها فقط. واما مسألة القضاء وعدمها فلا التفات للمتكلمين لهذه حيثية. ولذلك نقول التعريف هكذا العبادة الصحيحة عند المتكلمين وفاق ذي الوجهين الوقوع او وقوعا شرع احمد. وان لم تسقط القضاء. يعني
من سقط القضاء ام لا؟ فهي عبادة صحيحة عند المتكلمين. فالمتكلمون قالوا الصحة موافقة الامر يعني الشرعي وجب القضاء ام لا؟ وجب القضاء ام لا ومراده في ظن المكلف. في ظن المكلف لا في نفس الامر. فكل من امر بعبادة
توافق الامر بفعلها كان قد اتى بها صحيحته. وان اختل شرط من شروطها او وجد مانع او وجد مانع. ولذلك لو صلى ظانا انه متطهر انه متطهر. حينئذ قام فكبر وصلى
وختم صلاته وهو معتقد ماذا؟ انه على طهارة وقد عمل بظنه ثم تبين له بعد وقت انه قد صلى على غير طهارة. ما حكم صلاته الاولى؟ قالوا صحيحا بقطع النظر عن كونها ماذا؟ يجب عليه قضاء او لا. هذه الصلاة تسمى ماذا؟ تسمى صحيحا لانه في ذاك الزمن قد وافق ماذا؟ وافق الامران
فما دام انه وافق الامر وافق الامر حينئذ نسمي صلاته صحيحة. ولكن في نفس الامر الصلاة ليست بصحيحة بل هي باطلة اليس كذلك لماذا؟ لان مناط الصحة في العبادة عند المتكلمين ليس هو اسقاط القضاء. وجب القضاء او لا؟ وانما باعتبار
في حاله في الصلاة هل هو موافق للشرع ام لا؟ ولذلك كما ذكرت في المثال السابق ظن انه متطهر في نفس الامر ليس على اذا قد ادى ما عليه اليس كذلك؟ ووافق الشرع لان الشرع امره بالصلاة وقد ظن انه على على طهارته
حينئذ وافق الامر وصلاته صحيحة. ولو تبين بعد ذلك انه قد اخطأ في في هذا الظن وقيل في الاخير اسقاط القضاء لما قال وقيل في الاخير اسقاط القضاء عرفنا ان الاول عام
صحيح وفاق ذي الوجهين موافقة الامر مطلقا وجب القضاء ام لا؟ وجب القضاء ام لا؟ وقيل هذا قول اخر وهو مذهب الفقهاء. يعني وقال الفقهاء في الاخير يعني الصحة في الاخير
ما هو الاخير يعني الصحة في العبادة الصحة في في العبادة اسقاط القضاء اسقاط القضاء هذا الاصل ملابس اسقاط القضاء للعبادة اسقاط القضاء للعبادة. اي المراد باسقاط اسقاط القضاء اي اغناؤها عنه يعني اغنت هذه العبادة عن ماذا؟ عن القضاء. فاذا اغنت هذه
العبادة عن القضاء فبرئت الذمة فلم يطالب باعادتها مرة اخرى وحينئذ نسميه ماذا؟ نسمي هذا عبادة صحيحة نسمي هذه العبادة صحيحة. لماذا؟ لانه قد وافق الامر وزيادة صحيح وافق الامر شرعه وزيادة وهو ماذا؟ انه لم يطالب بالقضاء
اشبه ما يكون بتعريف الفقهاء انهم رجعوا الى تعريف المتكلمين لكنهماذا قيدوه. قالوا موافقة الامر هذا لابد منه. لا بد ان لابد ان يأتي بالصلاة الشرعية اركانها وواجباتها قبلة الى اخره عورته لابد من موافقة الامر. لكن لابد من ملحظ اخر هل هذه العبادة
وافق في ظنه الشرع هل اسقطت القظاء ام لا؟ فان اسقطت القظاء حكمنا على العبادة بكونها صحيحة فان لم تسقط القضاء حكمنا على العبادة بكونها فاسدا. هذا ملحظ الفقهاء وهو المعتمد او الصواب. وقيل في الاخير اي تعبدا
