دعونا ننتقل الان سريعا الى طبقة تالية متمثلة في ابي الحسن ابن الزاغوني صاحب الايضاح في اصول الدين. وعلى الرغم من ان على الرغم من ان قرية ابن الزاغوني في الباب لها اصول في كلام الاشعرية في كلام اصحابنا في القاضي وغيره. لكن بلا شك يمكنك ان تلاحظ تفرد الصورة
نهائية لها. فطريقة ابن الزاغوني مختلفة تماما عن اي شيء اخر. وسنشير اليها سريعا من غير اطالة لضعف اثرها في الموقف الحنبلي العام في الباب  ابن الزاغون كطوائف من اصحابنا والاشعرية قرر ان عالمنا الانسي لم يخلو من سمع قط. وبالتالي لا يتصور ان يحكم العقل قبل
الشرع او بمعزل عنه. لكن ابن الزاغوني تبنى هذه النظرية حتى النهاية بشكل فريد. فهو يفسر الاخلاق المعيارية يجده الناس حتى الملحد منهم من استحسان او استقباح بانه تأثر بالشرع القديم الذي صار جزءا من العقل الجمعي الانساني. والذي توارثه
الناس في سورة اداب وعادات انسانية عامة تتناقلها الاجيال. حتى ظن الناس انها مجرد عادات مخترعة. او انها من الاحكام التي استبدت بتوليدها العقول لكنها في الحقيقة الامر راجعة الى المركب الشرعي المنسي الداخل في تكوين العقلية الانسانية العامة. لذلك هو يرى ان
العقل قاصر عن درك حقيقة اي حكم وعن التفريق بين الحسن والقبيح لولا هذا التوجيه الشرعي القديم المتناقل عبر اللاوعي الانساني على اقل تقدير وكالعادة يستدل ابن الزاهوني على عجز العقل الانساني عن احكام التحسين والتقبيح بالامور التي قد تضطرب فيها العقول وتختلف او بالامور التي
قد تستحسنها العقول وتستقبحها ثم يأتي الشرع بضدها. الاستدلال الكلاسيكي المعروف. وهذه النظرية يستعملها ابن الزاغودي بصورة غير معتادة في التعامل مع اي اشكال يتعلق بالقضية كاشكال لادراك البديهي لحسن اشياء وقبح اشياء كالتي ذكرها القاضي واتفاق العقلاء عليها وعلى بديهيتها
فيجيب ابن الزاهوني بقوله والجواب انه انما نسلم لهم هذه الدعوة لو كان العقل سابقا للشرع او منفردا عنه في زمان ما. ونحن نعلم ان الله تعالى افتتح هذا العالم الانسي
بالاكبر ادم وانه ارسله الى ولده وعلمه الاسماء كلها فجميع ما تدعيه العقول اه اه يسلم لها فيه الدعوة اذا لم يكن سبقها من وطأ لها التعريف ووقفها على المطلوب. ولانا لا ننكر ان العقل
بعض الاحوال ويعلمها اما بالعادة المضطردة او بالانس او باستخراج التعليل وبكون ويكون ذلك موافقا للشرع السابق والقاضي عليه. لكنه اهل آآ سبقه اليهم اه اه فظن انه المبتكر له. فان كثيرا مما اتى به الشرع اه اه فان كثيرا مما اتى به
شرع جلاه بالبيان والبرهان عن العقل حتى لصق به وقبله. واستقرت صحته واستقرت صحته عنده. ثم وبقيت المعاني متداولة ونسي المبلغ. وكذب المنتحل المدعي ومثل هذا لا يعول عليه ابن الزغوني بنفس الطريقة مع ما هو يعد من اهم اشكالات الباب وهو وجوب الايمان بالنبي والنظر في معجزته وتصديقه مما قد اشرنا اليه سابقا. وسيأتي مزيد
الكلام عنه ان شاء الله تعالى. وهنا يحتمي ابن الزاغوني بنظريته ايضا. ويقرر ان الشرع موجود على اي حال. والبشرية ورثت عن ادم عليه السلام الوجوب الشرعي الاستماع الى الانبياء وطلب الحجة منهم ثم تصديقهم ان اتوا بها. وبالتالي هذا واجب على كل ناس على كل الخلق
خطاب شرعي اصلا فلا حاجة الى احكام العقول بهذه البساطة يعني بيجيب عن كل اشكال بهذه البساطة. وطبعا ظاهر هذا الكلام فيه ما فيه مما لا يفتقر الى بيان يعني. وكذلك ما بالغ فيه من الزاغون من التأكيد على عجز العقل وانه محبوس في القلب او الرأس اي انه محجور
عليه وهو مفتقر الى الحواس والاستدلال بهذا على عدم الثقة فيه. كل هذا لو طرده لزمه تعطيل احكام العقول. وتعطيل الاستدلال بها على صفات الله سبحانه وان هذا كمال فينبغي ان يثبت له. وان هذا نقص فينبغي ان ينفع عنه وغير ذلك. وهذا استعمله ابن الزاغون نفسه اكثر من مرة. بل استعمله في باب الافعال
وان كذا وان كذا من الافعال عبث يوجب النقص فينزه الله عنه. وسلم ان كلام الله سبحانه وتعالى ان خلع عن فائدة كان عبثا قبيحا ثم اخذ في هذا المعنى عن كلامه سبحانه وهكذا. والخلاصة ان نقول ان كان مراد ابن الزاغوني هو عدم الثقة في تحسين العقل وتقبيحه مطلقا
قال لاجل ما ذكر وانه لا سبيل الى معرفة الى معرفة حسن او قبيح قبل الادراك الواعي لخطاب الشرع فهذا مردود باطل. وان كان مراده ان كان ادراك الحسن والقبيح والكمال والنقص. وان ذلك الادراك موثوق فيه ان كان ضروريا على الاقل. لكن هذا لم يحكم به العقل
بمجرده وانما هذا مما علمه الله لادم ورسخ من ها هنا في نفوس البشر والعقل انما يدرك هذا ويستخرجه لانه يخترعه لو كان هذا مراده فهذا سهل يعني ليس بوعيد. وهذا المعنى قد يفهم من كلامه في مواضع لكن نمسك عن مزيد اطالة ها هنا. وبلا شك هذا يذكرنا جيدا بموقف ابن عقيل في الارشاد. وآآ
وتفرقته بين تحسين العقل وادراكه نقول ايضا في كلام وزير ابن هبيرة من ائمة اصحابنا ما هو من لوازم اثبات اصل التحسين والتقبيح. فقد قال في الافصاح وايضا فلان من انكر
ترى البعث فلان من انكر البعث فقد اعظم الفرية على الله عز وجل من وجوه منها انه نسب جلال الله المقدس عزة المكرم عن كل سوء الى ما لا يرضى به غواة السفهاء من كونه يجعل عاقبة المسلم كعاقبة المجرم. ومآل الذين
اجترحوا السيئات كمآل الذين عملوا الصالحات. وقد قال سبحانه افنجعل المسلمين كالمجرمين اي انهم بعد الموت يستوون في انه لا يعود. فقال جل وعلا ما لكم كيف تحكمون؟ اي كيف تحكمون بهذا القول على عدل الله وانصافه. وانه جل جلاله قضى في الجزاء لكل محسن باحسان. وهذا الباب
طبعا يا مشايخ من معضلات التحسين والتقبيح. وسنأتي اليه ان شاء الله تعالى. لكن على اي كلام هذا الكلام مقتضن للقول بالتحسين والتقبيح العقليين. وهو من اشهر الحجج عليه. ويعني وهذا لا يتصور يعني مش بس كمان مقتضن او ظاهره. وهذا لا يتصور الا من قائل او مثبت لا يصل
تحسين التقبيح العقليين. وطبعا الوزير ابن هبير رجل من اكابر اصحابنا ومن اهل ومن اكابر اهل الاثر عموما. ننتقل الان الى تا هو دا مسودة ال تيمية الاكابر رضي الله عنهم. والحقيقة ليس في المسودة اه كبير زيادة على كلام المتقدمين من اصحابنا. غاية ما عندنا
مقولات واقرارات خاصة كلام القاضي ثم ابن عقيل على ما بينهما من تفاوت. على ما بينهما من تفاوت. وهناك عدة نصوص تستحق التعليق عليها الحقيقة لكنها ليست مركزية جدا فلا نريد مزيد اطالة. كذلك الحال بالنسبة لروضة الناظر للموفق ليس فيها كبير جديد او شيء مؤثر وذو حضور في السياق الحنبلي
وهناك تعرض يسير للمسألة في الكتاب في مواطن عدة منثورة. وكلها تميل الى نفي التحسين والتقبيح العقليين رأسا. يعني اصل التحسين ولا تقبيح العقل يعني تنفيه تماما. آآ وهذا متوقع جدا. هذا متوقع جدا قبل ان تنظر. لماذا؟ لماذا
