وبعده يا مشايخ فاظن يعني ان سياق السرد كان محملا بابداء المختار والمصحح والمقبول في ذلك الباب والمرجح واظن كان في ذلك غنية آآ عن افراد ذلك بالبيان المبسوط لكن مع ذلك انا ساجمل الكلام في هذا اجمالا ان شاء الله تعالى
اولا اولا الصحيح الذي لا تنبغي المنازعة فيه هو ثبوت مبدأ اتصاف الافعال بصفات نفسية حقيقية موضوعية ثابتة في نفس الامر. تقتضي مدحا او ذما او ترجيح فعل او ترك. او انبغاء فعل او ترك او نحو ذلك
ويجوز ان تدرك تلك الصفات بمجرد العقل. وهذا هو لب اثبات اصل التحسين والتقبيح العقليين بل حتى بغض النظر عن عن مفهوم الاتصاف ونعوت تلك الصفات المهم في المبدأ ان حسن الافعال وقبحا
عائد لوجوه في هذه الافعال وليس لامر خارج عنها تماما. وهذا هو زبدة محل النزاع كما قاله الرازي في نهاية العقول. وقال له غيره يعني بغض النزر عن اي تكييف وعن اي
الفاظ تريد ان تصف بها محل النزاع المهم ان ان حسن ان مبدأ حسن الافعال وقبحها يكون على الاقل في في قدر منه عائد لوجوه في هذه الافعال باي طريقة ايه؟ من الطرق
هذا اولا. ثانيا ثبوت ذلك المبدأ ثبوت ذلك المبدأ لا يعني ان كل الافعال متصفة بذلك. فمن الافعال ما تصف بذلك ومنها ما لا يتصف به ثم ليس كل المتصف بذلك منها مدرك بمجرد قوة العقل
انه متصف بذلك فمن الافعال ما لا يتصف بحسن او قبح اصلا ومنها ما يتصف بحسن او قبح ثم ان الافعال المتصفة بحسن او قبح منها ما تبلغ العقول درك حسنها او قبحها ومنها ما لا تبلغ العقول درك ذلك منها. ثم انما تبلغ العقول درك حسنه
او قبحه منها قد يكون دركها هذا ضروريا او نظريا لا يؤول الى الضرورة والقطع تمام يبقى هناك مراتب فينبغي ان نفرق بين هذه المراتب هذا ثانيا ثالثا ثالثا اثبات الحسن والقبح العقليين يتحقق باثبات صفات موضوعية حقيقية ثابتة
بتهفي نفس الامر تقتضي للفعل آآ تقتضي ترجيحا للفعل او الترك او مدحا او ذما او وراء فعل او ترك او نحو ذلك. بغض النظر عن تأويل الحسن والقبح في ذلك. المهم ان تكون هناك صفات ثابتة للافعال في نفس الامر
او تكون احكاما راجعة الى صفات ثابتة للافعال في نفس الامر. ومرادنا بانها موضوعية وحقيقية راجع الى معنى ثبوتها في نفس الامر لان المراد ان لها تحققا حقيقيا موضوعيا فتحق الاشياء كما قرر السيد الشريف آآ آآ وغيره تحقق الاشياء. اما ان يكون فرضا عقليا او تحققا حقيقيا
والفرد العقلي هو ما لا يكون الا في القوى الدارجة. فهو مرتهن بها. اما التحقق الحقيقي فهو ما يكون ثابتا خارج القوة الدارجة سواء ادرك ام لا سواء وجد الفرد العقلي ام لا. وهذا هو هو ما يقال عنه انه ثابت في نفس الامر
لذلك الثابت في نفس الامر يطلق عليه انه ثابت في الخارج بهذا الاعتبار. لانه ثابت في نفسه خارج القوى الدارجة بخلاف معنى الوجود الخارجي المشهور. ومرادنا يا مشايخ مرادنا بثبوت الشيء في نفس الامر انه ثابت في حد ذاته وفي حد نفسه
بغض النظر عن ادراك مدرك او اخبار مخبر او اعتبار معتبر او فرض فارض. يعني ليس ثبوته وتحققه علقا بشيء من ذلك اللي هو الاخبار مخبر او او اعتبار معتبر او فرض فارض او ادراك مدرك. وهذا هو المشهور من كلام جماعة من
حققي المتكلمين كالسعد والسيد وجلال الدواني وغيرهم. سواء كان في تفسير يعني الثابت في نفس الامر. سواء كان ثبوت الشيء في نفس الامر مجعولا ام لا بغض النظر عن هزا لا اشكال فيما يتعلق بمسألتين الاصل. فثبوت الشيء في نفس الامر قد يكون غير مجعول قطعا كثبوت المبادئ العقلية الاولية
هي في نفس الامر وقد يكون مجعولا ككون النار محرقة في نفس الامر. لا نريد التشاغل الحقيقة بهذه المسألة ولا نريد ان ادخل فيها. ولا اجد انها يعني ايه تمثل اشكالا في مسألتنا الاصل. المهم الذي يهمنا في مسألتنا الاصل هو رجوع الحكم على الفعل الى
كصفات ثابتة في نفس الامر. سواء كانت مشغولة او لا. طبعا لكن المشغول منها انما هو من مشغولات الله سبحانه وتعالى العامة الثابتة في نفس الامر لا من مجعولات المخلوقين او ولا من انشائهم في انفسهم على وجه الكسب طبعا مش على وجه الاستقلال. ولا حتى
على على وجه ما يجعل ما يجعل فيه من المشاعر الضرورية مسلا. سواء ارجع ذلك لفظا الى العقل او ارجع الى النفس او الطبع او غير ذلك فهذا هو الحد بين اثبات التحسين والتقبيح العقليين ونفيهما على الحقيقة
هذا هو الحد من اثبات التحسين والتقبيح العقليين او نفيهما على الحقيقة. فمن ارجع عامة الاحكام على الافعال الى امور هي من مجعولات الخلق وانشائهم. طبعا كسبا لا استقلالا او امور لا تثبت الا في نفوسهم وقواهم الداركة فقد عطل ما نسميه بالتحسين والتقبيح العقليين ولو اثبت ذلك لفظا
