قلقان يا مشايخ من بعد هذا التمهيد المنهجي دعونا نذكر كلام القاضي المفصل لمسلكه في الباب طبعا انتم متفاجئين دلوقتي يعني هو كل اللي فات ده كل اللي فات ده كان بمقدمة ولسه التفصيل هييجي. اكيد مصدومين طبعا
معلش هو العلم كده بقى فايه محتاجين شوية صبر وبعدين يعني احنا لسه في الاول انشفوا كده احنا لسه قدامنا سكة طويلة. ان شاء الله. فمعلش ينشف كده واسبت المهم قرأت الان لكلام القاضي المفصل لمسلكه في الباب كما ذكرنا. ولنبدأ آآ بالنص المركزي الذي اتكأ عليه
متأخرون كما ذكرنا وهو متعلق ايضا بقضية حكم الاعيان المنتفع بها قبل ورود الشرع قال في العدة عند الرد على حجج الواقفة من الاشعري ومن حذى حذوهم واحتج بان كونه على الحظر او على الاباحة انما يعرف على قولكم قبل ورود الشرع بالعقل
وما علم حكمه بدليل عقل لا يجوز ان يرد الشرع بخلافه. مثل شكر المنعم واستقباح الظلم يجب في العقل المنعم واستقباح الظلم فلما ثبت انه يجوز ان يرد الشرع بخلاف ما اقتضاه العقل بطل ان يكون ذلك بالعقل حقا
حاضرا او مبيحا  المحتج هنا يا مشايخ يريد ان يقول ان القول باي حكم قبل ورود الشرع سيكون تحسينا وتقبيحا عقليين. والشريعة لا تأتي بما ناقد العقول اتفاقا مع ذلك الشريعة لم تأتي بحظر جميع الاعيان المنتفع بها او اباحتها
فينبغي حينئذ ان يقال انه لا حكم للعقل ولو قبل ورود الشرع والا لزمكم اثبات التعارض بين النقل والعقل. طيب جواب بقى القاضي اه اه على هذه الحجة. قال القاضي في في العدة والجواب انه كذلك فيما يعرف ببدائه العقوق
وضرورات معقول. يبقى القاضي بيسلم. القاضي بيسلم هذا يا مشايخ قد يقول ان هو الجواب انه كذلك فيما يعرف ببدائه العقول وضرورات المعقول كالتوحيد وشكر المنعم وقبح ظلم فاما ما يعرف بثواني العقول استنباطا واستدلالا فلا فلا يمنع ان يرد الشرع بخلافه
لانا قلنا هي على الحظر وجوزنا ان يكون على الاباحة او على الوقف ولكن كان هذا عندنا اظهر فصرنا اليه فاذا ورد الشرع كان اولى مما عرفناه استدلالا مع تجويز غيره. الله! الله
جميل هذا كلام جميل جدا جدة بغض النظر عن قضية اثبات الحظر قبل ورود الشرع. بغض النظر عن هذا هذا الكلام بديع جدا وغاية في الحزن. فالقاضي ها هنا يثبت بلا شك صفات نفسية للافعال. لا يشترط لجميع الافعال. لكن المبدأ
ثابت عنده. ثم يقرر ان ادراك العقول لهذه الصفات على دربين. الاول ادراك ضروري بديهي فطري لا يدخله الشك او احتمالات الخطأ في الاستدلال او التوهم ونحو ذلك. وهذا النوع من الادراك يتعلق بما يمكن ان نسميه اصول الحسان
قبائح او الاصول الاخلاقية. وهذا اللفظ آآ الاصول استعمله ابو الخطاب نفسه. فقال في التمهيد والجواب ان حسن والقبيح اصلا في في بداية العقل وهو علمنا بحسن شكر المنعم والانصاف والعدل وقبح الكذب والجور والظلم ومنكر ذلك
مكابر لكافة العقلاء هذا كلام ابو الخطاب. وهذا الضرب يا مشايخ نحن نجزم به نحن نجزم بهذا الضرب ونجزم بامتناع ورود الشرع هذا كلام القاضي. هذا كلام انا يعني انا اكمل بيان كلام القاضي. هو يقول نحن نجزم
بهذا الضرب ونجزم بامتناع ورود الشرع بما يخالفه الامتناع تعارض للنقل والعقل اليقيني الضروري هذا كلام القاضي آآ اما الضرب الثاني فهو ادراك استدلال استنباطي. لا يمكننا الجزم بخلوه من التوهم او التشويشات
النفسية والاجتماعية ونحو ذلك. فنحن في ذلك نظن ظنا وما نحن بمستيقنين. وهذا لا يمنع ان نعتقد ان غالب الظن هو حسن ذلك الفعل او قبحه. وان غالي والظن هو ورود الشرع بما يوافق ذلك. لكن ان اتى الشرع بخلاف ذلك اتهمنا ظنون العقول
وعزلناها بمحضر جلال الشريعة ولم يلزمنا القول بالتعارض حين اذ لان فتحنا للاحتمال بابا. وادركنا قصور العقل من ناحية ووضعناه في محله اللائق من ناحية اخرى من غير سد لباب الحكم العقلي. او تسوية آآ بين ضروري وغيره
والحقيقة هذه معالجة حسنة جدا ورائقة. ورائقة في كل تفصيلة منها ومن جليل كلام القاضي في هذه المسألة مسألة الاعيان المنتفع بها قبل ورود الشرع تحريره لمحل النزاع فيها. وهذا اوضح مما سبق وابين. لانه في سياق التقرير والتحرير لا الجدل والبحث. نحن
ذكرنا ان العلماء اختلفوا هل الاعيان الاعيان المنتفعة بها قبل ورد الشرع؟ هل هي على الحظر ام الاباحة ام وتوقف في امرها. لكن القاضي يبين ان هناك افعال لا فهناك افعالا لابد ان تخرج من محلنا
اذا هذا. سواء قلت بالحظر او الاباحة فانت ان قلت بعموم الحظر وجب عليك ان تخرج افعالا من ذلك. وان قلت بعموم الاباحة وجب عليك ايضا ان تخرج افعالا من ذلك. وهي المسائل التي قضى العقل قضاء ضروريا قطعيا بحكمها. فيكون
كلام فيما دون ذلك. يقول القاضي في العدة واعلم انه لا يجوز اطلاق هذه العبارة. هو يريد ها هنا اطلاق ان الاعيان قبل ورود الشرع حكمها كذا او كذا بغض النظر للحكم
واعلم انه لا يجوز اطلاق هذه العبارة لان من الاشياء ما لا يجوز ان يقال انها على الحظر كمعرفة الله تعالى معرفة وحدانيته. ومنها ما لا يجوز ان يقال انها على الاباحة كالكفر بالله والجحد له. والقول بنفي التوحيد. وانما
في الاشياء التي يجوز في العقول حظرها واباحتها. كتحريم الخنزير واباحة لحم الانعام. هذا كلام القاضي القاضي ها هنا ينص صراحة على ان للعقل في الافعال حكما. فمنها ما يجوز تباين الحكم فيها
ومنها ما لا يجوز ذلك. وان الكلام في مسألة التحسين والتقبيح وما يتبعها انما هو فيما يجوز العقل فيه ذلك التباين وهذا الذي يقوله القاضي ليس رأيا منزويا في ظلال كلامه
هذا هو المذهب المعتمد المشهور عند اصحابنا. اصلا. يعني هذا المذهب المعتمد المشهور عند جمهور الاصحاب. لذلك اللام المرضاوي قال في التحبير وطرد ابن عقيل خلاف الوقف في كل الاشياء حتى في
والتثليث والسجود للصنم. يعني بيقول لك ابن عقيل كانت طريقة ابن عقيل ان هو طرد الخلاف في هذه المسألة في كل المسائل. في كل مسائل ان الخلاف في هذه المسألة في كل المسائل لا يستثنى منها شيء حتى في التثنية والتثليث والسجود للصنم وصرف العبادة والشكر الى غير الله الواحد
القديم الذي قد عرف وحدته وقدمه. وبعد كده يقول ابن المرداوي يعلق ويقول والصحيح خلاف ذلك. والصحيح خلاف لذلك طب هو عايز بقى يبسط هذا الاعتراض اللي هو بيعتمده المرداوي. تمام؟ فبينجي الكلام القاضي الذي ذكرناه ليوضح الصحيح بقى
فالمرضاوي بعدما نقل طريقة ابن عقيل اعترض عليها على المعتمد. قال والصحيح خلاف ذلك؟ قال القاضي في مسألة الاعيان قبل ترى عندما يتصور هذا الاختلاف في الاحكام الشرعيات من تحريم الخمر واباحة لحم الانعام وما اشبه ذلك مما قد كان يجوز حظره وتجوز اباحته
فاما ما لا يجوز فيه الحظر بحال كمعرفة الله تعالى ومعرفة وحدانيته وما لا يجوز عليه الاباحة كالكفر بالله وجحد التوحيد وغيره فلا يقع فيه خلاف بل هو على صفة واحدة لا تتغير ولا تنقلب وانما الاختلاف فيما ذكرنا
فهذا ليس مجرد كلام القاضي اذا هذا هو المعتمد عند جمهور اصحابنا رضي الله عنهم وهذا هو عين التحسين والتقبيل يعني ان لم يكن هذا التحسين والتقبيل عقليا فليس في الدنيا فلا تعرف
تحسينا وتقبيحا عقليين. لا هذا اصلا ليس مجرد اثبات اصل التحسين والتخبيع. هذا زيادة عليه. ان احنا غاية ما نريده لكي نقول ان ولا يقولون بالتحسين والتقبيح العاقل انه فقط فقط يثبتون صفات نفسية للافعال تقتضي مدحا او ذما او انبغاء فعل او انبغاء ترك. اه اه او