لان جميع هذه المواضع تقريبا مأخوذة عن المستصفي الغزالي. بالنص تقريبا بالنص مع تغييرات بسيطة جدا في الصياغة. حتى يعني ايه اخدت خدت يقلد تغييرا قد حصل. او ان هذا شيء مختلف. لكن انجرت كلمة تأتي مكان كلمة لكن او او تقديم وتأخير لكن
بالنص تقريبا كل كل المواطن بالنص من ايه؟ من من الغزالي مستصفى مع تغييرات بسيطة وهذا معروف من صنيع الموفق حتى انه تابع الغزالي على شيء يتوقع يتوقع اه اه ان يكون حنبلي محافظ كالموفق ابعد الناس عنه. مثل المقدمة
تقية وامور كلامية منثورة بين دفتي الكتاب. وهذا طبعا كان له انعكاسه سلبي على قيمة الكتاب. حتى من الناحية الاصولية الموفق كان مكبلا باغلال تصفى. فخرج الكتاب لا يليق بمقامه ولا ببحثه الاصول في المغني مثلا. ولعله لو كان اطلق يديه من اكبار المستصفى لكان الكتاب آآ
فالليق بمقامه آآ رضي الله عنه. ايضا يا مشايخ لا يوجد كبير جديد في نهاية المبتدئين لابن حمدان. ليس هنالك شيء مؤثر ونجد فيه انا ابن حمدان ينص على نفي التحسين والتقبيح فيقول لا حسن ولا لا حسن ولا قبح ولا كذا ولا آآ ولا كذا او كذا الا بالشرع. ومع ذلك سنجده لا يجوز
قبل ظهور المعجزة على يد كاذب على وجه التصديق له. وهذا من اللوازم الشهيرة للقول بالتحسين والتقبيح العقليين. ونجده يقول بنفي كل نقص في حق الله سبحانه وتعالى. وهذا طريق اثبات ادراك العقول للنقائص عموما. ومن ثم تنزيه الله سبحانه وتعالى عنها. وهذا راجع للتحسين والتقبيح العقلي كما ذكرنا. وسنجد له اشارات منثورة هنا وهناك
لكن يعني اه مم يعني اه يعني في يعني ما في كلامه من من الاختصار والاجمال لا يسمح بالتعمق اكثر اه في معرفة مراته. سنتجاوز في هذه المرحلة من بحثنا سنتجاوز اه الكلام عن شيخ الاسلام ابن تيمية والمحقق ابن القيم رحمهما الله
الله تعالى وسنأتي اليهما فيما بعد ان شاء الله. وسنقف الان مع واحدة من اهم المحطات الحنبلية في رحلة التحسين والتقبيح. الا وهو الامام نجم الدين الطوفي. فالطوفي كان له تأثير في عموم المدونة الحنبلية في هذه المسألة. وذلك لانه الوحيد تقريبا الذي كتب في
اب كتابة منهجية موسعة. اما المتقدمون عليه فاغلب كتاباتهم لا تخلو من اجمال واشكال وغموض وعبارات منثورة في محال شتى لا يجمعها خيط ناظم بما في ذلك كلام شيخ الاسلام. آآ كالعادة اطروحات عظيمة لكن تحتاج الى استقراء شبه تام لعامة كلامه الكثير جدا المنثور للغاية
لكي تبلغ مراده على وجهه. اه نعود للطوفي اه الطوفي يا مشايخ من اشد القائلين بالتحسين والتقبيح العقليين. تصدق او لا تصدق. صدق او لا تصدق. الطوفي من اشد القائلين بالتحسين
تقبيح العقليين. طبعا هنا ينبغي ان ينتفض منتفض ويقول كيف هذا يا شيخ ايها الكذبة والرجل بلسانه سمى كتابه الاصل في الباب باسم درء القول القبيح بالتحسين والتقبيح. كفاكم كذبا على
اما ايها النابتة في اخر هذه الخطب الزريفة. عامة الموضوع مش مستاهل كذب على احد اصلا يعني يعني في الاخر الحق مش متوقع فلا اعلم موافقة احد. لكن مثال الطوفي مثال الطوفي انا معلش انا عملت شوية كده في الاول عشان يعني كمدخل لهذا
الذي سأقوله الآن ان مثال الطوفي الحقيقة جيد جدا في الممارسة التطبيقية لما ذكرته لكم سابقا من عدم الوقوف عند ظواهر الالفاظ ولو من العالم آآ نفسه الذي تحقق انت مقالتها. وان لفظة اثبات التحسين والتقبيح آآ آآ
آآ او نفيهما ليس لها قيمة دلالية حقيقية حتى نفتش في السياق ونغوص في المعاني. لندرك ما مراد القائل تحسين والتقبيح اولا والطوفي يكاد يمثل بداية للتوظيف الحنبلي لتحرير محل النزاع الرازي للتوافق مع مقالات اصحاب
للمتقدمين ولاثبات قول وسيط يجمع بين اصل التحسين والتقبيح ونفي ثبوت الحكم الشرعي ولوازمه من الثواب والعقاب لكن هذه الطريقة مع جودتها في الجملة لم تخلو من تخليط ليس باقل من تخليط متأخري الاشعرية الذين جمعوا بين كلام الرازي وكلام
متقدمين منهم وصهروه في قالب واحد فخرج متنافرا. والطوفي يتابع القرافي على لوم الاشعرية على عدم فهم كلام المعتزلة وعدم من درج مصطلحهم ومرادهم ومآخذهم وكلاهما مع ذلك سواء الطوف ولا القراف يتابعان الاشعرية في مساحات اخرى من الاضطراب في الباب حتى فيما يتعلق
تحقيق كلام المعتزلة وسيأتي وسنأتي الاشارة الى ستأتي الاشارة الى بعض ذلك ان شاء الله تعالى الطوفي اولا يا مشايخ متبن كما ذكرنا لتحرير محل النزاع الرازي. ويبني عليه عامة كلامه. ويثبت القسم
تاني اللي هو صفة الجمال والنقص. في الصفات والافعال بوضوح وصراحة في الصفات والافعال وقد بينا مرارا ان هذا مرارا ان هذا هو عين القول بالتحسين والتقبيح العقلي. كما قاله العضد الايجي وغيره
وهو ظاهر غير مفتقر الى اقرار احد اصلا. وبالتالي الطوفي يطلق التحسين والتقبيح العقليين ويريد بهما وفقا لتحرير محل النزاع يريد بهما اثبات الاحكام الشرعية بمجرد العقل وما يترتب عليهما من ثواب وعقاب. ولنعيد التعليق على تحرير محل النزاع الرازي والمآخذ عليه
فاستحضر ما قلناه من قبل ويقول الطوفي بوضوح في الضرء والجواب ان لا ننكر ان في الافعال في الافعال بدون بقى محاولات تهرب او تفرقة سازجة آآ سازجة بين الصفات والافعال نص واضح
لا ننكر ان ان في الافعال ما يعلم حسنه وقبحه قبل الشرع ولمن لا يقول بالشرع. لكن ذلك الحسن والقبح انما هو باحد المعنيين. يبقى سواء الكمال او الناقص او او الاول
احد المعنيين الاولين من اوجه الحسن والقبح التي يطلق عليهما كما سبق. وهو الميل والنفر الطبيعيان او صفة الكمال والنقص  اسمع الكلام فان المعروف والبر تميل اليهما الطباع وهما لفاعلهما صفتا كمال وضدهما
المنكر والفجور تنفر عنهم الطباع وهما لفاعلهما صفتا نقص. شف ولهذا يمدح الانسان يمدح الانسان بان يقال عادل بار. فاعل للمعروف صادق ويذم باضداد ذلك فيقال جائر فاجر فعل للمنكر كذاب
يبقى ليس فقط يا مشايخ الكلام عن الكمال والنقص الموضوعيين بل حتى يذكر المدح والذم ويقرهما. مع ان الطوفي هو هو يؤكد ان ان محلي النزاع في اثبات المدح والذم والثواب والعقاب بالعقل وهذا يؤكد لكم يا مشايخ ما فصلناه سابقا في مسألة المدح والذم وان ظاهر
تراهما غير مراد. وطبعا بقى يعني انا من غير ما اعلق ومن غير ما ارجع هاتي تاني صار بينا لكم ان هذا الذي قاله الطوفي هو عين التحسين والتقبيح كما يقرره العدلية بدون ادنى فرق. بدون ادنى فرق. بغض النظر بقى الان عن اللوازم
المتوهمة لكن مسألة التحسين والتسبيح نفسها هو هو. هو هو قول الاقامة العدلية في التحسين والتقبيح. وهذا مشايخ هذا هو قول الطوف في الباب وهذا هو مراده. لذلك الغالط على الطوفي وحتى التفتزان مثلا من الاشعرية وغيرهما من الحنبلية
