بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد بن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد. قال المصنف
تعالى مبدأ اللغات. مبدأ اللغات يعني واظح اللغات. هذا يعنون الصينيون لهذه المسألة من واظع اللغة؟ اختلف في واظع اللغات؟ قال اللغات هنا جمع لغة مر معنا تعريفها. وهل حكم خاص
باللغة العربية انه عام الصواب انه عام. فلا منصوريين في اللغات حيث هي. حينئذ يشمل اللغة العربية ويشمل غيرها. مبدأها اي محل بدئها. من هو واضعها؟ اختلف فيه على على مذاهب. ترى المصنفون اقل
المصنف انها توقيف مبدأ اللغات توقيفه مبدأه هذا مبتدأ ومضاف اللغات مضاف اليه وتوقيف هذا توقيف من الله تعالى بالهام او وحي او كلامه. قوله توقيف اي ان واضعها ها هو الله تعالى. ووقف عليها خلقه. وعبروا عن ذلك بالتوقيف لادراكه به. ثم
ما كيفية ايصال تلك اللغة الى الخلق من الباري جل وعلا الى المخلوق اما بالهامه وهو ما يحرك القلب بعلمه يطمئن به او وحي بان علمها بالوحي الى الانبياء او كلام
يعني خلق اصوات تدل على اللغات واسمعها لواحد او جماعته. قيل او بخلق علم ضروري في الصدور لصيغ مخصوصة لمعاني فبين العقلاء الصيغ ومعانيها. اذا هذا اختلاف تحت المذهب الاول
وهو انها توقيف وان الله تعالى هو الذي وظع اللغة العربية وغيرها وسائر اللغات ثم كيفية الوصول الى ذلك من الباري الى الخلق قيل بالهام وقيل بوحي وقيل بكلام وقيل بخلق علم ضروري في الصدور
المحلي والظاهر من هذه الاحتمالات اولها لا يعني بترتيب المصنف هنا انما ترتيب جمع الجوامع وهو الوحي الى نبي من انبيائه. وحي الى نبي منه من انبيائه. لانه المعتاد في تعليم الله تعالى عباد
لم يكونوا بماذا؟ عن طريق وحي. يدل على ذلك قوله تعالى وعلم ادم الاسماء كلها. حينئذ هي توقيف ثم حصل ذلك بالوحي والتعليم مباشرة بين الله تعالى وبين نبي من من انبيائه وهذا هو الظاهر والله اعلم. اما التوقيف هذا لا اشكال فيه
لورود النص وجماهير اهل العلم على على ذلك. اذا مبدأ اللغات التوقيف وان الواظع لها هو الباري جل وعلا ثم اختلف في هذا التوقيف قيل اما بالهام او بوحي او بكلام والثاني بالنسبة لكلام مصنف هو
الظاهر والله اعلم. قال عند ابي الفرج والموفق والطوفي وابي قاضي الجبل والظاهرية والاشعرية. قال في المقنع وهو الظاهر عندنا فهو مذهب ومذهب الجمهور واللغة الرب لها قد وضع توقيف من اللغات وعند الاكثر عن اذ واظح اللغة جل وعلا لقوله
تعالى وعلم ادم الاسماء كلها علم من؟ الله عز وجل. فوصف نفسه بالعلم وادم معلم وحصل العلم بماذا؟ بالاسماء ثم قال كلها. اذا لم يخرج عنها اسم من الاسماء. والمراد بالاسماء
اسماء هنا ليس الاسم الذي هو قسيم للفعل والحرف. وانما الاسم الذي يصدق على الاسم الخاص وعلى الفعل والحقل فقام هذا الاسم والى هذا هذا اسم. لان ما دل على مسمى يسمى ماذا؟ يسمى اسما في لغة العرب. اذا علم ادم
كلها. يعني سواء كانت افعالا او اسماء او كانت حروفا. فيصدق عليه انها اسم لان الاسماء هنا ليس المراد به المعنى الاصطلاح عند النحات. وهو كلمة دلت على معنى في نفسها تكون مقابلة للفعل والحرف. وانما المراد الاسم الذي دل على
وسماه فقام دل على مسماه وهو الحدث في الزمن الماضي وكذلك الى واو وغيره. اذا نص واضح بين بان الله تعالى بين ادم الاسماء كلها اي اسماء مسمياها اي ان الله سبحانه وتعالى وظعها فعبروا عن وظعه بالتوقيت
لادراك الوضع واحتج له بالاجماع على الاحتجاج بلغة القوم ولو كانت اللغة مواظعة يعني اصطلاحا لم يكن اولئك في الاحتجاج بهم باولى منا في الاحتجاج. فقالوا اصطلحنا على لغة القوم ولا فرقا. وبانه لو كان اصطلاحا لم
وقع الخلاف بين بين القبائل في بعض المسائل سواء كان من جهة الصناعة تراكيب او من جهة المعاني المتعلقة بالمفردات وايضا فقد استعملوا ابنيته وتركوا غيرها. ولا سبيل الى الاصطلاح لانه لم يوجد قط ام
ولدت متكلمة ولا تكلمت حتى حتى ولدت. اذا الصحيح للنص وهذي التعليلات. يمكن اخذها يمكن لكن قوله تعالى وعلم ادم الاسماء كلها يدل على ان الواظع للغة هو الباري جل وعلا. هذا
قوله وقيل الهمه او علمه بعضها. الهمه او علمه بعضها. او اصطلاحا سابقا او علمه حقيقة وصفته لقوله تعالى ثم عرضهم اي مسميات على الملائكة. القول الاول الهمه هذا صنف لم يرده يعني كأنه مسوغ او علمه بعضها دون بعض. فينبني عليه ان بعض اللغة توقيف
وبعض اللغة اصطلاح من البشر تواضعوا وصلحوا على بعض الالفاظ لدال تدل لتدل على بعض المعاني. وهذا يرده ماذا؟ قوله كلها لان الاسماء جمع محلى بالف فيعم كذلك علم ادم الاسماء يعني كل الاسماء فهو جمع
علم بالف يوم ويحتمل ان العام يستعمل في بعض مدلوله ببعض افراده حينئذ يصح او يمكن ان ان يكون المراد هنا اطلاق اللفظ وارادة البعض او نوع من المجاز. قال كلها هذا لرفع المجاز لرفع المجاز. حينئذ
القول بان البعض توقيف. والبعض اصطلاح مردود بالنص السابق. قال ورد قول من قال علمه بعضها او اصطلاحا سابقا فاذا رد التفصيل فمن قال بانها اصطلاح كلها من باب اولى واحرى. من قال انها اصطلاح كله
من باب اولى لانه اذا قال بان بعضها توقيف رد قوله لانه معارض للنص. فكيف بمقال كلها اصطلاح من باب اولى واحرار او علمه حقيقة الشيء وصفته بان الاصل اتحاد العلم وعدم اصطلاح سابق وانه علمه حقيقة اللفظ وقد اكده بكل
وفي الصحيحين وهذا نص في موضع ضم للاية السابقة في حديث الشفاعة وعلمك اسماء كل شيء هذا تنصيب على ان المراد بالاسماء هنا الاسماء التي تعم الفعل واو الحرف. ثم المراد بها العموم يعني لم يخرج لفظ واحد
من لسان العرب الا والله تعالى واضعه لما ذكرناه. قال وعلمك اسماء كل شيء وبانه يلزم اضافة الشيء الى نفسه بقوله باسماء هؤلاء فالتعليم للاسماء وضمير عرضهم للمسميات. ولظاهر قوله ما فرطنا في الكتاب
من شيء ولقوله تعالى علم الانسان ما لم يعني قوله تعالى واختلاف السنتكم وحمله على اللغة ابلغ ومن الجارحة وحمله على اختلاف اللغات اولى من حمله على الاقدار عليها لقلة الادمان. اذا المذهب الاول ان اللغات كلها
ان اللغات كلها انما هي توقيف من البار جل وعلا النصوص السابقة. ومن علم مواضع اللغة من حيث الاحكام والاتقان اكد هذا القول المذهب الثاني وهو مذهب المعتزلة. وعليه اكثر المعتزلة ان اللغة الصلاحية