كمالا او نقصا او نحو ذلك. لا هما فقط لا هم لا يقفون عند هذا القدر بل هم يقولون هم يقولون بالتلازم بين ان جزء من هذه الاحكام او جزء من هذه الصفات والحكم الشرعي وان كان الحكم الشرعي لما يأتي بعد
لكن ان اتى الحكم الشرعي فلا يصح ويمتنع عقلا ان يقع ان يخالف هذا الذي ايه؟ قضى به العقل في هذه الافعال. لكن الحكم الشرعي يرد لا نحن لا نقيم عقولنا مقام خطاب الشرع
لكن يمتنع ان يأتي خطاب الشرع في طائفة من الافعال آآ آآ بما يخالف ما حكم العقل آآ آآ عليها في ذلك وفي طائفة اخرى غالب الظن ان الشرع سيأتي موافق وان كان يحتمل. فهذا يا مشايخ ليس مجرد اثبات تحسين التقبيح العقلي. هذا زائد
وكثيرا على اسبات اصل التحسين والتقبيح العقلي وكذلك لما احتج الواقفة من الاشعرية وغيرهم بان الحظر والاباحة اما يكونان لعين الفعل او لمعنى فيه وابطال كلا الامرين. طبعا المسألة في الاصل يا مشايخ انما هي في الاعيان المنتفعة بها
لكنها تحولت في قطاعات كبيرة منها للكلام عن الافعال نفسها قبل ورود الشرع عموما كما هو ظاهر. وكما اشار الى ذلك بوضوح القاضي نفسه واشار غيره الى ذلك ايضا. المهم لما احتج الواقفة بذلك ما كان جواب القاضي
القاضي قال والجواب انه محظور لمعنى لا لعينه  ولا يمتنع ورود الشرع بخلافه فيزول ذلك المعنى هذا فيه اشارة بينة ظاهرة للتحسين والتقبيح العقليين بناء على معنى ثابت في الفعل. وان هذا المعنى يمكن ان يزول
قل وهذا يشبه طريقة الوجوه والاعتبارات التي يقول بها جمهور العدلية. او على الاقل يشبه طريقة طائفة ممن يقولون بالوجوه والاعتبارات والعقلاء يفرقون ضرورة بين الكلام كما قلنا اذا وقع على وجه الصدق واذا وقع على وجه الكذب ولا يقولون ان حكم الكلام شيء واحد
هو ان هذه الوجوه تقتضي نسبية سائلة تتعذر معها الاحكام الموضوعية آآ كذلك الامر في الكذب الذي يقع على وجهه فيه دفع لامر شنيع اعظم. وبين الكذب الذي يقع على وجه لا مصلحة فيه البتة
بغض النظر عن ما هو الحكم لكن في النهاية هناك فرق ضروري بين الوجهين. على اقل تقدير سيكون هذا قبيحا وهذا اشد قبحا وهكذا اه اه ومما يؤكد هذا المعنى في كلام القاضي قوله في العدة ايضا في مسائل النسخ
آآ قال القاضي في العدة وليس يمتنع ان يكون الشيء الواحد حسنا اذا فعل على وجه وغير حسن اذا فعل على وجه اخر صلاة اذا فعلت لله تعالى كانت حسنة. واذا فعلت للشيطان كانت قبيحة وفعلها في الحالين على صورة واحدة. وهذا المثال نفسه بالمناسبة
ما يذكره العدلية في قضية الوجوه والاعتبارات. يبقى هذا الكلام يا مشايخ مهم جدا. يبقى القاضي لا يقول ان هذا محظور لانه محظور فقط هي هكذا لانه محظور لمجرد النهي لا لشيء اخر ولكن يثبت معنى يعود اليه الحظر. وان كان هذا المعنى
يختلف باختلاف الاحوال والمقامات وهذا عين التحسين والتقبيح. اه مم اه ايضا يا مشايخ كثير مما ذكرناه عن القاضي كان في سياق مسألة الاعيان المنتفع بها قبل عروض السمع. والقاضي كان ينتصر للقول بالحظر كما آآ كما اشرنا اليه
اتكأ في ذلك على ما بينا انه عند التأمل اثبات لاصل التحسين والتقبيح العقلي. لكن للقاضي قول اخر في المسألة وهو قول بالاباحة. وهذا القول بالاباحة هو مبني ايضا على اثبات اصل التحسين والتقبيح العقليين على ما قال
داوي في التحبير كيف ذلك؟ المرداوي في التحبير ذكر اختلاف العلماء في مسألة الاعيان المنتفع بها آآ ثم قال آآ رحمه الله تعالى اختلف العلماء في هذه المسألة على اقوال. احدها وهو الذي قدمنا
يبقى هذا القول اللي هو الاباحة هو معتمد المذهب. هو هو القول الثاني للقاضي وهو معتمد المذهب الذي قدمه المرضاوي وفق تقديم المرضى الدولي اختلف العلماء في هذه المسألة المرضاوي اختلف العلماء في هذه المسألة على اقوال احدها وهو الذي قدمنا انها مباحة. اختاره ابو الحسن التميمي
والقاضي ابو يعلى في مقدمة المجرد. وابو الفرج الشيرازي المقدسي وابو الخطاب والحنفية والظاهرية وابن سريج وابو حامد المروزي وغيرهم لان خلقها. يبقى بقى يبقى احنا اخترنا واحنا معتمد المذهب ان هي للاباحة. وقال بي هذا فلان وفلان من العلماء ايه بقى التعليل بتاعنا
لان خلقها لا لحكمة عبث ولا حكمة الا انتفاعنا بها. اذ هو خال عن مفسدة لان خلقها لا لحكمة عبث ولا حكمة الا انتفاعنا بها اذ هو خال عن مفسدة. طبعا يا مشايخ هذا التعليل لا يمكن ان يستقيم الا
لا مع اثبات اصل التحسين والتقبيح العقليين. ولا اظنني بعد كل هذه المهتية والتكرار وعمال ازيد واعيد لا اظن انني محتاج الى تعليل ذلك يعني ان شاء الله واضح جدا اظن بعد كل هذه الساعات في الكلام في المسألة بمجرد ان تقرأ هذا النص لا احتاج ان ابين لك لماذا هذا لا
والا مع اثبات التحسين والتقبيح العقليين. ويلاحظ ايضا يا مشايخ يلاحظ ان اكثر المذكورين المختارين لذلك القول هم من مثبتي التحسين والتقبيح صراحة صراحة. وهذا القول بذلك التعليل كما ذكرنا هو معتمد مذهب الحنابلة
وان كان يبدو ان هو اول قولي القاضي للاخر منهما. يعني عموما هو المقدم في اختيارات الحنابلة. لكن فيما يتعلق بالقاضي خصوصا يعني عندما نتكلم عن القاضي الظاهر ان هذا اول قولي القاضي لا الاخر منهما لان القول بالحظر هو المشهور عن القاضي ولانك
كتابي المجرد اللي فيه القول بالاباحة هو من مصنفات القاضي المتقدمة التي تراجع عن كثير مما فيها كما قاله عقيق ابن القيم قال ذلك في كتاب الفوائد على ما اذكر
وان كان كتاب العدة نفسه من مصنفات القاضي المتقدمة نسبيا ايضا. يعني كتاب العدة نفسه من مصنفات القاضي المتقدمة نسبيا. الا انه لا يظهر ان يكون متقدما على المجرد وفقا للايه لما نعلمه عن المجرد. والقاضي فرغ من تصنيف الكتاب العدة وهو في الثامنة والاربعين من عمره. القاضي ابو يعلى
خرج من تصنيف كتاب العمدة وهو في الثامنة والاربعين من عمره. الا انه قد عاش بعد ذلك ثلاثين سنة. صنف فيها وافاد وحرر وتراجع عن امور اللهم ارحمه وتقبل منه وارفع درجته في المهديين اللهم امين. المهم اه نرجع للمسألة
رأينا اختيار القاضي الاول بالاباحة الاول زمانا يعني. يبقى هذا كان اختيار القاضي الاول كان الاباحة. ورأينا التعليل المبني على التحسين والتقبيح صراحة صراحة السؤال الان هذا التعليل عندما عرضه القاضي نفسه في كتاب العدة كاحد آآ كاحدى حجج القائلين بالاباحة بعدما
تغير رأيه هل ضعف الحجة من حيث استنادها الى التحسين والتقبيح ام لا هو ببساطة اهو هو ممكن ببساطة يعني ايه يعني اه اه يهدم الحجة بان يقول هذا مستند على على التحسين والتقبيح العقلي ونحن لا نقول
به ماء وانتهى الامر لكن الواقع ان لا بل القاضي في الجواب ثبت القاعدة وبنى عليها الجواب ثبت القاعدة وبنى عليها الجواب. قال القاضي في العدة واحتج من قال بالاباحة بان الله لما خلق هذه الاشياء لم تخلو من ثلاثة احوال. اما
ان يكون خلقها لينتفع هو بها او لينتفع بها غيره او ليضر بها غيره. او او ليضر بها غيره هناك طبعا خيار اخر مطوي مفهوم يا مشايخ هو ان يكون خلقها الى شيء وانما عبثا ولعبا تعالى الله سبحانه وتعالى عن ذلك. لكن طبعا الخيار ده بما انه كده
كده مرفوض فيعني ايه آآ اتشال من الحسبة. لكن هو خيار مطوي يعني مفهوم فيبقى هنا عندنا ثلاث خيارات اما يعني على كلام على كلام القاضي يقول عندما ثلاثة احوال او على حجة القائلين بالاباحة اما ان يكون خلقها لينتفع هو بها
