بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على نبينا محمد
وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد لا زال الحديث فيما ذكره المصنف رحمه الله تعالى بالقاعدة المشهورة نهي يقتضي فساد المنهي عنه مطلق النهيه يقتضي فساد المنهي عنه وذكرنا الحجة والعبرة هو نبيا
وهو حديث عائشة رضي الله تعالى عنها وفهم الصحابة منه وكذلك احتجاجهم بسائر المنهيات الواردة في الكتاب والسنة على تحريم ما دلت عليه. قال زيادة على ذلك يدل للفساد غير ما تقدم الكتاب والسنة ايضا الاعتبار والمناقضة
اما الاعتبار المراد به المناسب المعتبر مناسب المعتبر وهو ايراد الحكم على وفق امر اخر. يعني مصلحة خارجة عن مدلول النص نفسه تدل على انه لابد من القول بفساد منهي عنه. وهو المناسب المعتبر الذي يسمى عندنا الصبية. قال
الدليل اما الاعتبار فلان النهي يدل على تعلق مفسدة بالمنهي عنه لان القاعدة ان الله تعالى لا يأمر بشيء الا بما مصلحته خالصة او راجعة ولا ينهى عن شيء الا عن ما مفسدته خالصة او راجحة هذا قاعدة مجمع عليها
مجمع عليها سواء علمنا المصلحة او لم نعلمها. يعني ادركنا بعقولنا او لم ندرك. فلا يأمر الله تعالى بشيء الا وفيه مصلحة. اما خالص سواء علمناها او لا كذلك لا ينهى عن شيء الا عما مفسدته خالصة او او راجعة سواء ادركنا ذلك او لا مجرد
بالصيغة افعل ولا تفعل تدل على المصلحة والمفسدة واضح هذا فلان النهي يدل على تعلق مفسدة بالمنهي عنه. او بما يلازمه وهو المسألة الثانية خارج عنه لان الشارع حكيم  لا ينهى عن المصالح. هو كذلك لقد لا تنكح المشركات معناه في مفسدة خالصة او او راجحة. هل فيه مصلحة
قطعا لا. لان الشارع حكيم لا ينهى عن المصالح. انما ينهى عن المفاسد. انما ينهى عن المفاسد. وفي القضاء بافسادها اعدام لها بابلغ طريق يعني مراد الشارع بالنهي هو ماذا؟ هو الكف عن هذه المفسدة. الكف عن عن هذه المفسدة
لو قلنا بان هذا المنهي عنه يصح مع التحريم هل فيه قطع لهذه المفسدة او لا لا ليس به قطع وقلنا نكاح المشركات صحيح. حينئذ استغفر الله وينكح ويبقى النكاح على ما هو عليه. صحيح؟ لكن لو قلنا النكاح فاسد
حينئذ كان هذا موافقا للمصلحة التي من اجلها ان الباري قال ولا تنكحوا المشركات. صار موافقا للاصل او لا؟ صار موافقا ولذلك قالوا في القضاء بافسادها. يعني في القضاء يعني الحكم بافسادها بكونها فاسدة ولا تصح هذه العقود ولا يترتب عليها ما يترتب
العقود الصحيحة اعدام لها بابلغ الطرق. وليس ثم طريق الا ما جاء به به الشرع. فمقصود الشارع من جميع المنهيات هو اعدامها وعدم الوقوع فيها البتة. فاذا صححناها حينئذ صرنا ماذا؟ صرنا منازعين لما لما اراده الشارع من المنهيات. وهذا فاسد
هذا اولا دليل ثاني لان النهي عنها مع ربط الحكم بها يفضي الى التناقض في الحكمة لان نصبها سببا يمكن من التوسل. والنهي يمنع من التوسل. هذا ماذا هذا تناقض لان النهي عنها مع ربط الحكم بها يعني صحتها اذا حكمنا بصحتها يفضي الى ماذا؟ الى التناقض