وضعها واحد او جماعة يعني من البشر. وعرف الباقون باشارة وتكرار. يعني بالتعلم والتعليم. قالوا كالطفل كما ان الطفل لا يكون متكلما ثم بعد ذلك يبدأ نطقهم وتمييزهم بماذا؟ بالاشارة اولا ثم
ثم بعد ذلك يتعلمون اللغة. واستدلوا بقوله تعالى يستدلوا باية. وهي قوله تعالى وما ارسلنا ان من رسول الا بلسان قومه. يعني بلغتهم. فهي سابقة على البعثة. سابقة على نقول ماذا؟ نقول توقيف ووحي يعني اوحاها الى نبي من انبيائه. هنا الاية تدل على ماذا؟ على ان اللغة
سابقة على البعثة. فكل نبي بعث الى قومه حينئذ اللغة السادسة. لانه قال وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه. فقوم السابقون واللسان سابق ثم جاء النبي. فهي سابقة على البعث ولو كان التوقيفية والتعليم بالوحي لتأخرت عنه
جوابه التعليم بالوحي الى ادم للنص وعلم ادم وليس بغيره. اذا قيل وحي ليس مراد كل نبي يوحى اليه معنى اللغلا وانما المراد ادم. قال علم ادم الاسماء. وجواب التعليم بالوحي لادم وذلك صادق على كل بعثة
اذا المذهب الثاني انها الصلاحية دون تفصيل او مذهب معتزلة. والصواب انه مردود بما بما ذكرناه. المذهب الثاني انها كما قال ما ما يحتاج اليه توقيف وغيره محتمل او اصطلاح وهذا مذهب اسحاق
يعني التبعير على ما مر ان بعضها توقيف وبعضها ماذا؟ بعض الصلاح هذا اشهر المذاهب توقيف كلها صلة تحية كلها بعضها توقيف وبعضها اصطلاح. والصحيح هو الاول وبعضهم توقف في المسألة لانها محتملة
ثم من تعرض لهذه المسألة اختلفوا فيما بينهم هل لها فائدة ام لا؟ بعضهم يرى انها ليس لها فائدة كيف ليس لها الفائدة وهي مدلول قوله تعالى وعلم ادم الاسماء كلها. اليس كذلك؟ اذا كان مدلول الاية
تدل على ان اللغات توقيفية. كيف يقول لا فائدة فيها؟ اذا كانت هي مدلول اية. حينئذ يكفي اننا نعرف المراد بهذه الاية ما المراد بها؟ علم ادم الاسماء كلها يعني ان الله تعالى وظع اللغة كلها بجميع السنة الناس. قال ذهب جماعة الى
كأنه لا فائدة له. كالابيار وقال ذكرها في الاصول فضول. ذكرها في الاصول فضول. نعم قد يقال بان ادخاله في علم الاصول فضول لكن في نفسها قد يكون لها فائدة. وقال بعضهم انما ذكرت هذه المسألة لتكميل العلم بهذه الصناعة. او جواز قلبي ما لا
تطلق له بالشرع كتسمية الفرس ثورا وعكسه. يعني قلب اللغة هل يجوز او لا يجوز؟ هل يصح ان يسمى الثوم؟ فرسا والفرس ثورا اولى يقيم توقيف حينئذ ننظر الى الشرع. هل جاء الشرع بانه يحرم استعمال اللفظ في غير ما وضع له
ام لا؟ ان لم يرد حينئذ العصر هو قلب اللغة العصر الجواز. الا اذا ادى الى اختلاط الشرائح فيمنع. اذا ادى الى اختلاط الشرائع فيمنع يعني لا يعبر عن النكاح بالطلاق. ولا عن الطلاق بالنكاح هكذا ولا عن البيع بالشراء وان العكس. وانما اذا كان ينبني عليه خلط الشرائع والاحكام الشرعية
حينئذ يجب اطلاق ما اطلقه الباري جل وعلا في في موضعه. وقال بعضهم انما جرت في الاصول مجلى الرياضيات ومساء بالجبل والمقابلة. يعني الذهن ولا اشكال فيه. وقال الماوردي فائدة الخلاف ان من قال بالتوقيف جعل التكليف مقارنا بكمال العقل. فمن
اصطلاحا جعله يعني التكريم متأخرا عن العقل مدة الاصطلاح. وهذا فيه شيء من؟ من النظر. قال السيوطي. والحق ان الخلافة في اللغات الموجودة هل هي توقيفية او الاصطلاح او اصطلاحية؟ يعني في اللغات الموجودة تم خلافها. اما الصلاح اثنين
على تسمية الالف الفين او الثوب فرسا فلا يجوز قطعا. يعني بنى عليه فائدة وهي ما دام اما ان الاصل في اللغات انها توقيفية من جهة الباري جل وعلا وضع هذا اللون لهذا المذلول فتغييره يحتاج الى ماذا؟ الى اذن شرعي لان قوله
ادم الاسماء كلها دل على ان الالفاظ موظوعة بازاء معان معينة. والذي خص هذا اللفظ بهذا المدلول هو البالي جل وعلا فتغيير سيره حينئذ يحتاج الى الى نص ولا ولا نص. هنا قال الشارح الذي المصنف ويجوز تسمية الشيء بغير
توقيفي ما لم يحرمه الله تعالى فيبقى له اسمان. يعني اسم التوقيف واسم اصطلاحي. كانه يقول لم الله تعالى استعمال هذه الالفاظ في موضوعاتها. من الواضح هو الباري جل وعلا. هل اوجب استعمال هذه الالفاظ في
الدعاة يقول لا لم يوجب. ولذلك جاز استعمال اللفظ في غير ما وضع له. نعم تظهر الحرمة اذا ادى الى تخليط فيه ولذلك قال ما لم يحرمه الله تعالى. وكل لفظ تغييره تبديله يؤدي الى اختلاط الشرائع. وقلبها فهذا محرم
باتفاق اهل العلم. اذا القاعدة العامة بعد ما بين لنا ان اللغات توقيفية لا يلزم منه على كلام المصنف اختياره. لا يلزم منه انه لا يجوز يجوز تغيير الالفاظ وانما فيه تفصيل. يجوز تسمية الشيء بغير توقيف. ما لم يحرمه الله تعالى. وهذا يشمل
نوعين اطلاق لفظ على مسمى لم يحرمه الله تعالى كذلك قلب اللغة. فيبقى له اسمان توقيفي وصلاحي ذكره القاضي ابو يعلى والشيخ الدين وغيرهم. قال واسماؤه تعالى توقيفية لا تثبت بالقياس. من الذي سمى الله تعالى؟ هو الذي سمى نفسه بنفسه
ما جاء في الكتاب والسنة من اثبات الاسماء والصفات وقاعدة السلف انها توقيفية بمعنى انها موقوفة على على السماع الوحي على الدليل وهذا محل وفاق وان حصل نزاع عند المتأخرين الا انه نزاع حادث وهذه من المسائل التي ينبغي العناية
ان النظر هنا في الاختلاف في هذا الباب انما يكون نظرا للصحابة رضي الله تعالى عنهم. باتفاق الكلمة على ان اجماعهم هو معتبر ثم خلاف في الاجماع بعد الصحابة هو معتبر ام لا؟ والصحيح ان الاجمام مخصوص بالصحابة. وما بعد الصحابة يمكن الاجماع لكنه غير موقوف عليه
حينئذ اذا كان الامر كذلك وما اتفق عليه الصحابة يكون هو هو المعتبر. فاي خلاف حادث بعد الصحابة حينئذ كاسمي فهو خلاف حادث ولا يعتبر. فاجمع الصحابة على ان الباري جل وعلا انما يسمى بما سمى به نفسه. ولم ينقل حرف واحد عن
صحابي انه سمى الباري جل وعلا بغير اسم ذكره في كتابه او على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم حينئذ المسألة اجماعية الخلاف عند المتأخرين هذا خلاف حادث ولا يلتفت اليه. وهذا قد يعتري بعض المسائل التي ينبغي العناية بها. والمصنفون سيأتي ايضا معنا انه في مسألة