في العبادة اسقاط القضاء للعبادة اي اغناؤها عنه بمعنى الا يحتاج الى فعلها ثانيا لا يحتاج الى ان مرة اخرى فالفقهاء قالوا الصحة وقوع الفعل كافيا في سقوط القضاء. الصحة في العبادة. وقوع
الفعل كافيا في سقوط القضاء كالصلاة الواقعة بشروطها واركانها مع انتفاء موانعها او لا تكون صحيحة الا اذا كانت كذلك تحققت الاركان والشروط وانتفت الموانع. واما اذا لم تتحقق الاركان فات ركن مع القدرة عليه الصلاة لا تصح. او ولد مانع والصلاة لا تصح
فكونها كافية في سقوط القضاء اي انها لا يجب قضاؤها هو صحتها. وهذا هو المعتمد. ومذهب المتكلمين اعم من قول الفقهاء مذهب المتكلمين اعم من مذهب الفقهاء. لماذا؟ لان مناط الحكم عند الفقهاء اسقاط القضاء. ومناط الحكم عند
المتكلمين موافقة الامر مطلقا. اسقطت القضاء ام لا؟ اليس كذلك؟ فصار فرقا بين بين التعريفين. لان كل صحة فهي موافقة الامر وليس كل موافقة الامن صحة عندهم. كل ما وافق الامر
كذلك هل يكون صحيحا هل كل ما وافق الامر يكون صحيحا؟ لا. لماذا؟ لانه وافقه باعتبار ظنه ثم قد يتبين ماذا؟ ان ظنه قد اخطأ ولا عبرة بالظن البين خطؤه حينئذ نرجع الى الاصل. لما نحكم على العبادة بكونها باطلة. اذا كل صحة فهي موافقة العبد
لا يكون صحيحا الا اذا وافق الامر ظاهرا وباطنا. في ظنه وفي نفس الامر اما ظن فقط لا لا بد في ظنه وفي نفسه الامني لانه قد يظن ظنا ثم يظن ظنا وانه كذلك في نفس الامر لكن يتبين بعد ذلك ان ما في
في نفس الامر مخالف لظنه. فلا عبرة به البتة. كما مثلنا بمثال الذي يذكره صبي هنا. اذا مذهب المتكلمين عام من مذهب الفقهاء. لان كل صحة فهي موافقة الامن وليس كل موافقة الامن صحة عندهم. وصلاح الفقهاء
انسب لان العبادة ماذا؟ لا تبرأ الذمة الا باسقاط الطلب ولا اسقاط للطلب الا اذا لم يترتب عليه القضاء. واذا بقت الذمة مشغولة وصلاح الفقهاء انسب. وذكروا علة فان انية متى كانت صحيحة من جميع الجوانب الا من جانب واحد فهي مكسورة اللغة هل تسمى صحيحة؟ الاناء يوصى بكون صحيح
ليس فيه عيب ولا ولا نقص. حينئذ اذا فيه خدش في جهة معينة ان يسمى صحيحا لا كذلك العبادة التي لم يستوفي اركانها شرائطها لا تسمى لا تسمى صحيحة. ولا تكون صحيحة حيث يتطرق اليها الخلل من جهة من الجهات. وهذه الصلاة
يتطرق اليها الخلل من جهة ذكر الحدث. صلى ظانا انه متطهر ثم ذكر انه محدث. حينئذ جاء الخلل او لا جاء الخلا فرجعنا للعبادة فحكمنا عليها بكونها باطلة. وان حكمنا اولا بانها صحيحة لكن تبين ان هذا الحكم ان هذا الحكم
ليس ليس في محله صحيح ام لا؟ تبين انه انه او ظن انه متطهر ثم بعد زمن تبين انه قد اخطأ في ذلك الظن. حكمنا اولا ثم رجعنا فرفعنا الصحة وهذه الصلاة يتطرق اليها الخلل من جهة ذكر الحدث فلا تكون صحيحة بل
لشروطه في نفس الامر هو الصحيح. فالعبرة بما في نفس الامر لا بما في ظن المكلف. لان الظن قد يخطئ ولا عبرة كما قال قال الفقهاء لا عبرة بالظن البين خطؤه. قال الفقهاء ان مذهب المتكلمين باطل
