بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي. ان يقدم
لكم هذه المادة. بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد. وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد نزل الحديث مسألة التي ذكرها الناظم رحمه الله تعالى بقوله والحسن والقبح اذا ما قصد والصلك مالي او نفور الطبع وضده عقلك
اي والا شرعي عرفنا ان هذه المسألة التي يعنون لها اهل الاصول بالتحسين والتقبيح العقليين. تحسين التقبيح العقليين يعني تحسين للعقل وتقبيح عقلي. وعرفنا انهم يذكرونها مجردة في فن اصول الفقه. ذكر ابن القيم رحمه الله تعالى في مفتاح دار السعادة. ان لها ثلاثة اصول لها ثلاثة اصول لا
هذه المسألة الا بفهم اصولها لانها تعتبر فرعا. واذا كانت فرعا حنئذ لابد من فهم الاصل. وعرفنا ان هذه الاصول الثلاثة الاصل الاول هل افعال الرب تعالى معللة بالحكم والغايات؟ عرفنا الجواب عند اهل السنة والجماعة انها كذلك معللة
الحكم او الغايات. فما من فعل يتعلق به باري جل وعلا ولا امر يتعلق بالكون او بالشرع الا وهو مبني على حكمة علمها من علمها وجهلها من؟ من جهلها. لان ذكر فعل الرب جل وعلا دون حكمة
دون غاية دون ما يترتب عليه من الغايات المحمودة. يدل ذلك او يستلزمه ان يكون الفعل عبثا. واذا كان كذلك عن اذن لازم باطن ولزم منه ما يترتب عليه. الاصل الثاني ان تلك الحكم المقصودة فعل يقوم به سبحانه وتعالى قيام الصفة
وكذلك من اسمائه قلنا الحكيم والحكيم كالعليم يدل على ذات المتصفة بصفة العلم كذلك الملك الحكيم يدل على ذات متصل بصفة حكمة. اذا الحكمة وصف له. فعل يقوم به جل وعلا. ولذلك اشتق منه ماذا؟ هذا الاسم
الاصل الثالث هل تعلق ارادة الرب تعالى بجميع الافعال تعلق واحد عن اذ ما يحبه ويرضاه ويأباه تعلقت به الارادة بمعنى واحد الجواب اولى. بمعنى ان الارادة على نوعين ارادة كونية قدرية
تستلزم ماذا؟ تستلزم الوقوع. لابد ان يقع المتعلق. واذا كان كذلك حينئذ قد يكون محبوبا للبال جل وعلا وقد لا يكون محبوبا لماذا؟ لانه بالاجماع ان الكفر واقع. وهو مخلوق وكذلك ما يضر ولا ينفع
وموجوده حينئذ نقول هذا وجوده يدل على ماذا؟ على انه قد اراده الله تعالى. ومعلوم انه غير ومرضي للباري جل وعلا. فدل ذلك على ان الارادة الكونية لا تستلزم الرضا والحب. والنوع الثاني الارادة
الشرعية الدينية وهذه قد تقع وقد لا تقع. ثم هي متعلقة بما يحبه جل وعلا ويرضاه. دون ما يسخطه ويأبى فهذه الثلاثة الاصول فهمها لابد من لا بد من فهمها عند التعرض لهذا الاصل الذي تعرض له الاصوليون
التقبيح العقليين تحسين التقبيح العقليات. ولذلك قال رحمه الله تعالى ومن لم يحكم هذه الاصول الثلاثة لم يستقر له في مسائل الحكم والتعليم والتحسين والتقبيح قد بمعنى انه لن يفهم المسألة على على وجهها. هذه فرع عن عن اصله ولا يمكن فهم
اصله ثم بين رحمه الله تعالى ان هذه الاصول هي مما قال بمضمونها اهل السنة والجماعة ووقفنا عند بيان مسألة التحسين والتقبيح من حيث التقسيم عند الاصوليين على ما ذكره الناظم رحمه الله تعالى
والحسن والقبح اذا ما قصد وصف الكمال او نفور الطبع وضده عقلي والا شرعي ذكر ثلاثة انواع. وصف الكمال وضده نقصان نفور الطبع ضده الملاءمة هذان قسمان والا ان لم يكن كذلك وهو المراد بترتب المدح
سمي عاجلا والعقاب والثواب عاجلا. ترتب المدح والذم اجلا وترتب الثواب والعقاب هذا شرعي عند عند الاشاعرة بخلاف المعتزلة وهذا محل نزاع محل نزاع. اذا الحسن والقبح يطلق قال بمعان ثلاثة هكذا قال اهل الاصول كل من قرر المسألة هذه قدم لها هذه الاقسام الثلاثة. الحسن والقبح يطلق
اخواني بمعاني ثلاث يعني له ثلاث استعمالات او ان شئت قل ثلاث حقائق فيطلق بمعنى ويطلق بمعنى اخر ويطلق ثالث حينئذ يكون اللفظ مشترك. اللفظ مشترك وله حقائق مختلفة. بعظها مناف لبعظ. حينئذ يطلق الحسن والقمح
بمعنى المعنى الاول ما يلائم الطبع وينافره ما يلائم الطبع ملائمة يعني موافقة طمع قال بناني ليس المراد بطمع المزاج. طبع ليس المراد به المزاج بل المراد به الطبيعة الانسانية المائلة الى جلب المنافع ودفع المضار. يعني ما يكون في نفس الانسان
استقر في نفسه من كون ماذا؟ يطلب المنافع ويدفع عن نفسه المضار. هذه الانسانية الطبيعية هي التي عناها اهل الاصول هنا بانه يلائم الطبع يعني يوافق الانسانية طبيعيا. من حيث ماذا؟ من حيث ان الانسان من حيث هو الانسان
انما يحب ماذا؟ يحب ما يلائم طبعه ما يوافقه. ويبغض ويعادي ماذا؟ ها ما ينافره ولذلك عبر ابن القيم عن هذا المعنى بالحب والبغض. فما يحبه الانسان هذا مستقر فيه فطره. وما يبغضه كذلك مستقر
في الفطرة. اذا ما يلائم الطبع ليس المراد بالطبع المزاج. بل الطبيعة الانسانية المائلة اذا جلب المنافع قال الغزالي ان المراد هو ما يوافق غرض الفاعل او او يخالفه غرض الفاعل يعني ما يحبه او يخالفه يعني
ما ما يبغضه فغرض الفاعل من الفعل كونه رتب الفعل على ماذا؟ على ما تطلبه النفس وهذا المراد بالحب وكذلك الدفع يكون في ماذا؟ فيما تبغضه النفس. فما وافق الطبع على هذا المعنى فما وافق الطبع فهو حسن
وما خالف الطبع فهو فهو قبيح. اذا قلنا المراد بالحسن والقبح هنا ما يلائم طبعه وما ينافره. المنافرة يعني ماذا ها ما لا يوافقه بمعنى انه يبغضه ويكرهه. وقلنا ابن القيم عبر عن هذا المعنى بالبغض. اذا الملاءمة بمعنى الحب
المنافرة بمعنى بمعنى البغض. اذا النفس البشرية من حيث هي تحب وتبغض. حينئذ ما وافق الطبعة لما احبه الانسان ووافقه ولا يدفعه بل هو يطلبه ويجلبه من المنافع نقول هذا ماذا؟ هذا حسن. فما وافق الطبع فحسنوا. وما نفره فقبيحه فقبيحه
وما ليس كذلك يعني لا يوافق ولا ولا يبغض. هذا موجود ام لا؟ موجود. اذا ما لم يكن كذلك حينئذ لا يوصف بكونه حسنا ولا قبيحا. هذي منزلة بين بين المنزلتين. حينئذ نقول اما حسن وذلك فيما وافقت طبعا. واما قبيح وذلك فيما
تنافر وخالفوا الطمع. واما الا يوصف بكونه حسنا ولا قبيحا. وذلك فيما لم يوافق او او يخالف. وما ليس كذلك لم يكن ولا حسنة وقد يعبر عنهما بهذا المعنى الملائمة والمنافرة يعبر عنهما بمعنى اخر وهو ما يراد بالمصلحة
والمفسدة مصلحة والمفسدة ولا شك ان ما يحبه الانسان ويجلبه فيه مصلحة خالصة او راجحة وما يبغضه ويدفعه فيه ماذا؟ فيه مفسد هذا طبيعة الانسان هكذا. فما وافقه وجلبه انما يجلب المنافع. وهو ما يكون في مصلحة اما خالصة او
راجحة وما يدفعه ويبغضه عن نفسه هذا فيه مفسدة اما خالصة واما اما راجح. اذا يعبر عن الحسن والقبح بهذا المعنى مذكور بالمصلحة والمفسدة. فيقال الحسن ما فيه مصلحة منفعة. ولذلك عبر بعض بان
هي المنفعة هي هي المنفعة. والقبيح ما فيه مفسدة. ما فيه مفسدة. وما خلا عنهما لا يكون شيئا منهما. قال على محله. وما خلا عنهما يعني عن المصلحة والمفسدة. حينئذ لا يكون شيئا فيهما. لا يوصى بكون ماذا
حسنا ولا  ولا قبيحة لا يوصف كونه حسنا ولا ولا قبيحا. وهل هناك شيء؟ لا يكون فيه مصلحة ولا مفسد هذه مسألة اخرى مرت في اول القواعد اذا هذا النوع الاول ما يلائم طبعه وينافره. مثلوا له بماذا؟ قالوا كالحلاوة
ها حلاوة وافقت او نافرت وافقت بالاجماع كالحلاوة حينئذ نقول هذا حسن لانه وافق الطبع والمرارة هذا قبيح لانه نافر الطبع والفرح هذا حسنه لانه وافق الطبع والحزن هذا قبيح لانه نافر الطبع. وليس هذا محل النزاع. يعني هذا النوع لم يكن فيه نزاع بين اهل الاصول. لا في كتب اصول
الفقه ولا فيما يسمى باصول الدين او علم الكلام. اتفقوا على انه ماذا؟ انه عقلي. وليس هذا محل النزاع لاختلافه باختلاف اغراض النوع الثاني  مما يعبر عنه بالحسن والقبح. كون الشيء صفة كمال او نقص
كون الشيء صفة كماله. التعبير هذا كما سيأتي ادق. كون الشيء صفة كمال. العلم صفة كمال اذا يعبر عنه بكونه حسنا. الجهل صفة نقص يعبر عنه بماذا؟ بكونه قبيحا الجود والكرم. ها صفتان كمال البخل
صفة نقص. اذا ما يعبر عنه بالصفة. ثم هذه الصفة اما ان تكون صفة كمال لمن اتصف بها. واما ان تكون صفة نقص لمن اتصف بها. صفة الكمال تسمى حسنا. ولذلك يقال العلم العلم نفس الصفة. توصف بكونه ماذا
حسنة لا الموصوف وانما يقال الموصوف كمل وشرف الاتصاف بصفة الكمال. واما المراد هنا بالوصف المراد به الصفة ذاتها. ولذلك نقول كون الشيء صفة كماله. كون العلم صفة كمال. كون الجهل صفة نقصه
الكرم صفة كمال. كون البخل صفة نقص. اذا الكرم ذاته صفة كماله. البخل ذاته صفة حينئذ الاول يسمى بالحسن والثاني يوصوا بكونه قبيحا وكل منهما عقلي يعني النقصان كون الشيء صفة كمال او نقص كالعلم والجهل. ولذلك اشتهر عندهم هذا المثال العلم حسن. لماذا؟ لانه
الجهل قبيح. لماذا؟ لانه صفته نقص. وهكذا قس على على ذلك. وهما بهذين المعنيين عقليان  يعني الملاءمة والمنافرة عقلية. يحكم العقل بهما دون رجوع الى شريعته فلا نحتاج الى شرعه. فلا يتوقف الحكم على كون الشيء ملائما او منافرا على ان يأتي وحي من السماء. بل يحكم العقل مباشرة
كذلك كون الشيء صفة كمال كالعلم. هذا يحكم به العقل. ولا نحتاج الى وحي. كون الجهل كون الشيء صفة نقص كالجهل يحكم به العقل ولا يحتاج الى ماذا؟ الى شرعه. لا نحتاج الى وحيها. اذا المراد بكون هذين النوعين عقليين بمعنى ان
استفادة الحكم هنا مصدرها العقل لاننا لا نتحدث بالشرعيات. بالامس عرفنا ان العقل ليس مصدرا للتشريع. ما عدا التشريع من الاحكام العقلية العقل مصدر لها. وكذلك ما يتعلق باحوال الناس من صفات الكمال وصفات النقص. يقول عقله يحكم بكون هذا صفة كمال
كون هذا الشيء صفة نقص. اذا النوع الاول والثاني كل منهما عقلي. بمعنى ان الحكم فيهما محض للعقل. او محض العقل واذا كان كذلك حينئذ نقول المراد بكون كل منهما عقليا اننا لا نحتاج الى شرع لا يتوقف الحكم على على الشرع. عقليات
اي يعرفان بالعقل بلا خلاف بين اهل السنة والجماعة وغيرهم من الاشاعرة والمعتزلة. جاء رواء المعتزلة. اذ العقل مستقل بادراك الحسن والقبح منهما. فلا حاجة في ادراكهما الى الشرع فلا يتوقف