افعل الدالة الدالة على في مسألة افعل الدالة على الوجوب. هل هي تدل على الوجوب او لا؟ وافعال لدى الاكثر للوجوب قيل للندب والمطلوب قيل وجوب امر ربي الى اخره. تم خلاف يذكر في كتب الاصول. هذا الخلاف حال. يعني لا عبرة به ولا يلتفت اليه البتة. لماذا
لان اجماع الصحابة على ان مدلول افعل هو الوجوب. قد حكى كذلك المصنفون في في هذا الموضع والاصل التحذير التحريم ان ان الخلاف حادث ولم يكن معروفا بزمن الصحابة. فما كانوا يحملون صيغة افعل الا على
للوجوب فحسب. ولذلك حكى ابن قدامة كذلك في الروضة الاجماع على ان افعل محمولة على على الوجوب. ثم مسائل عديدة مثل وتارك الصلاة الصلاة يكثر او لا يكثر الصحابة اجماع وما بعده يعتبر خلافا حادثا فلا يلتفت اليه تبذل هذه المسألة لان الاصل في البحث لا يكون من زمن
انت الى الصحابة تنعكس المسألة. يعني من نظر الى المسائل الفقهية ينظر الى المتأخرين ثم المذاهب الاربعة ثم سيفهم اقوال الصحابة بماذا؟ بفهوم هذا غلط الانتكاسة بالمفاهيم وانما يكون العكس كتاب سنة فهم الصحابة ثم بعد ذلك تنزل. وليس العكس اذا جيت الى المسألة
ان المتأخرين الى السلف اي ان وقعت في وهم وقعت في خلط كبير. قالوا هنا واسماءه تعالى توقيفية لا تثبت بقياس قل اجماع اجماعا ولذلك قال الامام احمد رحمه الله تعالى لا يوصف الله تعالى باكثر مما وصف به نفسه او سماه رسوله صلى الله عليه وسلم. وهذا
محل نفاق بين بين الصحابة ويحرم. تسمية الباري جل وعلا باسم لم يسمي به نفسه او يسمي به رسوله صلى الله عليه وسلم وعنه وقاله القاضي وغيره المعتزلة بلى. والباقلان والغزالي والرازي بالصفات للاسماء. قال الحافظ ابن الحاج والفتح البالي والزنحاني
اشرت اختلف الناس في الاسماء الحسنى هل هي توقيفية؟ اختلف الناس يعني المتأخرون ولا يعني به الصحابة. الى الاسماء الحسنى هل توقيفية بمعنى انه لا يجوز لاحد ان يشتق من الافعال الثابتة لله تعالى اسماء الا اذا ورد نص في الكتاب
والسنة فقال فخر الرازي المشهور عن اصحابنا انها توقيفية. اصحاب من؟ لا شاعرة. وقالت المعتزلة الكرامية اذا دل العقل على ان معنى اللفظ ثابت في حق الله تعالى جاز اطلاقه على الله تعالى. عقولكم متهمة عندنا. نرجع الى الاصل
قال القاضي ابو بكر والغزالي الاسماء توقيفية دون الصفات. قال وهذا هو المختار. ويحتج الغزالي بالاتفاق على انه لا يجوز ان يسمى رسول الله صلى الله عليه وسلم باسم لم يسمه به ابوه. ولا سمى به نفسه. وكذا كل كبير من الخلق
فاذا امتنع ذلك في حق المخلوقين فامتناعه في حق الله تعالى اولى اجماع الصحابة اولى بالاحتجاج به في هذا المقام. قال واتفقوا على انه لا يجوز ان يطلق عليه تعالى اسم ولا صفة توهم نقصا ولو ورد ذلك نصا. فلا يقال يعني اصل النص
ليس مواد اللفظ من حيث المعنى لفظا ومعنى نحو ماهج ولا زارع ولا فالق ولا نحو ذلك وان ثبت بقوله تعالى فنعم الناهين ام نحن الزارعون فالق الحب والنوى؟ على قاعدة معلومة عند امتى السنة في في ذلك؟ ومحل البحث انما يكون في باب العقائد
لما ذكر هنا ان مبدأ الاسماء مبدأ اللغات توقيفية وقع نزاع في اسماء الله تعالى هل هي توقيفية ام لا؟ والحق انها توقيفية وهو محل اجماع وهو من قواعد الاسماء والصفات في هذا المقام فلا يوصف الله تعالى الا بما وصف به نفسه في كتابه او على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم
الشأن فيه بالاسماء. اذا عرفنا ان مبدأ اللغات توقيف. حينئذ نحتاج الى طريق في النقل. حتى تصل الينا قال وطريق معرفة اللغة. يعني يعرف وضع اللفظ للمعنى بطريق الحصر. طريق
اما النقل الصرف الخالص. او العقل الصرف خالص او المركب منهم. اما هذا او لا او المركب منها اما نقل صرف خالص واما عقل صرف خالص او مركب من النقل والعقل. الاول والثالث
ها موجودة واما الثاني الذي هو العقل الصرفي فلا مدخل له في اللغة البت. فانه لا يستقل بالامور الوضعية. ولذلك قلنا هي توقيفية. اذا وحي نحتاج الى نقل. والوحي انما يدل والوحي انما يدل على ماذا؟ على اثبات الشيء لل
شيء ولا يعرف الا بنخل. واما النقل الصرف فهو اما متواتر واما احاد. يعني طريق النقل لينا اما بالتواتر كارض وسماء ونحوها مما لا يقبل التشكيك فيه واما احاد هذا التقسيم هو الذي ذكره المصنف هنا تقسيم لا ينبني عليه شيء
البتة وانما هو مجرد اصطلاح. وقيل في الاحاد انه حجة في باب العمليات والاحكام. والخلط هنا يعني النظر في مسألة اثبات اللغة طريق الاحاد ومتواتر ما ينبني على قبول حديث الاحاد
فقالوا الاحاد يعني الالفاظ التي تفهم معانيها. وثبتت بطريق الاحاد نحتج بها في باب العمليات والاحكام. اما ما يتعلق بالعقائد فلا لانها لا تفيد القطع وهذا باطل ومردود. لان التقسيم لا شك انه اصطلاحا ولا مشاحة للصلاح ولا اشكال فيه. ان ما نقل
نقلا متكاثرا يسمى متواترا. وما نقل نقلا اقل من ذلك يسمى احاد. لكن هل ينبني عليه حكم شرعي؟ الجواب لا. وهذا الشأن السنة النبوية كذلك لا شك في وجود المتواتر والاحادي التقسيم هذا ثابت والا اشكال فيه لكن ما ينبني عليه من كون الا
متوات هو الذي يقبل في باب العقائد والاحاد لا يقبل في باب العقائد هذا من البدع المحدثة. واما التقسيم فلا اشكال فيه. هذا الذي عاناه ابن القيم في رده في هذا التقسيم ولم يعلن التقسيم من اصله لا وجود له لا هو موجود. وعبر بالتواتر البخاري وغيرهم. قالوا هذا حديث متواتر وتواتع النبي صلى الله عليه وسلم يعني
تكاثرت الطرق لا بالشروط التي عناها بعض الاصوليين وانما تكاثر نقل هذا الحديث ويسمى انه متواتر يعني تتابع النقل عليهم واما احاد او اقل من ذلك. كلاهما تثبت به السنة مطلقا. سواء كان في باب العقائد او في باب العملية. والتفريق هذا التفريق الحاج
مثلما جاء من جهة المبتدعة. قال وطريق معرفة اللغة قسمان. يعني يعرف وضع اللفظ للمعنى قسمين احدهما النقل فقط تواترا واحادا. تواترا فيما لا يقبل تشكيكا. وهو ما يفيد القطع ما يقبل ما لا يقبل تشكيكا كالسماء. هذا وضعته موجود في لسان العرب او لا؟ موجود. على المعنى الذي هو
معلوم والارض والجبال والحر والبر ونحوها ولغات القرآن كذلك كلها داخلة فيه وقل من نص على لغته القرآن في في كتب الاصول وانما نص هنا الفتوح على ذلك لان لغات القرآن هذه فيها اشكالات عند الاصوليين. على المعنى