والاشعرية هو من يحقق معنى التحسين والتقبيح العقليين ثم يقول ان هؤلاء ينفون التحسين والتقبيح العقليين  هذا هو الغالط عليهم. هذا هو الغالط عليهم. وان كنت تريد ان تتابعهم وتعرف التحسين وان كنت تريد ان تتابعهم
وتعرف التحسين والتقبيح بانه الثواب والعقاب فلا بأس لو انت تريد ان تتابع هؤلاء يعني انت يبقى انت قدامك طريق من اتنين. يا اما تحقق معنى التحسين والتقبيح العقليين بغير هذا الذي ادخلوه عليه من اللوازم الزائدة. فاذا حققت ذلك فلا يجوز لك حينئذ وهذا الذي نفعله. لا يجوز لك حينئذ ان تجعل الطول
وفي مسلا السعد التفتزاني وغيرها ولا من الاشعرية ومن اصحاب ان تجعلهم من نفاة التأسيس والتقبيح العقلية. ستكون كاذبا عليهم. هذا الطريق الاخرى ان انت تتابع هؤلاء على الاصطلاح وتعرف التحسين والتقبيح بانه الثواب والعقاب لا بأس لا مشاحة في الاصطلاح
لا مش هيحفظ الصلاة. صحيح ومصطلح كان مضطرب وانت اخرجت الاصطلاح عن الديانة التي وضع لها المصطلح لكن لا اشكال. هذا يعني امر عمت به البلوى فلا اشكال لا مشاح في اصطلاح. لكن بقى ما تجيش تأتي بعد ذلك وتقول ابن تيمية وابن القيم والزركشي وغيرهم يثبتون التحسين والتقبيح. هذا لعب
حب الاصطلاح ومحل النزاع. وكذلك اذا قال المعتزلة او الامامية او الزيدية او الماتوردية نحن نثبت التحسين والتقبيح فلا تقل نحن نخالفكم في ذلك لانهم لا يريدون بالتحسين والتقبيح ما تريده انت. وكلامهم هم اقرب للدقة الاصطلاحية من كلامك. ومصطلحهم هو نفس مراد الاشعري المتقدمين
عندما نفوا يبقى يبقى مش ده مش مجرد اصطلاح مسلا آآ اخترعه المعتزلة فقابلهم الشرعية. لأ ده هو هي دي المسألة التي كان اصلا يتنازع عليها الاشعرية بل والمعتزلة في حقيقة الامر. لكن المتأخرون هم من افسدوا ذلك
المهم يا مشايخ نحقق المعاني نحقق المعاني لابد من تحرير المصطلحات هذا الذي نريده لابد من تحليل المصطلحات وطرد هذا المصطلح ودلالة المصطلح بعد ذلك. ويؤكد الطوفي في موضع اخر محل النزاع عنده بقوله. واذا ثبت هذا فليس
النزاع فيه. انما النزاع في ربط الذم والمدح والجزاء على الافعال بحصول المفاسد والمصالح منها جزم في العقل وما وما ذكرتموه ليس نظيره. وما ذكرتموه ليس نظيره. فهو يؤكد النزاع عنده ان
انما هو في هذا القدر ربط الذنب والمدح بالمعنى اللي احنا قلناه والجزاء بالافعال جزبت كمان هذا والايه؟ هذا محل النزاع اه عنده. وهو محصور في ذلك. نأتي الان الى نص مهم جدا جدا. وهذا النص يبين لك حقيقة قول
طوفي من ناحية ويؤكد لك من ناحية اخرى ما ذكرناه من قبل من اشكال تحرير النزاع الرازي. ويبين لك كيف يراه من يتبناه ويحتج به قال الطوفي في كتاب الاشارات الالهية بقول الله سبحانه وتعالى يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر. قال يحتج به من يرى تحسين العقل
عقل وتقبيح يحتج به من يرى تحسين العقل وتقبيحه. ووجهه ان معنى الاية يأمرهم بما يعرفون وينهاهم عما ينكرون اذ لو لم يكن كذلك لكان تقديره يأمرهم بما جاء به وينهاهم عما لم يجيء به او يأمرهم بما يأمرهم وينهاهم عما ينهاهم وهو اما خلف من
القول او تقصير في الوصف فتعين ان المراد ما ذكرنا. ثم لا يخلو اما ان يكون المراد يأمرهم بما يعرفون في الشرائع السابقة او بما يعرفون في عقولهم هو الباطل والا لكان شرع النبي صلى الله عليه وسلم تابعا لشرع من قبله. وهو باطل. فتعين الثاني وهو المطلوب. والقول بالتحسين والتقبيح هو رأي
واعتزل له من تابعهم  والجمهور قالوا ان الحسن والقبح يطلق باعتبارات ثلاثة احدها بمعنى الكمال والنقص كقولنا العلم حسن والجهل قبيح. والثاني بمعنى ما يلائم الطبع وينافرك قوي من اللذة حسن والالم قبيح. والثالث بمعنى
المدح والثواب على العمل شرعا او الذم والعقاب شرعا. والحسن والقبح بالاعتبارين الاولين عقليان ان يدركان بالعقل وبالاعتبار الثالث شرعيا ان لا يدركان الا بالشرع وهو محل النزاع. اما الاولان فمحل وفاق معهم وحينئذ
يجوز حمل الاية على الاعتبار الاول اي يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر اللذين هما من باب الكمالات والنقائص لان ذلك هو الذي يحتاج اليه في اقامة الدعوة ويستميل القلوب الى الاجابة واما المعروف والمنكر اللذان بحسب الذم والمدح والاثاث والعقاب فيثبت
حكمهما بدليل منفصل طبعا كما كررنا كثيرا مللنا هذا هو عين اثبات التحسين والتقبيح العقليين ولا فرق الا في العبارة كما قال العود الايجي وغيره ولا فرق عند التحقيق بين هذا القول وما يقرره شيخ الاسلام ابن تيمية وغيره ممن يثبتون التحسين والتقبيح مع نفي استحقاق العقاب. فتأمل كيف
يتقلب الطوف في اثبات التحسين والتقبيح في نفس سياق منافحته عن ما في التحسين والتقبيح او فلنكن ادق نفي ما اصطلح هو وغيره على تسميته التحسين والتقبيح. ولذلك تعلم ان انت في كثير في في كثير من الاحوال
كثير من الائمة هو لا يعني هو هو لا يريد بلفظ التحسين والتقبيح اكثر من اثبات الثواب الايجاب والحظر والثواب والعقاب بمجرد العقل اكثر من ذلك. لا يريد المسألة التي نتكلم فيها اصلا
انما يريد شيئا لا نخالفه فيه واضح يا مشايخ؟ ولا يخالف فيه كثير من العدلية. كثير من العدلية انفسهم ولا هو محل النزاع في حقيقة الامر. ولا كان هو محل النزاع بين الاشعرية المتقدمين والمعتزلة
وكذلك مشايخي نجد يا مشايخ نجد الطوفي في رسالة حلال العقد يقول تكاليف الشرع منها منها ما لا يستقل بادراكه العقل فيحتاج الى توقيف. فظاهر كلامه ان منها ما يدركه العقل. ومنها ما لا يدركه. وكذلك يذكر الطوفي في نفس الرسالة
امتناع تأييد الكذاب بالمعجزة عقلا. كما هو قول جمهور اصحابنا رضي الله عنهم. وعلل ذلك بانه خلاف الحكمة. كما قاله ابن عقيل وكما يقوله اصحابنا رضي الله عنهم وهذا كما قررنا مرارا من لوازم اثبات التحسين والتقبيح العقليين الشهيرة. ننتقل الان
الى طبقة العلامة بن مفلح. ونتأمل فهمه لبعض ما سبق ذكره. وتوظيفه وتوظيفه له للعلامة في ذكره حجج شرعية التحسين والتقبيح والرد عليها وايضا لو كانا شرعيين جاز اظهار المعجزة للكاذب والنهي عن الطاعة والامر بالمعصية
ولم يقبح شيء من الكفر قبل السمع تمام ورد الاول بانه لا يمتنع لذاته. ورد الاول بانه لا يمتنع لذاته بل عادة. بل عادة اللي هو اظهار المعجزة للكاذب. والثاني اللي هو النهي عن الطاعة والامر بالمعصية
الساني بانه لا يمتنع ورود الشرع بخلافه تمام؟ لا يمتنع لا يمتنع ورود الشرع بخلاف هذا. الامر بذلك والنهي عن ذلك. والثالث ان هو لم يقبح شيء من الكفر قبل السمع
بالتزام السالس ان هذا ملتزم ان هو فعلا اه لا يقبح شيء من الكفر قبل السمع. هذا هذا ذكره ذكره مفلحة. ثم قال بعد ذلك كذا ذكره الاشعرية ومفلح ويستلهم ما في مختصر ابن الحاجب وما في آآ آآ وما في الاحكام الاحكام للامدي