اذ لو كانت الصحة موافقة الامر لكان الحج الفاسد صحيحا حج فاسد يجب اتمامه او لا موفق الامر او لا حج فاسد يجب اتمامه هل وافق الشرع لا الان عندما يتمه هل وافق الشرع او لا
وافق الشرع قطعا. هو مأمور من جهة الشرع بان يتم هذا الفاسد. اذا وافق الشرع. موافقة الشرع تحققت تحقق. انتفى الوصف بالصحة انتفى الوصف بالصحة. حينئذ الحد فاسد ووجب اتمامه فهذا الاتمام موافق للشرع. لانه
مأمور بذلك لكن انتفت الصحة اذا وجد الحد ولم يوجد المحدود. قالوا هذا يدل على بطلان تعريف تكلميه بقول الصحة هي موافقة الامر. اذا قالوا اذ لو كانت الصحة موافقة الامر لكان الحج الفاسد صحيحا لانه
باتمامه يعني اتمامه وصار عبادة. فدل ذلك على انه موافق للامر لكن لا يوصف بالصحة. اذا انتبهت الصحة. والمضي فيه فالمتم له موافق موافق الامر باتمامه فيجب ان يكون صحيحا لكنه فاسد باتفاقه. متكلمين والفقهاء
فوجب الا تكون الصحة موافقة الامر بل ما ذكرنا من كونه كافيا في اسقاط القضاء. هذا اعتراض من الفقهاء على مكلمين قالوا عرفتم العبادة صحة العبادة بكونها موافقة الامر وجدت موافقة الامر مع عبادة نعتقد نحن وانتم انها فاسدة. وهو الحج الفاسد. وجب اتمامه
وجب اتمامه. حينئذ وقت اتمامه هل هو موافق للشرع؟ موافق للشرع. هل موافقة الشرع هذه تستلزم صحة الحج الفاسد الجواب لا. اذا هذا اعتراض واجاب عنه المتكلمون بقولهم لا نسلم ان الحج الفاسد وقف
اعلى موافقة الامريك نمنع اولا ان الحج الفاسد وقع على موافقة الامر بل على مخالفته. حيث فعل فيه ما افسدهم. وحينئذ صحته لانتفاء موافقة الامر فيه. يعني النظر هنا للصحة باعتبار الابتداء
موافقة الامر باعتبار الابتداء. واما ما حدث في الاثناء فهو امر طارئ. والعبرة في الحكم على الشيء بالصحة وعدمها هو الابتداء. وليس الامر الطارئ. فاما كون المفسد له مأمورا باتمامه فلا يلزم منه ان يكون امتثاله
الامر باتمامه يوجب صحته لوجهين. احدهما ان الامر باتمامه امر طرأ على الامر الاول اما حفظا لحرمة الوقت من الهتك بعد انعقاد سبب احترامه بالاحرام. او عقوبة للمفسد له على افساده
يمنعه من التخفيف عليه ومعارضة له بنقيض قصده. يعني جاء الامر بالاتمام للشيء الفاسد اما ثم في الزمن واما عقوبة الحاج نفسه قال هنا ومعارضة له بنقيض قصده كالواطئ في نهار رمضان. ونحن انما نريد بالامر الذي الصحة موافقته
عمر الابتدائي هذا الذي يعنى هنا ان ان موافقة الامر المراد بها عند المتكلمين ماذا؟ الامر الابتدائي فليس ما طرأ على شيء قد فسد وامر باتمامه يكون ماذا؟ يكون صحته فلا اعتراض على المتكلمين. اي الذي امر به المكلف
له ابتداء. الوجه الثاني اننا انما نقول ان الصحة موافقة الامر فيما نعلم ان الشارع طلب منا تصحيحه حج الفاسد نعلم ان الشارع لم يرد منا تصحيحه. بمعنى اننا اذا قلنا بان الصحة موافقة الامر فيما طلب