اذا تواترا فيما لا يقبل تشكيكا يعني انه بلسان العرب من حيث اللفظ وانه وضع بازاء المعنى المخصوص فالسماء لا يختلف اثنان في مدلولها. ولا في ان العرب نطقت بذلك. وكذلك الارض والجبال الحار والبرد وغيرها. واحادا في غيره
اي ما اي غير ما لا يقبل تشكيكا يعني ما يقبل التشكيك. ما يقبل التشكيك. وقد يكون في معني في معناه شيء من الخلاف هل دل او لا؟ وسمى احادا يسمى احاد وهو اكثر اللغة. اكثر اللغات. لكن اكثر بل لغات القرآن من الاول
وليس من من الثاني. لكن لا يسمى حقيقة شرعية على ما مضى معناه. خلافا لما ذكره المصنف استعمال الشارع لللفظ الشرعية وانما المراد ما وضعه ابتداء بمعنى يخالف المعنى اللغوي. واما هنا قال واحاد في غيره وهو اكثر
اللغة لكن استثنى لغات القرآن وقد قدمه المصنف في النوع الاول كالقرء ونحوه وهو يفيد الظن فيتمسك به في المسائل الظنية دون دون قطعية وهذا حرف مسكن عند المصنف كان المراد به ما يتعلق بشرع وليس الامر كذلك ليس الامر كذلك
وانما ينظر في اللفظ مدلوله باعتبار النصوص وما دلت عليه. واما كونه لغة هكذا ابتداء قل لا ليس الامر كذلك. والثاني المركب منه اي من النقل ومن العقل. يعني ما اجتمع فيه العقل والنقل. والعصر فيه النقل. وهو استنباط العقل من
للنقل مثال كون الجمع المعرف بالعموم ال الاسماء مر معنا وعلم ادم الاسماء الاسماء قلنا جمع محلى بال افاد العموم. هل نطقت العرب بذلك او الله عز وجل بين بهذه القاعدة ان اذا دخلت على جمع افادت
العموم الجواب لا. من اين اخذناها؟ اخذناها بالاستنباط. بواسطة ماذا؟ بواسطة ما نقل الينا. سمع الاخراج بين ايدينا الاستثناء هو اخراج دل ذلك على ان العرب اذا استثنت من الجمع المحلى دل على انه من من العموم يعني من صياغة
كون الجمع المعرف باهل العموم فانه مستفاد من مقدمتين عقليتين حكم العقل بواسطةهما احداهما انه يدخل الاستثناء الثانية ان الاستثناء اخراج بعض ما تناوله اللفظ. فحكم العقل عند وجود هاتين المقدمتين بانه للعموم. وكذلك المفرد المحلى
قال ماذا؟ ان الانسان لفي خسر الا الذين جاء النص. فلما قيل الا الذين علمنا انه اخراج. والاخراج ما يكون لشيء قد دخل فيما سبق حينئذ علمنا ان المفرد المحلى بال يفيد العموم. فدل على انه للعموم وهذا من جهة
العقل. هذان طريقان النقل والمركب منه ومن العقل قال وزيدا. يعني زاد بعضهم طريقا ثالثا لمعرفة اللغة وهو القرائن وهو قرائن جمع قرينة. قال ابن الجني في الخصائص من قال ان اللغة لا تعرف
نقلا فقد اخطأ فانها تعرف بالقرائن ايضا. انه ليس هو الكثير. يعني قد يكون طريقا لكنه ليس بالكثير. فان الرجل اذا سمع قول الشاعر قومه اذا الشر ابدى نجديه لهم طاروا اليه زرافات وحدانا. علم ان زرافات او زرافات بمعنى
جماعات لانه قابله بماذا؟ وحداني. لكن هذا بالمقابلة او القرائن مع دلالة العقل. لان العقل هو الذي بان المقابلة هنا المناظرة. ثم قال رحمه الله تعالى والادلة النقلية قد تفيد اليقين
الادلة النقلية قد تفيد اليقين. الادلة النقلية اطلق المصنف. والبحث هنا في ماذا؟ في اللغات. يعني مبدأ ثم النقل وبين النقل تواترا واحادا ثم انتقل الى مسألة. قال والادلة النقلية قد تفيد اليقين. هل مراد الادلة
الكتاب والسنة ام ما عدا ذلك يحتمل لكن ما دام ان الكتاب في الاصول في الاصل وفيه ماذا؟ ان الادلة اذا اطلقت انصرفت الى لله شرعية قال النقلي يعني لا العقلية قد تفيد اليقين قد هل هي للتحقيق او
او التكثير. ها الادلة النقلية قد تفيد اليقين. اذا جرى على طريقة اهل اذا فقد هنا للتقليل. قد للتقليل. لان الاصل ان النقل لا يفيد القطع عندهم. ان النقل لا يفيد القطع. ومن هنا جاء
بدعة عدم الاعتماد على الكتاب والسنة في باب العقائد. لانها تفيد ظن لانه يحتمل كل لفظ يحتمل الاشتراك ويحتمل التقديم ويحتمل من الناس يحتمل المجاز الى اخره. فلما ورد عليه الاحتمالات الثمانية التي ابتدعها الرازي وغيره حينئذ قالوا لا تفيد القطع وانما تفيد الظن. واذا
انا كذلك والعقائد مبنية على القطع اذا لا الكتاب ولا السنة يفيدان القطع البتة فالعقائد من الكتاب والسنة. وهذا مشكلنا هذا هذا مشكله. اذا الادلة النقلية قد اذا جرى على طريقة اهل البدع حينئذ نقول هذه للتقليل قد تفيد اليقين
واذا جرينا على الحق حينئذ نقول والادلة النقلية قد تفيد اليقين قد هنا للتحقيق على الصحيح الذي مر معنا مرارا ان المشهور عند النحات انها اذا دخلت على الماظي افادت التحقيق او التقريب. واذا دخلت على المظارع فادت التقليل او التكثير. والصحيح
انها اذا دخلت على المضارع كذلك قد تفيد التحقيق. قال تعالى قد يعلم الله المعوقين منكم القائلين الاية. قد يعلم الله هنا لا تكون للتقليد ولا للتكفير. وانما تكون لماذا؟ للتحقيق وهذا هو الصحيح. حينئذ نحمل قد هنا للتحقيق. قال والادلة
نقلية يعني الشرعية الكتاب والسنة قد تفيد اليقين. يعني تحقيق لان منها ما يفيد اليقين. وجميع ما يتعلق بالعقيدة الذي هو الاصول واصول الاصول في الكتاب والسنة يقينية. يقينية بفهم السلف الصالح
ليس بفهم اهل البدع. حينئذ اذا كان كذلك فالاكثر فيه انه يفيد اليقين. انه يفيد اليقين. قال في شرح التحرير وهذا الصحيح الذي عليه ائمة السلف وغيرهم. عبرة بالسلف بفهم الصحابة الكتاب والسنة على فهم الصحابة. وقد
العلماء في هذه المسألة ثلاثة اقوال. احدها انها تفيده مطلقا. يعني ولو لم يكن قرينا. والثاني لا تفيد مطلقا وهذا باطل. مردود على اصحابه. قالوا لتوقف اليقين فيها على امور لا طريق الى القطع بها. واختاره الامد والرأس
ثالث انها قد تفيد اذا انضم اليها تواتر او غيره من القرائن الحالية. ولا عبرة بالاحتمال فانه اذا لم ينشأ عن دليل لم يعتبر لم يوثق بمحسوس قاله الشيخ تقي الدين عن ابن تيمية رحمه الله تعالى اذا الادلة النقلية قد تحقيقا تفيد اليقين وباب العقائد
هو اهم ما يكون انما هو من باب القطعيات. قال رحمه الله تعالى ولا يعارض القرآن غيره بحاله قال اذا ثبت انهم للادلة النقلية وانه يفيد اليقين لا يعالج القرآن غيره بحاله. ولعل مراده
رحمه الله تعالى الرد على اهل البدع الذين يقولون بان العقل الصريح يعارض القرآن في امور يعني ثم امور قطعية يقطع بها العقل وهذه لا ندري عقل من وانما تختلف من ارباب تختلف بين اصحاب البدع والفرق المختلفة