او اه لينتفع بها غيره او ليضر بها غيره آآ ثم قال القاضي ولا يجوز ان يكون خلقها لينتفع هو لانه تعالى غني ان تلحقه المنافع والمضار ولا جائز ان يكون خلقها ليضر بها. لان ذلك قبيح. اذ لم يكن في حال خلقه اياها من يستحق العقوبة. فلم يبق الا انه
خلقها لينتفع عباده. طبعا هذه حجة القائمين بالاباحة. والذي والذين كان منهم القاضي يوما ما طب القاضي الان يقول بالحظ فيريد ان يجيب عن هذه الحجة كما قلنا هل سيهدم الحجة بناء ان هذا قول بالتحسين والتقبيح وانا لا اقول به؟ لا القاضي ماذا قال في الجواب؟ قال
القاضي في العدة والجواب ان هذا ينقلب عليهم فيما خلقه الله تعالى وحرمه على عباده مثل الخمر خنزير ونقسم ذلك عليهم مثل تقسيمهم حرفا بحرف وعلى انا نقول يجوز ان يكون خلقها ليمتحن عباده بالكف عنها
ويثيبهم على ذلك ليستدلوا بها على خالقها. وهذا وجه يخرجه من حد العبث والضرر بهم فسقط ما قالوا  زي ما قلنا يا مشايخ كان يمكن للقاضي ببساطة ان ينفي قبح ذلك. وان يقول اصلا لا قبح ولا حسن في افعال الله سبحانه وتعالى. لكن ما فعله القاضي
انه سلم ذلك لكن منع من انحسار الحكمة في هذا المذكور. والقاضي في العدة في غير موضع سلم قبح افعال كما فعل ها هنا. يعني في غير موضع سلم ان هناك افعال قبيحة. ولا يجوز الله سبحانه وتعالى ان يفعلها لانها قميحة. اخيرا اخيرا
مشايخ نقول على الرغم من جميع هذا الذي حكيناه نجد القاضي يصرح في اكثر من موضع من العدة وفي سياقات ذات علاقة بالنقول السابقة ايضا يصرح بان العقل لا يحسن ولا يقبح. ويقول كذلك في اوائل الكتاب ولا يجوز ايضا ان يكون
العلم بحسن حسن وقبح قبيح ووجوب واجب وتحريم محرم من جملة العلوم التي هي عقل. لان هذه الاحكام آآ كلها معلومة من جهة السمع دون قضية العقل وهنا نحن امامنا مسلكان في التعامل مع نصوص القاضي في العدة. اما ان ننسبه الى التناقض الكبير البين في نفس المسألة
وفي نفس الكتاب وفي نفس السياق وانه لا يعي لوازم قوله الى هذا القدر في مسألة من مسائل النزاع الكبيرة او المسلك اخر هو محاولة التوفيق اه بين عباراته والجمع بين مقالاته بان يقال انه يريد من مصطلح التحسين والتقبيح شيئا اخص من
صفات نفسية قائمة بالافعال تقتضي مدحا او ذما مطلقين. اي بالمعنى المطلق للمدح والذم يعني والمسلك الثاني الحقيقة هو المختار. المسلك الثاني هو المختار. وهذا لعدة اسباب منهجية موضوعية الاول ان الاصل في التعامل مع كلام اي عالم او طائفة هو محاولة الجمع لا النسبة الى الاضطراب والتناقض خاصة عندما تكون العبارة
اراد بين دفتي كتاب واحد وعندما يكون عندك تأويل قوي متين مبني على كلام العالم محل الدراسة. الثاني انه لا مشاخ في الاصطلاح وان مصطلح التحسين والتقبيح خصوصا من اشد الاصطلاحات اجمالا وضبابية في ساحة في في في ساحة النزاع الكلامي. وهذا
فاوقع جمهور من استعمله من المتقدمين والمتأخرين في مساحات واضحة من الاضطراب عند التعامل مع هذه المسألة. ولذلك نحن قلنا ان هذا الذي ابتدعه وفي فخر الراسي من تحرير محلي النزاع لم يأت من فراغ. وانما هذا انعكاس مركز لكل الاضطرابات والتناقضات الواقعة في الباب طوال القرون
السابقة عليه. وان كان الرازي وهو من هو في الاحاطة بمقالات الفرق ومرادات اصحابه من الاشعبية؟ ان كان قد غلط عليهم في تحرير محل النزاع عندهم وذلك بعد استقرار المذهب اصلا وثراء المصنفات فيه وفي بيانه فلماذا لا يحمل آآ آآ كلام القاضي على نحو هذا لان القاضي
قد يحمل يعني يحمل المصطلح دلالات زائدة ويحمل المصطلح على معنى اخص من المعنى المتنازع فيه في حقيقة الامر هذا غير مستبعد ابدا غير مستبعد في في في هذا السياق الذي الذي نصفه الان
فهذا محتمل جدا وليس مستبعدا ابدا. لكن الفرق الفرق ان القاضي ليس عنده حمولة مذهبية موروثة تكبل يديه. فلم يتناقض وينفي اتصاف الافعال بصفات نفسية كما فعل متأخروا الاشعرية تبعا
قدمي اصحابهم الذين خالفوهم انفسهم عند تحرير محل النزاع بل كلام القاضي بضد ذلك هو في حكم المصرح به كما رأينا. وان كان لا يمنع ان في كلام القاضي ايضا آآ اجمالا واشكالا
تبعا لما في اصل المسألة من ذلك ثالثا ثالثا او السبب الثالث يعني لاختيار مسلك الجمع وتحميل المصطلح دلالات زائدة وهذا السبب الثالث الاهم من كل ما سبق ان التناقض ممكن ومحتمل. كما ان اه عدمه ممكن ومحتمل. لكن في كلام القاضي دلالات كثيرة على ان
انه عند تناوله لمصطلح التحسين والتقبيح يريد معنى اخص. ولذلك قدمنا الكلام على القاضي ببيان ذلك. احنا اتكلمنا طويل قوي المملكة اكثرنا في الكلام في بيان احتمالات اه اه احتمالات اه دلالة مصطلح التحسين والتقبيح عند القاضي
من كلامه نفسه وادلة ذلك ولماذا قلنا بهذه الدلالات من كلامه هو واطلنا في ذلك جدة لم يكن هذا من فراغ ولكن لنستعمل هذا الان فليرجع اليه وليتأمله وليتأمله من نسيه او لم ينتبه له. ونحن يا من
شيخ اذا جمعنا هذه الدلالات حول مراد القاضي من المصطلح اذا جمعناها الى ما ذكرناه منذ قليل من اللوازم القوية لاثبات اصل التحسين والتقبيح كان صعبا جدا وبعيدا للغاية ان نقول ان القاضي يريد بكلامه امتناع اتصاف الافعال عموما جميع الافعال من
حيث هي افعال امتناع التصافيها بصفات نفسية موضوعية ثابتة في نفس الامر. وان القاضي يقول ان العدل والظلم والصدق والكذب طائر من حيث الحسن والقبح الموضوعيين. هذا لا يتأتى مع كلامه بحال. مش ممكن. لا يتأتى مع كلامه بحال. لا يتصور ان عاقلا
اعتقد هذا ثم يقول ما قاله القاضي والذي حكينا طرفا منه منذ قليل فاذا علم هذا يرجع الى القاعدة المنهجية التي صدرنا بها الكلام عن مذهب القاضي رضي الله عنه والمتعلقة بتحرير مصطلحه. ونحيل عليها
ونحمل الحسن والقبح على الدلالات التي بينا من كلام القاضي نفسه ان القاضي يلصقها بمصطلح التحسين والتقبيح ان كانت خارجة عنه وزائدة عليه في حقيقة الامر. لكن كما قلنا من قبلنا مشخف الاصطلاح. واحنا شفنا كيف ان هذا ظل مستقرا
وموجودا حتى بعد كل هذه التنقيحات الى كلام الايه؟ الى كلام ابن النجار. في شرح الكوكب المنير. شفنا من الجرف في نفس السطر وهو بيقول ان هو العقل لا يحسن ولا يقبح. ثم يأتي بعد ذلك ويذكر عبارة لا يمكن
ان تستقيم ابدا باي حال من الاحوال الا مع اثبات التحسين والتقبيح. لكن الواضح في كلام النجار او المختلف في كلام النجار في كلام النجار قدم بذكر اقري لي محلي النزاع
حمل فيه صراحة المصطلح حمولة زائدة اه تختلف عن اصل التحسين والتقبيح الذي فيه النزاع في حقيقة الامر. فبالتالي كان الامر سهل ميسور في توجيه كلام ابن النجار. لكن هذا لم يكن واضحا. لذلك كان فعلا كان آآ كان تحرير محل النزاع الرازي مخرج لكثير من الناس. من الناس خصوصا عند اصحابنا
سنتكلم عن ذلك ان شاء الله تعالى. لكن في كلام هذا لم يكن موجودا بهذه الطريقة. الامر كان اكثر ضبابية بكثير في طبقة في طبقة القاضي  لكن كما قلنا اذا اطفنا
آآ يعني اذا طفنا في في في كلام اطفنا النظر وتأملنا في كلام القاضي سنجد انه بلا شك بلا شك يحمل مصطلح التحسين والتقبيح. دلالات متعددة زائدة على اصل التحسين والتقبيح العقليين كما تقدم
اه طيب يا مشايخ هذا الذي ذكرناه سابقا خاص نوعا ما بكتاب العدة. اما مختصر المعتمد فالامر مع او مختلف قليلا. فالذي يطالع مختصر معتمد دون ان يقرأ العدة او المنقول عن القاضي في الباب