ان نحكم عليه بكونه صحيحا. واما الحج الفاسد فهو كاسمه حكم الشارع بكونه ماذا؟ بكونه فاسدا. ثم امر اتمامه لكن لا على وجه التصحيح. وانما اما حرمة الزمن لكون هتكها واما عقوبة على الفاعل
نفسه قال هنا ان الصحة موافقة الامر فيما نعلم ان الشارع طلب منا تصحيحه والحج الفاسد نعلم ان الشارع لم يرد تصحيحه لان تصحيحه بعد استقرار فساده محال والشرع ما كلفنا بالمحال فبان بما ذكرناه ان الحج
الفاسد غير غير وارد. اذا كما قال الطوفي اختصارا لجواب المتكلمين وحاصل الجواب بالوجهين يرجع الى تخصيص دعوة يعني موافقة الامن ليست مطلقة تعريف الاصوليين المتكلمين للصحة لئلا يرد عليهم الحج الفاسد ليست مطلقة
فكأنهم قالوا اردنا ان الصحة موافقة الامر الخاص. ليس كل امر وانما الامر الخاص وهو الابتدائي يعني اول ما يقدم على العبادة. واما اذا فسدت العبادة فجاء امر اخر فهذا ليس داخلا في في حقيقة الصحة
اردنا ان الصحة موافقة الامر الخاص وهو الابتدائي او ما علمنا ارادة الشرع تصحيح مأمور منا. يعني علمنا ان انما امرنا بموافقة الامر من اجل ان نصحح العبادة. واما اذا كان المراد به العقوبة فليس هذا داخل في مفهوم
الصحة. اذا هذان تعرفان للعبادة عند المتكلمين وعند الفقهاء. موافقة الامر سواء وجب القضاء ام لا عند المتكلمين موافقة الامن لكن بشرط اسقاط القضاء عند عند الفقهاء بنوا على الخلاف صلاة من ظن
انهم متطهر ثم تبين حدثه فانها صحيحة عند المتكلمين. وقع الصحيح بالنسبة الى ظن المكلف دون الفقهاء فهي عندهم باطلة. فالمتكلمون نظروا لظن المكلف. والفقهاء لما في نفس الامر. لكن قال
اللائق بقواعد الفريقين العكس لان الذي ينظر الى نفس الامر من الفقهاء انما ينظرون في العبادات باعتبار الظنون. اليس كذلك؟ المتكلمون كاسمهم انما ينظرون الى الاشياء باعتبار وفقط الشيء في نفس الامر فاللائق العكس
ان يكون نظر الفقهاء لما في ظن المكلف هذا بحثهم. واللائق بالمتكلمين ان ينظروا لما في نفس الامر لكن هنا عكس الامر فنظر الفقهاء لما في نفس الامر ونظر المتكلمون الى ما في ظن المكلف على كل هما قولان واصطلاحان والصوابه مذهب
وقال ابن دقيق العيد هذا البناء فيه نظر لان من قال موافقة الامر ان اراد الامر الاصلي فلم يسقط الامر الاصلي فلم يسقط. يعني باعتبار ما في نفس الامن. امر الشارع باداء صلاة مستجمعة للشروط والاركان وانتفاء الموانع. هذا هو الامر الاصلي
او الامر بالعمل بالظن هذا بحالو اجماع العمل بالظن هذا مجمع عليه بين الفقهاء. فقد تبين فساد الظن ويلزم الا يكون صحيحا. من حيث عدم موافقة الامر الاصلي ولا الامر بالعمل بالظن. يعني اذا اذا
انه صلى صلاة فاسدة يعني غير متطهرين فسد عنده الامران الامر الاصلي الذي موافقة شيء لما في نفس الامر. فسد عنده الاصل الثاني وهو وجوب العمل لي بالظن. فهذا البناء عند ابن دقيق
بناء في نظر لماذا؟ لانه اذا قيل بناء على ظن المكلف وبناء على ما في نفس الامر. كانه جعل الاصلين كفريقين كذلك لكن الصواب ماذا؟ انهما متلازمان. اذا فسد ظن او ظهر فساد ظن المكلف