لان الشرع ماذا لم يرد هذه او لم يرد المنهي عنه حينئذ اذا صححناه قلنا ماذا ارادة المنهي عنه. هذا تناقض يعتبر. ولذلك المقصود هو ان النهي عن الشيء يقتضي الكف عنه وتركه. هذا الاصل فيه
عن الشيء يقتضي كف عنه تركه. وتصحيح الحكم الذي اشار اليه بقوله مع ربط الحكم بها. يعني تصحيح الحكم مع هذه المنهيات لا تقتضي عدم الكف عنه وتركه وهذا تناقض. هذا هذا تناقض. فما اراد الشارع من تحريم نكاح المشركات للكفر
وترك هذا النكاح. واذا صححناه صار تناقض مع هذا. كف عدم الكف. ترك وعدم الترك. حينئذ نكون ماذا؟ مناقضين للشرع. قال لان نصبها سببا يعني للملك ونحوه او الحل يمكن من التوسل اذا قلت هذا بالفعل انت لو نظرت لاحوال الناس ان قلت هذا
البيع باطن. لا لا لا يقدم عليه الناس لكن لو قلت صحيح مع الاثم حينئذ يقدم عليه واستغفر الله العظيم. يعني يستغفر هذا صار تناقض مع الشارع. مقصود الشارع هو اعدام هذه المنهيات وتصحيحها ربط الحكم بها
هذا يقتضي ابقاءها وحفظها وهذا باطل لان نصبها سببا يمكن من التوسل والنهي يمنع من التوسل. وهذا تناقض. الثالث دليل ثالث ولان حكمها مقصود الادمي ومتعلق غرضه فتمكينه منه حث على تعاطيه. والنهي منع من التعاطي. هذا تصريح بما دل عليه
اذا قلت هذا صحيح حينئذ فيه حث على ان يتعاطى. قلت ممنوع باطل لا يترتب عليه اثر. حينئذ حصل الانكفاف عند عند الادمي ولانه لو لم يفسد المنهي عنه لزم من نفيه يعني المنهي عنه لكونه مطلوب الترك بالنهي
حكمه للنهي عندكم ولعله حكمة للنهي. حكمة للنهي. ومن ثبوته لكون الفرظ وبالتعبير غرظ جواز التصرف وصحته حكم الصحة ولعله حكمة الصحة حكمة الصحة. وذلك باطل. هذه الجملة اخذها من هي فيها ركاكة هنا. فيها فيها ركاكة. خذها من
ابن مفلح في اصوله الجزء الثاني الصفحة سبع مئة وثلاثة وثلاثين قال ابن مفلح والمعنى واحد ولان النهي طلب ترك الفعل لان النهي طلب ترك الفعل ولا يخلو من حكمة
ولا يخلو النهي من حكمة لا شك بهذا. كل نهي لابد انه مرتبط بحكمة. ثم قال لو خلا عن حكمة يعني لو هذه لا لا تفيد الوقوع. وانما لو خلا عن حكمة فنادر والحكم للاغلب. اذا لا نهي الا الا بحكمته. قال رحمه الله
وهو الجملة التي نقلها هنا لو اتابع معها تجدها قريبة منها. فلو لم يفسد يعني المنهي عنه لزم لنفي المنهي عنه حكمة للنهي ولثبوته حكمة لصحته. حكمة لي لصحته. يعني لو لم يفسد
ماذا المنهي عنه. لزم لنفي المنهي عنه حكمة للنهي يعني انه لا يكون الا لحكمة. سواء قلنا كل نهي يقتضي الحكمة او قلنا الاغلب. هذا او ذاك ولثبوته حكمة للصحة. يعني اذا اثبتناه وافقنا حكمة الصحة. واذا اعدمناه وافقنا حكمة النهي
واللازم باطل لانهما ان تساويا او رجحت حكمة الصحة امتنع النهي لخلوه عن الحكمة وان لم تنعت الصحة لعدم حكمتها قال واما الملازمة بالاستحالة خلو الاحكام الشرعية عن الحكمة واما بطلان الثاني الذي هو الملازمة فلان اجتماعهما يؤدي الى خلو الحكم عن الحكمة. اجتماعهما
اجتماع ما للتصحيح وعدم الفساد يؤدي الى خلو الحكم عن الحكمة وهو خرق للاجماع. لان حكمة النهي اما ان تكون راجحة على حكمة الصحة او ارجوحة او مساوية. احتمالات ثلاثة