لا يمكن ان يقول الا ان القاضي ينفي التحسين والتقبيح العقليين جملة. ويوافق الاشعري تمام الموافقة على مسلكهم في الباب. وينقل بعض كلامهم كما هو في الجملة. وان كان المطالع سيشعر ايضا ببعض الحيرة والتعجب من
طريقة تناول القاضي للمسألة. وسيلاحظ اختلافا ما على الرغم من ذلك. لكن لن يتجاوز الامر الحيرة والتعجب. سيبقى ان الكلام كلام ان ينفي التحسين والتقبيح العقليين جملة. لكن ان وضعنا هذا جنبا الى جنب مع ما خلصنا اليه من مسلك القاضي في العدة ستتسع
ومساحات التساؤل فهل مثلا تراجع القاضي في كتاب العدة عن طريقته التي كانت فيه كتاب المعتمد وطور مثلا نظرية اكثر نضجا في الباب؟ هذا وارد والكتاب المعتمد مما صنفه القاضي في اول حياته وتراجع عن عدة مسائل فيه بعد ذلك. وهذه المسألة التي تراجع عنها مثبتة في المختصر كذلك
وهذا قد يدل على ان الاختصار آآ نفسه كان متقدما قبل حصول التراجعات. او ان المادة اختصرت كما هي. والعدة متأخر عن المعتمد مع انك اليهما من مصنفات القاضي المتقدمة نسبيا. فالتراجع ممكن. التراجع ممكن. وعلى اي حال فكلامه في العدة
هو المعتمد المشهور عنه وعن الاصحاب. لكن قد يقال ايضا انه ليس ثم تراجع. فالقاضي نفسه في كتاب العدة احال على كتابي المعتمد في مسألة التحسين والتقبيح. ونفيه بل اه هذا تقريبا الموضع الوحيد من العدة الذي احال فيه القاضي
على كتابه المعتمد. وبالتالي نحمل كلام القاضي في مختصر المعتمد ايضا على الاصطلاح المتقدم بيانه آآ ويكون هذا مزيلا لبعض الحيرة التي يجدها الانسان عند استقراء مسلك تعامل القاضي مع المسألة في مختصر المعتمد. الحقيقة الاحتمالات كثيرة
ومن التهور ومن الخفة ان الانسان يقطع بشيء وسط فضائل الاحتمالات هذا. فالاحتمالات كثيرة وغير واضحة. وسألت قل طرفا من هذا لكي آآ لكي آآ يتبين المراد ان شاء الله
القاضي مثلا تعرض بوضوح لمسألة التحسين والتقبيح العقليين اه عند الكلام هل وجب النظر بالعقل ام بالشرع؟ في مختصر معتمد آآ طبعا هذه المسألة اصلا الاصل التي كانت بوابتنا للخوض في مسألة التحسين والتقبيح. فاكرين ولا ناسيين يا مشايخ؟ فاكرين اصلا ان احنا بنعلق على على كتاب
كوخير ده ممكن تكون نسيته اصلا الكلام ده. احنا اصلا احنا احنا لو تفتكروا يعني من زمان احنا اصلا بنعلق على كتاب حقير وبنتكلم من زمان حصل كده وخبطنا في مسألة اول واجب على المكلفين
وكنا بنتكلم اول واجب ده واجب بالشرع والعقل. وانا زيي زيكم ما عرفش ايه اللي جابنا هنا. وايه اللي دخلنا في الحوارات والمتاهات دي كلها؟ والله المستعان. المهم القاضي كان بيتكلم عن نفس المسألة في مختصر المعتمد
ذكر صراحة وهو يتكلم فيها قال لا مجال للعقل في تحسين شيء من المحسنات ولا تقبيح شيء ان المقبحات ولا اثبات شيء من الواجبات ولا بتحريم شيء من المحظورات ولا تحليل شيء من المباحات. وعلى الرغم
من ان نفس الكلام ذكره في العدة مع اثباته لاصل التحسين والتقبيح بوضوح كما ذكرنا الا انه بغض النظر عن العود ده سنلاحظ في نفس مختصر المعتمد ما يبعث على التحير. ليه بقى يا مشايخ؟ القاضي عند بسط الكلام
آآ في المسألة حصر المسألة كذلك ها هنا في الايجاب والتحريم آآ كما تكلمنا من قبل اه اه عن دلالات المصطلح عند القاضي. فالقاضي يمزج ها هنا ايضا بين مصطلحات التحسين والتقبيح والايجاب والتحريم. فيحكي قول
المعتزلة آآ وغيرهم فيقول ان العقل يوجب ويقبح ويحسن ويحرم الاشياء يبقى هو هو بيحكي الكلام تجده يعني يعني يمزج بين المصطلحات. يقول العقل يوجب ويقبح مش يوجب ويحرم ويحسن ويقبح لأ العقل يوجب
ويقبح ويحسن ويحرم الاشياء. لكن طبعا هذا الامر فيه هين يعني. الاغرب هو استدلال القاضي على نفي التحسين والتقبيح  وقبل ان تفهم سبب الغرابة او موطن الغرابة فين ينبغي اولا ان تعلم ان القاضي في تصنيفه لكتاب المعتمد كان مطلعا على كلام متكلمي الاشعرية وحججهم. خاصة ابا الحسن الاشعري
او من ينقل كلام ابي الحسن آآ بالحسن الاشعري وكذلك القاضي الباقي اللاني. بل القاضي ابو يعلى ينقل بالنص والحرف في مسألة التحسين تقبيح وغيرها من كلام الاشعري ومن كلام الباقلان في التمهيد والانصاف وغيرهما. وسنجد ان الباقلاني وهذه الطبقة من المتكلمين
يبنون الاستدلال في هذه المسألة على اصلهم في نفي اصل التحسين والتقبيح. وعلى اثبات نسبية القبائح وانها من من باب العادات او الاهواء النفسانية. وان الافعال متساوية في نفس الامر. وبالتالي يغلق الباب في وجه العقل اصلا ان يحسن او يقبح او يوجب او يحرم
والموضوع مقفول من الاول وهذا طبعا كنا ذكرنا نصوصا في هذا الايه في في هذا الشأن عن الباقلان وغيره لكن من اوائل ما يثير التعجب في كلام القاضي في مختصر المعتمد انه تعمد النأي عن ذلك كله
وحصر الاستدلال في الادلة الشرعية على نفي الحجة والعذاب قبل بعثة الرسل. نفس الطريقة التي استعملها في العدة ونفس في دلال وكان من اوائل ما وقع في نفسي لما قرأت هذا الكلام هو تساؤل عن سبب اعراض القاضي عن الادلة العقلية ونحن في سياق كلامي. يعني انت
اشك اطلعت على الكلام الموجود في كلام الباقلاني وفي كلام الاشعري وانت تنقل كلامهم اصلا بالحرف  لماذا جئت عند الاستدلال الاساس والحجة الاساس في المسألة ونأيت عنها ثم جئت فقط واحتججت بامره وهو خارج عن مسألة التحسين والتقبيح اصلا ده ده امر احتجاج في مسألة من
لازم في مسألة من اللوازم. فكان هذا من اوائل يعني من من اوائل ما تعجبت منه يعني القاضي كما قلنا اعرض عن الادلة العقلية مع انه في سياق كلامي واعرض عن الاستدلال الموجود في المصنفات التي يستمد منها في مسائل الوفاق
بل بل اعرض عن الاسدال الموجود في جمهور المصنفات الكلامية في هذه الطبقة والتي لم ارى فيها من نحى ذلك المنحى سوى ابي اسحاق الشيرازي في كتاب الاشارة الحقيقة. يعني لا
احد لا احد فيه وفق استقرائي يعني ناقص القاصر لا احد فعل هذا الذي فعله القاضي وهو يتكلم عن هذه المسألة وينأى عن الالات العقلية ولا يبني الكلام عن عن مسألة نفي الصفات النفسية للافعال ويكتفي فقط بنفي الحجة. ده في قيام الحجة ونفي
في التعذيب قبل بعثة الرسل لا احد سلك هذا المسلك سوى ابي اسحاق الشيرازي في كتاب الاشارة الحقيقة الامر مش مجرد موافقة في المسلك والمنحى. لكن هو نفس الكلام بحروفه مع تقديم وتأخير. يعني ترتيب ذكر الايات مختلف. لكن بسط وجه
اذلال في كل اية وهو هو بالحرف الموجود في كلام في مختصر معتمد هو هو الموجود في كتاب الاشارة اه لاعب اسحاق الشرازي فاما ان يكون احدهما نقل عن الاخر او ان كليهما نقلا عن مصدر مشترك لم اقف عليه. وهما متعاصران الا ان
شيرازي اصغر يسيرا من القاضي. وكل واحد منهما يعرف الاخر جيدا. وقد جاء في المسودة ان القاضي ابا يعلى قصده فقيه ليقرأ عليه مذهب احمد فسأله القاضي ابو يعلى يعني سأله عن بلده فاخبره فقال القاضي ابو يعلى لهذا الفقيه ان اهل بلدك آآ كلهم يقرأون
مذهب الشافعي فلماذا عدلت انت عنه الى مذهبنا فقال الفقيه انما عدلت عن المذهب رغبة فيك انت. فقال القاضي ابو يعلى ان هذا لا يصلح. فانك اذا كنت في بلدك
كعلى مذهب احمد وباقي اهل البلد على مذهب الشافعي لم تجد احدا يعبد معك ولا يدارسك وكنت خليقا ان تثير خصومة وتوقع نزاعا بل كون على مذهب الشافعي حيث اهل بلدك على مذهبه اولى حيث اهل بلدك على مذهبه اولى وختم الكلام