لكن بعد ما ذكر ذلك هل اقره؟ يقول لا لا هذه طريقة الاشعرية وليست طريقتنا. نحن الحنابلة. كذا ذكره الاشعرية. واما اصحابنا واما اصحابنا فقال ابو الحسن التميمي لا يجوز ان يرد الشرع بما يخالف حكم العقل الا بشرط منفعة تزيد في العقل ايضا على ذلك الحكم كذبح الحياة
والبط والفصل ونحو ذلك. وقال ايضا لا يجوز ان يرد بحظر موجبات العقل او اباحة محظوراته. وقال القاضي والحلواني وغيرهما ما ببدائه ببدائه العقول وضروراتها كالتوحيد وشكر المنعم وقبح الظلم لا يجوز ان يرد الشرع بخلافه والا فلا يمتنع عن
ومعناه قول ابن الخطاب قال وقيل يرد بما لا يقتضيه العقل اذا كان العقل لا يحيله. وهذا النقل فيه فوائد جمة. من اهم يا مشايخ اولا ان العلامة ها هنا اجاب عن الاشكالات المذكورة. ثم قال كذا ذكره الاشعري. وهذا فيه اشارة لضعف ذلك الرد
ولكونه كلام الاشعرية لا لا كلامنا. ثم قال ابن مفلح واما اصحابنا فكذا. وهذا يدل على تنبه العلامة لمخالفة اصحابه قشعرية في الباب وان هذه الردود عندما تصح على مذهبهم. اه ايضا الظاهر ان عبارة كذا ذكره الاشعرية ثم الاستدراك
بكلام اصحابنا والرفض للطريقة الاشعرية الظاهر انه ليس خاصا بجواب الاشكال الاخير. بل باجوبة الاشكالات الثلاثة. لان من فروع ما ذكره العلامة متاليا عن اصحابنا ان تأييد الله الكذاب المعجز يقطع العقل بقبحه بداهة فيمتنع عقلا. وهو المشهور عند اصحاب رضي الله عنه
هم من عامة الطبقات وهو المعتمد في اه في متون المتأخرين اي ان هذا ممتنع عقلا لا عادة. فالمشكلة ليست في الجواب الثالث فقط ولكن في في في عامة الاجوبة التي نسبها العلامة
اه للاشعرية فظاهرك ايضا ظاهر كلام العلامة ان ما ذكره جوابا لاصحابنا هو المشهور عنهم المعتمد عندهم. وذكره لكلام التميمي اما من باب حصر كلام الاصحاب في اتجاهين او انه يحمل مطلق كلام التميمي على مقيد كلام القاضي والحلواني وغيرهما وان كان
اقرب كما سبق ان التميمي لا يحصر التلازم في الضروريات. لكن في الجملة في الجملة هو يريد ان يقول لان اصحابنا هم ده اللي بيقوله اصحابنا. لا يخرج عن هذا
يقول هو اصحابنا او او المعتبر من اقوال اصحابنا لا يخرج عن هذا. آآ ايضا يا مشايخ يظهر مما سبق يظهر مما سبق ان لي اشكالات المذكورة عادت كما كانت
واخدين بالكم؟ الاشكالات المذكورة ان هم كان فيه حجة واردة على الذين ينفون التحسين والتقبيح العقليين ثم اجاب الاشعري ثم نبه ابن مفرح ان هذه الاجوبة لا تصح على اصولنا. فالاشكالات رجعت تاني
واخدين بالكم من الاشكالات رجعت مرة اخرى كما كانت. وليس في كلام اصحابنا رد عليها على قواعد نفي التحسين والتقبيح العقليين. ولن يكون هناك ابدا حاجة زي كده. لا ابدا لن يكون هناك رد يستقيم مع قواعد الحنابلة. ليه يا مشايخ؟ عارفين ليه؟ لان احنا ما بنقولش بالتحسين بنفي التحسين التطبيعي العقلي. لاننا لا نقول
قل الا باثبات التحسين والتقبيح العقلي. لكن المشكلة هذا التداخل الذي صنعه اه اه اصحابنا مع الاشعرية وظن اصحابنا اننا نقول بمقالات الاشعرية في الباب والواقع ان احنا لا نقول بمقاس الاشعة في الباب على الاقل حتى رجع الاشعرية يعني ايه؟ ووافقوا المعتزلة بعد زلك
واللخبطة اللي عملها الرازي بعد كده في المذهب لكن احنا عمر طريقة الحنابلة التي يقولها القاضي والحلواني عمرها ما تمشي مع اه اه عمر ما يمكن من خلالها او مع مع تبنيها
لها ان يستقيم لنا رد على هذه الايه؟ على هذه الحجة واشباهها. ليه؟ لان احنا اصلا لا نقول بنفي التحسين والتقبيح العقليين الذي هو محل النزاع في حقيقة الامر. آآ وطبعا يعني هذا لا طبعا بالصدر. احنا قلنا جبنا ملايين الايه؟ ملايين
ما يبقاش ما بين ناس فمبالغة معلش عشرات اه عشرات عشرات الاشارات الى ذلك. ايضا يا مشايخ هناك اشارة اخرى لطيفة. هناك اشارة اخرى لطيفة وهو ان ابن مفلح في اصول الفقه اظهر ميلا عاما للقول باثبات التحسين والتقبيح. لماذا؟ ابن مفلح كان يذكر ادلة
اللي هي ادلة اثبات التحسين آآ آآ يعني آآ مدينة التحسين والتقبيح كان هو كان يذكر ادلة القائلين بالتحسين والتقبيح ثم يورد الرد على هذه الادلة ثم يورد الرد على هذا الرد ثم يمسك. وكأنه يشير الى ضعف ما يقاوم به حجج المثبتين. يعني انظر كده هتجد كل
كل الادلة تقريبا المذكورة في اثرية التحسين والتقبيح يذكر دين المثبتين ثم يذكر الرد عليها ثم يذكر رد المثبتين على هذا وثم يمسك عند هذا القدر وكأنه يعني لا يجد ما يقاوم به حجج الايه؟ حجج آآ المثبتين
اه مما على الاقل قد يتسق مع كلام اصحابنا اه رضي الله عنهم في هذه في هذه المسألة نأتي الان للعلامة المرداوي ونقح المذهب الذي بدأنا الكلام بالنقل عنه. وكلامه رضي الله عنه في هذه المسألة
كثير مبسوط. وقد جمع فيه طائفة حسنة من كلام متقدمي الاصحاب رضي الله عنهم. وفي كلامه رضي الله عنه مواطن كثيرة تحتاجه ده تأمل وتحليل وتعليق لكن ساكتفي باشارات يسيرة لضيق المقام
اولا العلامة اعتمد تحرير محل النزاع الرازي وحصل وحصل محل النزاع في الحكم العقلي المجرد بالثواب والعقاب والحكم الايجاب والتحريم وجعل الحكم على الشيء بانه صفة كمال او نقصان من الامور العقلية بلا نزاع
ايضا العلامة جعل المسألة قولين لاصحابنا ولاهل الحديث عموما. حتى القول بترتب العقاب. وان العقل له مدخلية في ادراكه اجابة التحريم قبل ورود الشرع وهذا وهذا من العلامة يقتضي ان هذه المسألة بغض النظر عن اي لوازم بدعية غير ملتزمة ليست من مقتضيات التفسيق او التبديل على الاقل الا
لم نقل بسواغ الخلاف فيها. ايضا العلامة غلط على شيخ الاسلام ابن تيمية وعلى المحقق ابن القيم في جعلهما في كفة المعتزلة حسب تصويره لمقالة هذه الكفة. بل صرح بالغلط عليهما في الشرح. فقال آآ في الشرح رضي الله عنه وقال ابو الحسن
التميمي اه اه اه هذا هذا الموجود في المتن هذا الموجود في المتن وقال ابو الحسن التميمي من اصحابنا والشيخ تقي الدين وابن القيم العقلي يحسن ويقبح ويوجب ويحرم. ويوجب ويحرم. وطبعا هذا خطأ. هذا خطأ. فالشيخ لا يثبت الايجاب والتحريم بمجرد العقل
والمرداوي نفسه بعدها مباشرة نقل تلخيص ابن قاضي الجبل لمذهب شيخه شيخ الاسلام ابن تيمية آآ في هذه المسألة فقال العلامة تعبير قال ابن قاضي الجبل وقال شيخنا يعني به الشيخ تقي الدين آآ آآ وغيره الحسن والقبح ثابتان والايجاب والتحريم
خطاب اي الخطاب الشرعي والتعذيب متوقف على الارسال. ورد الحسن والقبح الشرعيين الى الملاءمة والمنافرة. لان الحسنى الشرعي بتضمن المدح والثواب الملائمين والقبح الشرعي تضمن الذم والعقاب المنافرين واختار ابن الخطيب في اخر كتبه ان الحسن والقبح
عقليان العقليين ثابتا في افعال العباد انتهى. المهم هذا يعني ايه؟ محل الشاهد قد مررنا عليه. وهو ان العلامة نفسه ذكر ان هذا ليس قول ابن تيمية ان هذا ليس قول ابن تيمية ولا ابن القيم. ايضا يا مشايخي العلامة قرر تبعا للنقل عن ابن عقيل عدم جواز