نقل الكرامي غير عقل الجهمي غير عقل المعتزل الى اخره. حينئذ لا يعارض القرآن غيره من العقول بحال. فالقرآن مقدم مطلقا. وكل دعوة ان شيئا يعارض القرآن فهي مردودة على صاحبه. وحدث ما قيل يعني وقع في الامة
امور قطعية عقلية تخالف القرآن. هذا باطل. امور قطعية تخالف القرآن نقول هذا باطل. لا سيما في في الشرعيات. اما المحسوسات الامور الدنيوية هذه الاصل في القرآن انه لم ينزل الا من اجل التشريع. يعني الامر والنهي
فان وجد ما ظاهره في القرآن شيء ثم وجد بالعلم المحسوس الان شيء اخر فلا شك ان الجمع هنا اولى ولا نقول ان هذا يعارض هذا القرآن مقدم ومطلقا يعني قال لم ينزل من لاجل الامور المحسوسات. ولم ينزل من اجل العلم التجريبي ونحوه. انما الاصل فيه هو التشريع
اشار الى حقيقة ما كونية ثم في العلم التجريبي المحسوس المدرك الان بالوسائل المتطورة وجد شيء ما انه يخالف ظاهر القرآن ان خالف ظاهر القرآن يمكن الجمع. ولا نقول امور قطعية خالفت نصوص القرآن. لماذا
ان القرآن يكون ظاهرا ويكون نصا. النص هو الذي لا يحتمل. فان جاء في الشرع ما لا يحتمل فهو مقدم مطلقا. واما اذا جاء ما هو ظاهر يعني هذا وذاك ويمكن تأويله والجمع بينهما حينئذ الجمع هو هو الأولى. هنا قال فائدة قال ابن قاضي الجبل يقال ما المعني بالدليل
ما المعني بالدليل اللفظي؟ هل هو الظواهر مع النصوص او الظواهر بمفردها؟ لان القرآن نص والنص هو ما لا يحتمل غيره. والظاهر هو ما يحتمل غيره. لكنه يحمل على الراجح دون
فما المراد بالدليل اللفظي؟ هل الظواهر مع النصوص او الظواهر بمفردها دون دون النصوص؟ ويقال ايضا الرسول صلى الله عليه وسلم بين مراده فيما جاء به. يعني في باب معتقد وفي باب العمليات
ولنا الفاظ نقطع بمدلولها بمفردها. وتارة لانضمام قرائن او شهادات او شهادة العادات. ثم نمنع معارضة الدليل العقلي القطعي للدليل الشرعي. يعني لا يتعارضا ليس عندنا عقل صحيح مستقيم على
فهم السلف ثم نقول هذا فهمه يعارض نص القرآن. بل لا يعارض ظاهر القرآن. انما هو لفساد في في عقولهم ثم نمنع معارضة الدليل العقلي القطعي للدليل الشرعي. وقولهم الموقوف على المظنون مظنون باطل. يعني ما ترتب على مقدم
احداهما مظنونة والاخرى قطعية او كلاهما مظلومتان. النتيجة ما هي؟ انها مظنونة فان لازم المقدمات حسن مقدماتي اتي. حينئذ النتيجة تكون مضمونة. متى؟ اذا تركب القياس من مظمون ومظمون. قالوا وما ترتب على مظنون
فهو مظنون قال هذا باطل لان الوقوف على المقدمات الظنية قد يكون قطعيا. يعني ليس كل ما ترتب على يكون مظنونا لا قد يكون قطعيا وقد ترتب على على مظمون بل الموقوف على الشك قد يكون قطعيا فظلا عن عن
الظن ويعرف بوجوه احدها الاحكام الشرعية قطعية. اليس كذلك؟ عندهم عند كثير من المتأخرين الصبيين ان الفقه من اسباب الظنون نفقها من باب الظنون كل من باب الظنون هذا ليس بصحيح. بل منه ومنه منه ومنه. وعلى من يرى
ان الاحكام الشرعية كلها قطعية كما هو ظاهر قول القاضي الجبل حينئذ يكون القطع في النتيجة والظن يكون في ماذا؟ في الطريق لان الشارع اوجب العمل بما دل عليه الدليل. ولم ينظر الى الدليل لكونه قطعيا او او ظنيا
فمتى ما كانت النتيجة موصلة الى ما يتعلق بالعمل وجب الحكم الشرعي. ووجب العمل بما دل عليه الدليل. وحينئذ جاء القطع واما الظن فانما يكون في ماذا؟ في الطريق. وهذا محل اجماع محل اجماع. فمن ترجح عنده ان الخمر نجسة
النجاسة حكم قطعي. لماذا؟ لاجماع اهل العلم سلفا وخلفا بان ما ظهر للمجتهد من نتيجة يتعلق بها الحكم الشرعي وجب العمل به. فصار ماذا؟ صار قطعيا. حينئذ هو الادلة محتملة. قل نعم الادلة محتملة. وهي ظنية
في بعضها حينئذ يقول الظن وقع في طريق الحكم لا في الحكم نفسه. اذا ظن ترتب عليه قطع. هذا المراد ظن ترتب عليه قطع. حينئذ يرد ان العقائد لابد فيها من القطع. لا يلزم من اشتراط القطع
العقائد ان يكون الطريق قطعيا. لانه قد يترتب القطع على على الظن. فقد يكون الدليل ظنيا يترتب عليه عقيدة. حينئذ احاد لا نقول بانها تفيد الظن فلا يترتب عليه عقيدة لانها قطعية بل نقول هي لو سلمنا بانها تفيد ظنا
ان الحكم المترتب عليها حكم قطعي لا يسلم لهم بان الظن لا بان الظن لا يترتب عليه الا الا الظلام. الثاني ان الشك في الركعات يوجب الاتيان بركعة اخرى. فيقطع بالوجوب عند الشك. شك
في ركعة زاد ام؟ ام نقص؟ حينئذ وجب عليه اذا لم يترجع عنده شيء ما وجب عليه ان يأتي بركعة هذه قطعية سببهم ماذا سببها الشك اذا ترتب القطع على على الشك. هذا جيد. وكذا لو شككنا في عين الحلال كاشتباه ميتة بمزكاة اجنبية
باختي ثالث اقامة البينة عند الحاكم وانتفاء الريب يقطع بوجوب الحكم حتى لو جحد وجوبه كفر ففي هذه الصورة القطع متوقف على غير قطعي اذا نقول لا يعارض القرآن غيره بحال ولو ادعى مدعي بان العقل
قطعي والعقيدة قطعية وظواهر النصوص الكتاب والسنة الظنية فلا تفيد قطعا قل لا. لو سلمنا لك ذلك بل ظواهر النصوص قد تفيد قطعا والامثلة الاربع التي ذكرها المصنف حجة دامغة لهم. ثم قال رحمه الله تعالى ولا مناسبة ذاتية
بين لفظ ومدلوله. مناسبة يعني المشاكلة. مناسبة يعني مشاكلة. عرفنا ان الواظع الباري جل وعلا. والوضع جعل اللفظ دليلا على المعنى. جعل هذا اللفظ بازاء هذا المعنى. هل بين اللفظ اختيار الحروف
لها مناسبة مع المعنى ام انها هكذا؟ ارتجالا اخذت الحروف وركب منها كلمة ثم وضعت بمعنى اي معنى او نقول ثم مناسبة بين المعنى واو واللفظ. جماهير الاصوليين واهل اللغة على انه لا مناسبة بين اللفظ والمعنى. يعني ليس ثم مناسبة ذاتية لذات
حفظي ولذات المعنى. بل ركب اللفظ مع اي معنى كان. ولم يراعى فيه المناسبة. هذا الذي عناه المصنفون بهذه المسألة امناسبة اي لا يلتفت اعتبار وجود مناسبة ذاتية اي طبيعية بين لفظ ومدلوله. اي مدلول ذلك اللفظي
لما تقدم من المشترك الموضوع للشيء وضده؟ يعني ما الدليل على انه لا مناسبة؟ مر معنا ان المشترك على نوعين قد يكون بين المعاني تضاد. اليس كذلك؟ كالقرء او القرء هذا يفسر بماذا؟ بمعنيين. الطهر والحيض. حينئذ اين المنافق