وعلى مجيئه الشرعي. اذا فرق بين المعنيين فيطلق الحسن والحسن ويراد به ملائمة الطبع. ويطلق القبيح والقبح ويراد به منافرة الطبع والحكم فيهما عقلي لا شرعي. ويطلق الحسن والحسن بمعنى صفة الكمال. ويطلق القبيح والقبح بمعنى صفة النقص. وكلاهما لا يحتاج الى الى شرع بل
العقل بهما وهذا محل النزاع. الثالث الذي يطلق لفظ الحسن والقبح او الحسن والقبيح عليهما وهو محل النزاع ومحل المعركة بين المعتزلة والاشاعرة بين المعتزلة والاشاعرة. وللاسف لا يذكر في كتب اصول الفقه
القول الحق في هذه المسألة بمعنى ان ما عليها اهل السنة والجماعة كما سيأتي. كون الفعل موجبا للثواب والعقاب والمدح والذم  يعني ما يوجب المدح والذمة المدح والذم في الدنيا
والثواب والعقاب في الاخرة. وقد يكون ثم عقاب في الدنيا. لكن هذا جاء منفيا بقوله تعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. قيل في جمهور المفسرين على ان النفي هنا في الدنيا. وبعضهم يرى انه كذلك في الاخرة عليه شيخ الاسلام ابن تيمية ابن القيم ان الاية عامة. الاية عامة اذ اذ
العقاب سواء كان في الدنيا بالاستئصال او كان في الاخرة بالدخول فيه في النار. هذا متوقف على ماذا؟ على الشرع. متوقف على بعثة الرسول صلى الله عليه وسلم او من قبله من من الرسل. اذا المدح والذم
عندنا ملائمة وعندنا صفة نقص صفة عندنا ملائمة وعندنا منافرة وعندنا صفة كمال وصفة نقص وعندنا شيء ثالث غير الاولين وهو وهو ان هذه الصفة تمدح يمدح صاحبها او لا؟ يذم صاحبها او لا؟ ثم هل يترتب عليه العقاب ام لا؟ هل
ام لا؟ بمعنى ان القاعدة هنا وهذه المسألة لها ارتباط بمسألة ما يسمى الان عصر بالعذر بالجهل عذر بالجهل ارتباط بهذه المسألة ارتباط واضح بين. وهو انه لا شك ان من تلبس بما هو صفة نقص
حينئذ لابد ان يشتق له منه اسم لذلك من اتصف بالعلم قلنا عالم هذا يحكم العقل به او لا الذي مر معنا قلنا صفة كمال اذا العلم حسن. فحينئذ اذا اتصفها بصفة العلم نشتق له منه عالم؟ نعم لا شك
عقلي ام شرعي؟ عقلي باتفاق. بل اهل اللغة اجمعوا على ذلك. كل ذات اتصفت بوصف جاز ان يشتق لها وصف يعني صفة اسم فاعل او اسم مفعول الى اخره. مما مما كان ذلك مصدرا يعني كالعلم هنا
فاذا كان كذلك فمن اتصف بالعلم قيل عاليا. ومن اتصف بي الجهل قيل قيل جاهل. واذا اتصف بالحزن قيل هذا حزنوا واذا اتصف بالفرح قيل هذا فرحوا اذا لا بد من الاشتقاق فيما تظمن هذا اللفظ
لذات متصفة بي بالوصف ذاك. حينئذ يقول حكم عقلي كذلك اذا اتصفا بما جاء الشرع بذمه بعد ذلك كالشرك والزنا والقاتل ونحو ذلك. حينئذ نقول الشأن في هذه المسألة كالشأن فيما فيما سبق. واما المدح والذم
هذه مسألة اخرى اذا النوع الثالث هنا قد يأتي بحث ذلك. النوع الثالث ما يوجب المدح او الذمة الشرع عاجلا والثواب او العقاب اجلا ما يسمى بحسن الطاعة وقبح المعصية. الطاعة حسنة والمعصية قبيحته
هذا النوع هو موضع النزاع. موضع النزاع يعني كون الفعل متعلق الذم عاجلا والعقاب اجلا هذا هو محل النزاع. في الحسن والقبح بمعنى ترتب الثواب والعقاب. هكذا عبر المحيط كغيره. ثلاث
لهم. اولا كون الفعل موجبا للثواب والعقاب والمدح والذم. تعبير اخر ما يوجب المدح او الذم الشرعي عاجلا او الثواب او العقاب اجلا عاجلا في الدنيا اجلا في الاخرة. في الحسن والقبح بمعنى ترتب الثواب والعقاب
اذا حكمنا بكون هذه الصفة صفة نقص حينئذ هل يذم عقلا ام لابد من الشرع؟ اذا حكمنا عقلا بكون هذه الصفة صفة كمال هل يمدح؟ عقلا ام نحتاج الى الى الشرع. ثم مسألة اخرى هل يترتب الثواب عند المدح؟ او العقاب عند الذم؟ هذه مسألة اخرى. هذه
امران يتضمنهما هذا القسم المدح والذم والثواب والعقاب. المدح والذم والثواب والعقاب بمعنى ان من اتصف بصفة الكمال يمدح ام لا عقلا هل يمدح بالجهة العقل او لابد من شرع؟ وكذلك من اتصف بصفة النقص هل يمدح هل يذم بالعقل ام لابد من
من شرع ومسألة الثواب والعقاب هذه انما تكون ماذا؟ تكون من جهة الباري جل وعلا. وهذا محل المعركة بين المعتزلة هؤلاء شاعرة عندنا شاعرة ان كلا منهما المدح والذنب لا بد ان يكون شرعيا. يعني من جهة الشارع لا بد ان يكون من جهة الباردة الذي
امدحوا هو الله تعالى. والذي يذمه هو الله تعالى والذي يثيب او يعاقب هو الله تعالى. وما قبل ذلك فلا يوصف بك كوني ممدوحا ولا مذموما. وعند المعتزلة لا يوصف بكونه ممدوحا ويوصف بكونه مذموما وان لم يرد شرع بذلك
ذلك هذا التقسيم الثلاثي قلنا ذكره الزركشي في البحر المحيط وذكره في تصنيف المسامع واكثر الصليين على هذا التقسيم ما يلائم صفة كمال صفة نقص ما يترتب عليه المدح والذم والثواب والعقاب. وهو موافق لما ذكره ابن القيم رحمه الله تعالى بمعنى
ابن القيم رحمه الله تعالى قد ارتضى هذا التقسيم بناء على انه لا يخالف اصلا من اصول اهل السنة والجماعة. ولذلك قال في مفتاح للسعادة وقد سلم كثير من النفاة. نفاة ماذا
تحسين التقبيح العقليين. ان كون الفعل حسنا او قبيحا بمعنى حسنا او قبيحا. بمعنى بمعنى الملائمة والمنافرة والكمال والنقصان عقلي. سلموا بذلك. النوع الاول ووالثاني وقال نحن لا ننازعكم في الحسن والقبح بهذين الاعتبارين لا نزاع. لان هذا محل وفاق واذا كان واذا كان حقا
ولو قال به المعتزلة حينئذ نقول هذا حق. ولو قال به الاشاعرة هذا هذا حق وانما وانما النزاع في نعم. وقال نحن لا ننازعكم في الحسن والقبح بهذين الاعتبارين. وانما النزاع في اثبات
عقلا بمعنى كونه متعلق المدح والذم عاجلا الذي هو النوع الثالث والثواب والعقاب اجلا. فعندنا لا مدخل للفعل في ذلك. وانما يعلم بالسمع المجرد. فيطلق الحسن بمعنى الملاءمة والمنافرة وهو عقلي وبمعنى الكمال والنقصان وهو عقلي وبمعنى استلزامه للثواب والعقاب وهو
النزاع او محل النزاع. المقصود من هذا كلام لابن القيم ان هذا التقسيم صحيح من حيث هو. لا لا باعتبار يترتب على النوع الثالث من الحكم. يعني هذا التقسيم لا يخالف اصلا من اصول اهل السنة والجماعة. ويقول ابن القيم رحمه الله تعالى وهذا التفصيل
ثلاثي لو اعطي حقه لو اعطي حقه والتزمت لوازمه رفع النزاع. واعاد المسألة اتفاقية. بمعنى يرى كما يرى شيخه شيخ اسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى ان الثالث داخل في الاول والثاني
ان الثالث داخل فيه في الاول والثاني. حينئذ اذا كان داخلا بمعنى ما سيأتي تفسيره. اذا كان داخلا في الاول بمعنى ما او في اني بمعنى ما وكانت كلها متلازمة. حينئذ الاول والثاني الحكم فيهما عقلي. كذلك الثالث
الحكم فيه عقلي. بمعنى ان المدح والثواب هذا لا ان المدح والذم هذا عقل لا لا شرعي. لماذا؟ لان هذا مما يدرك العقل حسنه وقبحه. فاذا اتصف به فاعل ما حينئذ علم العقل ان هذا مما او ادرك العقل ان هذا مما يمدح فاعله. ولا شك في ذلك. فالعقل يدرك ان العلم ممدوح وان
العالم ممدوح وان الجهل ذم وان الجاهل مذموم. اذا لا نحتاج الى ماذا؟ الى شرع. ولذلك العالم كان قبل شرع قبل الشريعة قبل البعثة العالم ممدوح والجاهل مذموم. والكريم هذا ممدوح. والبخيل هذا مذموم. اليس كذلك؟ هذا مما يدرك قبل بعثة النبي صلى الله عليه وسلم
دل ذلك على ان هذا النوع فيه تفصيل. الذي هو الثالث ما كان من جهة المدح والذم حينئذ نقول هذا عقلي وليس بشرعي وما كان من جهة العقاب والثواب لا عقاب ولا ثواب الا
الا بشرعه. الا الا بشرعه. ولذلك قال هذا التفصيل لو اعطي حقه والتزمت لوازمه رفع النزاع اعاد المسألة اتفاقية. قال رحمه الله تعالى وان كون الفعل صفة كمال او نقصان يستلزم اثبات تعلق
يا امتي والمنافرة حينئذ نريد ان نربط بين الاول والثاني كذلك اذا قيل صفة كمال هذا رجع الى الاول الى الملائمة هل هذا يوافق اذا هو مستلزم له. اذا لا فرق بين الثاني والاول هو مستلزم له. كذلك صفة النقص. هذا مما ينافر ماذا؟ الطبعة. اذا
رجع الثاني الى الاول فهو داخل فيه. قال وان كون الفعل صفة كمال او نقصان يستلزم اثبات تعلق الملائمة والمنافق يعني النوع الثاني مستلزم للاول لان الكمال محبوب يعني للعالم اذا قلت علم كمال يطلب الكل يدعي ذلك. والنقص مبغوض له ولا معنى للملاءمة
والمنافرة الا الحب والبغض. الملائم بمعنى ها الملاءمة بمعنى المحبة والمنافرة بمعنى البغض لان ما وافق الطبع احبه الانسان. وما خالف الطبعة ابغضه الانسان. اذا الملاءمة المنافرة بمعنى الحب والبغض. فان الله سبحانه يحب الكامل من الافعال والاقوال والاعمال. ومحبته لذلك
بحسب كماله ويبغض الناقص منها ويمقته ومقته له بحسب نقصانه لان الكمال درجات والمحبة متعلقة اذا المحبة درجات. النقصان دركات والبغض يتعلق به. اذا البغض دركات كذلك. حينئذ ليس على مرتبة واحدة لا من حيث المحبة
ولا من حيث البغض. قال ولهذا اسلفنا ان من اصول المسألة اثبات صفة الحب والبغض لله الذي هو ماذا؟ الارادة الشرعية قلنا هذه مترتبة على ماذا؟ هل ارادته واحدة ام متعددة؟ قلنا الصواب ماذا
الانقسام. منها الارادة الشرعية. هذه ارادة شرعية بمعنى ماذا؟ بمعنى المحبة. اذا هذه المسألة لها ارتباط بالارادة الشرعية التي بمعنى المحبة. حينئذ الملاءمة والمنافرة بمعنى المحبة والبغض. قال رحمه الله تعالى
فتأمل كيف عادت المسألة اليه وتوقفت عليه؟ والله سبحانه يحب كل ما امر به. يعني الثالث عائد الى الله تعالى الثالث عائد الى الله تعالى. لماذا؟ لانه بمعنى ترتب الثواب والعقاب. ونحن قلنا هذا داخل في الاول والثاني. اذا عادت
انواع الثلاثة الى من؟ الى الله تعالى كما انها تتعلق المخلوق. فتأمل كيف عادت المسألة اليه وتوقفت عليه والله سبحانه احب كل ما امر به ويبغض كل ما نهى عنه ولا يسمى ذلك ملائمة او منافرة لانهما وصفان يتعلقان بالبار جل وعلا ولابد
ها لابد من السمع واذا لم يكن سمع رجعني الاصل وهو الحب والبغض. بل يطلق عليه الاسماء التي اطلقها على نفسه واطلقها عليه الرسول صلى الله عليه وسلم من محبته للفعل الحسن المأمور به وبغضه للفعل القبيح ومقته له وما ذاك الا لكمال الاول