ولازم ذلك ان هذه الاحكام مجرد امور انشائية اضافية متعلقة بهؤلاء الخلائق الذين اطلقوها. تثبت بوجودهم وتنتفي بانتفائهم ولا ثبوت لها في نفس الامر واما من ارجع شيئا من الاحكام على الافعال الى امور ليست من مشغولات الخلق وانشائهم. بل من مدركاتهم ومكشوفة
فاتهم ولها تحقق وثبوت موضوعي خارج قواهم الدارجة فقد اثبت صفات لهذه الافعال ثابتة في نفس الامر لذلك تسمى احكاما خبرية لا انشائية ومثبت هذا قد اثبت ما نسميه بالتحسين والتقبيح العقليين ولو نفاه لفظا. فينطبق هذا اصالة على معنى الكمال والنقص
وكيني في الافعال من غير لحاظ العواقب. فلو كان الحسن والقبح هما هما الكمال والنقص فهما امران ثابتان في نفس الامر قطعا. لا يجادل في ذلك حدوال الاشعرية انفسهم كما تقدم بيانهم. وكذلك حتى لو فسر الحسن والقبح بمعان مبنية على الكمال والنقص بواسطة فطرية
هي ضرورية فلا بأس لا اشكال. فمثلا قد يقال ان الحسن هو انبغاء الفعل بعد لحاظ الكمالية. وان القبح وانبغاء الترك بعد لحاظ النقصية. هذا وان كنا لا نراه صحيحا في نفس الامر الا انه لا بأس لا اشكال لا اشكال. على الرغم من ان الانبغاء هذا قد يقال انه من انشاء المخلوقين. لكن لما كانت
تولد ذلك في نفوسهم باذن الله مبنيا ضرورة وفطرة على لحاظ الكمال والنقص نقول لما لما كان هذا الانبغاء المتولد في نفوسهم باذن الله جل وعلا. آآ لما كان مبنيا
آآ ضرورة وفطرة على لحاظ الكمال والنقص ال الامر في النهاية الى احكام ثابتة في نفس الامر. وهو هذا ده اللي يهمنا. هذا هو الذي يهمنا. طبعا مع التفريق الضروري بين الانبغاء المبني على ذلك والمبني على المصلحة الشخصية الشهوانية الغضبية مثلا. فالناس يفرقون
بين قول الرجل لنفسه ينبغي علي ان افعل الفضائل واتجنب الرذائل وبين قوله ينبغي علي ان اقتل هذا الذي سخر مني مثلا الفرق بين الانبغائين ومنشئيهما في نفوس الناس بين ظاهر وضروري
آآ هذا معنى الكمال والنقص هذا فيما يتعلق بمعنى الكمال والنقص نقول كذلك الحال في ميل الطبع ونفرته. ان اريد بذلك الطبع الانساني الفطري الموضوعي المضطرد او المصلحة والمفسدة الموضوعيتين الحقيقيتين
نفس نفس الامر لا اشكال لا اشكال وفي وفي الجزء السابق من الدروس تكلمنا باستفاضة عن الصور الموضوعية العقلية من هذه المعاني وفي معنى المصلحة والمفسدة المراد ان الحسن من الافعال هو ما يجلب المصالح. والقبيح منها هو ما يجلب المفاسد
وقدر من ابتلاء المصالح والمفاسد على طائفة من الافعال هو سنة كونية وشيء ثابت في نفس الامر ثم عندنا بالاضافة الى ذلك كون الافساد نقصا وشرا وسوءا في نفس الامر. وكون الاصلاح كمالا وخيرا وفضيلة في نفس الامر. فراجع
مع ذلك من وجه الى معنى الكمال والنقص او مراد فاته. الخير والشر الفضيلة والرذيلة المعروف والمنكر الحسناء والفحشاء. في النهاية قل برضو الامر بوجه اواخر الى آآ الى معنى الكمال والنقص. اما ميل الطبع ونفرته او ميل الفطرة ونفرتها فقد يقال ان هذا شيء
كن في نفوس الناس لا في نفس الامر فنقول ان المعنى الذي نسلمه من هذا ونرتضيه يقال فيه ما قيل في الانبغاء ونحوه. فان ميل الفطرة وفرتها هو الواسطة التي جعلناها بين لحاظ الكمال والنقص والحكم بالانبراء
فكذلك الحال في ميل الفطرة ونفرتها فيما يتعلق بالمصالح والمفاسد الموضوعية الثابتة. فهناك تداخل هناك تداخل بين هذه المعاني والتداخل بين هذا كله حاصل لابد وتقول في ميل الفطرة ما قلناه في الانبغاء فيما يتعلق بمسألة التفرقة الضرورية. يعني اه فيه ميل للفطرة. قد قد يشتبه بميول النفس
الاهواء قد ممكن لا هناك لكن هناك قدر ضروري من التفرقة بين ميل الفطرة والحب والبغض للخير والشر المطلقين وآآ بين الميول الشهوانية او الغضبية آآ او النفسية والمهم عندنا كما تقدم ان ان هذا
آآ ان ان ان هذه الاشياء تكون عائدة لوجوه في الافعال نفسها. وليس من محض منشآت نفوسنا. هذا هو المهم. يعني فسر التحسين والتقبيح مما شئت لن نطيل الجدال في هذا. المهم في النهاية المهم في النهاية ان تثبت معنى
الذي نجده نثبت معنى عائد الى الى وجوه في الافعال في نفس الامر او عائد لوجوه في الافعال في نفسها ولا يكون ذلك من محض منشآت الاذهان والنفوس  رابعا رابعا اذا علم ما سبق فالمراد باثبات صفات ذاتية للافعال لا يعدو معنى كونها ثابتة في نفس الامر