اين المناسبة؟ ليس بينهما مناسبة البتة. يعني لو وضع اللفظ لمناسبة الطهر واستعمل في في ظده وهو الحيض لو وضع للحيض كذلك استعمل فيه في ضده. دل ذلك على ان ليس بين اللفظ والمعنى مناسبة. لما تقدم من
من المشترك الموضوعي للشيء وضده كالقرؤ والجون ونحوهما وهذا قد يجاب عنه بانه مستثنى لان الاصل ما هو؟ الاشتراك وعدمه الاصل عدم عدم الاشتراك. فاذا تردد المرء فيه هل هذا لفظ مشترك او لا فالاصل عدم؟ عدم الاشتراك. حينئذ لا يستدل
بما خرج عن الاصل على الاصل. فالاصل عدم الاشتراك وعلى قوله مثلا المناسبة واقعة ذاتية الطبيعية بين اللفظ ومدلوله ولا يعترض عليه بالاشتراط. كذلك اختلاف الاسم مع الاتحاد المسمى او ماذا؟ مترادف. والمترادف كما مر معنا قول ابن القيم رحمه الله تعالى خلاف
اصل اكثر اللغة على ماذا؟ على عدم الترادف. حينئذ لا يحتج ما خرج عن عن الاصل. قال وانما اختص كل اسم بارادة الفاعل المختار. يعني ان الاختيار انما يكون مرده الى الى الارادة
ان كان الباري جل وعلا فمرده الى محض الارادة. وان كان المراد على القول الثاني انها الصلاحية والوضع هم البشر كذلك مرده الى الى الارادة. وانما اختص كل اسم بمعنى يعني الذي رجح كون هذا اللفظ لهذا المعنى
هو الارادة المحضة وليس ثم حكمة او مناسبة بين اللفظ والمعنى. وانما اختص كل اسم بمعنى بارادة الفاعل المختار. واحتدوا كذلك بصحة الوضع للشيء ونقيضه وضده على ما مر. ولو كانت المناسبة شرطا لمجازا لان
الواحد لا يناسب الضدين مناسبة طبيعية. قد يجاب كما ذكرنا بين الاشتراك الى ابو العصر والاستثناء. وما ذكره المصلي بقوله بارادة الفاعل هذا اشارة الى اننا ان قلنا ان الوضع هو الله عز وجل فسبب التخصيص هو الارادة المحضة. وان كان العبد فسببه هو خطور ذلك المعنى
عن بباله دون غيره كتخصيص اعلامي بالاشخاص. ويرد على هذا التعليم بان الارادة ان الوظع اذا قلنا على قول الراجح انه التوقيت وصار فعلا للبار جل وعلا ومعلوم ان افعال البار جل وعلا لا تكون افعالا الا وهي مقرونة بماذا
لماذا؟ بالحكمة. هذا الاصل فيه. يعني وظع الشيء بشيء لابد ان يكون حكمته. كما هو الشأن في عينيك ورجليك ويديك لماذا اقرأ هذا الموال قل مجرد الارادة او لمناسبة نفس المسألة وضع العينين في موضعها والرجلين في موضعها هل هو لمحض الارادة او لحكمة لا شك انه الثاني
فاذا قلنا بان اللغة لوضع الباري جل وعلا فالاصل انها على القاعدة السابقة انها لحكمة اذا يرد على هذا ان الوظع هو فعل من افعال لله تعالى وفعل لحكمة فلا يمنع ان يكون ثم حكمة الله اعلم بها. قد يستنبطها علماء النحات واهل اللغة بعقولهم
وقد لا يهتدي اليه لكن لا مانع ان نقول بان مناسبة بين اللفظ والمعنى. هذا القول هو عليه جماهير الاصوليين انه ليس ثمة مناسبة بين اللفظ واو ومعناه خالف في ذلك عباد ابن سليمان المعتزلي الصيملي وذهب الى ان دلالة اللفظ على المعنى
بمناسبة طبيعية والا لما كان اختصاص ذلك اللفظ اولى من غيره. يعني وضع السماء للمعنى المعهود والارض للمعنى المعهود لماذا خص السماء بهذا اللفظ او الارظ لهذا اللفظ؟ الاول بحكمة
ام لا؟ والاصل فيه انه انه لحكمته. واختلف عنه حيث اثبتها. يعني ما المراد؟ بكونه ثمة مناسبة في التفسير فقيل اراد ان المناسبة حاملة للوظع مناسبة حاملة للوظع سواء كان الوظع هو الله او
غير قطعية وهذا وهذا نقل امري وقيل اراد انها كافية في دلالة اللفظ على المعنى من غير افتقار الى الوضع لما بينهما من المناسبة الطبيعية. وهو نقل صاحب المحصول. لانه اختلفوا في تفسير المراد
بكلام عباد. واحتج له بان المناسبة لو لم تعتبر لكان اختصاص اللفظ بذلك المعنى ترجيحا من غير مرجح من غير مرجح. ولو احتج له بما ذكرته سالما لكان اولى. لكنه معتزل. لا يثبت الحكمة لكن عند السلف يثبت الحكمة حينئذ
التعليم اما هو فلا واجيب عن المعنى الاول فيه اجوبة الى اخر ما ذكروه فيه في التعليم لكن هذا المشهور عن عباد انه اثبت المناسبة قال في شرح التحرير بعد حكاية قول عباد واليه ميل الشيخ شمس الدين ابن القيم ابن قيم الجوزية في كتبه
كالهدي وغيره. يعني ابن القيم رحمه الله تعالى وفي الهدي واظح يرى انه ثم مناسبة بين اللفظ والمعنى. والظاهر من سلام يا عباس كما اورده تشريف المسامع انه اراد ان بين وضع الالفاظ ومعانيها تناسبا من وجه
قمة لاجلها. يعني لم يوظع كل لفظ بازاء معنى لعبث لا لقصد. وانما كل لفظ اختير الى معنى ما تم مناسبة بينهما. حقيقة هذا هو اللائق بكون اللغة قد وضعها الباري جل وعلا. خاصة انها فعل وكل فعل مقرون بحكمة
حتى جعل هذه الحروف دالة على المعنى دون غيره. كما يقول المعللون للاحكام الشرعية ان بين عللها واحكامها مناسبات وان لم تكن موجبة لها. قال الزركشي بعد حكاية هذا في البحر المحيط وهذا الظاهر من كلامه. يعني هذا الذي عناه
وهو معتزلي ولا مانع ان يقال بان ما جاء به بعض المعتزل انه هو صوابه الحق. ثم اعلم ان القاعدة العامة انه تأتي لها معنيان او اكثر. ولكن الاصل فيها معنى من المعاني. اي ليل المعنى الاخر يكون طارئا
نكون طارئا. فاذا كان المعنى الاخر طارئا ثم معنى اصلي. حينئذ ما هو الذي يقدم؟ الذي يقدم هو الاصل. هو اهو العصر عند احتمال التعارض. فان احتفت قراعن بارادة غير ذلك اتبع. يعني اذا دلت القرين على ان المراد الطارئ
ها اتبع وان لم يرد دليل رجعنا الى الى الاصل. اذا القاعدة كل لفظ احتمل معنيين او اكثر هو في احدهما اصل وفي الاخر فرع. ننظر الى القرائن والادلة. هل جاءت قرائن تدل على ان الطارئ هو المعمول
فيتبع ان لم يأتي دليل او قرينة رجعنا الى وهذه ثم قواعد سيذكرها المصنف على جهة السردي يسردها سردا وهي قواعد كل قاعدة لها اعمالها في في باب الفقه. ولذلك قال تصير هذه القاعدة ويجب حمل اللفظ على
يعني دون مجاز. فكل لفظ احتمل الحقيقة ولا الحقيقة والمجاز ولا قرينة. ولا قرينة. لان لو وجد قرينة دلت على انه مجاز حمل عليه. لكن اذا لم تكن قرينا رجعنا الى الى الاصل. ويجب هل الوجوب هنا الشرعي او الاصطلاحي
ها؟ هل الوجوب الشرعي او الاصطلاح  والله انه شرعي ظاهر انه انه شرع لماذا؟ لان هذه قواعد انما دل عليه دليل شرعي جميع اصول الفقه من حيث القواعد لا تثبت قاعدة الا بدليل شرعي. حينئذ نأتي لا الى تطبيق او اعمالها. اذا كان كذلك لا يجوز العدو ولذلك اذا حمل اللفظ