ونقصان الثاني. فاذا كان الفعل مستلزما للكمال والنقصان واستلزامه له عقليا. والكمال والنقصان يستلزم الحب والبغض. الذي سميتموه ملائمة ومنافرة. واستلزامه عقلي استلزام عقلي فبيان كون الفعل حسنا كاملا محبوبا مرضيا وكونه قبيحا ناقصا مسخوطا
امر عقلي يعني المدح والذم كذلك عقلي دخل في الاول والثاني. وهذا هو الحق فيه في هذه المسألة. تفصيله في الثاني بمعنى ترتب المدح والذم فهو عقدي. وبمعنى ترتب الثواب ها
الثواب والعقاب فهو ما هو شرعي يبقى مسألة خلاف فيها لفظي وهي هل هذا المدح يستلزم من حيث المعنى يستلزم الثواب وهذا النقص والبغظ يستلزم العقاب ام لا؟ سيأتي تفصيل كلامي رحمه الله تعالى
قال بقي حديث المدح والذم والثواب والعقاب الذي هو النوع الثالث. فاما المدح والذم فترتبه على النقصان والكمال عقلي. المدح والذم ترتبه على النقصان والكمال عقلي. هذا واضح بالمسببات على اسبابها
لماذا؟ لان حينئذ هو صفة الكمال سبب يترتب عليه ماذا؟ المدح اذا سبب ومسبب صفة النقص هذه سبب يترتب عليه ماذا؟ الذم. اذا الذم مسبب. وسببه ماذا سببه صفة النقص
المدح مسبب وسببه ماذا؟ صفة الكمال. اذا ترتب المسببات على على اسبابها. فمدح العقلاء لمؤثر الكمال والمتصف به هذا مدرك. كل عاقل يمدح كل من اتصف بصفة كمال. وهذا مدرك بالعقل. ولا يحتاج فيه
الى شرع وذمهم لمؤثر النقص والمتصف به امر عقلي فطري. امر عقلي فطري. كل من اتصف بالمدح النفس بطبيعتها ها تمدح وكل من اتصف بالنقص النفس بطبيعتها تذمه اذا اجتمع
ما عندنا امر الفطر وكذلك الامر العاقل في المدح والذم. قال وانكاره يزاحم المكابرة. انكار ذلك يعتبر من من المكابرة. واما العقاب قال فالصواب في المسألة اثبات الحسن والقبح عقدا. ونفي التعذيب على ذلك الا بعد
بعثة الرسل الا بعد بعثة الرسل فجزء النوع الثالث النوع الثالث لا جزئين ما كان بمعنى المدح والذم حينئذ نقول هذا عقلي كالاول والثاني بل هو داخل فيه. واما بمعنى ترتب العقاب والثواب فهذا لا بد من من بعثة الرسول. لابد من بعثة الرسل
الايات الكثيرة الدالة على توقف المؤاخذة حتى يبعث الله تعالى رسولا. والاية التي اكثر منها الاصوليون قوله تعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا وما كنا معذبين اي ولا مثيبين. الاكتفاء
ذكر العذاب ولم يذكر ماذا؟ ثواب. هذا من باب الاكتفاء يعني ذكر احد النوعين وترك الاخر. قال رحمه الله تعالى فالصواب في المسألة اثبات الحسن والقبح عقلا ونفي التعذيب على ذلك الا بعد بعثة الرسل. فالحسن والقبح العقلي لا يستلزم التعذيب وانما يستلزمه
ومخالفة الرسل كونه ملائما وممدوحا لا يستلزم الثواب. لا بد من مخالفة لابد من ماذا؟ من الشرع. كونه نقصا ومذموما هذا عقلي. لكنه لا يستلزم ماذا؟ لا يستلزم العقاب. لا يستلزم العقاب بالفعل
لا يستلزم العقاب بالفعل الا بعد الرسل. كونه يستحق هذا يأتي بحثه فسبب العقاب قائم قبل البعثة ولكن لا يلزم من وجود سبب العذاب حصولهم. بمعنى ان هذه المسألة انما تتعلق فيما اذا وقع شيء من الشرك
وما دونه من من الظلم. فيرى ابن القيم رحمه الله تعالى كغيره من ائمة السنة ان من اتصف بما يبغضه الله تعالى الشرك والفواحش والاثم والبغي وما دون ذلك. انما اتصف بصفة نقص. وحكم العقل بذلك. والعقل له مدخل
كذلك يذم كذلك يذم حينئذ هذا سبب هذا سبب. سبب يترتب عليه المسبب وهو العقاب. هذا الاصل فيه. فوجد السبب ولم يترتب عليه العقاب لانه مشروط ببعثة الرسل. حينئذ امتنع العقاب. امتناع العقاب هنا لا لقيام السبب. وانما
هذا لفوات الشرط. فعندنا سبب وعندنا ماذا؟ عندنا شرط. السبب قائم وهو انهم قد اتخذوا من دون الله تعالى الهته حينئذ قل هم مشركون ولا شك يذمون ام لا؟ يذمون. اذا ليس عندنا ما يسمى بالعذر بالجهل. وهذا محل نفاق بين اهل السنة والجماعة. حينئذ
تسمى مشركا. وهو قد استحق العقاب لكنه ماذا؟ لا يعاقب. لماذا؟ لان العقاب شرطه بعثة الرسل. واذا كان كذلك حينئذ قبل بعثة الرسل نقول هذا لا يستحق العقاب. بمعنى انه لا يعاقب بالفعل. قال
الله تعالى فسبب العقاب قائم قبل البعثة. ولكن لا يلزم من وجود سبب العذاب حصوله. لان هذا السبب قد نسب الله له شرطا وهو بعثة الرسل وانتفاء التعذيب قبل البعثة هو الانتفاء شرطه لا لعدم سببه ومقتضيه
ايستدل بقوله تعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا على نفي التحسين العقليين لا يستدل بهذه الاية وما شاكلها على ان الله تعالى نفى التعذيب او العقاب حتى يبعث رسوله. لان البحث هنا في ماذا؟ في العقاب فقط. وهذا لا يستلزم
نفي التحسين والتقبيح بل هو ثابت والسبب سبب العقاب قائم ولكن من رحمة الباري جل وعلا انه جعل شرط الاستحقاق العذاب ما هو؟ بعثة الرسل. وهذا الذي جاءت الاية هذه كغيرها مبينة
فسبب العقاب قائم قبل البعثة. ولكن لا يلزم من وجود سبب العذاب حصوله. ولذلك دائما نقول في مسألة العذر بالجهل الله تعالى وصفهم بالشرك وان احد من المشركين ها استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله. هنا جاء ماذا؟ جاءت البعثة حتى يسمع كلام الله
قبل ذلك وصفهم بماذا؟ بالشرك لماذا؟ لان هذه الصفة نقص واتصف بها هذا المشرك. حينئذ لابد من الاشتقاق. هذا محل وفاق بين اهل اللغة لابد من ويقال هو مشرك ولا نقول ليس بمشرك هذا مصادمة للعقل ومصادمة لقواعد اللغة لانه ينبني عليه ان القائم لا يوصف بالقيام
القاعد لا يوصف بالقعود لا بل هو قائم اذا تصف صفة القيام وقاعد اذا اتصل بصفة القعود كذلك اذا تلبس بالشرك فهو ولذلك الله تعالى قال لم يكن الذين كفروا من اهل الكتاب والمشركين كفروا قالوا مشركين حتى تأتيهم البينة البينة هي وما كنا
معذبين حتى نبعث رسولا. ومع ذلك قال كفروا وقالوا مشركين. فدل على على ان من تلبس بالشرك قبل البعثة وهو ما يسميه اهل العلم باهل الفترة انهم مشركون قطعا وهم مذمومون ثم هم مستحقون للعقاب لكن لا عقاب الا بشرطه
وهو بعثة الرسل هذا يدل على ان المسألة وفاقية عند اهل السنة والجماعة وان ما يقال ويطرح الان عذر بالجهل هذا امر حاد قد يكون اخذوه من الشاعر القائلين بانه لا كما سيأتي كلام من السبكي انه ينبني على مسألة شكر المنعم ان من ان من تلبس بالشرك
ومات على ذلك قبل بعثة الرسل انه يعتبر ناجيا في الاخرة. او قد تلبس بالشرك. هذا باطل. سيأتي بحث. اذا سبب العقاب قائم قبل البعثة ولكن لا يلزم من وجود سبب العقاب حصوله. لماذا؟ لان هذا السبب قد نصب الله له شرطا وهو بعثة رسل
وانتفاء التعذيب قبل البعثة هو الانتفاء شرطه لا لعدم سببه ومقتضيه. فالسبب قائم والشرط منتف لذلك رغم ملك النصاب سبب للزكاة كذلك ثم لا تجب الزكاة لعدم اولا اذا وجد السبب وملك النصاب ولكن لا تجب الزكاة لماذا؟ لانتفاء الشرط اذا السبب قائم وملك النصاب
وانتفى وجوب الزكاة لا لعدم السبب وانما بانتفاع الشرط لان كل منهما لازم للاخر. ولذلك نقول السبب ما يلزم من وجوده الوجود ومن عدمه العدم لذاته. ما يلزم من وجوده الوجود. ومن عدم العدم لذاته
سيأتي بحث ان شاء الله تعالى. قال رحمه الله تعالى فالعقاب ترتبه على فعل القبيح مشروط بالسمع العقاب ترتبه على فعل القبيح كالشرك ونحوه. مشروط بالسمع. وانه انما انتفى عند انتفاع السمع
انتفاء المشروط لانتفاء شرطه. لا الانتفاع سببه. لا لا انتفاءه لانتفاء سببه ان سببه قائم ومقتضيه موجود الا انه لم يتم لتوقفه على على شرطه. اذا ما كان قبل الجاهلية قبل بعثة النبي
وسلم في الجاهلية من امور الشرك وما دونه يوصف بها اصحابها. وهذا قول قولا واحدا. ثم هم تقومون ثم هم مستحقون للعقاب. قلنا بانهم اهل فترة ولم يبلغهم دعوة تبلغهم دعوة. حينئذ هم مستحقون للعقاب لكن
انتفى العقاب لماذا؟ لفوات الشرط. واما السبب فهو قائم. اذا قولا واحدا هم مشركون. لكن لا يعذبون لماذا الشرط وهو السمع. وعلى هذا فكونه متعلقا بالثواب والعقاب والمدح والذم هذا عقلي
ان كان وقوع العقاب موقوف على شرط وهو ورود السمع. وهذه الجملة تبين ان المراد بنفي العقاب نفي العقاب بالفعل اما كونه مستحقا للعقاب فهو عقدي. فهو فهو عقلي. اذا النوع الثالث
المدح والذم عقلي كالاول والثاني. ثم ترتب العقاب ان كان المراد به الاستحقاق. بمعنى كونه ماذا ذم الفاعل وهو مستحق للعقاب هذا عقلي. لكن كون العقاب يقع بالفعل. فيعاقب هذا شرعي
هذا يعتبر يعتبر شرعيا. اذا ترتب المسألة على مسألة ماذا؟ من تلبس بي بالشرك على ممر. قال رحمه الله تعالى وعلى هذا وكونه متعلقا بالثواب والعقاب والمدح والذم عقلي وان كان وقوع العقاب موقوفا على شرط وهو ورود السمع وهو وقوعه بالفعل كونه يعاقب يعني يستأصلون كما عبر بعضهم وما كنا معذبين
حتى نبعث رسولا يعني عذاب الاستيصال اذا كان كذلك عن اهلاك القرية عن بكرة ابيها هذا لا يكون الا بعد بعثة الرسل. بعدها بعثة لكن هل مستحقون للعقاب؟ نعم لماذا؟ لانهم تلبسوا
بالشرك مثلا وهذا صفة نقصه ويذم اهلها وكذلك هو صفة نقص وذم عند الله تعالى. لان العقل هو الذي دل على هذه المسألة قال رحمه الله تعالى وقد يقال ان الاستحقاق وهل يقال هل يقال ان الاستحقاق ليس بثابت لان
ان ورود السمع شرط فيه. قال هذا فيه طريقان للناس ولعل النزاع لفظيا. يعني فرق بين العقاب وبين استحقاق العقابي فرق بين مسألتين العقاب وبين استحقاق العقاب. يقول رحمه الله تعالى هل يقال ان الاستحقاق ليس بثابت
نفينا وقوع العقاب لكن هل نحتاج الى كونه مستحقا للعقاب الى سمع يقول هذا فيه تفصيل ما المراد بالاستحقاق ان كان المراد بالاستحقاق بالفعل التام حينئذ هذا لابد من شرعه. وان كان المراد به قيام السبب مع انتفاء الشرط وهذا لا اشكال فيه وهو عقلي. وهو وهو عقدي
هذا فيه طريقان للناس ولعل النزاع لفظي فان اريد بالاستحقاق الاستحقاق التام فالحق نفيه يعني ما يترتب عليه العقاب بالفعل هذا المراد بالاستحقاق التام. عندما يستحق العقاب على وجه التمام. نقول هذا متى يكون على وجه التمام؟ اذا قام السبب
كيف الشرط وهذا لا يكون الا بالسمع. اليس كذلك؟ اذا قلنا ان اريد بالاستحقاق. الاستحقاق التام وهو ما يترتب عليه الفعل. نقول هذا مقيد بمعنى ماذا؟ ان السبب قائم سبب العذاب والعقاب قائم لكنه منتف لماذا؟ لانتفاء شرطه لا لعدم