فسد الاصل. واذا فسد الاصل فسد ظن المكلف. اذا فهما متلازمان. ولذلك قال هذا البناء فيه نظر لان من قال موافقة الامر ان اراد الامر الاصلي فلم يسقط. كيف وافقه
او الامر بالعمل بالظن فقد تبين فساد الظن فيلزم الا يكون صحيحا من جهتين من حيث عدم موافقة فقط الامر الاصلي ولا الامر بالعمل بالظن. حينئذ فسد فيه فيه الامران وهذا جيد من ابن العيد رحمه الله تعالى. وقال بعض
النقل عن الفقهاء فيه نظر. يعني هذا التعريف عن الفقهاء فيه نظر لانهم لهم فروع تدل على خلاف ذلك من ذلك عند الشافعية تقسيم من صحت الصلاة الى ما يغني عن القضاء وما لا
يغني فلم يجعله الصحة عبارة عما اسقط على كل بعضهم نازع في كون الصحة في العبادة عند الفقهاء اسقاط القضاء لكن هذا هو المشهور وثمة مساعي اختلفوا فيها اذا صحت هل تغني او لا تغني؟ نقول هذه تعتبر كالشواذ. واما الاصل فالتعريف عند الفقهاء
هل هذه الصلاة اسقطت القضاء ام لا؟ العبرة باسقاط القضاء لا لا توصف بكونها صحيحة الا اذا اسقطت القضاء. ثم ليس المراد منه ان الصحة نفس سقوط القضاء. اذا قيل هذه الصلاة اسقطت القضاء. يلزم منه ماذا
ان القضاء قد وجب ثم اسقطته هذه الصلاة. هل هذا المراد لا لانه لم يجد متى يجب القضاء؟ اذا فات الوقت هو في اول الوقت صلى محدثا ثم بعده مباشرة تذكر انه محدث. نقول
هذه الصلاة لم تسقط القضاء. ثم اعاد صلاته قبل خروج الوقت نقول هذه الصلاة اسقطت القضاء. كيف لم تسقط القضاء؟ اسقطت القضاء والقضاء انما يكون ماذا؟ بعد خروج الوقت اليس كذلك؟ هذا محل اعتراض. قال الزركشي ثم ليس المراد منه ان الصحة نفس سقوط
القضاء بل المراد كون تلك العبادة بحيث تسقط القضاء. العبادة من حيث هي تسقط القضاء. لا انه وجب القضاء ثم سقط بتلك العبادة فان ذلك باطل اتفاقا يعني هذه الصلاة من شأنها ان تسقط القضاء فلا يطالب باعادته. هذا المراد. وليس عندنا قظاء اصطلاحي حصل. ثم اسقطته هذا
نقول هذه العبادة من شأنها انها ماذا؟ لا يطالب بفعلها مرة ثانية. ولذلك قلنا فيما سبق اسقاط القضاء اي اغناؤها عن اعادتها مرة ثانية. هذا المراد بالقضاء في هذا المحل. لان القضاء انما يكون عند فوات الفعل عن وقته. اما قبل الفوات فليس القضاء
واجبا عند احد حتى تكون العبادة المؤداة في الوقت مسقطة للقضاء بل معناه انه سقط قضاء من عقد بسبب وجوبه قاله الصبي الهندي. والخلف لفظي على القول الرضا. يعني الخلاف بين الفريقين بين الطائفتان
بين الطائفتين لفظي يعني راجع الى الى اللفظ. الى الى اللفظ والخلف لفظيا اختلاف لفظي نسبة الى الى اللفظ على القول الرضا اي المرض فيه على حث مضاف اي ذي الرضا اي ان القول
بكون الخلاف لفظيا هو المختار. لان القظاء واجب على القولين. على على القولين هذا المشهور عند الاصوليين عند بعض الاصوليين او اكثر الاصوليين ان الخلاف لفظي والخلافة لفظي لان القضاء واجب على القولين قول الفقهاء وقول المتكلمين عند الاكثر وقطعوا به وهو الصحيح عند الكثير