الشرع بما يخالف العقل. لكن المصنف فسر هذا بكلام القاضي والحلوان وغيرهما من اصحابنا. وهذا فيه بنظر وهذا فيه نظر. لان هذا النقل عن ابن عقيل انما كان في الواضح
حيث ينكر ابن عقيل التحسين والتقبيح رأسا. وابن عقيل ما اراد بهذا النقل في الواضح الا نفي التحسين والتقبيح. فابن عقيل يريد ان يقول بما انه لا يجوز مخالفة النقل للعقل. وبما ان النقل قد جاء بما يدعى انه خلاف حكم العقل من التحسين والتقبيح كان ذلك
على ان هذا لم يكن حكما للعقل بل هذه اوهام. لكن المرضاوي حمل كلام ابن عقيل اولا على معنى يثبت معه التحسين قبيح اللي هو اللي هو كلام القاضي والحلواني وغيرهما ثم عاد المرداوي نفسه واشار لاستعمال ابن عقيل هذا المعنى في ابطال التحسين والتقبيح
والكلام الذي ذكره المرضاوي ها هنا هو كلام القاضي وغيره من اصحابنا الذي ذكرناه من قبل مظاهر كلامه طبعا ان هذا هو المذهب الصحيح وهذا هو الواقع بالفعل يعني كما لخصه من نجار في المختصر. ولذلك ابن اعتمده من النجار كما ذكرنا سواء في في
يعني يمكن بشكل اوضح في الايه في الشرح شرح الكوكب. وهذا كما قدمنا هذا الكلام كما قدمنا لا يصح بحال الا مع اثبات اصل التحسين والتقبيح العقلي. هذا الكلام لا يصح بحال الا مع اثبات اصل التحسين والتقبيح العقليين. طيب نأتي الان الى كلام
مهم جدا العلامة رضي الله عنه وساقرأه بنصه وطوله لانه مركزي جدا في الباب. قال رضي الله عنه قوله وهو قول ان هو نفس المرضاوي. قوله وفرض ابن عقيل المسألة في الافعال والاقوال قبل السمع. اللي هي مسألة حكم الاعيان المنتفعة بها
يبقى قال المرداوي قوله وفرض ابن عقيل المسألة في الافعال والاقوال قبل السمع ثم قال في الشرح العلامة المرداوي وطرد ابن طبعا هذا الكلام في الاصل في المسودة لكن المرداوي اعتمده في في الشرح من غير نقل يعني
من غير نسبة الى مسودة. قال وطرد ابن عقيل خلاف الوقف في كل الاشياء حتى في التثنية والتثليث السجود للصنم وصرف العبادة والشكر الى غير الله تعالى الواحد القديم الذي قد عرف وحدته وقدمه. آآ قال آآ آآ يعني هو يريد ان ينقل كلام
كلام ابن عقيل قال ويجب القول باستصحاب الحال العقلي مثل ان يدل الدليل العقلي على ان الاشياء على الحظر او على الاباحة قبل ورود الشرع بذلك فنستصحب هذا الاصل حتى يدل دليل الشرع على خلافه. انتهى كلام ابن عقيل بعد كده قال المرداوي والصحيح خلاف ذلك
يعني هذا الذي نقلناه عن ابن عن ابن عقيل ليس هو الصحيح وانت ذكرنا هذا النقل من قبل ولكن نريد ان ان نثبت اصلا يعني يعني ايه هذا النقل مركزي نريد ان نثبته من كلام العلامة بن مفلح
فقال المرضاوي هو الصحيح خلاف ذلك. ثم بعد ذلك نقل كلام القاضي. قال القاضي في مسألة الاعيان قبل الشرع عندما يتصور هذا الاختلاف في الاحكام الشرعيات من تحريم الخمر وباحة لحم الانعام وما اشبه ذلك مما قد كان يجوز حظره وتجوز اباحته واما ما لا يجوز فيه الحظر بحال كمعرفة الله ومعرفة وحدانيته وما لا تجوز
الاباحة كالكفر بالله وجحد التوحيد وغيره فلا يقع فيه خلاف بل هو على صفة واحدة لا تتغير. على صفة واحدة لا تتغير ولا تنقلب وانما اختلاف فيما ذكرنا. يبقى هذا ذكره العلامة المرضاوي واقره واشار ان هو الصحيح خلافا لما قاله آآ ابن عقيل في الواضح
يبقى تاني يا شيخ هنا هذا سنحتاجه الان. هنا العلامة المرداوي ضعف ضعف طرد حال واحدة في جميع الافعال قبل ورود الشرع. سواء كانت اباحة او حظر او وقف مصححة تبعا للقاضي انه بغض النظر عن القول المختار في الجملة هناك من الافعال ما يمتنع حظرها وما يمتنع اباحتها او التوقف
بالحكم عليها من غير منع فيها. وهذا كله مما لا ينفك عن اثبات تحسين وتقبيح عقليه وطبعا ابن عقيل ها هنا كان متسقا جدا مع مذهبه في سياق كتاب الواضح. ومخالفته ها هنا تقتضي المخالفة في في اصل المسألة
ولابد  والجواب عن هذا الاشكال اللي هو تجويز التثليث والشرك ونحو ذلك اضطرب فيه الاشعرية آآ انفسهم وخرجوا فيه عن قول ائمتهم الى نوع من الالتفاف. اما ما ذكره اصحابنا ها هنا فهو متسق مع ما تقدم عنهم من اثبات ذلك فيما يدرك
ايه العقول وضروريتها؟ وهذا الذي ذكروها هنا عندهم من الضروريات الفطريات. وبالتالي لم يضطروا وليسوا محتاجين الى الالتفاف واللف والدوران والايه والتبني المقنع القول بالتأثير والتقبيح  لكن لكن كما وقع لغيره في هذه المسألة المتشابكة لم يخلو كلام العلامة المرضاوي من اشكالات وتناقضات في في
ظاهر الامر مرجعها في الجملة ان سلمناها للاقتباس من المدونة الاشعرية التي لا تخلو نفسها من اضطراب ظاهر في المسألة. والباعث على هذا الاقتباس استوهم توهم موافقتهم في الباب تبعا للموافقة في ظواهر الالفاظ. على الرغم من ان عندنا نصوصا واضحة تجعل موقفنا
اوضح كثيرا واضبط من موقف الاشعرية. فمن هذه الاشكالات التي نشير اليها قول العلامة ومن قواعد القائلين بانه لا حاكم الا الله ان حسن الفعل وقبحه ليس لذات الفعل ولا لامر داخل في ذاته ولا لخارج لازم لذاته حتى يحكم العقل بحسن الفعل او قبحه بناء على ما تحقق
به الحسن والقبح هذا كلام المرتاوي. وهنا يقال نفس ما قيل في كلام العلامة الزركشي من قبل لو تذكرون. يعني ظاهر كلام العلامة نفي اي مدخلية لنفس الفعل بحسن القبح او نفي وجود صفات نفسية قائمة بالفعل تقتضي حسنا او قبحا مدها او ذنبا. وهذا متناقض غاية التناقض مع ما قرره
هو سابقا وجعله هو المذهب الصحيح. فهو قد قرر امتناع قبح افعال عقلا. وامتناع حسن افعال عقلا وامتناع ورود شريعة بخلاف ذلك فمن اين اتت كل هذه الامتناعات؟ ان لم يكن هنالك صفة قائمة بالفعل يكشفها العقل قبل ورود الشرع وتقتضيه حسنا او قبحا. او على اقل تقدير
اذ تقتضي امتناع حسن او امتناع قبح نقول هذا ممتنع ممتنع اثبات هذا من غير اثبات صفات نفسية قائمة ببعض الافعال في نفس الامر نشأ عنها ذلك الحكم ورود الشرع بكذا او كذا. هذا مما لا يمارس فيه ولا يخالف فيه احد
يعني هذا ان لم نقل بقى ان مراد العلامة مجرد نفي الملازمة. بمعنى انه يثبت صفات نفسية قائمة بالافعال في نفس الامر لكنه ينفي الملازمة لها في في جزئيات الافعال على اي وجه وقعت وباي اعتبار؟ طبعا هذه قضية معلومة في سياق المسألة وتكلمنا عنها قبل ذلك مسألة التفريق آآ بين
القول بالذاتية والملازمة والقول بالوجوه والاعتبارات من ناحية اخرى. طبعا هذا لا اشكال فيه في الجملة يعني ولا يناقض ما ذكرناه سابقا وما سنبينه ان شاء الله تعالى وهذا الحقيقة هو ظاهر لفظ كلامه. هذا هذا المعنى الصحيح هو ظاهر لفظ كلامه. فهو لم ينفي سوى اللزوم. لكن ذكرنا ما ذكرناه