فاذا كان المراد به الاستحقاق التام نقول هذا لا بد من الشرع. لماذا؟ لان الشرع شرط السمع. وان اريد به قيام السبب والتخلف لفوات شرط او وجود مانع فالحق اثباته. فالحق اثبات بالعقل لا بالشرع. اذا الاستحقاق الذي هو
بمعنى قيام السبب مع انتفاء الشرط نقول هذا ثابت بالعقل. واما الاستحقاق الذي هو التام بمعنى ان يكون الفعل المهم مستحقا للعقاب ويتنزل عليه بالفعل مع وجود السبب تحقق الشرط يقول هذا لا يكون الا بالسمع. لان تحقق الشرط هو السمع. شرط هنا هو هو السمع. قال رحمه الله تعالى فعادت الاقسام الثلاثة
اعني الكمال والنقصان والملاءمة والمنافرة والمدح والذنب الى عرف واحد. بمعنى انها صارت متداخلة المدح والذم في الملاءمة والمنافرة وكذلك دخل في صفة الكمال وصفة النقص ولم يبقى الا النقاب بالفعل الذي هو الاستحقاق التام. هذا هو الشرعي فحسب. وما عداه فهو فهو عقلي
الى عرف واحد وهو كون الفعل محبوبا او مرضيا. ولا شك انه اذا كان محبوبا الى البار جل وعلا. ها؟ صار صفة كمال ثم هو متفاوت ثم يترتب عليه المدح والثواب هذا الاصل فيه واذا كان مبغوضا الى الباري جل وعلا حينئذ صار
سارة مستلزما لكون المبغوض صفة نقصه ويترتب عليه الذنب العلم بذلك مرده للعقل الا في جزئية واحدة وهي وقوع العقاب بالفعل فلابد حينئذ من من الشرع فهو من رحمة الباري جل وعلا بالخلق. وهو كون الفعل محبوب
او مرضيا ويلزم من كونه محبوبا ان يكون كمالا. يلزم من كونه محبوبا ان يكون كمالا. وان يستحق عليه المدح والثواب هذا الاصل فيه وهذا يدرك بالعقل. ومن كونه مبغوضا ان يكون نقصا يستحق به الذم. والعقاب. وكل ذلك يعتبر
من العقل اما الثواب بالفعل واما العقاب بالفعل فهذا لا بد من تحقق الشرط وهو السمع وهو منتف مع قيام اسباب فظهر ان التزام لوازم هذا التفصيل واعطائه حقه يرفع النزاع يعني بين مختلفين
ويعيد المسألة اتفاقيا يعني محل وفاق. لو اعطوا هذا التفصيل حقه وعلموا ان المدح والذم والثواب والعقاب داخل تحت الاول الثاني ارتفع الخلافة يقول ولكن اصول الطائفتين تأبى التزام ذلك
يعني ماذا ها يعني المعتزلة لهم اصول اذا جاءوا الى التفريع لا يمكن لا يمكن ان يسلموا بشيء يخالف اصولهم. وكذلك الاشاعرة لا يمكن ان سلموا في فرع يخالف السورة بخلاف المعاصرين الان
تجده يؤصل اصلا ثم اذا جاء في الفروع ينقض اصوله بنفسه دون غيره لماذا؟ لانه يلتقط قص ولصق كلما اعجبته مسألة فرعية قال هذا الدليل يدل عليها دون ان يربط كل فرع بي باصل. وهذه طريقة السابقين حتى اهل البدع
اذا نظروا في الفروع لا ينظرون اليها دون ارتباط باصله. ولذلك اصول الفقه وغيره ولذلك وغيره لابد ان تربط الفرع باصولها. فيقول هذه المسألة مرتبطة بالتحصين والتقبيح. وسيأتينا الى اخر الكتاب. ان شاء الله تعالى
هذه المسألة لها ارتباط بالتحصيل والتقبيح. وبعضهم قد لا يدري المسألتين لا هذه ولا ولا كيف. لماذا؟ لكوني يأخذ مسألة مستقلة دون نظر الى الى اصلها لكن هؤلاء لا ينظرون الى الفروع مجردة. هذا يسبب خلل عند عند الطالب. ولذلك قلنا مرارا الذي ينتقي من المذاهب
اربعة يتناقض من حيث لا يشعر يعني الذي يريد ان ان ينتقي من الاقوال ويكون مطردا لا بد ان يعرف ماذا؟ اصول اصول ابي حنيفة. ولابد ان يعرف اصول الامام ما لك واصول الشافعي واصول احمد
اذا ظبط الاصول واختار منها حينئذ تكون الفروع على تلك الاصول. اما الذي لا يدري اصول واحد منهم حينئذ يختار في الفروع لا بد ان يتناقض. لانه قد لا ينص وما اكثر المسائل بل جلها لا ينص. على ان هذه المسألة فرع عن ذاك الاصل. فيأتي هو في موضع يقول هذا الاصل
ليس بصواب. ثم يفرع عليه في مواضع اخرى. بمعنى انه يسلم بالفروع التي تبنى على هذا الاصل. هذا تناقض قد لا ينتبه له الكثير. بل قد لا يدري عنه كثير
من المعاصرين لان العلم صار عن طريق تصحف يعني يكون صحفيا من حيث لا لا يشعر. لذلك قال ولكن اصول الطائفتين قال اصول الطائفة بمعنى انهم لا يمكن ان يتنازلوا ان يتنازلوا عن اصل ثم بعد ذلك يثبتون فرعا يخالف ذلك الاصل. لانهم اذا
اذا اثبتوا فرعا يخالف ذلك الاصل حينئذ نقضوا اصلهم به بانفسهم وان كان قد وقع عندهم تناقض لان اهل الباطن هذا شأنهم باطل شأنه يتناقض اذا رأوا او لم يدري لكن هم باعتبار تأصيلهم ساروا على هذا ليس المرض انهم انهم محكمون البدعة الضلال هذا لا يوفق ولا
لا يهتدي لا يهديه الله عز وجل. كذلك حينئذ نقول لا ليس المراد تعظيم للمعتزلة او لا المراد ظبط الاصول. هذا المراد والا عندهم تناقظات  اذا الحسن والقبح ثابت بالعقل
بمعانيه الثلاثة بمعانيه الثلاثة الاول والثاني وهو محل وفاق الثالث على التوصيل اللي ذكرناه. اذا الحسن والقبح ثابت بالعقل والثواب والعقاب بالفعل يتوقف على الشرع. واما الاستحقاق فهذا لا يتوقف عن الشرع. بل يدل عليه العقل. قال الزركسي في البحر المحيط
قد خرج عن عن كثير من الاصول التي يتبناها اذا جاء الحق حينئذ يأتي به يعني ترك صله ثلاث كتب في اصول هي من اجمل ما كتب في اصول الفقه. الام كبير الذي يسمى البحر المحيط. وهذا كاسمه بحر محيط
يقال ان الشوكان حوله تعالى اختصاره في ارشاد الفحول لكنه لا يغني عنه. ارشاد الفحول اشبه ما يكون بالغاز. اختصارات كثيرة جدا وفيه تعليقات جميلة جدا من الشوكاني ثم تشنيف المسامع وهذا من احسن ما يوافق العصريين الان يريدون كتاب مرتب منظم ويقولون كتب المتقدمين فيها تشويش
لا تصنيف المسامع ان اردنا كتاب في اصول الفقه هذا كاوضح المسالك في النحو. اوضح ابن هشام اعطاه الله تعالى حسن تأليف تجد عنده مسائل مرتبة الى اخره اول وثاني يعني ما يوافق الدراسات الاكاديمية وتسنيف المسامع سرى او جرى على ذلك
على ذلك. والذي يعتبر تعليلا او كالتعليل لاصول الفقه ما يسمى بسلاسل الذهب وهو كسمه هذا الكتاب لا يستغني عنه الطالب. خاصة هذا يستغني عن البحر يأخذ النهر. يستغني عن التشنيف عنده المحلي. لكن سلاسل الذهب لا يستغنى. لماذا
لانه بناه على وقد يصيب وقد يخطئ لكن غالب الصواب انه يبني المسألة يذكر المسألة يقول مبنى الخلاف يعني كما قال ابن رشد في بداية المجتهد يهتم بماذا؟ سبب الخلاف. قد يصيب وقد يخطئ. لكن هذا مما ينبغي العناية به. محل النزاع. ولماذا
تنازعوا هذا لابد منه. فسلاسل الذهب هذا يعتني بهذا النمط. بمعنى انه يذكر المسألة ويبين سبب الخلاف. قال الزركشي في البحر المحيط فنسميها قبل الشرع حسنا وقبيحا هذا البحث في النوع الثالث. الاول الثاني ليس ليس داخلا. فنسميها قبل الشرع حسنا وقبيحا. يعني الافعال والاقوال. تقول
هذا قول حسن وهذا قول قبيح. وهذا فعل حسن وهذا فعل قبل الشرع. اذا استحقت تسمية اذا الاسم هذا لابد من اشتقاق. وليتهم عرجوا على المسألة اللغوية. وهو ان اللغة العربية باجماع اهل اللغة. كل
من تلبس بوصف وجب الاشتقاق له. وهذه القاعدة هي التي رد بها اهل السنة والجماعة حتى الاشاعرة على المعتزلة في كونه يقال عليم بلا علم سميع بلا سمع. كيف سمع بلا سمع
هذا لا يدركه العقل. سميع بلا سمع هو ما اشتق له السميع الا لماذا؟ لكوني متصفا. اذا قائم بلا قيام انت جالس بلا جلوس. كيفك جالس بلا جلوس؟ هذا لا لا يقبله العقل. فاذا
كان كذلك حينئذ لابد ان يشتق له من ذلك. وعند فقد الوصف لا يشتق واعوز المعتزلي الحق وعند فقد الوصف لا يشتق ينتفي الاشتقاق. متى متى تشتق؟ اذا اصاب به كان عالما اتصف بصفة العلم تقول هذا عالم. اما الجاهل تقول هذا عالم. هذا منبه
للعقل هنا بتذليل العقل وانما اذا اتصف بصفة العلم تقول هذا عالم واذا اتصف بصفة الجهل تقول هذا جاهل. واذا اتصف بصفة البصر تقول هذا بصير مبصر. اما اعمى تقول هذا بصير
لا يتأتى عند فقد الوصف لا يشتق واعوز المعتزلية حقهم يعني الحق هذه القاعدة اعوز يعني جعله في في عوز نحو ضيق عليه وهذا واضح بين. كل من كان قبل الجاهلية قبل في الجاهلية قبل بعثة النبي صلى الله عليه وسلم واهم مسألة هنا الشرك
لابد من الاشتقاق مشركون العذر بالجهل ان كان ينازع في العقاب فقد يسلم له من باب الشبهة لا من باب الدليل. واما الاسم هذا لا يمكن. هذا لا يقول به الانسان ما ادرك حقائق العلم. لانه يتلبس بالشرك ثم لا يقال انه
ولا يذم بل يقال هم مسلمون وهم قد وقعوا في شبهة ونحو كلها هذا كله يعتبر اعتذار ومخالف لهذه الاصول. المهم هنا الزركشي في البحر فنسميها قبل الشرع حسنا وقبيحا ولا يترتب عليه الثواب
والعقاب الا بعد ورود الشرع نسميها حسنا وقبيحة. لان لان الاشاعرة عندهم ان النوع الثالث شرعي وصفا وحكما الاشاعرة عندهم ان النوع الثالث انه ماذا شرعي؟ بمعنى انه لا يوصف بكونه حسنة حتى يأتي الشرع
لا يوصف بكونه قبيحا حتى يأتي الشرع. فضلا عن الحكم الذي هو العقاب. ولذلك نص ابن السبكي في رفع الحاجب نص وعلى ان من تلبس بالشرك ناج بناء على ماذا؟ على انه لم يتلبس بقبيح. فاذا تلبس بالقبيح
تقول لا نحكم عليه بكونه قبيحا الا بشرعه. وهذا باطل هذا هذا باطن بل العقل يدل على قبح الشرك. وكذلك الفطر ولذلك نقول دائما في مقام التوحيد التوحيد دل على وجوبه العقل والشرع والفطرة. والشرك دل على
لا تحريمه العقل والنقل شرع والفطرة. كل ذلك يدل على على انه ماذا؟ على انه قبيح في في نفسه قال الا بعد ورود الشرع وهو المنصوم يعني هذا القوم بقوته من حيث النظر
ايات القرآن المجيد وسلامته من التناقض واليه اشارات محققي متأخري الاصوليين والكلاميين يتفطن له يعني وافق ما قرره ابن القيم رحمه الله تعالى. انه ماذا؟ انه يسمى حسنا لانه عقلي. ويسمى قبيحا
انه لانه عقلي بخلاف ما عليه الاشاعر فخالف المذهب عندهم. وهو انه لا يسمى حسنا الا بالشرع. ولا يسمى قبيحا الا بماذا الشرعي حينئذ نقول قولهم ان الثالث شرعي وصفا وحكما. وعند المعتزلة عقلي وصف
ها وحكما. وان ما قرره ابن القيم وسيأتي كلام ابن تيمية انه عامة السلف على ذلك. انما يكون ماذا؟ عقليا وصفا ها شرعي من حيث الحكم. وهنا فيه تفصيل. هل المراد بالاستحقاق او بالفعل؟ المراد به من ماذا؟ بالفعل