حكمة النهي اما ان تكون راجحة على حكم الصحة او مرجوحة او مساوية ولو كان كذلك يعني مرجوحة او لا راجحة لامتنع النهي. لماذا؟ القاعدة السابقة ان الشارع عندما ينهى عما مفسدته خالصة او راجح
راجحة يعني لا مرجوحة ولا مساوية. وهو كذلك هنا. قال لامتنع النهي يعني لو لم تكن المفسدة لو لم تكن المفسدة راجحة لكانت مرجوحة او مساوية. واذا كانت المفسدة مرجوحة او مساوية امتنع اللهي. لم لم ينه عنها الشارع
فلم يبقى الا ان تكون راجحة على حكم الصحة وفي رجحان النهي تمتنع الصحة. المراد هنا ان الشارع لا يمكن ان يصحح ما نهى عنه البتة. لان هذا النهي ما جاء الا من اجل حكمة وهي اعدام هذه المنهيات. ولان لا تقع البت
هذا فيه ابقاء لها ثم قال واما دليل الفساد بالمناقضة فلان المخالفين يعني الذين قالوا بانه لا يقتضي الفساد ابطل النكاح في العدة وليس ثم الا النهي ونكاح المحرم ابطلوه وليس ثم الا النهي صيغة لا تفعل. والمحاقلة والمزابنة والمنابذة والملامسة كلها انواع من انواع البيوت
وهي باطلة والعقد على منكوحة الاب لقوله تعالى ولا تنكحوا ما نكح اباؤكم من النساء الا ما قد سلا. وبقوله ولا تنكحوا المشركات والصلاة في المكان النجس كذلك ابطلوها والثوب النجس ابطلوهم وحالة كشف العورة الى غير ذلك ولا مستند لهم في الابطال الا ماذا
الا النهي. فيلزمكم في سائر المنهيات ما ابطلتم به هنا في هذا الموضع ثم قال رحمه الله تعالى او وصفه. هذا النوع الثاني من انواع المنهي عنه وهو ان يكون النهي عنه لخارج
لكنه لوصفه اللازم له. وعلى المذهب كذلك انه يقتضي الفساد. فلا فرق بين ان يكون المنهي عنه لذاته او وصفه وهذا الوصف خارج عنه لكنه لازم له. ولذلك قال وكذا لو كان النهي لوصف في المنهي عنه لازم له
من قوله او وصفه اي اللازم له. قال كالنهي النكاح الكافر للمسلمة النكاح الكافر للمسلمة. هنا الوصف ما هو ها قال اثبات القيام والاستيلاء والسبيل للكافر على المسلم هذا الوصف هنا. وعن بيع العبد المسلم من كافر كذلك مثله. فان النهي عن ذلك يقتضي فساد فساده شرعا
فرعا عندنا وعند الشافعية ومن وافقهم. قوله يقتضي فساده شرعا عائد الى الموضعين مطلقة عن الشيء لعينه او وصفه. لعينه او وصفه. يقتضي فساده شرعا. عندنا وعند ومن وافقهم فان ذلك
يلزم منه اثبات يعني عدم النهي عن نكاح الكافر للمسلمة يلزم منه وكذلك بيع العبد المسلم من كافر في الموضعين لانه تعلق بالكفر يلزم منه في الموضعين اذا صححناه اثبات القيام والاستيلاء والسبيل للكافر
على المسلم يعني القوامة تكون لماذا لمن للكافر على المسلم وهذا باطل. هذا لا يكون بل الكافر الاصل فيه الاهانة والقوامة والاستيلاء انما تكون المسلم يعني العزة تكون للمسلم لا للكافر هذا الاصل فيه. فيبطل هذا
الوصف اللازم له هكذا عندكم. الصواب ان يقال فيبطل لهذا الوصف اللازم له ويبطل لهذا يبطل ماذا نكاح الكافر للمسلمة. وبيع العبد المسلم من كافر. يبطل اي ما مضى لهذا اي لاجل هذا الوصف اللازم له يعني العقد السابق واضح هذا