ويكون الخلاف بين الفريقين لفظيا والاحكام متفق عليها. وجرى عليه القرافي قال لانه متفق على انه موافق لامر الله انه موافق لامنه. هو موافق لامر الله. ولو تبين بعد ذلك انه قد صلى محدثا وافق امر الله ام لا؟ وافق امر الله. هل يأثم
لا يأثم يثاب مثاب اسامة او لا يثاب اذا تبين انه قد صلى محدثا وقد ظن اثناء صلاته انه على طهارة يثاب او لا يثاب. قلنا يثاب كم مرة لا يلزم للاثابة الاجزاء. ولا يلزم للاجزاء الاثابة
متفق على انه موافق لامر الله وانه يثاب عليها. وانه لا يجب عليه القضاء اذا لم يتبين حدثه صحيح رجل صلى ظن انه محدث ومات ولم يتنبأ لكن في نفس الامر في علم الله انه صلى محدثا
ها ياثم لا يأثم. صلاة مجزئة ان شاء الله ومجزية مع انها في الاصل فات فيها شرط هذا امره الى الله امره الى الى الله. ويجب اذا تبين وانه لا يجب عليه
القضاء اذا لم يتبين حدثه ويجب اذا تبين. ولكن خلافهم في لفظ الصحة فقط لفظ الصحة. هل وظع لما وافق امره سواء اوجب القضاء ام لم يجب. او لما لم يمكن ان يتعاقبه قضاء
يعني كما قلنا في الواجب والفرظ بالواجب واو الفاظ. كما ان كما ان ما ثبت بدليل ظني يسمى واجبا. هل يسمى فرضا كذلك او لا وما ثبت بدليل قاطعي كما انه يسمى فرضا. هل كذلك يسمى واجبا او لا محل النزاع هكذا؟ فمفهوم لفظ الصحة هل
لما وافق الامر بقطع النظر عن القضاء او لما اسقط القضاء هذا الذي وقع فيه النزاع وهذا على المشهور عند الاصوليين ان الخلاف لفظي كما قال الناظم والخلف لفظي على القول الرضا يعني المرضي المختار. والزركشي في التشنيع
وغيره قال لا ليس الامر كذلك. ليس الخلاف لفظيا بل هو معنوي. قال الزركشي وليس كذلك بل خلاف معنوي والمتكلمون لا يوجبون القضاء ووصفهم اياها بالصحة صريح في ذلك. فان الصحة هي الغاية. هي هي الغاية. والصواب التفريق بين مذهب
منهم من اوجب القضاء ومنهم من لم يوجب القضاء. يعني استدراك الزركشي وان عرض عند المتأخرين ممن بعده لكن استدراكه في محله. لان ليس جميع المتكلمين يوجبون القضاء اذا تبين له خطأه في ظنه
البعض المتكلمين لا يجيبون القضاء. ولذلك كما قال الزركشي تسميتهم للصلاة صحيحة يكفي هي الغاية من العبادة الصحة اليس كذلك؟ فدل ذلك على ان المتكلمين ليس جميعهم يوجب القضاء بل بعضهم وهو كثير اذا تبين
له خطأه في كونه صلى محدثا اوجب عليه قضاء. وبعضهم لا اذا الخلاف مع الاول هو الذي يمكن ان يعبر عنه بانه لفظي واما الخلاف مع الثاني فليس بلفظيا. ليس بلفظيا فالتفرقة بين النوعين هو الذي ينبغي اعتماده. قال
وليس كذلك بل خلاف معنوي والمتكلمون لا يوجبون قضاء ليس جميع المتكلمين. اطلق الزركشي ونسب الحكم لجميع المتكلمين. ليس الامر كذلك ووصف مياهها بالصحة صريح في ذلك فان الصحة هي الغاية. وقد صرح الغزالي والقرافي ان الخلاف المذكور في الغاية للصحة لفظيا