وقال في التشنيف فها هنا امران يعني زركش تشنيف المسامع. ها هنا امران احدهما ادراك العقل حسن الاشياء وقبحها وهذا لا اشكال فيه. وقد قال في ممر نسميه بذلك. الثاني ان ذلك كاف في الثواب والعقاب. وان لم يرد شرع ولا
بين امرين. فالعقل يدرك حسن الحسن وقبح القبيح. ولا يلزم من ذلك ماذا؟ ترتب العقاب يعني بخلاف حجة الاشاعرة. قالوا لو حكمنا عليه بكونه حسنا دون شرع لزم من ذلك الثواب
ولو حكمنا عليه عقلا بكونه قبيحا لزم من ذلك العقاب الزركش يقول لا تلازم بين امرين عندنا امران حكم العقل ادراك العقل بحسن الحسن وقبح القبيح هذا منفصل ولا الزم منه ماذا؟ لا يلزم منه العقاب والثواب الفعلي فهذا يحتاج الى الشرع. والقول بالتلازم هو الذي ادى الاشاعرة الى القول بماذا
بان كلا منهما شرعي وليس الامر كذلك. ولذلك قال فها هنا امران يعني في تحرير المسألة. احدهما ادراك العقل حسن الاشياء قبحا وهذا حكم عقلي. الثاني ان ذلك كاف في الثواب والعقاب وان لم يرد شرع ولا تلازم بين الامرين
وهو كذلك الانفكاك هو الذي نظر اليه ابن القيم كشيخه كشيخه شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى. ولا تلازم بين الامرين بدليل قوله تعالى ذلك ان لم يكن ربك مهلك القرى بظلم ها
يعني بقبيح فعلهم واهلها غافلون يعني لم يأتيهم شرعا سماه ماذا؟ سماه ظلما. كذلك؟ ذلك ان لم يكن ربك مهلك القرى بظلم هلاك. استئصال بظلم بقبيح فعلهم بظلم قبيح فعلهم. واهلها غافلون اي لم تأتيهم الرسل والشرائع. ومثله قوله تعالى ولولا ان تصيبهم مصيبة بما
ايديهم يعني من القبائح فيقولون ربنا لولا ارسلت الينا رسولا. اذا ارسال الرسول بما قدمت ايديه ما الذي قدم ايديهم ها من القبائح. سماه ماذا؟ سماه قبائح. اذا لا تلازم بين الامرين. لا تلازم بين الامرين كما سيأتي كلام
رحمه الله تعالى قال ابن القيم رحمه الله تعالى اذا عرفنا ان الحسن والقبح من حيث التسمية عقلي. والمدح والذم كذلك عقلي العقاب والثواب ان كان بمعنى الاستحقاق فهو عقلي. وان كان بمعنى الوقوع بالفعل فهذا شرعية. فالعقل يدرك حسن
حسن وقبح القبيح لكن يريد السؤال هل ادراك العقل هنا لحسن الحسن وقبح القبيح ادراك تفصيلي للجزئيات او ادراك اجمالي بمعنى انه اذا ادرك ان العدل والانصاف حسن. لكن الافعال التي العدل يدخل تحته ما لا حصر من الافعال والاقوال
هذا القول عدل وهذا ليس بعدل. هذا تفصيل ام لا؟ هذا تفصيل. كذلك هذا الفعل عدل وهذا الفعل ليس بعدل هذا تفصيل. ادراك العقل على ما قرره ابن القيم رحمه الله كغيره من ائمة السنة حسن الحسن وقبح القبيل ادراك جملي. فيدرك ان العدل
لكن تفاصيل هذا العدل لا. نحتاج الى ماذا؟ الى شرعه. فحينئذ هذا يعتبر كالتفصيل لقول اهل السنة والجماعة في هذه المسألة ان العقل يدرك الحسن على جهة الاجمال. ويدرك القبيح على جهة الاجماع. واما التفصيل
نحتاج الى ماذا؟ الى شرع ولذلك قال ابن القيم رحمه الله تعالى غاية العقل ان يدرك بالاجمال حسن ما اتى الشرع تفصيله او قبحه. غاية العقل اي نهاية العقل ان يدرك ماذا؟ ان يدرك بالاجمال حسن ما اتى الشرع بتفصيل
او قبحه. فيدرك العقل مثلا ان ان الشرك هذا قبيح. لكن بعض التفصيلات نحتاج الى ماذا اله الى الشرع بكون هذا القول شركا اكبر وان هذا الاعتقاد شركا اكبر هذا يحتاج الى ماذا؟ يحتاج الى شرعا اذا التفصيل في القبائح
والتفصيل في المحسنات هذي نحتاج الى ماذا؟ الى شرعين. واما الادراك الجملي هذا هو الذي يدرك العقل قال غاية العقل ان يدرك بالاجمال حسن ما اتى الشرع بتفصيله او قبحه فيدركه العقل جملة يدركه العقل
جملة ويأتي الشرع بتفصيله. وهذا كما ان العقل يدرك حسن العدل. حسن العدل. العدل هذا جنس ما لا حصر من الاقوال والافعال والتروك. فاذا كان كذلك فالعقل يدرك حسن العدل. واما كون هذا الفعل المعين
او ظلما فهذا مما يعجز العقل عن ادراكه في كل فعل وعقد يعني ما يعتقد بي بقلبه. اذا التفصيل فيما يطلق عليه انه عدل هذا يحتاج الى ماذا؟ الى شرع. اذا هذا كالتفصيل اختياري رحمه الله تعالى. قالوا
كون هذا الفعل المعين عدلا او ظلما فهذا مما يعجز العقل عن ادراكه في كل فعل وعقد اي ما تنعقد عليه القلوب وكذلك يعجز عن ادراك حسن كل فعل وقبحه
وان تأتي الشرائع بتفصيل ذلك وتبيينه. وما ادركه العقل الصريح من ذلك اتت الشرائع بتقرير يعني قد يدرك العقل في بعض  في بعض المواضع قد يدرك ان هذا الفعل حسن لكن يأتي الشرع بماذا؟ بتقريره فيجتمع فيه دلالة العقل ودلالة
الشرع وما كان حسنا في وقت قبيحا في وقت حسنا في وقته قبيحا في وقت ولم يهتدي العقل لوقت حسنه من وقت قبحه اتت الشرائع بالامر به في وقت وبالنهي عنه في وقت قبحه وهو كذلك. بمعنى ان الحسن والقبيه قد يختلف باختلاف الازمان والاماكن. فقد يكون
الحسنة في وقت دون وقته حينئذ يدور الحكم معهم. فاذا كان كذلك فيجيء الشرع بالامر به في وقت حسنه. واذا صار قبيحا صار ماذا؟ يأتي الشرع بالنهي عنه في وقت قبحه وهذا مما نحتاج الى ماذا؟ الى معرفة الشرع على جهة التفصيل
وكذلك الفعل يكون مشتملا على مصلحة ومفسدة. ولا تعلم العقول مفسدته ارجح ام مصلحته. فيتوقف العقل في يعني توقف العقل بذلك وتأتي الشرائع ببيان ذلك وتأمر براجح المصلحة براجح المصلحة وتنهى عن
المفسدة وكذلك الفعل يكون مصلحة لشخص مفسدة بغير هذا يؤمر هذا هذا ينهى اذا هذا لا يدركه العقل انما نحتاج الى ماذا؟ الى شرع مفصل لهذه المسائل وكذلك الفعل يكون مصلحة لشخص مفسدة لغيره. والعقل لا يدرك ذلك. فتأتي الشرائع ببيانه
فتأمر به من هو مصلحة له وتنهى عنه من حيث هو مفسدة في حقه. وكذلك الفعل يكون مفسدة في الظاهر وفي ضمنه مصلحة عظيمة. الظاهر انه مفسدة. يذهب اناس فيقتلون انفسهم. ولهذا في ظاهر ماذا؟ مفسدة. لكن لو كان
الى كلمة الله تعالى ها صار شيئا اخر صار في ظمنه مصلحة وفي ظمنه مصلحة عظيمة لا يهتدي اليها العاقل فلا يعلم الا بالشرع الجهاد في سبيل الله والقتل في الله
ويكون في الظاهر مصلحا وفي ظمنه مفسدة عظيمة عكس السابق لا يهتدي اليها العقل فتجيء الشرائع ببيان ما في ضمنه من المصلحة مفسدة الراجحة هذا مع ان ما يعجز العقل عن ادراكه من حسن الافعال وقبحها ليس بدون ما تدركه من ذلك. يعني ان
شيئا خفي عليه ما هو اعظم عند التفسير. فهو ادرك حسن العدل وقد يأتي ببعض الاقوال وبعض الافعال يحكم لكنه ليس مضطردا. لكن جملة تفاصيل العدل من الاقوال والافعال هذا لابد فيه مين
من الشرع اذا ما ادركه اقل مما لم يدركه وهو كذلك. وكذلك اذا تعلق بصفات الباري جل وعلا. العقل يدرك ان ان انه يجب ان يتصف الباري جل وعلا بصفات الكمال. هذا قاعدة اصل. لكن ما هي هذه الصفات؟ منها ما
يهتدي العقل اليها ومنها ما لا يهتدي. وما لا يهتدي اكثر مما مما اهتدى اليه. كذلك معرفة الشرائع على جهة التفصيل. هذا لا والعقل. اذا نقول القاعدة هنا في كون الحسن يدركه العقل المراد به على جهة الاجمال. ويأتي الشرع بالتفصيل
وما ادركه العقل من القبح قبح القبيح كذلك على جهة الاجمال. والشرع ياتي بالتفصيل. نعم قد يدرك العقل بعض تفاصيل  ها الحسد وبعض تفاصيل القبيح لكنه ليس مطردا وانما يكون في حال دون حال والاغلبية تكون للشرع. قال رحمه الله
قال فاذا كان العاقل قد ادرك حسن بعض الافعال وقبحها فمن اين له معرفة الله تعالى باسمائه وصفاته والائه التي بها الله الى عباده على السنة رسله. من اين له ذلك؟ لا يمكن. وانما يوجب العاقل ان يتصف الباري جل وعلا بكونه الخالق
ومن سواه فهو مخلوق. ولكونه رب وما سواه مربوم. حينئذ يتجه العقل للحكم بوجوب ان يتصف هذا الخالق وهذا الرب بصفات الكمال قد يهتدي لبعضها وهو يسير. وما اكثر ما لا يهتدي به العقل. يحتاج الى ماذا؟ الى الشرعين. اذا العقل لا يستقل لا بد من
نظري ومن اين له معرفة تفاصيل شرعه؟ ودينه الذي شرعه لعباده وليس في العقل طريق الى معرفة ذلك فكيف يكون معرفة حسن بعض الافعال وقبحها؟ بالعقل مغنيا عما جاءت به الرسول. هذا لا يكون. اذا يدرك العاقل
الحسن على جهة الاجمال وقد يدرك بعض التفاصيل. لكنه لا يكون مضطردا. ويدرك العقل القبح على جهة الاجمال وقد يدرك بعض التفاصيل فيحكم على هذا القول بكونه قبيحا وعلى هذا الفعل بكونه قبيحا لكنه لا يكون مطاردا لا يكون مضطردا وانما التفصيل يكون بماذا
بالنظر في في الشرائع اذا هذا الذي ذكره رحمه الله تعالى. فان قلت حينئذ ما الدليل على اثبات الحسن والقبح العقليين؟ يعني بمعنى المدح والذم وبمعنى اشتقاق الوصف تسمية من اين لنا؟ هل جاء القرآن بذلك؟ نعم ما اكثر الايات التي تدل على
على ذلك. وذكر ابن القيم جملة منها وشيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى قال رحمه الله تعالى قلت دليل الفطرة بل هو من المعلوم بالضرورة. يعني مما لا ينبغي النزاع فيه. واما قول الاشاعرة قول المعتزلة فهذا ارادوا به
ارض اصولهم والا لو نظروا في المسألة وخالفوا اصولهم حينئذ لسلموا منه من التعارض والتناقض. دليل الفطرة بل هو من المعلوم بالضرورة وما كان كذلك فلا يحتاج الى بحثه وتقريره بالادلة. ثم نصوص الشرع دلت على ان هذا مركوز في الفطرة ومن ذلك قوله تعالى. قال الله تعالى
واذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها اباءنا والله امرنا بها قل ان الله لا يأمر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون. قل امل ربي بالقسط. هنا سماها ماذا سماها فاحشة
قبل الشرع ام بعد الشرع قبل الشرع اذا الوصف بكونها فاحشة. نقول هذا وصف لقول او فعل. اليس كذلك؟ قول او فعل جينا لواط قل ما شئت. حينئذ نقول الوصف بالفاحشة هذا قبل ورود الشرع. هذا وصف قبيح. يستحق ماذا
يستحق الذم اذا ترتب عليه امران كل منهما عقلي. اولا الوصف والثاني وكونه قبيحا. الثاني كونه مذموما هل يستحق العقاب؟ اقول نعم يستحق العقاب. اذا السبب قائم لكن امتنع العقاب لماذا؟ لفوات الشرع
قرر هذا التقرير في كل اية تمر معك. قال رحمه الله تعالى قوله قل ان الله لا يأمر بالفحشاء قل ان الله لا يأمر بالفحشاء. دليل على انها في نفسها فحشاء