واولا احتمالا قويا لان المراد بهذا الحرف في كتب الاصول التي ينقل عنها المصنف ليس سوى نفي صفات موضوعية قائمة بالفعل في نفس الامر وليس مجرد نفي الملازمة في كل حال. وايضا لان سياق كلام المصنف وربطه هذه المسألة باصل باصل مسألة التحسين والتقبيح
وانه لا حاكم الا الله يوحي بذلك. والله اعلم بمراده. ولو حملناه على نفي الملازمة كان اعذر للعلامة. وابعد عن التناقض وايضا لو قيل ان مراد المصنف نفيه عموم ذلك في الافعال لما كان في ذلك اشكال. لان لا نثبت حسنا او قبحا في جميع الافعال. فضلا ان يكون مدركا في جميع الافعال
فهل كل هذه تأويلات لا اشكال فيها. لكن المحمل الاول هذا لا يمكن تناقض واضح جدا مع ما صححه المرضي نفسه له معتمد المذهب والمنقول عن القاضي والخلواني والتميمي وغير هؤلاء من اصحابنا من طبقات كثيرة جدا. طيب دعك من هذا. نأتي الان الى
نص اكثر اشكالا واشعارا بالتناقض والاضطراب في الباب. قال العلامة المرزاوي في التحبير شرح التحرير. واما ما قبح وحسن لذاتي كمعرفة الله تعالى وتحريم الكفر والظلم والكذب والقبائح العقلية وشكر المنعم فهل يجوز
مسخ وجوبه وتحريمه املاه هل يجوز نسخ وجوبه وتحريمه ام لا؟ قال المرداوي فمن نفى الحسن والقبح ورعاية الحكمة في افعاله يجوز ذلك ومن اثبت ذلك منع النسخ ذكره الامدي وغيره. لان المقتضي للحسن
فحينئذ صفات واحكام لا تتغير بتغير الشرائع. فامتنع النسخ لاستحالة الامر بالقبيح والنهي عن الحسن. وان ما من نفى ذلك اللي هو التحسين والتقبيح ورعاية الحكمة واما من نفى ذلك وهو الصحيح يبقى مرضاوي يصحح هذا يصحح هذا الذي
اذكره الان. واما من نفى ذلك هو الصحيح فانه يجاوز نسخ هذه الامور لقول الله تعالى يمحو الله ما يشاء ويثبت. وقوله تعالى وقوله تعالى ويفعل الله ما يشاء طبعا هذا الكلام ظاهره نفي اصل التحسين والتقبيح. لان مقتضى الكلام الذي ذكره المصنف انكار وجود صفات قائمة بالافعال لان هو بيقول هم ليه بيقولوا لا يجوز
قالوا لان لان المقتضي بالحسن والقبح صفات واحكام لا تتغير بتغير الشرائع. فبالتالي لا يصح النسخ. وبالتالي لا يصح نسخة. لكن المردود بيقول لك لا احنا بقى لا نقول بهذا. لا نقول بهذا. لكن نحن نجوز نسخ هذه الامور لاننا ننفي التحسين والتقبيح. يبقى ظاهر هذا الكلام نفي اصل
تحسين التقبيح مش مجرد معنى الثواب والعقاب والمدح والذم. لا ده ده نفي اصل التحسين والتقبيح مطلقا اه اه يعني فهو مقتضى الكلام انكار وجود صفات قائمة بالافعال لا تتغير بتغير الشرائح. ومن ثم انكار ارتباط الحكم الشرعي بهذه الصفات
وطبعا هذا الكلام اشكاله ظاهر جدا ويناقض غاية التناقض. ما صرح به مصنف نفسه غير مرة. فقد تقدم من كلام المصنف فممكن ايه مصنف ومن كلام غيره تصحيح عدم جواز ورود الشرع بما يخالف ضروريات العقول. ومثل لذلك بنفس الذي مثل به في هذه المسألة
نفس الذي مثل به. وهذا كما ذكرنا يقتضي ثبوت صفات قائمة بهذه الافعال غير موقوفة على الشرائع. لا تتغير بتغيرها وكذلك ان كان الشرع لا لا يجوز ان يأتي بمخالفتها ابتداء فكيف يعود ويخالفها بعد ثبوته بالنسخ
يعني انت تقول للشرع لا يجوز ان يخالف في حكم العقل. ثم تقول بعد ذلك ان هو اذا بقى جاء يجوز بقى ان هو يتراجع بعدما جاء الشرح. والعجيب العجيب ان المصنف كما سبق بيانه منذ قليل ضعف مسلك ابن عقيل في التوقف عن
حكم قبل ورود الشرع على الشرك بالله والسجود للاصنام وصرف العبادة الى غيره سبحانه. وطبعا هذا الذي قاله ابن عقيل هو الذي لا يتسق سوى مع نفي التحسين والتقبيح العقليين
وهذا وفقا لمسلكه في الواضح كما بينا. فالمرضاوي ضعف هذا. وقال ان الصحيح خلافه. ولما اراد بيان ذلك وبسطه. آآ لما اراد بيان ذلك وبسطه وتعليله آآ آآ ذكر كلام القاضي رضي الله عنه ومما جاء فيه من كلام القاضي الذي حكيناه منذ قليل وقالوا لنا عشان كده ركزوا في المشايخ قال واما ما لا يجوز الحظر
فيه الحظر بحال وان ما لا يجوز فيه الحظر بحال كمعرفة الله تعالى ومعرفة وحدانيته وما لا تجوز عليه الاباحة كالكفر بالله وجحد التوحيد وغيره فلا يقع فيه خلاف. بل هو شف ركز في العبارة. التي جعلها المرضي معتمد المذهب بل هو على صفة واحدة. لا تتغير
ولا تنقلب وانما الاختلاف فيما ذكرنا وهذا على النقيض تماما مما ذكره ها هنا فهو قد اثبت من قبل صفات قائمة في هذه الافعال اصلا بمعزل عن حكم الشرع. ثم نص على ان هذه الصفة لا تتغير ولا تنقلب
سواء قبل ورود الشرع او بعده ونفس الحال مع تغير الشرائع من باب اولى. وهو يمثل بنفس الافعال الموجودة في مسألتنا هذه. وهذا تناقض ظاهر واضطراب في الباب لكن لكن مع ذلك يمكن ان ان ان نحمل الكلام على محمل نخرج به اصل المسألة عن حد التناقض ونسوغ
مع سابق كلام العلامة في نفس الباب. وهو بحملة تجويز النسخ ها هنا على النسخ الى غير بدل. يعني هذا مخرج يمكن ان نخرج به من هذا التناقض الصارخ الحقيقي. هو ان نحمل تجويز النسخة ها هنا على النسخ الى غير بدل من باب التجويز العقلي
من باب التجويز العقلي. فعلى الرغم من ان هذا لا يخلو من مناقشة وبحث الا انه يتسق مع ما مهدناه سابقا من كلام الاصحاب. لان العقل لعندهم لا يقتضي ثبوت حكم من الاحكام. لكن يمنع آآ من ورود الشرع بغير احدها. وهذا لا يتناقض مع التجويز العقلي لرفع
تحريم الكفر مثلا تحريما شرعيا يترتب عليه الثوب والعقاب في زمان من الازمان مثلا. وانما يتناقض مع سيرورته جائزا. هذا الذي يتناقض معه فهذا قد يخرج اصل المسألة. اصل المسألة هذا قد يخرج اصل المسألة عن حد التناقض
وهذا الذي ذكرناه ومما يبحثه الاصوليون في هذه المسألة بالمناسبة يعني. فليس هذا من المخترعات بغض النظر عن الموافقة او المخالفة لما قررناه. لذلك كالسعد التفتزاني قال في حاشيته على العضد على ابن الحاجب والمختار جوازه والمختار جوازه اي جواز نسخ وجوب معرفة الله تعالى وتحريم الكفر وغيره
كل منها الى بدل اولى الى بدل. لكن قد علم امتناع نسخ وجوب المعرفة الى بدل مخصوص وهو التحريم وقال الكرماني في النقود والردود ونسخ وجوب المعرفة لنص مهم جدا ونصخ ونسخ وجوب المعرفة عم من النهي عن المعرفة
وجواز العام لا يستلزم جواز الخاص. فلا منافاة بينه وبين ما تقدم من امتناع النهي عن معرفته. والشاهد من كلام الكرماني قوله وجواز العملة يستلزم جواز الخاص. فجويز النسخ لا يلزم منه تجويز الجواز الشرعي. لكن هذا الذي ذكرناه غايته
والتوفيق بينما تقرر سابقا واصل مسألتنا هذه. اما ما ذكره المرداوي في الشرح مش في بقى في اصل المسألة والمتن ما ذكره الرداوي في الشرح والتعليل فما زال لا يخلو من اضطراب ومناقضة. وان امكن تأويله بتأويلات بعيدة طلبا للاتساق في كلامه لكن الحقيقة هيكون هيكون
قال له فيها سيكون تكلفا. وهذه المسألة نيكين اذا اردنا ان نتبحر في اصل اصل هذا الاشكال والاضطراب. هذه المسألة قهال مرداوي فيما يظهر من كلام ابن مفلح في الاصول وكلام الاصفهاني في شرح ابن الحاجب