لاتفاق الفريقين على انه ان لم يتبين الحدث فقد ادى ما عليه ويثاب والا فيجب القضاء. هذا عن بعض المتكلمين. قال ولكن دعوة الاتفاق في الحالة الثانية على القضاء مردود
دعوة القضاء ما هي؟ يعني كلام الغزالي ماذا قال؟ قال الخلاف المذكور في الغاية للصحة لفظي. لاتفاق الفريقين على انه وان لم يتبين الحدث فقد ادى ما عليه ويثاب. هذي الحالة الاولى. والا فيجب القضاء. يعني اذا تبين له الحدث
وجب عليه القضاء. قال البرماوي دعوة الاتفاق في الحالة الثانية على القضاء مردود ليس جميع المتكلمين اذا تبين له خطأه في في كونه صلى محدثا يوجبون عليه القضاء ولذلك قال المردود فقد حكى ابن الحاج
في مختصره مختصره في مسألة الارزاء انه لقما مع كونه ماذا؟ قد صلى ظانا انه متطهر فبان انه على غير طهارته انه لا لقظة لماذا؟ لكونه قد ادى الصلاة اول مرة موافقا للامر فقظ ما عليه
قضينا عليه. حينئذ صحت ولذلك يعبر عنها بماذا؟ بالصحة ثم ينصون على ماذا؟ على انها سواء اسقطت القضاء ام لا فدل ذلك على انها اذا لم تسقط القضاء تنصب بكونها صحيحا وهذا ما ادراك الزركتي فيما سبق فيما فيما سبق لو لم ينص بعض
متكلمين او كثير منهم على انه اذا تبين الخطأ وجب القضاء لقلنا ماذا؟ المتكلمون لا يوجبون القضاء مطلقا كما نص على ذلك الزركشي. ولذلك قال نص ابن الحاجب انه لا قضاء. قاله تبعا للامرين. قال البرماوي وكأن المراد ان
انما لم يوجب القضاء على تقدير استمرار الحال. لو لم يرد نص بلزوم القضاء لكنه ورد بامر جديد. يعني مبنى الخلاف هو ماذا؟ عن القضاء يجب امر جديد او اولى
واذا كان كذلك حينئذ هذا يؤكد ان الخلافة معنوي لان الصواب ان مدرك الخلاف هل القضاء يجب بامر جديد او لا؟ عند المتكلمين وهو الصواب انه لا بد من من امر جديد. وعليه اذا لم يرد امر جديد
الاصل الصحة. الاصل الصحة لا يلزم ماذا؟ لا يلزم القضاء. قال البرناوي كأن المراد ان المتكلمين انما لم يوجبوا القضاء على تقدير استمرار الحال لو لم يرد نص بلزوم القضاء. لكنه ورد بامر جديد كما حكاه الغزالي في المستصفى عنه. قال كذلك وعندنا قول مثل
فيما اذا صلى بنجس لم يعلمه او مكشوف العورة ساهيا انها صحيحة. ولا قضاء نظرا لموافقة الامن حالة تلبسه. هذا فرض يعني كما قال المرداوي وهو قول لنا قوي فيما اذا صلى بنجس ساهيا او جاهلا
يعني هو في نفس الامر ماذا بنجاسة لكن هذا يقال فيه ماذا؟ هذا يستثنى بدليل خاص باستثناء بدليل خاص فلا اعتراض بكون القاعدة الاصل فيها انه اذا تبين انه قد صلى بنجاسة فالعصر فيها ان الصلاة ليست ليست
صحيحة لكن دل الدليل على انه اذا كان ساعيا او جاهلا حينئذ يكون معفوا عنه. قال امام الحرمين في التلخيص انما صار الفقهاء قائل هذا في اصل وهو ان الصلاة في الدار المغصوبة صحيحة. مع كونها على خلاف مقتضى الشرع. الصواب انها
باطلة لا تصح الصلاة في الدار المنصوبة صواب انها باطلة ولا تصح لكن اراد ان يجعل ماذا؟ ما سبب بناء الفقهاء الصحة على اسقاط القضاء يدل على ان الصحيح ما لم يجب قضاؤه ولو خالف مقتضى الشرع وقال الغزالي يتخرج على الخلاف فيما فيما قطع صلاته لاجل