عمل فقيه ما اللفظ على مجازه دون حقيقته ولا قرينه. يرد عليه او لا؟ يرد مع كونه استدل بالكتاب واو والسنة. دل على ان هنا ظهر الله اعلم المراد به الوجوب الشرعي فلا يعدل عن هذه القواعد البتة. فما هو شأن في مطلق الامر للوجوب ومطلق النائمين؟ التحريم. واعمال اللغم
على جميع افراده والعصر ولو خرج عنه بدون استثناء بدون دليل انكر عليه. حينئذ يكون الامر معلقا بجهة الشرع. يجب حمل اللفظ اذا دار بين كون حقيقة او مجازا مع الاحتمال يعني دون قرين على حقيقته كالاسد مثلا فانه للحيوان المفترس
حقيقة وللرجل الشجاع مجازا. فاذا اطلق ولا قرينة كان للحيوان المفترس. لان الاصل هو الحقيقة والمجاز خلاف الاصل هذا لو طبق حتى في باب الاسماء والصفات لسلموا. انه اذا لم يكن قرينا واضحة بينة مع القول بالمجاز نقول لا اشكال فيه
قال له لو اعملت هذه القاعدة على اصلها مع انها متفق عليها في باب ماذا؟ في باب العمليات. انه اذا دار اللفظ بين حقيقته ومجازه فنقول الاصل هو الحقيقة. لو سلمنا جدلا بان اسماء الباري تحتمل المجاز الحقيقة. حينئذ لماذا نعدل عن الحقيقة وهي الاصل؟ ثم مقال من
العقلية الاستحالة هذه باطلة هذه لفساد عقولهم على كل قاعدة معمولة مطلقا وعمومه يعني اذا دار امر واللفظ في اللفظ نعم دار امر في اللفظ بين جريانه على عمومه او تخصيصه فانه يحمل على عمومه لانه الاصل
الى غيره الا بدليل ان وجد مخصص اتبع والا قلنا اللفظ عام فلا يخص ببعض افراده الا بدليم ولا نحو قوله تعالى وان تجمعوا بين الاختين هذا العموم يدخل في عمومه الحرتين والامتين واذا كانت احداهما
امة والاخرى حرة مطلقا بدون استثناء لانه عام مفنن دخلت عليه الف عامة. فيحمل على عمومه ولا يخصص بالحرتين وافراده يعني هل اللفظ مشترك او مفرد؟ فاذا تردد فيه الناظر حينئذ حمله على على افراده. اذا دار اللفظ بين ان يكون
مشتركا او مفردا فالاصل فيه هو الافراد والاشتراك خلاف الاصل. قالوا كالنكاح فانه مشترك بين الوطء وسببه العقد يعني يطلق على الوطء ويطلق على السبب الذي هو العقد. فيحمل على الوطء دون العقد او على العقد دون
يعني يحمل على معنى واحد دون دون اشتراك واستقلاله يعني اذا دار اللفظ بين ان يكون مظمرا يعني فيه او مستقلا دون تقدير فانه يحمل على ماذا؟ على الاستقلال. وهذه القاعدة عدم التقدير اولى من من التقدير. دائما تذكر
في كتب النحو لكنها من حيث المعنى والبلاغي ليست على اطلاقها. كما هو معروف من شأنه. فانه يحمل على استقلاله وهو عدم التقدير نحو قوله في عالم انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا. ان يقتلوا واطلق هنا. وليس ثمة تقديم
ما قال ان يقتلوا ان قتلوا. ما قدروا. او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من ارظ. فبعظ بعض العلماء يقدروا ليقتلوا متى؟ انقتلوا. او تقطع ايديهم متى؟ ان سرقوا. وهذا تقدير يحتاج الى دليل
ولا دليل وليس عليه دليل. وبعضهم يجعل الاصل الاستقلال هو عدم التقرير. عدم التقدير. عنين يخير الامام. يخير الامام. فلا ان يقتلهم ولو لم يقتلوا. وان يقطع ايديهم ولو لم يسرقوا. هذا هو ظاهر النص. ظاهر النص. واطلاقه
يعني اذا دار اللفظ بين ان يكون مقيدا او مطلقا فالاصل ماذا؟ الاطلاق كما ان الاصل هو هو العمر. هذه كل قاعدة مفردة عن غيرها. يعني تحتها امثلة كثيرة جدا واذا استحضر طالب العلم في دراسة الفقه السبيل كثيرا واطلاقه يعني اذا دار اللفظ بين ان يكون مقيدا او مطلقا فانه يحمل على ماذا
على الاطلاق لماذا؟ لانه الاصل والتقييد هذا فرغ يحتاج الى دليل. نحو قوله تعالى كمثال اي شيء من النظر لان اشركت ليحبطن عمل اطلق الشرك هنا لئن اشركت ليحبطن. سواء مت على ذلك ام لا. اليس كذلك؟ لانه مطلق. فبعض العلماء قيده بماذا
بالموت على على الشرك. وبعضهم يحمل على اطلاقه. لان الاصل لانه الاصل يكون مجرد الشرك محبطا لما سبقه من من الاعمال. المراد هنا ماذا؟ مجرد المثال. وهي تقيد بالموت هو الاصح. وتأصيله يعني اذا دار اللفظ بين ان يكون زائدا او اصليا
هيلاقي العصر هو هو الاصل. والزيادة هي هي الفرع وتأصيله. يعني على انه اصل. نحو قوله تعالى لا اقسم بهذا البلد اختلف في لا هذه. هل هي زائدة ام اصل؟ ان جاء دليل يرجح انها زائدة فلا اشكال. تبع. وان لم يرد حينئذ رجعنا الى
الى العاصم وهو انها اصلية. قيل لا زائدة واصل الكلام اقسم بهذا البلد. وقيل ليست بزائدة لان الاصل بالكلام التأصيل فيكون المعنى لا اقسم بهذا البلد وانت لست فيه بل لا يعظم ولا يصلح للقسم الا اذا كنت فيه. وهذا كذلك
المثال فيه نظر وتقديمه يعني اذا دار الامر بين ان يكون اللفظ مقدما او مؤخرا فانه يحمل على على التقديم نحو قوله تعالى والذين يظاهرون من نسائهم ثم يعودون لما قالوا فتحرير رقبة من قبل ان يتمسم. ظاهروا ماذا؟ ان الكفارة لا
الا بالظهار والعودة كذلك؟ والذين يظاهرون من نسائهم قال ثم يعودون رتب العود على ماذا؟ على فتحرير رقبة وتحرير رقبة. فبعض العلماء يقول ان في الاية تقديما وتأخيرا تقدير الذين يظاهرون من نسائهم
تحرير رقبة ثم يعودون ولهذا يحتاج الى دليل ولا ولا دليل ثم يعودون لمكان وقبل الظهار سالمين من الاثم بسبب الكفارة وعلى هذا فلا يكون العود شرطا في وجوب الكفارة على خلاف بين اهل العلم لكن هذا مجرد مثال وتأسيسه يعني
في هل اللفظ هذا مؤسس او مؤكد؟ مؤسس يعني دال على معنى جديد. ومنه مثال مشهور انما الاعمال بالنيات وانما لكل امرئ وهل الجملة ثاني مؤسسة او مؤكدة نقول قاعدة انه اذا دار الامر بين التأسيس والتأكيد حمل على ماذا؟ على التأسيس. وهذه القاعدة هذه محلها
ومثل قوله تعالى فبأي الاء ربكما تكذبان؟ هذه جاءت في سورة الرحمن من اول سورة الرحمن الى اخرها. فان جعل كيد لزم تكرار التأكيد اكثر من ثلاث مرات. وهذا خلافا لما نقل عن اهل اللغة. ان التكرار اكثر ما قيل هو ثلاث
بل قيل اثنان فقط ولا يأتي ثالثا. ثانيا وثالثا لا اشكال فيه لكن ما زاد عن ذلك والاصل فيه المنع. الاصل فيه المنع والعرب لا تزيد في التأكيد على ثلاث فيحمل في كل محل على ما تقدم ذلك التكذيب وباي الاء ربكم على ما قبله