عندما نقول نثبت صفات ذاتية للافعال لا يعدو هذا اه اه معنى اننا نثبت صفات ثابتة للافعال في نفس الامر. فان الصفات ناشئة عن ذات الفعل لا بانشاء المدركين لها هذا هو المراد لان الصفات ناشئة عن ذات الفعل لا بانشاء المدركين لها. وهي ثابتة له في ذاته ونفسه في نفس الامر
وليس مرجعي الذاتية ها هنا الى ذات باب ساغوجيك ما توهمه الامدي وغيره. وان شئت منطقة اللفظ فيمكن حمله على ذات باب البرهان او ذات باب الحمل والعروض بلا اشكال. لكن لسنا مفتقرين ها هنا الى المنطقة او التفلسف. فالعبرة بالمعاني والمراد
يعني انا لا لا انشغل بان انا امنطق هذا. خلاص بانهي ذاتي وكذا ولا حتى ان انا انافح عن لفظة الذاتي لا نريد ان ندخل في اه في في سفسطة حول حول الالفاظ. او في لف ودوران حول الالفاظ. نريد ان نحقق
المعاني والمرادات لان اشكال الاصلاح يعني مش ناقص الموضوع مش ناقص ايضا هناك اشكال اخر متعلق بقضية ذاتية الصفة او حتى ثبوت الصفة للفعل في نفس الامر. وهو توهم ان الصفة
لقب واحد من الافعال بالجنس او النوع. بغض النظر عن اشخاص الافعال. فتجد الاشعرية يقولون مثلا ان كان الكذب بالقبح في نفس الامر فيقتضي ذلك الا يحسن الكذب لان جاء معصوم من هلكة او نحو ذلك. او قبح الكذب حتى في المحال التي اباح الشرع
ضع فيها ذلك وهكذا ويبنون على ذلك ان هو بلا شك يبقى اذا ما فيش قبح ثابت في نفس الامر. وما حز الغلط في ذلك هو ربط الصفة. ربطا نهائيا بجنس من الافعال
عال او نوع مع قطع النظر عن فاعله ودوافع الفاعل وعواقب الفعل الموضوعية وسياق وقوعه. والعقل الصحيح لا يكاد يجرد الفعل عن هذا اثناء الحكم لذلك فان الصفة الذاتية انما تتعلق في نفس الامر بذلك المركب الفعلي. لا بنوع الفعل المجرد عن سياقه. فلا نكون
المعتزلة الذين اهدروا مطلقا جانب الفاعل من هذا المركب فاداهم ذلك الى انصار مشبهة الافعال شبهوا الخالق بخلقه في افعاله وحكمته لانهم قالوا ان ان الصفة تثبت للفعل في نفس الامر مع قطع النظر عن الفاعل مطلقا. فوجب الا تتغير الصفة بتغير الفاعل. فلا نكون مثلهم
ولا نكون ايضا كطائفة من المعتزلة وكنحو كانتباعه الذين اهدروا مطلقا العواقب والسياقات حتى الموضوعية منها لذلك العقل الصحيح يدرك الفرق البين بين سماح الله بالشر في ذلك العالم وسماح الانسان بالشر ممن له عليهم سلطان مثلا
فاصل الفعل المجرد واحد لكن يتغير الحكم مع لحاظ الفاعل والعواقب والسياق جميعا بل الفاعل ها هنا له مدخلية في رسم العواقب والسياق والحكمة اصلا. وكذلك العقل الصحيح يفرق بين الكذب الذي لا مصلحة فيه البتة
بل قد تقارنه مفاسد اخرى كالكذب للاحتيال على الناس وسرقة اموالهم. العقل الصحيح يفرق ضرورة بين ذلك والكذب لاجل انجاء معصوم من هلكه لان هذا فعل واحد اللي هو الكذب لانجاء معصوم من هلكة هذا فعل واحد له وجهان غير قابليه للتجزئة. قولك لتلك الكلمة
غير المطابقة للواقع هي فعل للكذب. وقولك لها هو هو فعل لانجاء المعصوم. لان تركك لها تفويت لانجائه فلا يمكن ان تتعلق الصفة بنفس الفعل الواحد مع لحاظ وجه واحد وقطع المظهر عن الاخر. ده مجرد تنظير
وانما الحكم النهائي يتعلق بالمركب من الوجهين وغيرهما من سياق الفعل. وهذا شأن الاحكام عموما يلحظ فيها الوجوه والاعتبارات زي ما قلنا قبل كده الكلام مسلا الكلام حسن ام قبيح؟ نقول لا نطلق الكلام يقع على وجوه كثيرة. الاصل فيه انه مباح جائز
ان يقع على وجوه فوقوعه على وجه الكذب والغيبة والفحش يجعله قبيحا. ولا يتعارض هذا او يمنع من حسن الكلام اذا وقع على وجه الصدق. وكذلك لو قيل الحركة حسنة ام قبيحة؟ يقال نفس الكلام. حتى لو قيل القتل حسن ام قبيح الى اخره
كذلك الكذب يقع على وجوه. نعم صحيح الكذب ليس كمطلق الكلام لان الاصل في الكذب القبح. كما ان الاصل في في مطلق الكلام الجواز لكن هذا لا يكون حكما نهائيا الا مع انضمام ثبوت اشياء او انتفائها
حتى الصفات حتى الصفات قد تكون لها وجوه وضمائم مؤثرة. مثلا ليس كل العلم حسنا ولا كل الجهل قبيحا قطعا قطعا ان هنالك من الصفات ما يلاحظ فيها الفاعل ايضا. لذلك كانت بعض الصفات في حق الله جل وعلا كمال وفي حق العبيد نقصان
فلذلك هذا امر يعني هذا امر موجود في كثير من الاحكام العقلية ليس خاص بمسألة التحسين والتقبيح. والاصوليون انفسهم يذكرون انه حتى في الاحكام الشرعية لا تتم علة الحكم الا باجتماع اجزائها كالعلل العقلية. يقولون العلة الشرعية التامة توجب التي توجب الحكم لا محالة