بان القاضي ابو يعلى دله على الشيخ ابي اسحاق الشيرازي وذهب به اليه فقال الشيخ ابو اسحاق الشيرازي سمعا وطاعة. يبقى ابو اسحاق الشيرازي قال للقاضي ابي يعلى لما طلب منه ان هو يعني ايه يعني يجعل هذا الفقيه في جواره؟ قال ابو اسحاق الشيرازي قد
ده بيعلى سمعا وطاعة اقدمه على الفقهاء والتفت اليه. وهذا وغيره اه اه يظهر فيه ان بينهما من الوصال ما ينجح معه اطلاع كل واحد منهم على تصانيف الاخر. بل معلوم ما جرى في فتنة القشيري بين الشريف ابي جعفر وابي اسحاق الشرازي. ويظهر فيه اجلال الشيرازي
ده ان الشريف ابي جعفر وان بينهما وصالا قديما. والشريف من طبقة تلاميز القاضي المهم الخلاصة بغض النظر يعني ان لا لا يوجد هذه المسلك يعني لم يفعله احد الا الايه؟ الا ابو اسحاق الشيرازي وقد يكون ابو اسحاق الشيرازي ما فعله
ولا يعني اقتباسا من آآ من القاضي ابو يعلى. وآآ لكن يعني يعني هو في الاخر يعني يعني امور مستغربة ان او ساعات الشوز يترك يعني الثروة الكلامية عند اهل مذهبه الذين ينتسبوا اليهم وينقل عن القاضي لكن لكن لا يمنع
الحقيقة برضه يعني المستقرأ اللي كان ما بيستحقش يرازي يعلم ان ان فيه تأثر بالبيئة الحنبلية التي كان على وصال شديد معه على الرغم من كل شيء وعلى الرغم من كل ما وقع كان يعني كان فيه تأثر بلا شك يعني المجالسة
والتقارب يعني يعني يعدي بلا شك. يعني مهما حاول المرء لكن يعني المجالسة والمقاربة تؤثر تؤثر في في في عقل المرأة. لذلك حث الائمة على اعتزال اهل البدع وبعد مجالستهم وعدم السماع آآ منهم. ولذلك اصحابنا حتى
يعني عهد متأخر كانوا يغلقون على انفسهم آآ اغلاقا شبه تام يعني ولا ولا يخالطون غيرهم من المخالفين لهم في الاعتقاد  آآ ومما يلاحظ ايضا نرجع لكلامنا يا مشايخ ان نقول مما يلاحظ ان القاضي لما قرر
في المختصر المعتمد ايضا لما قرر تنزه الله سبحانه وتعالى عن الكذب قال في تعليل ذلك دليلنا ان الصدق من صفات نفسه فتغير ذلك مستحيل عليه كالعلم اه اه لما كان من صفات نفسه استحال عليه كالجهل. يبقى هو بيدلل على استحالة الكذب في حق الله سبحانه وتعالى يقول دليل
ان الصدق من صفات نفسه جل وعلا فتغير ذلك مستحيل عليه. كالعلم لما كان من صفات نفسه استحال عليه الجهل. وهذا بالحرف يكاد يكون نص تعليق اشعري في اللمع والباقلان في التمهيد. وظاهره ان القاضي تحاشى تعليل
تنزه الله جل وعلا عن الكذب بان الكذب نقص قبيح. وان الله سبحانه وتعالى منزه عن النقائص. فبالتالي نقول قاسي. يبقى القاضي للوهلة الاولى تقول للقاضي ما ما تبعش يبقى اذا لو كان يثبت التقسيم التقبيح العقلي لان كان كان اسهل ان هو يقول هذا. آآ لكن في المقابل ايضا نجد
لان القاضي على الاقل في المختصر تحاشى ما نص عليه الاشعري والبقلاني من عدم مدخلية قبح الكذب في تنزه الله عنه. وان الكذب غير به في نفسه اصلا. هذا مع اطلاع القاضي على كلامهم في هذا. وبالمناسبة الباقلان في مواضع من كتبه قد يفهم من كلامه اثبات
قبح الكذب وتنزه الله جل وعلا آآ عنه لاجل ذلك. فيقول الباقيلان في التمهيد مثلا اما الكذب فلا يجوز عليه لا لانه يستقبح منه فحسب. فحسب ولكن لان الوصف له بانه صادق من صفات نفسه. وقال بعدها ايضا وليس
وجه احالة هذه الامور عليه لاجل القبح فقط لكن استحالتها عليه بادلة العقول. وهذا ظاهره هو ان الكذب يستحيل عليه لاجل القبح ولاجل غيره ايضا. وان كان الباقلان في مواطن اخرى من التمهيد ينفي ان يكون استحالة
لاجل القبح اصلا. ولعل مراده في الموضع المذكور ان التنزيه عن الكذب لا يتوقف على هذه الطريقة غير المسلمة عنده لانها مخالفة لاصوله. لقد اشرنا من قبل الى ان هذا التعليل
ليس بشيء يعني هذا التعليل الذي يذكره الاشعرية ونقله القاضي هذا ليس بشيء لانه تعليل بصورة اخرى من محل النزاع. هم يعللون امتناع الكذب بوجوب الصدق. فنفس السؤال يسأل ما الدليل العقلي على ان
تتق من صفات نفسه ليستحيل عليه الكذب. فيقول انتم تعللون بصورة اخرى من محل النزاع هذا نفس المبحث. لو قيل ان الصدق كمال واجب لله سبحانه لكان هذا رجوعا الى اثبات التحسين والتقبيح العقليين. لان الكلام
اه اه اه لان الكلام عن جنس الصدق في الشاهد او الغائب. وان قيل الاجماع اه اه لو قيل ان هو يعني حسن او او ان الله جل وعلا متصف بالصدق او ان الصدق من صفات نفسه لاجل الاجماع فقد علم توقف
الاجماع على ثبوت الصدق وامتناع الكذب وبالتالي يكون دورا لكن الاشهر عند متقدمي الاشعرية كما ذكرنا ابتناء ذلك على مطابقة الكلام النفسي للعلم. فيمتنع تطرق الكذب اليه وطبعا هذا اللي تكلمنا عنه في الجزء السابق واطلنا النفس فيه. وقد بينا ان الكلام في هذه المسألة عموما انما هو في الكلام اللفظي للنفي
فانا لا نطلع على ما في نفس الله سبحانه وتعالى لكي نصدقها او نكذبها. تعلم ما في نفسي ولا اعلم ما في نفسك. وانما الكلام فيما بلغني من كلامه وتقدم انه لا دليل عقلي على التلازم بين الكلامين النفسي واللفظي. وانما هو دفع بالصد من
من ادعاه. وهذا وان كان لازما للاشعرية كما اقر به محققوهم. الا ان القاضي ابا يعلى كان اولى بمجانبة ذلك التعليق لان الحنبلي لا يحصرون كلام الله سبحانه في الكلام النفسي ليتعلل بذلك اصلا. فالكلام اللفظي المسموع ليس مخلوقا
له عندهم بل هو كلامه حقيقة. صفته سبحانه وتعالى حرفا وصوتا. وهو امر زائد على العلم مغاير له ولا يمتنع عقلا لذاته الا يكون مطابقا للواقع ولا يلزم عقلا لذاته ان يكون الكلام آآ كله على صفة واحدة من الصدق او الكذب كما اشار اليه بعضهم. وهذا لا يلزم في الكلام
نفسي القديم الذاتي على التحقيق ليلزم في الكلام اللفظي. وعدم لزومه في اللفظ ظاهر وهو محل البحث. وحتى على طريقة الحنابلة. لا لانهم على ضربين في الجملة ضرب يقول ان الله يتكلم اذا شاء ومتى شاء كلاما بعد كلام. والامر على هذا القول بين واضح
من غير مفتقر الى بسط يعني. والضرب الاخر من الحنبلية يقولون ان الله يتكلم بكلام واحد قديم ذاتي بحرف وصوت. لكن جمهور هؤلاء يقولون ان هذا الكلام متبعض متجزأ. فليس ما سمعه موسى عليه السلام من كلام الله وعين ما سمعه غيره. ولا القرآن هو عين
جيل ولا سورة البقرة هو عين سورة ال عمران وهكذا. لكن الله سبحانه وتعالى يظهر آآ آآ يظهر ما يشاء من كلامه لبعض عباده متى شاء وكيف شاء. فحتى على ذلك القول لا يلزم ان لجميع اجزاء ذلك الكلام حكم واحد
تمام؟ فبالتالي اللي نريد ان نقوله ان القاضي كان اولى ان ينأى بنفسه عن ذلك التعليل على حنبليته على اصوله الحنبلية. يعني هذا التعيين اصلا كده كده على اصول اشعرية ليس بمستقيم ولا بقوي
فما بالك انت باصول على اصول حنبلية  مما يلاحظ ايضا يا مشايخ ان القاضي في مختصر المعتمد ذكر في موضع اخر استحالة الكذب والظلم وجميع القبائح عموما في حق الله سبحانه ثم قال والدلالة على استحالة وقوع الظلم والقبيح منه ما شرع الله لوجوب
بذم فاعله فوجب لذلك استحالة ذلك في حقه من حيث لم يكن امرا لنا بذمه ولا كان ممن يجوز دخول افعاله تحت تكليف من نفسه لنفسه وهناك خلل في الكلام ظاهر وسقط
يعني في سقط واضح في الكلام. ولعل ذلك وقع اثناء الاختصار. والمراد واضح. ويبدو ان ان شيخ الاسلام نقل هذا الموضع من المعتمد الكبير في منهاج السنة. فجاء الكلام بينا واضحا. لكن الشيخ ذكر الكلام منتقدا له من غير نسبة الى احد