دليل على انها في نفسها فحشاء. فالوصف ذاته فحشاء وليس الفعل والوصف متغايران. ليس الفعل والوصف متغيرين. وانما الوصف هنا لذات الفعل هو فاحشة. وذات قوله وفاحشة فليست الفاحشة وصفا
لفعل قد يتصف بالفاحش وقد لا يتصل. بل هو بعينه يعتبر فاحشة. قال دليل على انها في نفسها فحشاء. وان الله لا يأمر بما يكون كذلك. وانه يتعالى ويتقدس عنهم. ولو كان كونه فاحشة انما علم بالنهي خاصة
بمنزلة ان يقال ان الله لا يأمر بما ينهى عنه. يعني عندنا شاعرة ممن يقول بان هذا النوع الثالث انه شرعي معنى انه متى سمي فاحشة عقل النهي حينئذ الوصف بالقبح جاء معه مع النهي قبل النهي لا يسمى فاحشة. هل يكون مذموما؟ لا يكون مذموما. اذا
ما الفرق بين هذا النوع الذي سماه فاحشة وبين ما استوى طرفاه من الاكل والشرب؟ الذي هو حقيقة المباح لا فرق بينه اذا كونه يشرب الماء وكونه يأتي الفاحشة لا فرق بينهما. والعقل لا يدل على الفرق بينهما وهذا باطل. بل العقل يدل على الفرق
اين هما؟ اذا لا يستوي الوصف الذي وصف بكونه فاحشة مع كونه يشرب الماء او يترك او يترك الاكل لان هذا مما استوى فيه طرفان هذا شأنه شأن مباح. اذا ولو كان كون فاحشة انما علم بالنهي خاصة كما قال الاشاعرة بان الوصف شرعي
بمعنى انه لو لم يرد النهي لحكمنا عليه عقلا بانه ليس بفاحشة وهذا باطل كان بمنزلة ان يقال ان الله لا يأمر بما ينهى عنه صحيح اذا اذا قيل بانه لم يعلم انه فاحشة الا بالنهي. الا لولا النهي ما علمنا ذلك. يكون التقدير ماذا؟ في قوله تعالى
ان الله لا يأمر بالفحشاء. ان الله لا يأمر بما ينهى عنه هذا كلام ركيك. ولذلك قالوا هذا كلام يصان عنه احد العقلاء. ان الله لا يأمر بالفحشاء. ان الله لا يأمر بما ينهى عنه. هذا باطل
لانه معلوم اذا كان نهى عنه فلا يأمر به. كذلك؟ واذا امر بالشيء لا ينهى عنه. اذا ان الله لا يأمر بما لا ينهى وهذا قصر في جميع المنكرات التي يأتي ذكرها
قال فكيف بكلام رب العالمين؟ ثم اكد هذا الانكار بقوله قل امر ربي بالقسط. اذا القسط لذاته حسن فامر به وجوهكم عند كل مسجد هذا حسن فامر به. وادعوه مخلصين له الدين. فاخبر انه يتعالى عن الامر بالفحشاء
بل اوامره كلها حسنة في العقول مقبولة في الفطر فانه امر بالقسط لا بالجور وباقامة الوجوه له عند المساجد مساجده لا لغيره وبدعوته وحده مخلصين له الدين لا بالشرك امر بهذا واستلزم النهي عن ضده. وهو كذلك. فهذا هو الذي يأمر به تعالى لا بالفحشاء. افلا تراه كيف
يخبر بحسن ما يأمر به ويحسنه وينزه نفسه عن الامر بضده وانه لا يليق به تعالى. وقال تعالى انما انما حرم ربي الفواحش ما ظهر منها وما بطن والاثم والبغي بغير الحق وان تشركوا بالله ما لم ينزل
به سلطانك وان تقولوا على الله ما لا تعلم. هذه كلها منهي عنها. هل علم قبحها بالنهي؟ الجواب لا. وان انما هي قبيحة قبل النهي. ولذلك نهى نهى الله تعالى عنه. واضح هذا؟ فكل ما ذكر في هذه الاية لا نقول بانه كما قالت الاشاع لم يعرف
قبحها الا لما نهى الله تعالى عنها. فلو لم ينهى ولم يأتي النهي لا نحكم عليه بكونها قبيحة. قال رحمه الله تعالى وهذا دليل  على انها فواحش في نفسها في ذاتها الفعل نفسه فاحشة. وكذلك القول نفسه فاحشة. لا تستحسنها العقول. فعلق
بها لفحشها فان ترتيب الحكم على الوصف المناسب المشتق يدل على انه هو العلة المقتضية له. وهذا دليل في جميع هذه الايات التي فدل على انه حرمها لكونها فواحش. والتحريم غير كونها فواحش. تحريم هذا حكم. هذا لا يدل
لو قلنا بان النهي هو عين المنهي عنه اتحدت العلة مع المعلوم. فصار ماذا؟ حرم الفواحش. حرم الفواحش. فصار التحريم هو عين فاحشة لكن نحن نقول بالتغاير بين الامرين. التغاير بين بين امرين. ولذلك قال فان ترتيب الحكم على الوصف المناسب
يدل على انه هو العلة المقتضية له. لماذا حرمها؟ لكونها فاحشة. لكونها فاحشة. لا نقول هي فاحشة لكونه حرمها فرق بين التعبيرين. لا نقل هي فاحشة لكونه حرمها وانما نقول حرمها لكونها فاحشة ايهما
في الوجود الفحشاء اسبق في الوجود. اذا وجد الوصف. واذا كان كذلك والحكم عليها بكونها قبيحة ذميمة. هذا من جهة العقل. قال وهذا دليل في جميع هذه الايات التي ذكرناها. فدل على انه حرمها لكونها فواحش. وحرم الخبيث لكونه خبيثا
وامر بالمعروف لكونه معروفا لم يصل معروفا لكونه امر به لا. وانما هو معروف في نفسه فهو سابق ثم امر ولم نقل انه معروف لكونه ماذا؟ امر به. ولكونه صار خبيثا لكوننا عنه. هو خبيث ونهى عنه. اذا لم نهى عنه
لخبثه لما امر به لكونه معروفا. والعلة يجب ان تغاير المعلول كما هو مقرر في محله. فلو كان كون فاحشة هو معنى كونه منهيا عنه. وكونه خبيثا هو معنى كونه محرم. كانت العلة عين المعلول وهذا محال
هذا هذا محال فتأمله. وكذا تحريم الاثم والبغي دليل على ان هذا الوصف ثابت له قبل التحريم. اذا هذه الاوصاف التي ذكرها الله تعالى اما امرا واما نهيا في القرآن كله. قاعدة مطردة. فما نهى عنه حينئذ يقول الاوصاف قبله
النهي واذا كان كذلك فحينئذ هي في الاوصاف قبل النهي فاذا كان كذلك حينئذ هي قبيحة قبل الشرع كذلك فهي قبيحة قبل الشرع. وما امر به من الاوصاف كلها. حينئذ يقول هو حسن قبل الشرع. الا ما لا
استدلوا الى حسنه من جهة من جهة التفصيل الا بشق الصلاة عينها وهذا غير مدركة امر بها لكن جنس العدل جنس الكرم الى اخره وهذا هو هو المطلوب كذلك قوله تعالى ولا تقربوا الزنا
انه كان فاحشة ما لا تقربوا انه كان فاحشة ان هنا في هذا المقام للتعليم اذا التعليل سابق عن الحكم ام انه لاحق ها التعليم سابق ام لا؟ سابق وجد الزنا وهو فاحشة ونهى عنه لما نهى عنه هذا انه كان فاحشة هذا
قليل للفاحشة او للنهي عن الفاحشة تعليله للحكم او للاسم  تقليل الحكم لما نهى عنه لانه فاحشة. اذا فرق بين النهي وبين المنهي عنه ليس هو عينه. اذا ولا تقربوا الزنا نهي
والنهي يقتضي التحريم. انه كان فاحشة اذا منهي عنه لفحشه. قوله انه كان فاحشة هذا تعليل للحكم الشرعي الذي هو النهي والتحريم. وليس تعليلا لكونه ماذا كون فاحشة والا صار ماذا؟ ان الفاحشة فاحشة. وهذا باطل. هذا هذا باطل
ولا تقربوا الزينة انه كان فاحشة وساء سبيلا. قال ابن القيم فعلل النهي في الموضعين هنا وفي الاية السابقة بكون المنهي عنه فاحش ولو كان جهة كون فاحشة هو النهي كان تعليلا للشيء بنفسه. ان الفاحشة هي الفاحشة. ولا هذا باطل. يصان عنه القرآن
كان بمنزلة ان يقال لا تقربوا الزنا فانه يقول لكم لا تقربوهم صحيح؟ ثم معي او لا؟ ادركوا هذه المعاني تأملوها وارجعوا لها في تحت دار السعادة. يقول لو كان لا تقربوا الزنا انه كان فاحشة. لو كان
النهي هو عين المنهي عنه. صار ماذا؟ لا تقربوا الزنا لانه نهى عنه لانه نهى عنه. لا تقربوا الزنا فانه كان فاحشة فانه يقول لكم لا تقربوه. لان لا تقربوه هو بمنزلته هو فاحشة
قل لا اذا اذا لم يعلم كون فاحشة الا بالنهي صار تقدير كلامي على ما ذكره رحمه الله تعالى لا تقربوا الزنا فانه يقول لكم لا تقربوه لان قوله لا تقربوا الزنا هو بعينه انه كان فاحشة وهذا هذا فاسد. او فانه منهي عنه وهذا محال من وجهين
احدهما انه يتضمن اخلاء الكلام من الفائدة والثاني انه تعليل للنهي بالنهي. قوله تعالى قل من حرم زينة الله التي اخرج لعباده والطيبات من الرزق. فوصف الله بعض رزقه بعض رزقه بانه طيب. وهذا يقتضي ماذا؟ يقتضي حسنه. والاذن في ذلك او الامر به. وان هذا الوصف يقتضي عدم تحريم
فدل على ثبوت وصف للفعل هو منشأ للمصلحة مانع من التحريم وهذا هو التحسين العقلي بعينه. وهذا الاية هذي وما سبق ذكره في مدارج مدارس سالكين الجزء الاول مئتين تسعة واربعين. قوله تعالى ولولا ان تصيبهم مصيبة بما قدمت ايديهم
فيقول ربنا لولا ارسلت الينا رسولا فنتبع اياتك ونكون من المؤمنين. قال ابن القيم رحمه الله تعالى فاخبر تعالى ان ما قدمه ايديهم قبل البعثة سبب لاصابتهم بالمصيبة. اليس كذلك؟ ولولا ان تصيبهم مصيبة بما قدمت ايديهم يعني اصابتهم
فيقول ربنا لولا ارسلت اذا لم يرسلهم رسولا. ودل ذلك على ماذا؟ على ان السبب قائم سبب المصيبة قائم قبل البعثة سبب لاصابتهم بالمصيبة وانه سبحانه لو اصابهم بما يستحقون من ذلك نحتج عليه بانه لم يرسل اليهم رسولا
ولم ينزل عليهم كتابه فقطع هذه الحجة فقطع هذه الحجة بارسال الرسول وانزال الكتاب لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل وهذا صريح في ان اعمالهم قبل البعثة كانت قبيحة كانت قبيحة بحيث استحقوا ان
طيبوا بهذه المصيبة ولكنه سبحانه لا يعذب الا بعد ارسال الرسل وهذا هو فصل الخطاب وتحقيق القول في هذا الاصل العظيم ان القبح ثابت للفعل في نفسه وانه لا يعذب الله عليهم الا بعد اقامة الحجة بالرسالة. فالشرك ثابت وهو وصف
اعله وهو مذموم قام السبب وانتفى العقاب بالفعل لماذا؟ الانتفاء الرسالة الانتفاع الرسالة هذا ان سلمنا بوجود اهل الفترة كما ومر معنا ومن ادلة ذلك انه سبحانه يحتج على فساد مذهب من عبد غيره بالادلة العقلية
كم في القرآن من دليل العقل يدل على ماذا؟ على ابطال ما اتخذه من؟ من معبوده. ولذلك كل اية فيها نظر لتوحيد الربوبية. فهي متظمنة في الجملة لدليل عقلي هذا يدل على ماذا؟ على انه ثابت في نفسه يعني التوحيد حسنه ثابت في نفسه وكذلك يثبت مدح
ويستحق الثواب. والشرك بنقيضه. قال ومن ادلة ذلك انه سبحانه يحتج على فساد مذهب من عبد. غيره بالادلة عقلية التي تقبلها الفطر والعقول ويجعل ما ركبه في العقول من حسن عبادة الخالق وحده وقبح عبادة
في غير من اعظم الادلة على ذلك. وهذا في القرآن اكثر من ان يذكر ها هنا ولولا انه مستقر في العقول والفطر. حسن عبادته وشكره. وقبح عبادة غيره وترك شرك وترك شكره
عليهم بذلك اصلا. وانما كانت الحجة في مجرد الامر وطريقة القرآن صريحة في هذا. اذا ما قرره رحمه الله تعالى بكون هذه الاوصاف ثابتة قبل الامر بها من كونها حسنة وهذه الاوصاف ثابتة قبل النهي عنها