هي المجموع المركب من مقتضي الحكم وشرطه وانتفاء مانعه ومحله واهله ونحن نقول كما ان الحكم في هذا يتعلق بالمجموع المركب وينتفي بانتفاء جزئه ويلاحظ اه اه فيه الشروط كذلك ها هنا في الاحكام التحسينية والتقبيحية. فهل يقال ان الصلاة ليست واجبة ابدا لانتفاء الوجوب عند قيام مانع او فقدان شرط؟ هل يقال هذا
وهل مثلا ينتفل لحكم الاصل اذا قام معارض راجح في احوال تثبت به الرخصة في تلك الاحوال كذلك ها هنا وتمام العلة ايضا نريد ان نقول ان تمام العلة لا تضطرد فيه سورة واحدة بل تختلف باختلاف الافعال فمن الافعال
ما لا يكون الفاعل او الزمان او المكان او السياق جزءا في علة في علة حسنه القبح تمام؟ يبقى من الافعال من الافعال ما لا يكون الفاعل او الزمان او المكان او السياق جزءا في علة حسنه او قبحه فلا يتوقف
على ثبوت شيء من ذلك او انتفائه. ومنها ما يكون في نفسه سببا للحسن والقبح مع التوقف. آآ على تمام الشروط وانتفاء الموانع. وقد تتضمن هذه الشروط آآ آآ صفة في الفاعل وقد لا تتضمن ذلك
لذلك نحن انكرنا غض النظر عن الفاعل مطلقا وليس نفس المبدأ. كيف لا ولولا ذلك لما صح ما يسمى بقياس الغائب على الشاهد في اثبات الصفات مع تغار ذلك المسلك وقوته والقرآنيته اصلا
فالذي يقال فيه يقال ها هنا واخيرا من الافعال ما لا يكون في نفسه سببا للحسن والقبح اصلا. بل يطرأ عليه ذلك لعارض خارج عنه. او قد يكون الفعل هو شرط في
حسن في الحسن او القبح لكنه لا يكون السبب والمنشأ. وهذا كله حاصل في العلل الشرعية كذلك اذا يا مشايخ اذا ادركت ذلك لا معنى لتشنيع الاشعرية بان السجود يحسن في حال كذا ويطبع في حال كذا ونحو ذلك. والعجيب ان الاصوليين من
اشعرية وغيرهم يذكرون في مسألة اجتماع الحلال والحرام ان اجتماعهما جائز في الواحد بالجنس او النوع. وممتنع في الواحد بالشخص بنفس السجود الذي يمثلون به على ضد ذلك في مسألة التحسين والتقبيح. والمسالتين كالشيء الواحد اصلا. وهذا الذي ذكرناه عموما قد انتبه اليه
جماعة من محققي الاشعرية انفسهم ومنهم العلامة المحقق الاديب القريب ابو العلي الحسن ابن مسعود اليوسي. قال في حواشيه على كبرى السنوس وعلى ان مع هذه الاختلافات عندهم كثيرا ما يقال الافعال عند المعتزلة تحسن وتقبح لذاتها اي لا بالشرع. اي
لا بالشرع يعني في نفس الامر اي لا بالشرع اعم من ان يكون الحسن ذاتيا او وصفيا او اعتباريا فهو ها هنا اليوسي ها هنا ينبه على ان الذاتية المراد في ذلك السياق شيء اعم من كلامهم عن الذاتية والوصف اللازم ونحو ذلك
المراد بها الثبوت في نفس الامر وعدم التوقف على ورود الشرع. وقال ايضا علام السعد التفتازاني في حواشيه على شرح العضد على ابن الحاجب قال ومعنى اتفاق المعتزلة على ان الافعال تحسن وتقبح لذواتها اعم من ان يكون باستقلال الذات او بواسطة الصفات او الوجوه والاعتبارات
طبعا هذا ككلام اليوسي والسعد متقدم عليه. ومن احسن ومن احسن من بين المراد بذلك. والعلامة المحقق ابن القيم في مفتاح دار السعادة. حيث قال ومن ها هنا غلط علينا المنازعون لنا في في المسألة والزمونا ما لا يلزمنا وانما نعني بكونه حسنا او قبيحا لذاته او لصفته انه في
نفسه منشأ للمصلحة والمفسدة وترتيبهما عليه وترتيبهما عليه كترتيب المسببات المسببات على اسبابها المقتضية لها وهذا كترتيب ري على آآ على الشرب والشبع اه هذا كترتيب الرجاء على الشرب والشبع على الاكل وترتب منافع الاغذية والادوية ومضارها عليها. ثم قال بعد ذلك فان ترتب اثارها
كترتب المعلومات والمسببات على عللها واسبابها ومع ذلك فانها تختلف باختلاف الازمان والاحوال والاماكن والمحل القابل ووجود المعارض وقال ايضا ومعنى كونه يقتضي الحسن والقبح لذاته او لوصفه اللازم ان الحسن ينشأ من ذاته او من وصفه بشرط معين والقبح
انشأ من ذاته او من وصفه بشرط اخر. فان عدم شرط الاقتضاء فان عدم شرط الاقتضاء او وجد مانع يمنع الاقتضاء زال الامر المترتب بحسب الزات او الوصف لزوال شرطه او لوجود مانعه وهذا واضح جدا. وهذا واضح جدا
والكلام هذا كلام حسن جميل يؤكد ما ذكرناه منذ قليل خامسا خامسا الصحيح ان حكم العقل على الفعل بالحسن والقبح مركب من عدة ادراكات. الصحيح اخص ان الحكم العقلي على على الفعل بالحسن والقبح مركب من عدة ادراكات. قد توجد كلها في افعال وقد يوجد بعضها دون بعض
فمن ذلك الادراك الفطري الواجب المحض بمعنى الادراك الضروري بفطرة العقل لحسن الفعل او قبحه من غير لحاظ شيء مع ذلك او ما يرجع الى ذلك الادراك الضروري من الادراكات النظرية. وهذا يرجع الى معنى الكمال والنقص. آآ ومرادفاته