لكن ابن مفلح كان ابعد عن الاشكال في كلامه. ان مفلح كان منتبها الى حد ما كان ابعد عن الاشكال في كلامه. آآ لان ابن مفلح ماذا الذي قاله وابن مفلح في الفروع في الاصول. قال ابن مفلح وما حسن او قبح لذاته كمعرفته والكفر يجوز نسخ
وبه وآآ تحريمه عند القائل بنفي الحسن والقبح ورعاية الحكمة في افعاله ومن اثبته منعه ذكره الامدي. بس ذكره الامثلي اولا نسبته الكلام الى الامد يشي بشيء من القلق في تبني القول. ويدل على عدم صدوره عن ائمة اصحابنا رضي الله عنهم
وكذلك فان اه ابن مفلح توقف عند ذلك الحد الذي يمكن جمعه مع ما سبق من غير تكلف. اللي هو نقول ايه؟ ان ان مم يعني انه يجوز يكون المراد النسخ الى غير بدل وبالتالي خلاص. يعني في الاخر الامر ليس اشكالا كبيرا وليس تناقضا صارخا مع من سبق سواء في كلام ابن مفلح
او تميم مرضاوي اما التعليل المشكل الذي ذكره المرضاوي فانما هو للاصفهاني بالحرف. بالحرف تقريبا في شرح ابن الحاشب بل ان ابن مفلح عشان تعرف برضو الفرق بين تناول ابن مفلح وتناول المرضاوي. ابن مفلح نقل بعد ذلك مباشرة. مباشرة نقل عن القاضي رضي الله عنه ما
هذا الذي ذكره المرداوي في المسألة. فلعل ابن مفلح اراد بذلك خدش كلام الامدي المنقول اصلا. حيث قال ابن مفلح بعد السابق مباشرة وقيل للقاضي لو جاز النسخ لجاز في اعتقاد التوحيد. فقال التوحيد نص
مصلحة لجميع المكلفين في جميع الاوقات. ولهذا لا يجوز الجمع بين ايجابه والنهي عن مثله في المستقبل. بخلاف الفعل فرعي ما هو مش العقلي هذا كلام القاضي. فذكره المفلح بعدها مباشرة. وطبعا هذا الكلام الكلام عن المصلحة وان المصلحة التي تختلف
باختلاف الاوقات ومصلحة لا تختلف باختلاف الاوقات. هذا التحليل قائم على قدم التحسين والتقبيح العقليين بوضوح. فهذا ذكره ابن مباشرة بعد كلام الايام دي ثم قال بعد ذلك ومعناه لابن عقيل. ومعناه لابن عقيل. طبعا هذا كلام ابن مفلح
ودعونا ايضا نقرأ نص كلام القاضي لما فيه من فائدة. مم نص كلام القاضي الموجود في العدة. وايضا لكي نضمه الى ما سبق من كلام القاضي ابي يعلى في الباب. قال القاضي في العدة واحتج بانه لو جاز ورود النسخ في الشرائع لجاز مثله في اعتقاد التوحيد. والجواب
ان الفعل الشرعي يجوز الفعل الشرعي الفعل الشرعي يجوز ان يكون مصلحة في وقت ولا يكون مصلحة في وقت اخر مع بقاء تكليف ويكون مصلحة لزيد ولا يكون مصلحة لعمرو. اتأمل فعل التوحيد
ها تمام فعل التوحيد خد بالك القاضي ما بيتكلمش عن الاعتقاد هتعرف اهمية هذا التنبيه. بيقول فعل التوحيد. يبقى هو بيتكلم عن العبادة عن توحيد اللي عن عدم التثليث والتثنية
لا يتكلم عن الاعتقاد هذه مسألة مهمة انتبه. فاما فعل التوحيد فلا يخرج عن ان تكون المصلحة فيه لجميع المكلفين في جميع الاوقات. فاتكاء القاضي فيه دجاجه ها هنا على المصلحة هو اتساق مع ما ذكرناه عنه سابقا في القضية هنا يمنع نسخ اعتقاد التوحيد عقلا وفعل التوحيد
يمنع ايضا نسخ فعل التوحيد عقلا ويفرق بينه وبين غيره وهو في تعليله ذلك لم يستند الى ثبوت الوحدانية بالعقل. طبعا ده لو كان اصلا الكلام عن الاعتقاد لو هو بيتكلم عن الفعل كمان. هو بيتكلم عن الفعل
ولا يتكلم حتى عن تنعس النسخ في الاعتقادات او نحو ذلك كما فعل غيره بل كانت الحجة الاساس كانت الحجة الاساس مبنية على امتناع قوة المصلحة في نحو التوحيد بخلاف غيره. وهذا يمكن ان نترجمه الى ان حسن التوحيد ثابت في جميع الاوقات والاحوال. وان ذلك معلوم بالعقل
بخلاف غيره مما يمتنع قتل العقل قطع العقل بوجوب حسنه في كل وقت او مما ليس للعقل مدخل في الحكم عليه او درك ترتب المصالح اه عليه. فطبعا هذا ينضم الى لوازم اثبات التحسين والتقبيح الكثيرة المبثوثة في كلام القاضي
وطبعا هذا يؤكد ان ابن عقيل طبعا هذا الذي قاله القاضي الان يخدش يخدش هذا الذي قاله المرود الاميدي منذ قليل فكان ابن عقيل والله اعلم يريد ان يخدش بهذا الذي نقله اولا ثم جاء المرضي وجعله هو المعتمد الصحيح
طبعا اما قول ابن مفلح بقى ومعناه لابن عقيل يعني ابن مفلح بعدما نقل هذا الكلام  قال ومعناه لابن عقيل. قول ابن مفلح ومعناه لابن عقيل نقول هيهات. هيهات لان هو بيتكلم عن ابن عقيل في
يقل اصولي اي كتابي الواضح. ومن فهم ما قدمناه يا مشايخ  وادرك ذلك حق الادراك قطع قبل ان ينظر في الواضح حتى ان ابن عقيل لا يمكن ان يقول هذا الذي قاله القاضي. وانا انا اذكر انا
اول ما قرأت قرأت هذا لابن مفلح قبل ان اقرأه آآ لابن عقيل. فلما قرأت هذا الكلام لابن مفلحة اذكر جيدا شعوري لحظة ان انا قلت مستحيل. مستحيل وقلت خلاص يبقى هاقف على تناقض صارخ لابن عقيل في في الواضح. قلت مستحيل يكون ابن عقيل قال بهذا
الحقيقة اذا رجعنا الى الواضح وجدنا ان ابن عقيل تحاشى بالفعل الكلام عن المصلحة او ما شابه بل قد يفهم من كلامه تسليم تفاوت مصلحة اعتقاد التوحيد بين زمن واخر. لكن الذي اعتمد عليه ابن عقيل في جوابه هو ان وحدانية الله مما ثبت وجوبه بالعقل
الوحدانية اعتقاد الوحدانية مش مش الفعل. تمام؟ آآ آآ وان الشرع لا يرد بتجويز ما احالة العقل. يبقى ابن عقيل الذي اعتمد عليه ابن عقيل مش مسألة بقى المصلحة ومصلحة التفاوت والكلام ده كلها خالص. قال ما تقوله الاشعرية في هذه المسألة. هو قال ان وحدانية الله مما ثابت وجوبه بالعقل
وان الشرع لا يرد بتجويز ما احاله العقل. وطبعا هذا هو المتسق مع موقف ابن عقيل من التحسين والتقبيح في كتاب الواضح. طبعا هذه اصلا هذا الجواب ضعيف جدا يعني ولكن احنا ايه لا نريد اطالة الكلام بالرد بالرد علي
يبقى يبقى في في هذه المسألة يا شيخ نص قريب للشيخ مجدي الدين في المسودة وهذا ايضا قد ذكره ابن مفلح بعد كلام القاضي. قال الشيخ مجدي الدين ويجوز نسخ جميع التكاليف
ويجوز نسخ جميع التكاليف سوى معرفة الله. على اصل اصحاب وسائر اهل الحديث خلافا القدرية في قولهم مصالح. فلا يجوز رفعها ودلالة هذا النص الحقيقي مجملة يعني فيمكن ان يكون المراد بناء يعني ممكن يكون المراد بناء على بناء ذلك على اصل على اصل نفي التحسين
خاصة ان المجد قد يظهر منه نوع ميلي لكلام ابن عقيل في مسألة الاعيان قبل ورود الشرح. وقد يكون مرادهما لا يتعارض مع كلام القاضي وغيره من اصحابنا بتجويز النسخ الى غير بدل بحيث يعطل استحقاق العقوبة على الكفر مثلا لنحو انقطاع الشرع وطول الفترة وارتفاع الحجة البالغة
فيكون هذا راجعا الى الاباحة والحظر بالعقل كما تقدم. والحقيقة يحتمل النص غير ذلك ايضا والله اعلم بالمرض. لكن الواقع هذا ليس هو المعتمد. الواقع فهذا ليس هو الملائم للمعتمد المشهور آآ آآ عند جمهور اصحابنا رضي الله عنهم