لا اعلم اول السورة انما على المذكور قبله وكذلك القول في قوله تعالى ويل يومئذ للمكذبين في سورة المرسلات ويكون الجمع تأسيسا لا تأكيدا وتباينه يعني اذا دار اللفظ بين ان يكون مترادفا او ايهما الاصل في اللغة؟ التباين الاصل في
باللغة الافراد للاشتراك. والاصل في اللغة تباين لا لا الترادف. فاذا دار الامر بين الترادف والتباين جعل ماذا؟ متباينا وخاصة اذا جمع بينهما في موضع واحد عطف هذا على ذاك. هذا مترادف لكن لا يأتي به في القرآن لا يأتي بالقرآن ولا
والسنة لانه يعتبر يعني ضعفا ومخالف للفصيح من كلام العرب. قال كقوله صلى الله عليه وسلم ليلن منكم اولو الاحلام والنهى. اولو الاحلام غاير النبي صلى الله عليه وسلم. بالواو. والواو تقتضي ماذا؟ المغايرة. فاذا فسر النهى هم اولو الاحلام
يحلمهم النهى حينئذ صار ماذا؟ صار مترادفا. وهذا فيه شيء من من الاخلال بفصاحة البلاغة. فينزه عنه نصوص الوحيين امن وسنة وحينئذ لابد من الحمل على على التباوي. قال فالنهى جمع نهية وهي العقل وبعض العلماء فسر اولو الاحلام بالعقلاء
سيكون اللوظان مترادفين. وبعضهم فسر اولو الاحلام بالبالغين فيكون للظالم متباينين. فانه يحمل على تباينه فيحمل اللفظ هل مع احتمال حقيقته عليها دون مجاز. رجع هنا الى ما سبق. ذكر الامور التي تحمل ثم ما يقابلها. قال فانه يحمل
على تباينه يعني دون ترادفه. ودون نعم تباينه. فيحمل اللفظ مع احتمال حقيقته عليها دون مجازهم على الحقيقة دون مجاز. وعلى عمومه دون تخصيصه. واشتراكه يعني على افراده دون اشتراكي
يعني التقديم يعني وعلى استقلاله دون اظماره. وتقييده يعني وعلى اطلاقه دون تقييده. وزيادته يعني على تأصيله دون زيادته وتأخيره يعني وعلى تقديمه دون تأخيره. وكذا اذا دار الامر بين ان يكون اللفظ مؤكدا او مؤسسا فان
او يحمل على تأسيسه دون توكيده وترادفه يعني وعلى تباينه دون ترادفه. وكذا اذا دار الامر بين ان يكون منسوخا الاولى فالاصل البقاء بقاء الحكم وعدم ادعاء النسخ. لان النسخ لا يعدل اليه الا بدليل. وهو عدم امكان للجمع
مع العلم بالتأريخ. حينئذ اذا لم يمكن الجمع وعلم التأليف والثاني ناسخ لما لما تقدم. فالاول يعني قال نحو قوله تعالى قل لا اجد فيما اوحي الي محرما على طاعم يطعمه الا ان يكون ميتة او دما مسموحا او لحم خنزير فانه يريد
او فسقا اهل لغير الله به. هنا حصل في هذه الاية باعتبار المنطوق او المفهوم على الخلاف فحصر المحرم في هذه الاربعة يقتضي ماذا؟ حصر المحرم في هذه الاربعة يقتضي اباحة ما عداها. ومن جملته السباع. يعني السباع لم يذكر هنا
وانما قال ماذا؟ الا ان يكون ميتة او دما مسبوحا او لحم خنزير او فسقا اهل لغير الله به. هذا اربعة لم يذكر معها ماذا؟ السباع. وقد ورد نهيه صلى الله عليه وسلم عن اكل كل ذي ناب من السباع. وعن كل
في مخلب من الطير. والاية دلت على اباحتهم. وهذا دل على تحريمه. فبعض العلماء يقول اختلف الحكمان. هذا يدل الاباحة وهذا يدل على التحريم. اذا يكون ناسخا لما سبق لكن اين الدليل؟ على النسخ؟ لا يسار الى الدليل الا لا يسار الى
نسخ الا عند عدم امكان الجمع. ثم العلم بالمتأخر واواء المتقدم. وهنا يمكن الجمع كما قال المصنف هنا وبعض بعضهم يقول ليس بناسخ وهو الاصل. والاكل مصدر مضاف الى الفاعلين. يعني عن اكل كل ذي نار. عن اكل
الذي ينام وهو الاصل في اضافة المصدر بنص النحات فيكون الحديث مثل قوله وما اكل السبع الا ما ذكيته فيكون حكمهما واحدا المهم القاعدة انه اذا دار الامر بين ان يكون الحكم منسوخا او باقيا على اصله حينئذ نقول لا ندعي النسخ الا
دليل فان وجد فعلى العين والرأس فيتبع والا فرجعن الى الى الاصل وهو عدم النسخ. قال ماذا؟ على بقاء دون نسقه الا لدليل راجح الا لدليل راجح يدل على خلاف ما قلنا
ان اللفظ يحمل عليه. فيعمل به ويترك ما ذكرناه. ثم قال ويحمل على عرف متكلم. هذي قدمناها فيما سبق عند الحديث عن الحقيقة الشرعية والحقيقة العرفية والحقيقة اللغوية. قلنا الفائدة من تمييز هذه الحقائق ان
الى الشارع على حقائق شرعية. والعرف على حقائق العرفية واللغوي على حقائقه اللغوية. فلا اخلطوا هذا بداك فلن نفسر الشرع باللغوي ولا اللغة بالشرع ولا العرف بالشرع الى اخره. ولذلك قال ويحمل اللفظ الصادر من متكلم
له عرف على عرف متكلم كالفقيه مثلا فانه يرجع في الى عرفه بكلامه ومصطلحاته وكذا الاصول ايها المحدث والمفسر واللغوي ونحوه من ارباب العلوم. وكذلك اذا سمع من الشارع هنا الاصل هذا الذي يعنى به. اذا سمع من الشارع شيء
له مدلول شرعي ومدلول لغوي فانه يحمل على ماذا؟ على المدلول الشرعي. على المدلول الشرعي اما ما يتعلق بالفنون فهذا لئلا يحصل الخلط الاصطلاحات يعني قد لا يترتب عليه محظور شرعي سواء فسرنا المفرد بانه اللفظ الواحدة او فسرنا المفرد بانه ما لا يدل جزء على جزء
معناه هو غلط الثاني. لكن لا ينبني عليه حكم شرعي. هذا اختلاط ماذا؟ الاصطلاحات. واما الحقائق الشرعية يقال له هذه لابد من عناية كقوله صلى الله عليه وسلم لا يقبل الله صلاة بغير طهور فانه يحرم بغير طهور فانه حمل على المعنى اللغوي لو حمل على المعنى
لغوي وهو الدعاء لزم منه الا يقبل الله تعالى دعاء بغير طهور. وهذا بغير طهور. ولم بغير ولم يقل لان الطهور هو الماء الذي يتطهر به فعول. والفعول هو الفعل نفسه. سحور وسحور. السحور ما يتسحر به
والسحور هو الفعل نفسه. ولم يقل به احد فيجب حمله على صلاة معهودة في الشرع وهي العبادة المخصوصة. هذا ما يتعلق به بهذا الفصل وهو مبدأ اللغات وختمه به هذه القواعد وهي نفيسة. وهذه يستحسن بالطالب انه يخرجها يعني لا لا يجعلها في كتب الاصول. ما يمر
بكتب الاصول بعضهم مسائل. ابقاؤه في كتب الاصول لا اشكال فيه. ولكن بعضها هو الذي يجري عليه العمل. حينئذ لابد ان تكون عندك في موضع خاص. واما جعله في كتب الاصول وهكذا لا لان هذا الذي ينبني عليه العمل. انت كطالب يجب ان يكون لك خلاصة من اصول الفقه
ليس كل ما يدرس في اصول الفقه يعمل به عند التطبيق. وان كان اصول الفقه يعني يبنى عليه الفقه قواعد التي توصل بها الى استنباط الاحكام الشرعية من ادلة التفصيل. لكن
كل ما يذكر هو كذلك جوابنا. كيف تميز هذا عن ذاك؟ حينئذ تحتاج الى افراز ما ينبني عليه عمل مما لا ينبني عليه عمل والله اعلم صلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