وايضا هناك الادراك العواقبي الموضوعي الراجع الى معنى المصالح والمفاسد الحقيقية الموضوعية كما فصلناه في النقطة السابقة وبيناه وهناك ايضا ادراك الامر الالهي. سواء من الناحية الانطلوجية حيث يكون الامر الالهي منشئا للحسن والقبح في الفعل اصلا من غير ثبوت واجب
او عواقبي لشيء من ذلك كالامر والنهي ابتلاء واختبارا مثلا. وهذا لا يعني ان هذا النوع من الاوامر والنواهي لا يخلو من حكمة والعياذ بالله بل الحكمة ظاهرة لكن الحكمة وجدت مع الامر والنهي ونشأت عنهما. فجنس الفعل المأمور به او المنهي عنه قد يخلو من
او قبح قبل الامر والنهي وانما الابتلاء بالامر والنهي مثلا هو الحكمة او الحكمة تتعلق به وترجع اليه. اذا ومن الناحية الانطولوجية او من الناحية حيث يكون الامر الهي قائدا للعقل الى ما غاب عنه من المعاني الواجبية او العواقبية الثابتة
انت في نفس الامر قبل الامر الالهي. او يكون الامر الالهي مثبتا لما تردد فيه العقل او مؤكدا لما اه اه لما قطع به. وهو حتى في هذه الحالة لا يخلو من معنى انطولوجي. لان الامر الالهي لا يقتصر على كونه معرفا
التي الحسن والقبح. بل هو مع ذلك علة ثانية بنفسه للحسن والقبح. وليس جزء علة في هذه الحالة طبعا. او مجرد كاش شف فقط مثلا والعلل عندنا تتعدد. والعلل عندنا تتعدد. وطبعا هذا كله بخلاف ما سبق بسطه من اهمية الامر الالهي والحاجة اليه
خارج ذلك المحل وبالتالي يا مشايخ الحسن والقبح العقليان قد يكونان الحسن والقبح العقليان قد يكونان واجبيين او عواقبيين لكن العواقبية ها هنا ليست عواقبية شخصية هوائية كما سبق بينه في الجزء السابق من الدروس. وانما عواقبه موضوعية عامة. وبالتالي تؤول الى نوع من
الواجبية ايضا. وايضا نظرية الامر الالهي اذا انضمت الى لحاظ حكمة الله سبحانه ورحمته ولطفه وعدله فان انها تؤول الى نوع من الواجبية اه اه مخالف للصورة التي يرسمها الفلاسفة لنظرية الامر الالهي كاحدى النظريات الواجبية
ويلاحظ اننا عندما نتكلم عن الواجبية ها هنا لا نتكلم عن واجبية قانطية مخاصمة للعواقبية والمشاعر الانسانية الفطرية نوراني العلوية. بل هذا كله يتكامل في النفس الانسانية ويؤازر بعضه بعضا. ولا يكاد هذا المركب يتفكك
الا في محل تنظير. سادسا مطلق التحسين والتقبيح له انواع شتى. ينبغي التفرقة بينها. فالاحكام الشرعية تقتضي تحسينا وتقبيحا شرعيين. والاحكام العقلية المتعلقة بما يثبت في نفس الامر تقتضي تحسينا وتقبيحا عقليين. والنشأ والتربية ونحو ذلك يقتضي تحسينا وتقبيحا عرفيين او
اجتماعيين والميول النفسانية والمشاعر الغريزية والقوى الشهوانية والغضبية ونحوها من الامور الانشائية الاضافية التي لا بامور ثابتة في نفس الامر تقتضي تحسينا وتقبيحا نفسيين وقد يقلغر ذلك. انت ممكن تقول صور كثيرة جدا من التحسين والتقبيح. فموارد التحسين والتقبيح كثيرة. والعبرة في ذلك في معرفة
ضواب الخطأ وفي الاحتكام والمحاكمة لا تكون الا بالشرعيين او العقليين ثم ما اقراه من غيرهما. يبقى دي قاعدة هامة جدا العبرة في ذلك. العبرة في ذلك في معرفة الصواب والخطأ. وفي الاحتكام والمحاكمة. لا تكون الا بالشرعيين او
جايني ثم ما اقره من غيرهما كالتحسينات والتقبيحات العرفية التي اقرها الشرع يعني مسلا يا مشايخ نقل لي قريبا لبعض طلبة العلم في الغرب قالوا ان المنظومة الفقهية حلا وحرمة غير كافية لتوجيه الانسان
ان الى ما ينبغي فعله وما ينبغي اجتنابه. فيلتجأ في ذلك الى النظرية الاخلاقية. فالاحكام الشرعية شيء والنظرية الاخلاقية شيء اخر قد يكون الشيء حسنا مقبولا داخل المنظومة الفقهية لكنه قبيح اخلاقا. وهذا والله من ابطل الباطل واقبح القبيح. سبحان الله! هم متهوكون فيها
ان هذا القرآن يهدي التي هي اقوى في كل شيء كل شيء. ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء وهدى ورحمة وبشرى للمسلمين لكل شيء ما فرطنا في الكتاب من شيء ثم الى ربهم يحشرون. وهذا الكلام ينطوي اصلا على غفلة عظيمة عن المنظومة الفقهية
وشموليتها ومواردها المتعددة لكن محل الشاهد هو الكلام عن نظرية اخلاقية مقابلة للشريعة. طبعا هذا لفظ هلامي لا معنى له. اي نظرية اخلاقية. الواجبية الكامطية مثلا ما معيار الموضوعي الذي تقدمه اصلا للميزة بين الصواب والخطأ او الحسن والقبيح. ولو كان ثمة معيار فهل هو معتبر اصلا او له قيمة
املاه ومن اين يكتسب قيمته؟ ام المراد النظرية العواقبية؟ طبيعية عواقبية اذا مذهب اللذة ام النافعية البنتمية ام غير ذلك واي عواقب هي التي تعتبر وغالب الحال ان من يتكلم عن نظرية اخلاقية مقابلة للاحكام الشرعية فان كلامه يؤول الى تحسين وتقبيح اجتماعيين او نفسيين. هل هذه امور