بريق فهي صحيحة عند المتكلمين باطلة عند عند الفقهاء. يعني ارادوا ان يفرقوا بين المذهبين بناء على اصل وقع النزاع على الخلاف في ذلك الاصل والصواب ان سبب الخلاف هو اختلاف في اصل الا وهو هل القضاء
بامر جديد ام بالامر الاول؟ المتكلمون على الامر الجديد وهو الصواب لكن لا يلزم منه موافقتهم في الصحة  والفقهاء على انهم بنفس الامر السابق الاول فلا يلزم ماذا؟ امر جديد والصواب ان الخلاف مفرع على اصل وهو ان القضاء هل يجب
الامر الاول او بامر جديد فعلى الاول بنى الفقهاء قولهم انها سقوط القضاء وعلى الثاني بنى المتكلمون قولهم انها موافقة الامر فلا يوجبون القضاء ما لم يرد امر جديد به. وهذا يؤكد ان النزاع ليس لفظيا مطلقا. بل لا بد من التفصيل على ما سبق. ويؤيد ذلك
المتكلمين يقولون قضاء لا يجب بالامر الاول بل بامر جديد. والفقهاء يقولون بالامر الاول. ولهذا فسروا الصحة بسقوط القضاء هذا تعريف للصحة في النوعين على المذهبين. قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى لم يرد في لفظ الكتاب والسنة
الصحة والفساد لم يرد في لفظ الكتاب والسنة الصحة والفساد بل الحق والباطل. بل الحق هو الباطل هذا حكاه في التعبير عنه وانما الصحة الصلاح الفقهاء. يعني البحث هنا بحث في الصلاحات. كما قلنا اصول الفقه كله اصطلاحات. لكن منه
ثم جاء الدليل يؤيده ومنه ما لا يكون الا الصلاح فيكون حقيقة عرفية. وانما الصحة الصلاح والفقهاء قال المرداوي قلت وورد لفظ الاجزاء كثيرا. يعني جاء في شرع الاجزاء وهو قريب من الصحة. يعني كانه اراد ان يناقش شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى على على استحياء. فقال قلت ورد لفظ الاجزاء كثيرا
هو قريب من الصحة. ثمان الجمهور لم يسمحوا باطلاق الفاسد. وانما قالوا هي صلاة صحيحة او شبيهة بها كامساك رمضان على كل البحث هنا مجرد الصلاح وصحة العقد او التعبد وفاق ذي
وجهين شرع احمد هذا تعريف عام يشمل الصحة في المعاملات والصحة في العبادات ثم لابد من تقديرين اولا نقدر الفعل ثم المراد به الوقوع. وفاق اي موافقة موافقة وقوع الفعل
وجهين وعرفنا المراد بالوجهين. الموافقة للشرع والمخالفة للشرع. شرع احمدي اي لشرع النبي صلى الله وسلم. وقيل في الاخير اي تعبد الصحة في العبادة اسقاط القضاء. فدل على ان التعريف السابق وفاق ذي الوجهين
ترى احمد مطلقا سواء اسقط القضاء ام لا والصواب هو تعريف الفقهاء لان العبادة اذا كانت عبادة فلن تكون كذلك الا اذا استجمعت الاركان والشرائط وانتفت الموانع. حينئذ برئت الذمة ولا يطالب بالاعادة مرة
ثانية فاذا كان كذلك فقد سقط الطلب والا فلم تبرأ الذمة ولم يسقط القضاء حينئذ صارت الذمة مشغولة فلابد من اعادة الصلاة او العبادة مرة اخرى والله اعلم. وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