من كونه قبيحا هذا مما يدرك يدرك بعقل وهذا كلام شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى قال ابن القاضي الجبل قال شيخنا يعني ابن تيمية الحسن والقبح ثابتان الحسن والقبح ثابتان. والايجاب والتحريم بالخطاب
لماذا؟ لانه مترتب على على الشرع. والتعذيب متوقف على الارسال اذا الحسن والقبح ثابتان دل عليهما ماذا؟ العقل العقل الصحيح صريح والايجاب والتحريم هذا بالخطاب الشرعي يعني وا والتعذيب متوقف على الارسال على على ارساله ورد حسن والقبح الشرعيين الى الملاءمة والمنافرة يعني
الثالث في الاول. وعلمنا ان المراد بالملاءة الحب. والمراد بالمنافرة البغض. قال ورد الحسن والقبلة الشرعيين الى الملاءمة والمنافرة. لان الحسن الشرعي يتضمن المدح. والثواب الملائمين والقبح الشرعي يتضمن الذم والعقاب المنافرين وهذا هو ما فصله ابن القيم رحمه الله تعالى كما كما تقدم قال في
ومن المحققين من رد هذا القسم الى الاول القسم الثالث الذي وقع فيه نزاع رده الى الاول وقال انه في الحقيقة راجع الى الالم واللذة وهو الحب والبغض. ولهذا وبهذا ولهذا سلم الرازي في اخر عمره ما ذكره في كتابه نهاية العقول ان الحسن والقبح
ثابتان في افعال العباد اذ كان معناهما يؤول الى اللذة واو والالام. اذا ما احتد به الاشاعر من قوله تعالى وما كنا معذبين حتى بعث رسول نقول هذه الايات نحوها ماذا؟ تتعلق بتحقق الشرط. شرط ماذا؟ شرط العقاب
ولم تتعرض ها للوصف من حيث القبح والحسن ولم تتعرض للمدح والذنب ولا لاستحقاق العقابي. اذا هذه تؤخذ من من غيرها. واما الايات التي احتد بها القائلون بانه شرعي انما تدل على نفي الثواب والعقاب كقوله وما كنا معذبين حتى نبعث
فاخبرنا بانه لا يعذب قبل البعثة. وهذا نحن نسلم به ولا يلزم منه ماذا؟ نفي وصف الشرك. او ان وصف الظلم وقد سماه الله تعالى شركا وظلما الى الى خيره وقال رسل مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل فلو كان له الحجة
فلو كان له الحجة عليهم قبل البعثة لما قال انما ابعث الرسل لاقطع بهم حجة المحتج. اذا كل اية جاء فيها توقف العذاب على البعثة والرسالة انما المراد به العقاب بالفعل. ولا يلزم من ذلك ماذا؟ نفي التعذيب. لا
منه نفي الوصف والمدح بل هو ثابت مدحا وذما قال رحمه الله تعالى في البيت السابق بعدما تقررنا ما مضى من ان الحسنى والقبح له معان ثلاثة الاول والثاني متفق عليهما انهما عقليان
والثالث والناس صوموا فيه ما ذكره ابن القيم رحمه الله تعالى حينئذ القول والحسن والقبح اذا ما قصد والحسن والقبح اذا ما قصد وصف الكمال او نفور الطبع وضده عقلي. والا شرع. الحسن مبتدى. والقبح هذا معطوف عليه خبره قول ماذا؟ عقلي باسكان
لماذا وعقلي عقلي تشديدي يعني النسبة النسبة الى العقل عقل عقلي عقلي بالسكون الا للضرورة قال الناظم اي كل منهما عقل. كل منهما عقل او كلاهما عقلي. الحسن والقبح عقلي. يعني
كل منهما عقلي او كلاهما عقلي. يعني الحكم فيهما للعقل مرده للعقل. فالعقل هنا مصدر ليس من مصادر التشريع وانما من مصادر ماذا؟ ها اطلاق الوصف الذي هو الحسن والقبح اذا ما قصدا
اذا ظرف لما يستقبل من الزمان ما زائدة يا طالبا خذ فائدة ما بعد اذا زائد اذا قصد اذا ما قصد اذا قصد الالف هذه اذا قصد للاطلاق والفعل نغير الصيغة. فعل ماضي مغير فعل ماضي مغير الصيغة
فعل ماضي معين اذا يحتاج الى فاعل او نائب فاعل الفاعل اين نائب الفاعل ضمير مستتر قصد وصف الكمال. قصد وصف الكمال. اذا وصفه نقول هذا ماذا؟ هذا نائب فاعل. وصفه هذا نائب نائب فاعل. وصف الكمال
وهو مضاف كما المضاف اليه اذا ما قصد ما زائد لوقوعه بعد اذا وقصد ماض غير الصيغة والعرف للاطلاق وقول وصفه الكمال نائب فاعل قوله وضده اي ضد كل من الكمال
ونفور الطبع. وصف الكمال او للتنويه. نفور الطامعين وضده الظمير يعود الى ماذا؟ ضد المذكور  واللي اصلا يقول ماذا ظدهما؟ لانه ذكر شيئين هو ذكر نوعين. وصف الكمال هذا نوع
او نفور الطبع هذا نوع ثاني وظده الاصل يقول ماذا؟ ظدهما لكن قال ظده تأويلا بالمذكور ظد وصف كمال ها وصف ناقص ضد نفور الطابعين ملائمة الطابع. فذكر احد الشقين وحذف الاخر وضده والمقابل له. اذا ضده اي ضد كل من الكمال
ونفور الطبع وهو النقص وملائمة الطبع. والا شرع والا شرع وان لا يكون بمعنى وصف الكمال ونفور الطبع وضدهما شرعي. الذي هو ماذا اردت بالمدح والذم والثواب والعقاب والا يعني والا يكن مما ذكر الذي هو الاول والثاني وصف الكمال نفور الطعام
بالطبع والا حينئذ شرعي فاختار الناظم هنا تبعا لمذهبه واصل الشاعرة ان ترتب المدح والذم وكذلك الثواب العقاب مطلقا انه شرعي. بمعنى انه متوقف على الشرع والعقد لا مدخل له في ذلك البتة
حينئذ لا تسمى فاحشة قبل النهي ولا يسمى الزنا مذموما قبل النهي ولا يسمى شركا قبل قبل النهي. ولا يسمى عدلا ولا انصافا ولا كرما قبل قبل الامر. فتعلق بماله
بالامر فما امر به الشارع بعد ان يأمر علمنا انه حسن. وما نهى عنه الشارع بعد ان ينهى علمنا انه انه قبيح. وقبل الامر والنهي نقول لا قبيح ولا حسن وهذا باطل
وهذا باطل لانه يجعل ماذا؟ عبادة غير الله تعالى اهم شيء هنا هذه. عبادة غير الله تعالى. عبادة الطاغوت. يجعله ماذا؟ انها لا توصف انها مذمومة وهذا باطل بل الشرك دل على بطلانه العقل والفطرة قبل الشرع قبل قبل الشرع واذا
قلنا بان الصواب حق انه لا يوجد اهل فترة حينئذ لا يخلو زمان عن رسوله لا يخلو الزمان عن نبي او رسول. واذا كان كذلك حينئذ كل زمن تلبس اهله او بعضه بالشرك اقيمت الحجة عليه
ترتب عليه الامران الاول الوصف والثاني العقاب بالفعل بالفعل فمسألة الشرك حينئذ تكون خارجة عن عن هذا النزاع بمعنى انه لا يوجد مشرك تلبس بالشرك ثم نقول لا يترتب علي العقاب حتى يأتي الشرح هذه كمسألة فقط. تنظيرية واما في الواقع لا لا يوجد عندنا قوم اشركوا بالله تعالى ثم نقول ماتوا على ذلك
ونحتاج الى ماذا؟ الى بعثة الرسول حتى نقول حتى نقول انهم استحقوا العذاب بالفعل. نقول هذا لا وجود له. الصواب انه لا يخلو زمن عن عن رسول. وان من امة الا خلا
ها فيها نذير. وقوله تعالى وقد بعثنا في كل امة كل امة رسول. اليس كذلك؟ ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت هذا في كل زمن في كل مكان واذا كان كذلك عنيد لا وجود لهذه المسألة بالفعل وانما هو من باب التنظير من باب التنظير فحسب والا هي ان شرطية اضرمت في لا النافية جواب
ان قوله شرعي تقدير مبتدأ لابد من ذلك الا شرع يعني الا فهو شرعي. الا فهو شرعي الفاء هنا واقعة في جواب الشرط لكون الجملة التي جملة الجواب جملة اسمية واذا كان جملة اسمية وجب ماذا؟ اقترانها بالفالة وجب اقترانها بالفاء كذلك
اذا كانت جملة الجواب اسمية. وجب اقترانها بالفاء. هنا والا شرعي. شرعي هذا خبر مبتدأ محذوف تقديره هو شرعي اذا مبتدأ وخبر. الجملة وقعت جوابا الشرط وان لا حينئذ اين الفاء
وجب تقديره وجب وجب والا فهو شرعي شرعي شرعي شرعي بالتخفيف على حذف احدى الياءين بمعنى انه ماذا لضرورة الوزن والشرع وما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم ان كان خاصا كان ان كان خاصا
اذا القول والشرع بتقدير مبتدأ ورابط تقديره فهو شرعي. وحاصل معنى البيتين والحسن والقبح اذا ما قصد وصف الكمال هنا قال وصف الكمال اكثر الشراح الذين شرحوا جمع الجوامع انتقدوا. قالوا وصف الكمال وصف الكمال لاي شيء؟ للصفة
كون الشيء كون الصفة صفة كمال لان نقول العلم العلم حسن الحصن هنا وصف به ماذا الصفة اذا ووصف الكمال لاي شيء ليس بالذات ذات الشخص. وانما الاوصاف والافعال لان الحكم هنا المراد به انصباب على الحسن والقبح
باعتبار الاقوال قول من حيث هو والفعل من حيث هو اذا الاقوال والافعال هذه اعراض كذلك حينئذ هي معان واذا كانت معاني فالوصف لها العلم حسن للعالم والجهل العالم يقتضي المدح لا الحسن لا تقول عالم حسن انما تقول ماذا؟ العلم حسن والجهل قبيح ولا تقول جاهل
قبيح انما تقول جاء المذموم كذلك. فالوصف هنا انما هو للصفة. ولذلك التعبير الدقيق ان يقال كون الصفة صفة كمال كون الصفة صفة نقصان يقال العلم حسن اي لمن اتصف به كمال وارتفاع شأنه هذا بعد الوصف والجهل قبيح
اي لمن اتصف به نقصان فالمراد منه صفة كمال للشخص وصفة نقصان له وهي الملكات الفاضلة من العلم والكرم والعلم والنقص نقائضها وعليه فالاولى في التعبيد ان يقال كون الشيء صفة كمال او نقص لان الصفة نفسها هي الشيء المتصل بالحسن والقبح كالعلم والجهل. الذي يتصف بالحسن
القبح هو صفة ذاتها. والمدح والذم انما يترتب على الاشخاص المتصلين بهذه الصفات وصول كمال او نفور الطبع وضده عقلي والى الشرع. معنى البيتين ان الحسن والقبح للشيء بمعنى ملائمة الطبع
ومنافرته او منافرته كحسن الحلو وقبح المر هكذا قال في المحل. او بمعنى صفة الكمال والنقص حسن العلم وقبح الجهل عقليان. النوع الاول وصف الكمال وضده. وصف النقصان. او النوع
نفور الطابع وضده الذي هو ماذا ملائمة الطمع عقلي كل منهما عقلي عقليان اي يحكم بهما العقل اتفاقا يحكم بهما العقل اتفاقا ان يصدقوا به ويدركه من غير افتقار الى ورود شرع لا يتوقف على على شرعه
اما بمعنى ترتب المدح والذم عاجلا والثواب والعقاب عاجلا كحسن الطاعة وقبح المعصية فشرعيان اي لا يحكم بهما الا الشرع المبعوث به الرسل اي لا يؤخذ الا من ذلك ولا يدرك الا به لا يؤخذ الا
من الشرع فلا يوصف بكونه قبيحا او حسنا الا بعد الشرع. ولا يحكم بالثواب والعقاب الا بعد الشرع. نقول سلمنا لكم في الثانية ونمنع الاول بل نصيبه بالحسن قبل ورود الشرع ونصفه بالقبح قبل ورود الشرع وهذا حكاه ابن تيمية
انه عامة السلف على على ذلك لا خلاف بينهم في ذلك البتة خلافا للمعتزلة المعتزلة في هذا الموضع هو لم يذكره قال واذا شرعي له مفهوم يعني لا لا عقل لانه قال عقلي والا شرعي. عقلي هذا متفق عليه. والا شرعي خلافا للمعتزلة