موضوعية مطلقة اصلا هل تتعلق باشياء ثابتة في نفس الامر؟ ان كان منشأ هذا هو نفسك انت او نفوس مجموعة اجتمعوا على بعض المعايير نسبية باي حجة يكون ذلك صوابا مطلقا وحاكما على الخلق. لماذا الذي تميل اليه نفسك خير مما تميل اليه نفسي
ان احتجنا الى مرجح فاذا ميل نفسك لم يكن هو المرجح في الاصل. وكذلك الحال في التحسين والتقبيح العرفيين الاجتماعيين. يعني ها هي المجتمعات اليوم ما كانت تستقبحه بالامس القريب اشد الاستقباح. فهل اهل اليوم هم المصيبون ام اهل الامس
ولماذا لا يكون اهل الغد هم المصيبين الذين سيرون نحن اهل الامس ويستقبحون ايضا ما استحسنناه ولو لم يكن هنالك صواب وخطأ اصلا فكيف يكون ذلك حاكما؟ يعني صارت هناك الان مجتمعات تستحسن على قطاع واسع تستحسن
ان عرفا واجتماعيا الشذوذ الجنسي مثلي اللي هو مسك شويتي مثلا والله اعلم الى اين يمتد استقرار ذلك في نفوس الناس وانا لله وانا اليه راجعون. هل النظرية الاخلاقية ستقتضي مني اذا استحسان ذلك
ويكون هذا بناء على تزيين شياطين الجن والانس ومكر الليل والنهار والالة الاعلامية الحداثية وسياط البلوتيكال كوريكتانس وسلطة الثقافة الغريبة  هل سينبني التحسين والتطبيق على هذا؟ هل ستنبني النظرية الاخلاقية على هذا
كذلك الحال فيما يتعلق بالاستقباحات العرفية الاجتماعية. كالنفرة الاجتماعية التي صارت موجودة من ثنائية الايمان بالكفر والتفرقة على اساس ديني ومفهوم الجهاد هادوا حاكمية الشريعة واطلاق الاحكام الاخروية وغير ذلك مما يسعى الى انتزاعهم في النسخة المسماة بالاسلام المدني الديموقراطي. نفس الكلام
كثير من الخائنين لدين الله المتدثرين زورا بدثار العلم الشرعي اصبحوا ينسلخون من هذه القضايا الشرعية مركزية ويترسون بما يشبه هذا عن النظرية الاخلاقية او الصوابية الفارغة. وليس ثم وراء ذلك سوى الاستجابة للضغوط الاجتماعية والسياسية والثقافية الحداثية. فالى ذلك الى
والتقبيح العرفيين او الاجتماعيين او قل السياسيين ان شئت. وكذلك حتى يؤول الى التحسين والتقبيح النفسيين. لكنها ها هنا نفسية الخنوع والذل لو الصغار والجبن الفكري والسياسي. كذلك الحال في بعض قضايا النسوية الباطلة. وهذا كما ترى ساقط شرعا
تفتن اخلاقية اصلا وانما هي اهواء محض. وطبعا لا يعترض على ذلك بما يعتبر من العرف. لان حجية ذلك مكتسبة من اقرار الشرع له. فمرجعه للتحسين والتقبيح الشرعيين على الاقل. وايضا ليس معنى كلامنا ان الاحكام العرفية الاجتماعية او النفسية المشاعرية لا قيمة لها مطلقا
لكن قيمتها ليست حجية. سواء من الناحية الانطولوجية او الابيستيمولوجية. وانما مثلا لها قيمة دافعية اهتدائية عظيمة جدا فان السياق الاجتماعي وما شابهه من السياقات العرفية والثقافية والسياسية حتى له تأثير كبير في دفع الانسان الى الحق دفعا او صرفه
صرفا وقد يؤدي تشويش هذه السياقات على العقل الانساني ليس الى مجرد عدم ادراك الصواب الموضوعي بل انكار وجوده استطلا. حتى طال ذلك المبادئ العقلية نفسها لذلك نجد ان الشريعة تؤسس لحراسة آآ تؤسس آآ تؤسس لحراسة الثوابت المركزية من خلال تأمين السياق الاجتماعي كما يظهر
في حديث قاتل مئة نفس مثلا يا هذا انت في قوم سوء واذهب الى قوم اخرين انت لا يمكن ان لا مش هتقدر تتوب غير لما تروح في سياق اجتماعي اخر
ونجده ايضا في فلسفة الهجرة ودولة الاسلام وما يتعلق بها من الاحكام السلطانية الحارسة. ونجدها كذلك في تشريعات الولاء والبراء وتمايز المجتمع اسلامي وفي شعيرة الامر بالمعروف والنهي عن المنكر وتثبيت السلطان الاجتماعي الاسلامي. نجد ايضا في كلام الائمة الكثير في مجالسة اهل البدع والاهواء ونحو ذلك
ومن تأمن ذلك حق التأمل ادرك انه ليس تأسيسا للدغمائية. بل بل هو جنة من السيولة المفضية للهوس. وهي جنة واعية معها ادوات المعرفية اليقينية وتاريخ الانحراف الفكري والعقدي داخل السياق الاسلامي او خارج حتى السياق الاسلامي هو تجسيد لتلك السيولة المفضية للهوس يعني وما زال
العرض قائما. ايضا الاحكام النفسية المشاعرية لها قيمة دافعية اهتدائية عظيمة جدا. كيف لا والمشاعر هي المحرك الاعظم؟ ما قيمة بان يكون مع الانسان الخريطة والبوصلة وليس معه المطية او وقود السيارة وليس معه ما يهون عليه طول الطريق ومشقته. الحب الفطري للخير والعدل