لكن هي هي نفس الالفاظ والتراكيب بالحرف مع زيادات يبدو انها حذفت اثناء الاختصار. قال شيخ الاسلام قالوا والدلالة على استحالة وقوع الظلم والقبيح منه ان الظلم والقبيح ما شرع الله وجوب ذم فاعله الى اخر الكلام
يبقى هو القاضي بدأ بتعريف الظلم والقبيح ثم بنى على ذلك. وليس كما وقع في النقل المختل الموجود في مختصر المعتاد اه فالقاضي ها هنا يعرف القبيح كما ذكرنا ثم يبني التعليل على ذلك التعريف. ونفصل هذا المعنى يكرره القاضي في موضع اخر فيقول الله تعالى لا يقبح منه شيء ويدل على ذلك
ذلك انه لما اه اه قبح منا فعل الاشياء لتعلق نهي المالك عنها وافعال الباري تعالى لا يجوز ان تكون منهيا عنها. ونلاحظ ها هنا انه اجعل القبيح وما نهى عنه الله واوجب على العباد
اه ذم فاعله وظاهره انه يحصل القبح مطلقا في ذلك. وان كنا ما زلنا لا نجد في كلامه من الوضوح والبيان ما نجده في مراجعه التي يستمد منها. في المقابل بقى نجد ايضا للقاضي في الكتاب اطروحات لا تتسق مع القول بنفي التحسين والتقبيح العقليين ابدا
ففي مسألة الوعد والوعيد يقرر القاضي عدم جواز الخلف في الوعد ويبنيه على ان الله سبحانه لم يزل لم يزل موصوفا بالصدق وان الكذب مستحيل في حقه وان خلف الوعد هو ضرب من ضروب الكذب ثم يقول القاضي فمن اخبر انه ينعمه
لا محالة ومن اخبر انه يعذبه لا محالة من الكافرين عذبه لا محالة. فاما فاما للفساق فهو العفو الغفور ان شاء عذبه وان شاء عفاه عنهم ولا كذب في خبره ولا خلف في وعده هو اصدق الصادقين واحكم الحاكمين واعداء العادلين وارحم الراحمين. كلام جميل بديع. لا اشكال فيه. ثم
قرر القاضي مخالفة المعتزلة لذلك بمنعهم الخلفة في الوعيد كذلك ثم يقول القاضي وقد دللنا على هذا فيما تقدم في ان الوعيد حق لله تعالى للعبد ان يعاقبه. ومن ترك ما له فهو كريم. ولان
قد علمنا حسن الصفح والعفو عمن اجرم ذنبا استحق به آآ عقوبته وان من عفا وصفح فهو ممدوح هذا كلام القاضي. طبعا اما القول بان الوعيد حق لله تعالى فكذلك يقال ان الوعد تفضل من الله سبحانه وليس حقا للناس على الله جل وعلا
لكنا لم نجوز الخلف في الوعد فينبغي طرد ذلك في الوعيد. هذا يمكن ان يقال. اما الكلام عن حسن الصفح والعفو ان ذلك لا يسمى كذبا على وجه الانتقاص والذم. وانه ممدوح محمود فهذا كلام متين حسن. لكنه لا
قيم من غير ابتناء على اثبات اصل التحسين والتقبيح العقليين. فمرجع هذا لما عقلناه من الفرق بين الخلف في الوعد والخلف في الوعيد وان الاول قبيح مذموم والثاني حسن محمود. وان الصفح ممدحة دون ترك الوفاء بالوعود المؤملة
ومجرد اثبات فرق في نفس الامر بين الفعلين يبنى عليه كلام في المدح والذم والاثبات والتنزيه هو رجوع الى اصل التحسين والتقبيح العقليين الاتكاء على غير ذلك في هذا المسلك ليس بشيء. وصدور هذا الكلام عن القاضي ابي يعلى قد يتسق مع ضبابية اطروحته عموما
اضاف الى ميله الواضح الى اثباتة اصل التحسين والتقبيح الذي رأيناه في كتاب العدة. لكن العجيب حقا هو مصدر ذلك الكلام. المصدر الذي نقل عنه القاضي هذا الكلام الا وهو القاضي الباقلاني
فالظاهر ان القاضي ابا يعلى اخذ تلك الحجج عن التمهيد للباقلان. فبين الكلامين مشابهة عظيمة مع كون التمهيد من مراجع القاضي المعروفة والباقلاني خلافا للقاضي ابي يعلى له موقف صلب معروف في نفي اصل التحسين والتقبيح العقليين. هو يصرح بذلك بوضوح من غير مواربة في
وهذا طبعا هو المتسق مع عقيدته الاشعرية. فهو بمجانبة ذلك المسلك في الاستدلال اولى من غيره. ولنحتمل بقى تلك الاشارة وللتعليق على كلام الباقلاني في ذلك المحل على الرغم من ان الكلام سيأتي عن مسألة الوعد والوعيد
كاحد فروع قضية التحسين والتقبيح ان شاء الله تعالى. لكن نحن نريد الان بيان مدى ارتباط ذلك المسلك بثبوت اصل التحسين والتقبيح العقليين قالت زلك في حالة القاضي ابي يعلى آآ آآ تلك الحالة الضبابية المعقدة يعني
قال الباقلاني في التمهيد وقد اتفق المسلمون وغيرهم ايضا على حسن العفو والصفح عن عقوبة الذنب وعلى مدح من لا يتم ما اه ما ما يتوعد به وتعظيمه من لا يتم ما يتوعد به وتعظيمه ومدحه بالعفو عن فعله. اه مم
وقد اتفق المسلمون وغيرهم ايضا على حسن العفو والصفح عن عقوبة الذنب وعلى مدح من لا يتم ما يتوعد به وتعظيمه ومدحه بالعفو عن ايه؟ عن فعله اي فعل العقاب
ثم فعل ما توعد به هنا الباقلاني اشار الى قضية الاجماع. اما القاضي ابو يعلى فلم يفعل. وانما قرر حسن العفو مطلقا. ولعل الباقيان اريد بذلك الاستدلال بالاجماع على الحسن ليخرج من الاضطرار الى اثبات اصل التحسين والتقبيح. وهذا فيه نظر. لان الاجماع ها هنا دعوة
والمخالفون من المعتزلة ومن ناح نحوهم لا يسلمون حسن ذلك اصلا ولا استحقاق صاحبه المدح. ولهم ان يستدلوا بخلافهم على بطلان الاجماع كما فعلته الاية اشعرية معهم في اصل مسألة التحسين والتقبيح العقلية. كل واحد من فريقه يقول لك اجماع العقلاء والتاني يقول لك ما احنا من العقلاء وبنخالف في المسألة. ومش هنخلص
ثم القاضي الباقلان يقول ان هذا مما اتفق عليه المسلمون وغيرهم. ان هذا مما اتفق عليه المسلمون وغيرهم سؤال بقى ما مستند ذلك الاتفاق؟ ما مستند ذلك الاتفاق؟ ان كان مرجعه لامر ثابت في نفس الامر مشترك في العقول والفطر فذلك رجوع
الى اصل التحسين والتقبيح العقليين. وان كان مرجعه الى الاعراف والعادات والميول النفسانية كما يقرره الباقلان واصحابه بالفعل. فهذا لا حجة فيه على شيء ولا يسبت بذلك على قولهم شيئا لله سبحانه ولا ينفى عنه شيء
ثم قال القاضي الباقلاني بعد ذلك ولا خلاف بين اهل اللغة ان العفو عن الذنب بعد تقدم الوعيد لا يوجب ذم المتوعد ولا اعلى خبره كذبا طبعا هذا فيه منظر ظاهر جدا يعني
فان هذا الحكم ان هذا الشيء آآ يوجب الذم او المدح ليس حكما لغويا اصلا ليحتكم فيه الى اهل اللغة. اهل اللغة وغيرهم انما يحكمون بذلك حكما عقليا او عرفيا. فان كان موجب ذلك العقل فهذا رجوع لاصل التحسين والتقبيح العقليين. وان كان العرف مجرد اصطلاح الناس فلا يحج فيه على شيء اصلا
ثم قال القاضي ابن الطيب طيب الله ثراه وكيف لا يحصل من الله العفو عن الذنب وقد امرنا به وحضنا عليه ومدح من هو من شأنه اه اه الان الان
القاضي ابن الطيب في البقلاني بعد الاتكاء على الاجماع ثم اللغة يأتي الاتكاء على الشرع كمصدر لهذا الحسن الذي يحاول الامام الباقلاني المنافحة عنه بمعزل عن العقل وهذا هو ما قد يكون مستند الحسن عند القضية بيعلى لانه بعد تقريره لحسن العفو والصفح استدل على ذلك بالكتاب والسنة. ولا يمكن ان نجزم هل هذا
اذلال بالنسبة للقاضي على الاقل او يعلى يعني. يعني هل القاضي ابو يعلى يريد بهذه النصوص تثبيت حسن الصفح والعفو؟ ام يرى انها هي ذلك الحسن ولولاها لما حسن ولما وجد الحسن اصلا. لكن غالب الظن ان ان هذا الاخير هو مراد القاضي الباقي
لان بغض النظر عن القضاء بيعلى موقف القاضي بيبقى قلاني من قضية التحسين والتربيح موقف صلب. فالظاهر ان هذا الاخير هو آآ هو مراد الايه؟ هو مراد الباقلاني او او على الاقل هو المتسق مع مذهبه الذي ينص عليه بوضوح
وهذا ايضا فيه نظر بين. فلو لم يكن الفعل حسنا في نفس الامر بغض النظر عن فاعله في تلك الحالة لو كان الحسن ليس الا الامر بالشيء والقبح ليس الا النهي عنه. فكيف يصح اطلاق ذلك الكلام وقياس الله جل وعلا على الخلق في ذلك اصلا؟ كيف يصح هذا؟ فلو