الحق انه ما زال هناك نصوص للمرداوي تستحق الوقوف عندها والتعليق عليها سواء فيما سواء فيما يتعلق بمسألة الاضطراب والنظر فيه او من حيث رسم الملامح العامة للنظرية. لكنها اشارات متناثرة اه اه غير قوية الدلالة
قدر ما سبق يعني سنتجاوزها آآ منعا آآ منعا للاطالة. ننتقل الان اه الى طبقة اخرى وهو الشيخ العلامة تقي الدين الجراعي وذلك في شرحه لاصول ابن اللحام. وسنلاحظ في كلامه امور. اولا انه كهنبلي
وافق الزركشي في نسبة ابي الخطاب الى القول بتوقف العقاب على الشرع. وقد سبق الكلام عن هذا. ثانيا انه وافق الزرقشي في حكاية قول ثالث متوسط في هذه المسألة وجعله قول شيخ الاسلام وكان عموما احسن انتباها من المرداوي موقع كلام الشيخ من اقوال الطوائف وهذا شيء حسن
ثالثا انه ختم الكلام بذلك النقل عن هذا القول المتوسط. تمام؟ قال الجراعي قال بعضهم وهو المنصور لقوته من حيث الفطرة وايات القرآن المجيد وسلامته من الوهن من الوهن والتناقض. طبعا آآ قال بعضهم وهو يريد بذلك الزركش
والمراد والمراد ان تكلف نقل هذا التصحيح والتقوية من غير تعقب قد يفيد اثبات نوع ميل الى ذلك القول. من العلامة الجراعي يعني يعني ظاهر الكلام انه يميل الى ذلك القول ويختاره والله اعلم بالمراد. ننتقل الى طبقة اخرى. العلامة
يوسف ابن عبدالهادي اه ابن المبرد او ابن المبرد حيث يقول اه اه رضي الله عنه في تحفة الوصول هذا المتن الذي يلخص فيه عقائد اصحابنا تلخيصا حسنا جدا. واتى فيه بفوائد عزيزة قال ولا يجوز على الله سبحانه ان يقر كذابا
عليه الا ويكشف عواره وكذبه حتى لا يلتبس المتنبأ بالنبي والصادق بالكاذب. طبعا هذا هو مفهوم من كلام اصحابنا في هذه المسألة فهو ها هنا يتحدث عن امتناع عقلي وان الله سبحانه لا يجوز عقلا ان يقر الكذاب
او ان او ان يلبس على الناس وهذا من فروع التحسين والتقبيح العقليين المشهورة آآ آآ جدا وقد يأتي الكلام عنها ان شاء الله تعالى  ثمان من الملاحظ يا مشايخ تصريح بعض متأخري اصحابنا بالتقبيح العقلي صراحة صراحة. فمن هؤلاء العلامة
شهاب الدين العسكري صاحب المنهج الصحيح. وهو من طبقة ابن المبرد بالمناسبة. حيث قال العلامة ابن عطوة فيما نقله عنه المنقور في الفواكه العديدة قال المنقور قال ابن عطوة سألت شيخنا سألت شيخنا اذا عاوض الراعي ببعضه
خوفا من ذهاب الجميع ضرورة فاجاب انه جائز. طبعا آآ طبعا آآ الشيخ هنا المجيب هو العسكري ثم كان من جواب العسكر ان قال الذي نقله ابن عطوة ويرشح ذلك ان المالك لو كان حاضرا لم يفعل الا ذلك. والا عد سفيها لاضاعة
لانقاذ ما له مع القدرة عليه وذلك قبيح شرعا وعقلا. وذلك قبيح شرعا وعقلا والعسكري مسبوق الى نحو هذا ممن هو اجل منه من اصحابنا رضي الله عنهم وهو الشيخ الامام الاجل عبدالقادر الجيلاني. رضي
الله عنه ورفع مقامه. حيث قال في الغنية ولا يجوز له ان يحدث غيره بما جرى بينه وبين اهله من امر الجماع ولا المرأة ان تحدث بذلك النساء. لان ذلك سخف ودناءة وقبيح في الشرع والعقل. وقبيح في الشرع والعقل. وهذا من الشيخ عبدالقادر
او العسكري الاصل حمله على مجرد اصل القبح وان تارك نقص عقلا. لذلك عبر الامام بالدنائة. ولكن لا يلزم من ذلك طبعا آآ قولهم وجوب او تحريم بمجرد العقل يعني كما بينا سابقا
وهنالك في طبقة تالية نص غريب. نص غريب نورده للفائدة وان لم يكن له ثقل في الباب الحقيقي. وهو نص لابن نجيم الحنفي في شرح المنار. نقله عنه شهاب الدين الغنيمي الشافعي الاشعري. ثم نقله عنه الخلوة. ثم نقله عنه ابن
قائد النجدي في حاشية المنتهى عند الكلام على حد اللواط. وذلك كله من غير تعقب او رد او تضعيف. قال اه اه قال ابن قايد نجدي في شرح المنار في اصول فقه الحنفية للشيخ اه زين الدين ما نصه
قوله كالكفر مثال لما قبح لعينه وضعا. لان واضع اللغة وضعه لفعل قبيح من غير توقف على ورود الشرع. لان قبح كفران المنعم مركوز في العقول. كما ان شكر المنعم واجب عقلا. ومن هذا النوع الظلم والعبث والكذب واللواط كما ذكره القرآني
هو صريح في ان اللواط قبيح عقلا كما هو قبيح شرعا وطبعا. فلذا كان اقبح من الزنا لعدم قبحه طبعا. وحكم ذا النوع عدم الشرعية اصلا. انتهى كذا بخط شيخنا الغنيمي. كذا بخط شيخنا محمد الخلواتي
يبقى الخلوة نقله عن الغنيم وابن قيد نقله عن الخلوة ولم يتعقب اي واحد منهم ذلك الكلام. طبعا هو يعني يعني اثبات واضح والقول واضح بالتحسين والتقبيح العقليين. اما العلامة السفاريني فلم يعتني بالمسألة عناية لائقة الحقيقة. واكثر ما ذكره فيها
وهو من كلام شيخ الاسلام. واما غيره من اصحاب المتون كعبد الباقي وابن غلبان غاية ما يذكرونه ان العقل تبع للشرع وان العقل لا يحسن ولا يقبح من غير تفصيل وتفسير للمراد بالتحسين والتقبيح. يتبعون بذلك اه اه عبارة ابن حمدان في النهاية
ويلاحظ ان ابن بلبان تابع ابن حمدان على انه لا حكم للعقل في شيء قبل ورود الشرع طردا للوازم نفي التحسين والتقبيح. وطبعا هذا هو خلافي المعتمد المشهور على الاصحاب. وهو مما يدل على ان على ان هو مما من الشواهد وانا الاكثر من شاهد مما يدل على ان ابن بلبان
لا يصحح كلام ابن حمدان عن المشهور او المعتمد او نحو ذلك وفي هذه متون غيرها آآ آآ نجد ان الاصحاب يمنعون عقلا. يمنعون عقلا من تصديق الله جل وعلا للكاذب في ادعاء النبوة
باجراء المعجزة على يديه غير انهم لا يفصحون عن علة ذلك كما افصح عن ذلك غيرهم من المتقدمين. وقد يوجد في كلام بعضهم بعض الطيارات اللطيفة الزائدة فنجد مثلا الشيخ عبدالباقي يقول في العين والاثر فقد قال الائمة ان الله سبحانه يتكلم بمشيئته وقدرته بمعنى انه لم يزل متكلما
ده شيء فان الكلام صفة كمال ومن يتكلم اكمل ممن لم يتكلم ومن يتكلم بمشيئته وقدرته اكمل ممن يكون الكلام ممكنا له. آآ وطبعا وهذا واضح انه يتكلم عن ايه؟ عن فعل. عن فعل الكلام. اذا هو يتكلم بوضوح عن الكلام بالمشيئة
يعني صفة فعلية واضحة جدا. هو يتكلم يعني عن ان هذا آآ فعل كمالي. فبالتالي يثبت لله سبحانه وتعالى. طبعا هذا لا يستقيم الا مع اثبات التحسين والتقبيح العقلي من غير بقى لف وضران وتفرقة بين الصفات والافعال مع كونها تفرقة غير صحيحة اصلا
اه اه فكما قلنا يا مشايخ على الرغم مما ذكرناه من انه مجرد تعليل اثبات لكلام الله سبحانه وتعالى بالكمالية لا يخلو من الاعتماد على التحسين والتقبيح العقليين حتى وان قلنا انه
وكلامه واحد ذاتي. يعني حتى على القول بان كلام الله جل وعلا واحد ذاتي هذا لا يستقيم واثباته من من حيث جمالية يعني لا يستقيم الا مع اثبات التحسين والتقبيح العقليين
ذكرنا هذا غير مرة. آآ لكن بقى احنا هنا بنجد مستوى مختلف ان الشيخ عبدالباقي يستعمل نفسه الحجة مع اثبات الكلام كصفة فعلية متعلقة بالمشيئة الارادة. طبعا هذا يؤكد عدم التفرقة في استعمال هذه الحجة بين الصفات والافعال. طبعا هذا الفصل الجائر بينهما. تكلمنا عن ذلك