وما يتبع ذلك من الفرح والسكينة والطمأنينة والرضا. لبغض الفطري الشر والظلم وما يتبع ذلك من الوحشة والاضطراب والكآبة والخواء. الحب الفطري لله الرجاء الفطر في الله الخوف الفطري من الله سبحانه وتعالى. وانحراف المشاعر الانسانية او وجود نوازع الشح والجبن والهوى لا يقلل من المشاعر النورانية الكمالية
الموجودة لان في الفطرة العلوية ما يميزها ويؤازرها. فالفطر والعقول تميز المشاعر النورانية الكمالية تدل عليها وتؤازرها والمشاعر النورانية الكمالية تدل على مقتضيات الفطر والعقول وتؤازرها وتقود النفس اليها وتعلقها بها. فيقع
التكامل بين الفطر والعقول والمشاعر والسلوك. على ان وجود النوازع امر ضروري والا لارتفع الابتلاء وصرنا ملائكة وقادة الفطرة كل الخلق الى الحق من غير مجاهدة او منازعة. لكن الله سبحانه وتعالى قدر ان يخلق ادم عليه السلام اجوف. وان يركب في الناس الشهوات والميول المتنازعة والنفوس
امارة بالسوء وقضى ان يجتمع مع وسواس الداخل وسواس الخارج بإمهال شياطين الجن والانس وذلك ليتحقق الابتلاء ثم الامتياز. الذي خلق الموت والحياة اليومية يبلوكم ايكم احسن عملا. الف لام ميم احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا امنا وهم لا يفتنون. ولقد فتنا الذين من قبلهم فليعلمن الله
الذين صدقوا وليعلمن الكاذبين فاذا هذا ليس تقليلا ليس تقليلا من الدافعية الاجتماعية او او المشاعرية ولكن الكلام الكلام في في في شيء اخر. الكلام في نقل هذه الامور لتكون لتكون حجة
اه في نفسها  سابعا سابعا العقلاء يدركون من انفسهم ضرورة التفرقة في الجملة بين العقل والنفسي او العرفي ونحو ذلك والتفرقة كذلك بين القطع والضروري والظن النظري. وهناك مساحة طبعا قريبة من الحد الفاصل بين القسمين قد يدخلها الخطأ والغفلة والضلال
لكن هذا لا يمنعنا من مطلق الاعتبار. وهذا وارد على جميع مجالات حكم العقل وقطعه. كل المجالات لا ينحصر في قضية التحسين والتقبيح. فمن اسقط احكام والعقول ها هنا جملة لاجل ذلك لزمه ان يسقطها في غير ذلك ايضا الى ان نلج الى السفسطة المحضة من اوسع ابوابها
ثامنا ثامنا المعتبر مطلقا المعتبر مطلقا في باب التحسين والتقبيح العقليين هو الضروري القطعي من هذه الاحكام العقلية لكن مع ذلك نؤكد نؤكد ان المظمون منها مع ذلك غير مهدور. بل له اعتبار نسبي ومجالات توظيف مهمة
جدا جدا جدا وقد سبقت الاشارة اليها اثناء اه اه عرض كلام لعلامة ابن القيم اه في هذه المسألة  تاسعا تاسعا الشريعة لا تأتي بما يخالف قطعيات العقول. الشريعة لا تأتي بما يخالف قطعيات العقول. فالشرك مطلقا والكذب مطلقا
مطلقا يعني يعني يعني يكون يعني الشرك في جميع الاحوال يعني آآ آآ تجيزه تجيز الشرك في جميع الاحوال. في جميع الاحوال. وتجيز الكذب في جميع الاحوال. تجيز الظلم في جميع الاحوال
هذا هذا قبيح هذا قبيح في العقل. وقطعي في العقل ان هناك هناك قدر من هذه الاشياء هو قبيح لابد ولا يجوز ان ان تأمر به الشريعة هذا هو مرادنا بمطلقا. يبقى شرك مطلقا والكذب مطلقا والظلم مطلقا. هناك يعني هناك صور اه نعم مسلا هناك صور للكذب هناك حالة من احوال الشرك قد
قد تجوزه الشريعة لاجل معنى ما لاجل مانع او نحو ذلك لكن هي تجوز مطلقا الشرك تجوز مطلقا الكذب تجوز مطلقا التعدي مثلا على على الغير وعلى ملك الغير او نحو ذلك فهذا
فهذا آآ لا تأتي به الشريعة وتقطع العقول بذلك. والله سبحانه وتعالى ما يقطع العقل لا يفعله جل وعلا ولا يشرع ما يقطع العقل اه بقبحه كالكذب والعبث واضلال الخلق. وهذا هو كلام اصحاب رضي الله عنهم
عاشرا عاشرا المقطوع به المقطوع به ان الله جل وعلا لا يفعل القبيح ولا يأمر بالقبيح. والعقل احكامه قد ترد اليه فيها الاوهام دون الشرع قطعا. فلا حكم للعقل اذا ورد الشرع وصح وثبت. لا حكم للعقل اذا ورد الشرع
وصح وثبت. نعم العلماء يطلقون ان المظنون الشرعي لا يقاوم المقطوع العقلي. لكن والله هذه كلمة حق ما اكثر ما توسل بها الى قبيح البخل فما من فرقة بدعية الا استعظمت اوهام عقولها واستسمنت اورام ضلالها حتى اهدرت من كتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم
وسلم بقدر ما رفعت من رأي نفسها ففرق ما بين فرق ما بيننا والمعتزلة في الباب انا لا نقيم الظن مقام القطع في معارضة قضاء الشرع ولا نتجرأ على ان نرسم لله سبحانه وتعالى خطة تدبيره على مثال احكام تدبيرنا. ونعلم ان مساحة القطع التفصيلي ضيقة جدا
وان اكثر قضاء العقود ظني او اجمالي او يجتمع فيه الاصل المقطوع مع الطارئ المعارض الذي يكدر صفو القطع. فالمصلحة التي تجتمع الى الكذب النفس من الهلك الذي يجتمع مع كلمة الشرك