الفعل انما حسن لانه مأمور به في حقنا. وليس في نفسه مقتضيا للمدح او الذم او الكمال والنقص. فهل هو مأمور به في حق الله  ما وجه الملازمة ازا؟ يعني؟ على اي اساس هذا القياس؟ على اي اساس هذا الاستدلال؟ ما وجه الملازمة؟ ثم ان كان مصدر حسن العفو والصفح هو مجرد
سين الشرع له وانتم على قولكم يجوز ان ينهى عنه الشرع غدا ويكون قبيحا حينئذ. فكيف يبنى الكلام عن الله جل وعلا وصفاته وافعاله على مثل هذا كيف هذا المهم ختم القاضي الباقلاني كلامه بقوله وقد اجمع الكل على ان ما امر به وحض عليه ومدح فاعله فليس بقبيح
هنا بقى نسأل هنا نسأل فليس بقبيح في حق المنهي عنه ما دام النهي قائما ام فليس لقبيح في نفس الامر ان كان الاول فلا معنى لذكره اصلا ولا حج فيه على شيء. هذا امر اضافي نسبي ولا يتصور ان يريده رجل الحقيقة في عقل القاضي الباقلاني وفي مقامه
وان كان الثاني فهذا عين اثبات اصل التحسين والتقبيح. وهذا واضح بين انتم انتم تقولوا ان العقل ان الشرع لا يكشف. لا يكشف عن شيء ولا حتى يعني ولا حتى يثبت في الفعل شيئا يعني ما فيش شيء ثابت في الفعل في نهاية الامر
فبالتالي فبالتالي يعني يعني لو لو قلت ان اني ان مجرد الامر والنهي هو دليل على ان هذا الشيء ليس قبيحا في نفس الامر هذا هو التحسين والتقبيح العقلية اه اه وبذلك وبذلك المشايخ يظهر لكم ما قلته قبل بسط الكلام في ذلك الشأن وهو ان هذه الحجة في مسألة الوعد
الوعيد لا تستقيم الا على قدم التحسين والتقبيح. ايضا يا مشايخ من المواطن التي لا ينبغي الغفلة عنها آآ كلام القاضي في مسألة ان التكليف ليس بعقاب. ان القاضي ابو يعلى يعني. ان التكليف ليس بعقاب. فالقاضي في مختصر معتمد يقرر
وان التكليفات الالهية ليست بعقاب خلافا لاهل التناسخ ولما اراد القاضي لاستدلال ذلك قال والدلالة عليه انه لا يخلو اول ما خلقهم ان يكون كلفهم شيئا ام لا. ولا يجوز ان يقال لم يكلفهم. آآ
ولا يجوز ان يقال لم يكلفهم لوجهين هذا كلام القاضي. احدهما او احدهما انه لو لم لو لم يكلفهم لم تحصل المعصية لانه لا يكون عاصيا الا من نهي فخالف. والثاني انه لو لم يكلفهم افضى الى ان يكون اباحهم الجهل والظلم
ولو اباحهم ذلك آآ لجاز ان يوصف بذلك وهذا جهل. فلم يبق الا انه كلفهم وهذا الوجه الثاني فيه دلالات كثيرة متعلقة بما نحن فيه. منها ان القاضي يرى ان عدم التكليف مفض الى ما ذكر من الممتنعات والنقائص فيلزم من
قولي هذا وجوب التكليف عقلا يعني لا جوازه. سيأتي الكلام عن عن نحو ذلك ان شاء الله. ومنها ان القاضي يرى امتناع اباحة الشرع للظلم والجهل مطلقا. وهذا الامتناع عقلي. هذا الامتناع عقلي. وهذا فيه شبه مما نقلناه عنه سابقا في في كتاب
ويدل على قدر من الارتباط بين الاطروحتين. تمام؟ وايضا من الفوائد في كلام القاضي ان باحة ذلك مقتضية للوصف به. وغير ظاهر في كلامه مش منصوص وجه الاقتضاء الذي يريده القاضي تحديدا يعني. لكن بعض هذه
الاوجه تقتضي منع انحصار امتناع الظلم المذموم في الامتناع الذاتي يعني هذه هذا المسلك ويعني والوجه الظاهر في تقرير ذلك المسلك يقتضي منع انحصار امتناع الظلم المذموم في الامتناع في الامتناع الذاتي وهذا اصلا من فروع مسألة التحسين والتقبيح. وسيأتي الكلام عنها ان شاء الله تعالى
وهناك كلام مهم جدا للقاضي في مختصر المعتمد ولعلنا نختم به ونكتفي بهذا القدر. وهو الكلام على تكليف ما لا يطاق وهي من التي خالف فيها القاضي وجمهور اصحابنا جمهور الاشعرية. والقاضي كما هو معتمد المذهب لا يجوز عقلا تكليف ما لا
باق بمعنى المحال العقلي لذاته والمحال العادي ويجوز تكليف ما لا يطاق بمعنى المحال لغيره  بركز كده القاضي كما هو معتمد المذهب لا يجوز عقلا لا يجوز عقلا تكليف ما لا يطاق بمعنى المحال العقلي لذاته. والمحال العادي
ويجوز تكليف ما لا يطاق بمعنى المحال لغيره. ايه هو المحال لغيره؟ المحل غيره هو وقوع ما ثبت في علم الله ايه القديم عدم وقوعي؟ يبقى المحال لغيره ما ثبت في علم الله القديم عدم وقوع وكل شيء وقع ثبت في علم الله القديم وقوعه وكل شيء لم يقع ثبت في علم الله
القديم عدم وقوع به يعني ودي اهمية نص القاضي ساقرأه كاملا ان شاء الله ثم انبه على اهم ما فيه. قال القاضي رضي الله عنه فصل في تكليف ما لا يطاق
وهذا على وجهين. احدهما ما لا يقدر على فعله او ما لا يقدر على فعله لاستحالته كالامر بالمحال واختراع الاجسام والجمع بين الضدين وجعل المحدث قديما والقديم محدثا او كان مما لا يقدر عليه للعجز عنه
كالمقعد الذي لا يقدر على القيام والاخرس الذي لا يقدر على الكلام. فهذا الوجه لا يجوز تكليفه هذا الوجه لا يجوز تكليفه. يعني لا يجوز عقلا. والوجه الثاني ما لا يقدر على فعله لا لاستحالته. طبعا هو قصده لا لاستحالته فينا
نفسي لا لاستحالته ولا للعجز عنه. لكن لتركه والاشتغال بضده كالكافر كلفه الايمان في حال كفره ولانه غير عاجز عنه ولا مستحيل منه فهو كالذي لا يقدر على العلم لاشتغاله بالمعيشة
فهو كالذي لا يقدر على العلم لاشتغاله بالمعيشة. خلافا للمعتزلة في قولهم لا يجوز تكليف ما لا يقدر المكلف على فعله. سواء كان مستحيلا وجوده منه او لم يكن مستحيلا وقالوا لا يصح تكليف الكافر الايمان. وقد علم منه انه لا يأتي به. وقالوا ذلك ظلم وجور
اه اه وخلافا لبعض الاشعرية يقول القاضي ويعلم وخلافا لبعض الاشعرية في قولهم يجوز تكليف ما لا يطاق في حالته وعدمه والامر بالمحال. ثم يقول القاضي بعد ذلك والدلالة على جواز ذلك في الجملة اخباره
قال عن الخضر انه قال لموسى عليهما السلام انك لن تستطيع معي صبرا. وامره بالصبر مع ذلك. يعني هو قال هناك تستطيع معي صبره وامره بالصبر. فدل على جواز تكليف ما لا يطاق. ويدل عليه رغبة المسلمين الى الله تعالى ودعاء الانبياء عليهم السلام
بان يسألوا الله تعالى بان لا يحملهم ما لا طاقة لهم به. فلو كان تكليف ما لا يطاق جورا لكان كأنهم قالوا ربنا لا علينا ولا تظلمنا وهذا لا يقوله الانبياء المخلصون والاصفياء. ويدل عليه ما قدمنا ان الاستطاعة يجب ان تكون مقار
للفعل ولا يصح تقدمها عليه ففي حال ما يؤمر المكلف ليس بمكتسب واذا لم يكن مكتسبا يستحال ان يكون قادرا عليه في حال التكليف. والدلالة عليه انه لا ود دلالة على انه لا يجوز تكليف ما لا يمكن فعله لاستحالته هو ان ما يستحيل كونه لا لا يصح فعله ولا تركه
وان ما لا هو وان ما يستحيل كونه لا يصح فعله ولا تركه ويخرج المكلف آآ له من ان يكون طائعا او عاصيا بتركه وما يخرج عن حال التكليف يبطل فائدة التكليف والعجز يخرج عن الاخذ والرد الى اخر كلامه. الى اخر كلامه
وهذا الكلام فيه مسألتان جليلتان. هذا الكلام ركز فيه مسألتان جليلتان الاولى ان القاضي بنى عدم جواز التكليف بالمحال على اقتضاء ذلك بطلان فائدة التكليف ولازم كلامه ان مثل ذلك عبث ونقص لا يجوز على الله سبحانه عقلا. وهذا يساوي ان مثل ذلك قبيح يتنزه الله عن فعله. هذا راجع الى
اثبات اصل التحسين والتقبيح العقليين. المسألة الثانية وهي مسألة مهمة جدا هي الكلام عن الفرق بين المحال الذي منع القاضي من تكليف به وما ذكره عند الاستدلال بمقارنة القدرة للفعل وانعدام القدرة يقتضي ثبوت العجز. يعني يعني القاضي منع من
ليف منع من التكليف اه اه يعني منع من التكليف مع العجز مانع من التكليف من العجز ومما استدل به على جواز التكليف بالمحال لغيره مما استدل به الكلام عن مقارنة القدرة للفعل وانعدام القدرة