كذلك خلافا للمعتزلة معتزلة عندهم ان كل منهما عقلي فيحكم العقل بالوصف وهنا جزء من قول المعتزلة صواب حقا والقول به لا يلزم ان يكون الانسان على دين المعتزلة او لا لا يلزم ذلك. وانما نقول الحق اولى بالاتباع. قال المحل خلافا للمعتزلة في قولهم انه عقلي
ان يحكم به العقل لما في الفعل من مصلحته او مفسدة يتبعها حسنه او قبحه عند الله. اي يدرك العقل ذلك بالضرورة كحسن الصدق النافع الصدق النافع هل هناك صدق ضار
نعم الصدق قد يكون نافعا وقد يكون ضارا كذلك شخص يبحث عن شخص ليقتله فاختفى هنا فجاء يسأل عنه ها قل هذا صدقه لكنه ضار. اذا قد يكون الصدق ضارا. كذلك؟ رجل يدرك امرأة ليزني بها. فسأله اين هي
اين ذهبت؟ تقول من هنا هي ذهبت من هنا لو قال من هنا صدقة كذلك لكنه ضار. اذا الصدق النافع فرق عن الصدق الضار. قال اي يدرك العقل ذلك بالضرورة كحسن صدق
نافعي وقبح الكذب الضار. الكذب قد يكون نافعا لكن منفعته لا لا تجيزه الكذب كله كله محرم. الا ما جاء الاستثناء بثلاثة مواضع. او بالنظر كحسن الكذب النافع. حسن الكذب النافع
هذا يحتاج الى نص وقبح الصدق الضار وقيل العكس. ويجيء الشرع مؤكدا لذلك او باستعانة الشرع فيما خفي على العقل حسن صوم اخر يوم من رمضان وقبح صوم اول يوم من شوال هذا لا يمكن ان يأتي الا من جهة من جهة الشرع اذا وحكمت المعتزلة العقل اقول
ليس المراد به ان معرفة العقاب والثواب او توقف العقاب والثواب على على العقل بل مرد ذلك الى الى الشرع. اذا خالفت المعتزلة وخلاف المعتزلة والا شرعي اي خلافة للمعتزلة
فخالفوا بذلك فقالوا انه يحكم به العقل لما في الفعل من مصلحة او مفسدة يتبعها حسنه او قبحه عند الله هذا ما قرره هنا رحمه الله تعالى بناء على انه نظم الاصل الذي هو جمع الجوامع وبناء على ان هذا عقيدة عنده. تحسين التقبيح عرفنا انها من المسائل
كلامية يعني العقدية النظر فيها لذلك هي متضمن ثلاث اصول. ما مر معنا فلن يقيم وكلها عقدية. اذا كان كذلك هذه المسألة عقدية وانما جاءت هنا لانه ينبني عليه مسائل عديدة. وما قرره هنا قلناه كلا القولين
كلا القولين اطلاقه غير صحيح. فالشرع في قول الاشاعرة بعضه صحيح. وبعضه ليس بصحيح فما كان متعلقا بالعقاب صحيح. وما كان متعلقا بالصفة كونه حسنا او قبيحا ليس بصحيح. وقول المعتزلة عقلي
مطلقا في الوصف والحكم يقول الاطلاق ليس بصحيح كونه عقليا في الوصف في الحكم عليه بكونه حسنا او قبيحا هذا صحيح وجب قبوله. كون العقاب مترتب على العقل وحكم بذلك
العقل قل هذا لا ليس بصحيح بل مرده الى الى الشرع. هذا ما قرره السيوطي رحمه الله تعالى والحق كما سبق فيما تركه الناظم وهو التفصيل ما ذكرناه. وهو اثبات الحسن والقبح العقليين
فحسن الافعال وقبحها ثابت بالعقل. ولكن الثواب والعقاب بالفعل لا يكون الا بعد ورود الشرع. فلا يعذب من قضايا العقول حتى يبعث اليهم رسول. وقد بعث قد بعث هذا من باب التنزل على اثبات اهل الفترة
لكن افعالهم تكون مذمومة ممقوتة. وهذا محل وفاق يذمها الله تعالى ويبغضها ويوصفون بالكفر والشرك هذه عض عليها يوصفون بالكفر ووالشرك واذا قيل عذر بالجهل عذر في ماذا؟ في كونه يوصف بالشرك او لا
ها؟ قل هذا ليس به عذرا. هذا محل نفاق عند اهل السنة والجماعة. ليس ثم عاقل عرف لسان العرب وعرف قواعد الشرع. انه ينفي وصف والشرك عمن تلبس به. فهو مشرك قطعه. وهو مذموم قطعه. لكن بقي ماذا؟ هل يعاقب لو مات على هذا او لا؟ حينئذ جاءت المسألة التي هي اهل الفترة
ووجودهم من عدمهم. قال ويوصفون بالكفر والشرك الذي يذمه الله ويبغضه. وان كان لا يعذبهم حتى يبعث اليهم رسولا وقبحها ثابت او ثبت بالعقل والعقاب يتوقف على شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى له كلام جميل جدا في هذه المسألة في الفتاوى
والجزء الحادي عشر صفحة ست مئة وسبعة وسبعين. يقول رحمه الله تعالى لما ذكر الاية التي استدل بها الاشاعرة وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا قالوا نفى التعذيب. يستلزم ماذا؟ نفي الوصف. قال ولها نظائر في القرآن كقوله
وما كان ربك مهلك القرى حتى يبعث في امها رسولا يتلو عليهم اياتنا وقوله تعالى لان لا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل وقوله كلما القي فيها فوج سألهم خزنتها الم يأتكم نذير؟ قالوا
بلى قد جاءنا نذير فكذبنا وقلنا ما نزل الله من شيء ان انتم الا في ضلال كبير. ضلال كبير. وما قال رحمه الله تعالى وما فعلوه قبل مجيء الرسل كان سيئا وقبيحا وشرا
يعني يوصى بماذا؟ بكونه قبيحا وسيئا وشرا. لكن لا تقوم عليهم الحجة الا بالرسول. لا تقوم عليهم اذا فرق بين بين الوصف وبين الحكم. فرق بين المسألتين. هذا قول الجمهور. جمهور اهل العلم. وقيل انه لا يكون
قبيحا الا بالنهي. وهذا قول من؟ قول الاشاعرة لا يكون قبيحا الا لا نحكم عليه بكون قبيح هذا الفعل والقول الا لكون الشارع قد نهى عنه اذا لا وصف ولا حكم. وقيل انه لا يكون قبيحا الا بالنهي وهو قول من لا يثبت حسنا ولا قبيحا الا
بالامر والنهي كقول جهم والاشعري ومن تابعه من المنتسبين الى السنة الاشاعرة في الجملة هم على اصول الجهمية لكن لا يصرحون بذلك ابن تيمية ابن القيم وغيرهم. لماذا؟ لانك تجد كلما وجدت قولا
للاشاعرة في الاصول الا وتجد الاسوة والقدوة عندهم الجهم من صفوان حينئذ ولذلك يسميهم شيخ الاسلام بعض المواضع انهم مخانيث الجهمية او المعتزلة والمعتزلة وجه اخر لي للجهمي على كل المراد
هنا كقول جهم الاشعري ومن تابعه من وتسمي الى السنة واصحاب مالك والشافعي واحمد كالقاضي ابي يعلى وابو الوليد الباشري وابي المعالي الجويني وغيرهم. قال جمهور من السلف والخلف على ان ما كانوا فيه قبل مجيء الرسول من الشرك والجاهلية شيئا قبيحا وكان شرا
لكن لا يستحقون العذاب الا بعد مجيء الرسول. ولهذا كان للناس في الشرك والظلم والكذب. والفواحش ونحو ذلك ثلاثة اقوال الاقوال التي مرت معنا. قيل يعني القول الاول ان قبحهما معلوم بالعقل. وانهم لا يستحقون العذاب على ذلك في الاخرة
ان لم يأتهم الرسول كما يقول المعتزلة وكثير من اصحاب ابي حنيفة وحكوه عن ابي حنيفة نفسه وهو قول ابي الخطاب وغيرهم بتفصيل السابق وقيل القول الثاني لا قبحا ولا حسنا ولا شر فيهما قبل الخطاب وانما القبيح ما قيل فيه لا تفعل
والحسن ما قيل فيه افعل او ما اذن في فعله كما تقول الاشعرية ومن وافقه من الطوائف الثلاثة وقيل القول الثالث ان سيء وشر وقبيح قبل مجيء الرسول. لكن العقوبة انما تستحق بمجيء الرسول. وعلى هذا عامة
سلفي عامة السلف يعني اجماع عامة السلف يعني ماذا؟ يعني انه اجماع. فدل ذلك على ان تسمية من تلبس بالشرك انه مشرك. ومن تلبس بالكفر انه كافر انه متفق عليه. حينئذ لا يأتي اثم يقول العذر بالجهل فهذه المسائل. وعلى هذا عامة السلف واكثر المسلمين وعليه يدل الكتاب والسنة
ان فيهما بيان ان ما عليه الكفار هو شر وقبيح وسيء قبل الرسل. وان كانوا لا يستحقون العقوبة الا بالرسول وفي الصحيح ان حذيفة رضي الله تعالى عنه قال يا رسول الله انا كنا في جاهلية وشر. ها سماه ماذا
سماه شرا والشر هو هو القبيح واقره النبي صلى الله عليه وسلم. اذا هذا دليل من السنة يضاف الى الادلة السابقة. انا كنا في جاهلية وشر فجاءنا الله بهذا الخير فهل بعد هذا الخير من شر؟ قال نعم دعاة على ابواب جهنم من اجابهم اليها قذفوه فيها. ثم
قال رحمه الله تعالى وقد اخبر الله تعالى عن قبح اعمال الكفار قبل ان يأتيهم الرسول يعني وصفها بكونها قبيحة قبل ان يرسل اليهم رسولا كقوله لموسى اذهب الى فرعون انه طغى. ها وصابوا بكون ماذا؟ طاغيا. هذا وصف قبيح
ام حسن قبيح هل ذهب اليه موسى قامت اليه الحجة قامت ام لا هل قامت عليه الحجة يقول لموسى عليه اذهب الى فرعون لم يذهب بعد والحجة انما تقوم بماذا؟ بمواجهة موسى لفرعون. قال ماذا؟ اذهب الى فرعون انه طغى فسماه طاغية
قبل ماذا؟ قبل ان يلتقي به موسى عليه السلام وموسى لقاؤه بفرعون هو الحجة. حينئذ قوله اذهب الى فرعون انه طغى سمى فرعون طاغية ووصف ودل على انه يثبت قبل الرسالة. يثبت قبله قبل الرسالة. فقل هل لك الى ان تزكى واهديك الى ربك فتخشى؟ وقال ان فرعون
على في الارض. هذا ذم ام؟ مدح. هذا ذم علا في الارض. وجعل اهلها شيعا. يستضعف طائفة منهم. يذبح ابناءهم ثم يستحيي نساءهم هذه اوصاف حسنة ام قبيحة؟ قبيحة. بدليل انه قال انه كان من المفسدين. هذا قبل ماذا
ها قبل موسى عليه السلام اذا اوصاف بينها الباري جل وعلا ورتبها على الافعال والاقوال بل وصف الاشخاص من المفسدين هذا موسم جمع مفسد اذا ذات متصبة بالفساد اذا اشتاق قول مشرك كافر ولا اشكال فيه ونريد ان نمن على الذين استضعفوا في الارض
ونجعلهم ائمة ونجعلهم الوارثين ونمكن لهم في الارض. قال ابن تيمية فهذا خبر عن حاله قبل ان يولد موسى وحين كان صغيرا قبل ان يأتيه برسالة انه كان طاغيا مفسدا. وقال تعالى ولقد منن عليك مرة اخرى اذ اوحينا الى امك ما يوحى
ان اقض فيه في التابوت فاقض فاقض فيه في اليم فليلقه اليم بالساحل يأخذه عدو لي وعدو له. ضاوي ماذا لكوني عدوا اذا هذا وصف ام لا وصف قبل الرسالة؟ قبل الرسالة. هذا اول ما ولد موسى. ما صار شابا فضلا عن ان يوحى اليه. وهو في
دعوا يأخذ عدو لي وعدو له وهو فرعون فهو اذ ذاك عدو لله ولم يكن جاءته الرسالة بعد وايضا امر الله تعالى الناس ان يتوبوا ويستغفروا مما فعلوهم. فلو كان كالمباح المستوي الطرفين والمعفو عنه وكفعل الصبيان
ما امر بالاستغفار او ما امر بالاستغفار والتوبة. فعلم انه كان من السيئات القبيحة. لكن الله لا يعاقب الا بعد اقامت الحجة وهذا كقوله تعالى الف لام راء كتاب احكمت اياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير الا تعبدوا الا الا تعبدوا الا
الله انني لكم منه نذير وبشير وان استغفروا ربكم ثم توبوا اليه. يستغفرون من ماذا؟ من القبيح. لا مما استوى فيه الطرف يتوبون من ماذا؟ من القبيح. لا مما يستوي فيه طرفان. وهذا كلام طويل له رحمه الله تعالى. يدل على اصل المسألة وهو ما قرره
ابن القيم رحمه الله تعالى بالتفصيل السابق وقد اطلنا والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