هذا في الاية في الاخر اذا ادركناه فاذا ادركناه واذا امنا به ادركنا مقام العقل ولم نرفعه فوق مقامه. وآآ ونعطل به الشرع الحادي عشر الحادي عشر ينبغي تحرير مصطلح المدح والذم في هذا الباب. وقد سبق بيان ما آآ سبق بيان
ان في استعماله اشكال واضطراب. وآآ او اشكال واضطراب. ونحن اذا اطلقنا المدح والذم اردنا مطلق المدح والذم. يبقى نحن في كلامنا على الصحيح اذا اطلقنا المدح والذنب فانما نريد مطلق المدح والذم. الثناء والقدح واللذان قد يتعلقان بالفعل دون الفعل
قال له وقد يتعلقان بالفاعل من غير انزال عقوبة عليه والفعل الحسن في نفسه محمود وممدوح قبل الشرع حمدا ومدحا مستحقين صحيحين. والفعل القبيح في نفسه مذموم قبل الشرع ذما مستحقا صحيحا. والله جل وعلا لا يحب الفساد قبل الشرع او بعد الشرع. هو كامل جل وعلا يحب الكمالات قبل الشرع او بعده
الشرع. بغض النظر هل فاعل ذلك مكلف ام لا؟ مؤاخذ ام لا. بل فاعل القبيح مع ذلك قد يكون مستحقا للوم والعتاب احيانا يعني يعني فعل القبيح مع ذلك قد يكون مستحقا للوم والايه؟ للوم آآ والعتاب. بل هذا واقع في كتاب الله سبحانه وتعالى. كما سيأتي
بل قد نذهب آآ الى ابعد من ذلك ونقول ان هناك عقوبات ومؤاخذات غير متوقفة على ورود الشرع مش مجرد بقى اللوم والعتاب وثبوت اللوم والعتاب كتاب هذا المقتضى كتاب الله وسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم
ونقول به لكن لكن لأ هناك ما هو ابعد من ذلك كمان. قد نقول ان هناك عقوبات ومؤاخذات غير متوقفة على ورود الشرع. وان كانت الصحيحة وان كانت على الصحيح
الحقيقة اه خارجة عن ما نحن فيه. لانها تقع على وجه اقامة العدل لا العقوبة على مطلق اقتراف القبيح. وذلك في الاقتصاص للمظلوم من الظالم ولو وقع الظلم قبل ورود الشرع
كيف لا والشاء الجلحاء يختص لها من الشاي القرناء فيقضى على القرناء بايلام وعقوبة وهما خارجتان عن حد التكليف اصلا. ولا يرد عليهما شرع لكن هذا كما اشرناه كما قال الامام النووي ليس من قصاص التكليف وانما قصاص مقابلة. لكن في النهاية يعني اسمه في الجملة
عقاب ومؤاخذة غير متوقفة على ورود الايه؟ على ورود الشرع لكن طبعا هذا لا يبيح ان احنا نفتح باب ثبوت ثبوت العقاب والعذاب قبل قيام الحجة الرسالية. نحن لا نقول بذلك طبعا
ثاني عشر واخيرا نقول النظرية الاشعرية في تأويل التحسينات والتقبيحات الاضافية النظرية الاشعرية في في تأويل تحسينات والتقبيحات الاضافية وسبل اغوارها وكشف دوافعها وبيان ترقبها نظرية عظيمة جدا جدا جدا. وينبغي عدم اهدارها بل العناية بها وتجويدها وتوظيفها. وذلك ان اكثر التحسينات والتقبيحات الصادرة عن البشر
مرجعها الى ما وصفه ائمة الاشعرية ومحققوهم من الملاءمات والمنافرات الاضافية خاصة في في ازمنة الفتن وتكاثر الاهواء طماس الفطر. كما قال النبي صلى الله عليه وسلم حتى تصير على قلبين القلوب يعني. على ابيض مثل الصفا فلا تضره فتنة ما دامت السماوات والارض
والاخر اسود مرباد كالكوز مجخيا آآ او كالكوز آآ مجخية لا يعرف معروفا ولا ينكر الا ما اشرب من هواه الا ما اشرب من هواه ثم ان النفوس تميل الى عقلنة اهوائها وميولها والباس ذلك لبوس الحكمة والمصلحة
وابو منصور الثعالبي الحافظ الواعية غزير المواد الاديب الفاضل. صاحب التصانيف البديعة مضطردة التنسيق دانية القطوف. اه يعني من الادباء الكبار له كتاب بعنوان تحسين القبيح وتقبيح الحسن. وربما يقال له اختصارا التحسين والتقبيح يعني
عنوان مسألتنا هذا الكتاب جمع فيه الثعالب كلام الناس في تحسين ما اشتهر قبحه وتقبيح ما اشتهر حسنه. حتى تكلم في بنفس تحسين الكذب والاثم والحقد والبخل والجبن. وفي تقبيح العلم والعقل والشجاعة. وطبعا بقى لو تقرأ الكتاب ستجد كيف ان الناس
وفي هذا الزمان المتقدم يعقلنون اهواءهم ويعقلنون هذه الايه؟ تحسين هذه القبائح وتقبيح هذه المحاسن. طبعا يعني هذا كان في زمان آآ ابي منصور لو رأى ابو منصور ما الناس في زماننا من هذا الباب لغسل كتابه بالماء. ومع ما ذكرنا طبعا من الالة الاعلامية والسياسية ومكر الليل والنهار
لا يستبعد العاقل ولو نظريا ان يأتي زمان لا يعرف المعروف ولا ينكر المنكر. ويكاد تحسين القبيح وتقبيح الحسن ان يصبحا من من المشهورات العامة. لذلك وجب بيان رجوع ذلك الى اضافيات لا عبرة بها ولا قيمة لها. وان الاشتهار ليس في نفسه حجة
وان المياخ الفطر لا يقلب الحقائق الله المستعان