اه عند الامر والنهي وانعدام القدرة عند الامر والنهي هيقتضي ثبوت العجز والقاضي نفسه منذ اسطر يسيرة ذكر استحالة التكليف بما لا يطاق لاجل العجز عنه. فايه فاق بين الامرين. فاهمين يا شيخ؟ يعني القاضي
قرر اولا ان هو يستحيل التكليف بالمحال يعني هو هو محال لاجل لاجل العجز عنه ثم بعد ذلك قال ان المحال لغيره كتكليف الكافر الايمان آآ آآ لا يستحيل الايه؟ لا يستحيل او لا يمتنع آآ التكليف به. وكان
مما استدل عليه ان القدرة مقارنة للايه؟ للفعل. وبالتالي التكليف التكليف يكون اه اه حال عدم وجود القدرة التكليف يكون حال عدم وجود القدرة لان القدرة تكون مقارنة للفعل والفعل يأتي بعد التكليف
فبالتالي هذا ظاهره ان التكليف يأتي حال العجز. وهو منذ يسير قال ان التكليف يمتنع مع العجز فكيف الجمع بين الامرين؟ بيان ذلك يا شيخ ان الفاظ القدرة والاطاقة والاستطاعة والعجز تطلق ويراد بها معاني
كثيرة والمعنى المراد لائمة اصحابنا في مسألة مقارنة القدرة للفعل هو التمكن من التصرف التمكن من التصرف. وليس المراد بالقدرة ها هنا سلامة الالات الظاهرة. او صحة البدن او توفر اسباب الوقوع او مناسبة
الآلات للفعل فالقدرة والاطالة بهذا المعنى ثابتة عندهم للمكلف قبل الفعل. وانما مرادهم بالقدرة المقارنة للفعل هو ما ينبني على اه تمكين الرب للعبد من الفعل وهذا كقول المؤمن في الحوقلة لا حول ولا قوة الا بالله
هذا الذي فيه الكلام في تلك المسألة وليس كما توهم بعض اصحابنا. وهذا ظاهر جدا في كلام القاضي وابن عقيل وابن الزاهوني وغيرهم. وبالتالي فان العجز الذي ذكره القاضي اولا يريد به عدم سلامة الالات او عدم كفايتها للمطلوب مناسباتها له
اما التكليف بما لا يطاق بمعنى التكليف قبل وجود القدرة الذي ذكره ثانيا فيريد بالقدرة ها هنا التمكين من الله سبحانه وتعالى والتوفيق للفعل من الله سبحانه وتعالى. وهذا الثاني هو الذي يشبه مسألة المحال لغيره. فلذلك استدل به عليه
واذا تأملت في جملة كلام القاضي وفيما ذكرناه الان علمت ان القول بان القدرة مقارنة للفعل لا يستلزم ابدا القول تكليف ما لا يطاق لاجل الاستحالة والعجز. ومن ومن ثم نفي التحسين والتقبيح العقليين بناء على ذلك. وان كان هذا لا يستلزمه ايضا
ايضا بالضرورة يعني يعني بل اطلاق جواز تكليف ما لا يطاق لا يستلزم آآ تجويزه آآ لا يستلزم تجويزه في المحال العقلي ونحو ذلك. وهذا له شواهد كثيرة وهذا له شواهد كثيرة
يبقى المهم ما فيش ارتباط ما فيش ارتباط يعني لابد منه بين مسألة مقارنة القدرة الفعل ومسألة نفي التحسين والتقبيح العقليين. ما فيش ارتباط بينما بين نفي بين مقارنة القدرة للفعل ومسألة تكليف ما لا يطاق
اه لاجل العجز وعدم سلامة الالات او عدم مناسبة الالات ليس هناك تلازم بين الايه؟ بين المسألتين. كما توهمه بعض اصحابنا رضي الله عنه اه على الرغم بقى من هذا الذي ذكرناه
اه اه كله ما زال كتاب مختصر المعتمد مليء بالاشارات التي تذهب بك وتجيء انا كل هذا الذي يعني ايه؟ قد تكون قد تعبت من كثرة ما سمعت. لكن كل هذا مجرد اشارات. ومجرد امثلة اللي موجود في الكتاب
فالكتاب مليء بالاشارات التي تذهب بك وتجيء. وجملة النظر في الكتاب تفضي بالمرء الى حالة من الارتباك في فهم حقيقة مسلك القاضي ومنطلقاته ومراداتهم. لكن لا ينكر المرء ان السمة الاظهر في مجموع ذلك فيما يبدو هو الميل الى نفي التحسين والتقبيح العقليين مطلقا. ومتابعة
الاشعرية في الباب وفروعه في الجملة. لكن في المقابل عندنا في العدة امارات واضحة تمام الوضوح على النزوع الى الاثبات البين لاصل التحسين والتقبيح العقليين وذلك على الرغم من التصريح بنفي التحسين والتقبيح العقليين بعد تحميل ذلك المصطلح حمولة زائدة على اصل التحسين والتقبيح
فهل مسلك القاضي في العدة مختلف بالفعل عن مسلكه في مختصر معتمد فيكون بذلك قد تراجع في العدة تراجعا نسبيا عن بعض ما قرره في مختصر معتمد؟ ام ان ما في الكتابين
وتجليات الاطروحة واحدة خاصة مع وجود مساحات مشتركة في الطرح ومع احالة القاضي نفسه لما ذكره في في مختصر معتمد هذا الحقيقة يزيد المرء وسيضطرون وسيضطرون الى اعمال الة التأويل في بقعة عريضة من كلام القاضي على السنن الذي صدرنا به الكلام او الحكم بالاضطراب والتناقض
لكن لو قلنا بوجود تضارب او تعارض وشيئين مختلفين فان الاقرب هو تقديم هذا الذي استخلصناه من مجموع النظر في كلام القاضي في العدة على الرغم من كونه في غير فن المسألة. يعني المسألة اصلا من
مسألة كلامية يعني ارتباط المسألة بالكلام هي طبعا هي كلامية اصولية لكن ارتباطها بالكلام اكثر من ارتباطها في الاصول. ومع ذلك فمع ذلك فلو وقلنا ان هناك آآ اطروحتين متعارضتين فسيكون المقدم الذي سنقدمه
ونرجحه فيما يتعلق بسياق القاضي هو الاطروحة الموجودة في كتاب آآ العدة التي استخلصناها من مجموع النظر في كتاب العود على الرغم من كون العدة في غير فن المسألة او الفن الالصق بالمسألة لكي يكون الكلام ادق
وهذا التقديم لاسباب ثلاثة اولها ان آآ ان الموجود ان الاطروحة الموجودة في العدة اوضح واسرح الى حد كبير. وان كان لا يعني وان كان لا يخلو ايضا الكلام ده من موجبات التحير والارتباك. لكن هي اوضح واسرح الى حد كبير ويعني وانتم يعني ايه قد اطلعتوهم على اهم الموجود. وآآ
يمكن ان ترى ذلك بجلاء. السبب الثاني التأخر الزمني لكتاب العدة. وهذا قد ايه؟ اه قد بيناه السبب الثالث تصرفات الاصحاب بعد القاضي واقرارهم لمسلكه في العدة واعتمادهم له هذا ايضا بالاضافة لما سيأتي عند الكلام عن ابن عقيل وغيره ان شاء الله مما سيقوي هذا الذي هذا الذي آآ رجحناه واخترناه
فهذا خلاصة الكلام في ايه؟ في آآ فيما يتعلق بنصوص القاضي ابي يعلى رضي الله عنه. وقبل ان انتقل عن القاضي اريد ان اشير الى ان ما سبق كان تحليلا للنصوص المركزية للقاضي في هذه المسألة وما يتعلق بها
وكلامه المنثور هنا وهناك اه في هذه المسألة. وكلامه المنثور هذا لا يخلو من من اشارات متعلقة بهذه المسألة. ومن ذلك ايضا عدة مواضع في كتاب ابطال التأويلات. احنا كنا كنا نتعرض للنصوص المركزية. كنا نتعرض للنصوص المركزية آآ وفي المصنفات المركزية
والكلام مأثور فيها لكن حتى الكلام المثور في في في غير تلك المصنفات وفي غير المظان فيه اشارات متعلقة بالمسألة وقد تكون متعلقة بها ومن ذلك عدة مواضع في كتاب ابطال التأويلات. وطبعا الكتاب ابطال التأويلات له قيمته من حيث
من اواخر ما خطه القاضي بيديه. وساكتفي بمثال يجلي المراد. قال القاضي في اثبات صفتي الرحمة والغضب فبان بهذا انهما صفتان كالعلم والقدرة والسمع والبصر. ولان نفي الغضب والرضا والمحبة والسخط يدل على النقص
مجنون لما انتفت هذه الاشياء في صفاته دل على نقصه فوجب وصفه بها عيسى. يعني الله جل وعلا. فوجب وصفه بها سبحانه كما وصف بالعلم والقدرة الان يا مشايخ في هذا النص القاضي يرى انه يجب عقلا. وصف الله سبحانه وتعالى بذلك لانه يرى هذه الصفات كمالات. وان غيابها نقص
وقد سبق غير مرة لقد سبق غير مرة بيان علاقة هذه الحجة بمسألة التحسين والتقبيح يعني وحتى لو ايه يعني يعني بغض النظر حتى على مسألة الصفات والافعال ذكرنا الارتباط الواضح بين الايه؟ بين الامرين فليراجع في الجزء السابق
ان كان قد غفل عنه