وعند الحنفية ومن وافقه من النهي يقتضي صحة الشيء وفساد وصفه المحرم عندهم وقوع الصوم في العيد لا الواقع فالفعل حسن. يعني الصوم حسن. الصوم من حيث هو حسن الفعل وقع في يوم العيد هو الذي يوصف بكونه قبيحا
لا انه صوم قبيح لوقوعه في العيد فهو عندهم طاعة يصح النذر به ووصف قبحه لازم للفعل لا للاسم الذي هو الصوم. للفعل الذي هو الايقاع. يعني الذي يوصف المنهي لابد ان يكون قبيحا ولا شك. اليس كذلك
النهي لابد ان يكون قبيحا. حينئذ نرد السؤال. نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن صوم يوم العيد. فاذا صام الصوم قبيح او الايقاع في يوم العيد. قال الاحلام الصوم حسن من كل وجه. الاسم حسن. وانما الذي هو قبيح هو ايقاع الفعل في هذا اليوم
ايقاع الفعل في هذا اليوم هذا الذي يعتبر قبيحا ولذلك عندهم هو طاعة يصح النذر به ووصف قبحه لازم للفعل لا للاسم. والقبح لازم لايقاع الصوم يوم العيد لا لاسم الصوم
ولا يلزم بالشروع فيه يعني يوم العيد وقيل لابي الخطاب في نذر صوم يوم العيد نهيه عليه افضل الصلاة والسلام عن صوم يوم العيد. يدل على الفساد وعلى فساد المنهي عنه. وقال هو
لان النهي عما لا يكون محال كنهي الاعمى عن النظر فلو لم يصح لما نهى عنه. اذا عند الاحناف ان الشارع اذا نهى عن دل على انه صحيح لانه لا ينهى عن الشيء الا اذا امكن ايقاعه
اذا امكن ايقاعه حينئذ كان صحيحا فيكون النهي حينئذ لان هذا فاسد. اولا لانه ماذا؟ او تعليل علي. يعني فيه تناقض ثانيا مصادم لما سبق بل هو الاول انه مصادم للسبق. لما سبق. جاء الحديث نصا على ان كل ما اوقعه
مكلف على خلاف ما عليه الشرع فهو مردود عليه بدون تفصيل بدون استثناء. دل على ذلك النكرة بسياق ماذا؟ سياقه. من عمل عملا عمل اطلق هنا سواء كان ماذا؟ الجهة منفكة او غير منفكة كما يزعمون. قال ماذا؟ فهو رد اي العمل الذي اوقعه مخالفا
شرعي فهو مردود عليه مطلقا دون تفصيل. فحينئذ التخصيص يحتاج الى ماذا؟ يحتاج الى دليل وليس عندهم دليل. ثم فهم الصحابة دال على العموم فلا تفصيل البتة. قولهم ان النهي يقتضي صحة الفساد صحة الشيء وفساد وصفه
حينئذ يقول هذا فاسد. ان كان مراده ماذا؟ انه يدل على فساد الوصف لا الموصوف المنهي عنه. وهذا كذلك الفرق بين الوصف والموصوف هنا هذا قول بانفكاك الجهاد ومر معنا القوم انفكاك الجهة لا وجود له. الا فيما سيذكره في الحالة الاخيرة. واما
صوم في يوم العيد الجهة منفكة هذا لا لا انفكاك لها البت. انما انفكاك في العقل. يعني لو صام يوم العيد يوم الفطر او الاظحى. قالوا الصوم صحيح  ونبطله لماذا؟ لانه منهي عنه. لماذا؟ لان النهي هنا يدل على فساد الوصف لا الموصوف. نقول هو واحد
لانه يوم عيد زمن وهو ظرف للصوم حينئذ هل يقع الصوم لا في زمن؟ الجواب لا. ثم جاء الزمن هذا معين ثم هو باعتبار الواقع حينئذ القول بانفكاك الجهة هذا لا وجود له في الخارج البتة. حينئذ يكون باطن وهو منهي عنهم. قالوا يدل على فساد الوصف لا الموصوف
منهي عنه لكونه مشروعا بدون الوصف. والصوم مشروع لا في يوم العيد. نقول نعم. لكن جاء الشرع بالنهي عنه مقيدا ما جاء مطلقا. فالتفريق هذا كونه كونه جائزا في موضع محرم في موضع نقول هذا ليس محلا واحد. وانما هو بالتعدد فاذا كان كذلك
الصوم منه مشروع ومنه ما ليس بمشروع. هل كل صوم يكون مشروعا لو سرد الايامكم؟ اسبوع كامل وهو صائم. هل هذا صوم شرعي كلها ليس بصوم شرعا. ان لم يكن مجتهدا وبناه على قول فالصوم باطن. لماذا؟ لكونه بدعة. يعتبر بدعة. حينئذ ايقاع الصوم في
يوم العيد نقول هذا الصوم ليس بمشروعه. فهو منهي عنه وكونه وكون اسمه صوما لا يخرجه عن كونه غير مشروع الصلاة ان وافقت الشرع فهي الصلاة المشروعة وهي التي تسمى صلاة فان لم توافق الشرع فحينئذ لا تسمى صلاة ولو سماها صاحبها صلاة
لان لها ضوابط معينة. كذلك الصوم ليس كل اسم اطلق عليه انه صوم صار شرعا. الصوم منهي عنه. والفرق بين والصوم هذا شيء بالذين لا وجود له في الخارج. كيف ينفك الايقاع عن فعل الصوم الامساك عن كونه صوما؟ يتصور العقل هذا لا وجود له. وهذه زعزعة
النوع الثالث من المنهي عنه ما اشار اليه بقوله وكذا يعني مثل ما سبق انه يقتضي فسادا منهي عنه لمعنى في غيره في المنهي عنه. يعني ان يكون لامر خارج غير لازم له
الاول لوصفه اللازم هذا كذلك لخالد لكنه ليس لازما. ليس لازما. يعني يمكن ان ينفك عنه. يمكن ان ينفك عنه. قال وكذا لو كان النهي عن لمعنى في غيره في المنهي عنه كالنهي عن عقد بيع بعد نداء جمعة
هذا منهي عنه او لا؟ منهي عنه يمكن ان ينفك يمكن ان ينفك لكن العقد او نعم عقد البيع بعد نداء الجمعة انفكاكه لا في المنهي عنه المنهي عنه جاء جامعا لامرين. اولا
ايقاع عقد ثانيا في زمن معين. حينئذ نقول هذا هو المنهي عنه. المركب من اثنين. عقد سواء كان البيع او على الخلاف النكاح وغيره وقع بعد النداء الثاني. حينئذ اين يتصور الانفكاك؟ نقول نعم. يوجد النداء ولا بيع
ويوجد البيع لا بعد النداء. لكن هل هو الصيغة المنهي عنها؟ الجواب لا. وحينئذ يمتنع عن الانفكاك. يمتنع عن الانفكاك. ولذلك حكم هذه الانواع الثلاثة بعيني او لوصفه الخارج عنه اللازم له. او لوصفه الخارج ليس اللازم كل الحكم واحد. كلها الحكم لانه
يمتنع انفكاك الجهة والقول بانفكاك الجهة نعم يمكن يتصور لكنه في الذهن لا لا في الخارج. وانما جاء الشرع معلقا الحكم بما في  حينئذ يقال هذا العقد الذي وقع بعد نداء الجمعة ما حكم منهي عنه؟ النهي يقتضي فساد المنهي عنه؟ قالوا لا
العاقل الصحيح مع الاثم. لماذا؟ لان الجهة منفكة. نقول اين انفكاكها هذا العقد وقع في زمن معين. فكه في الوجود لن يفكه الا في الذهن واضح هذا؟ لن يفكه الا في الذهن لانه زيد باع بعد نداء الجمعة الثاني
عن الاول. زيد من الناس اوقع بيعا معينا. حينئذ جزئي في جزئي. اين هو؟ في الخارج. فكيف تفكه الانفكاك يكون في الدين فرق بينهما. انتبه لهذا. لان بعضهم يلتبس عليه الامر
قال هنا لمعنى في غيره في المنهي عنه النهي كالنهي عن عقد بيع بعد نداء الجمعة بعد نداء الجمعة وكالوضوء بماء مغصوب فان المنهي عنه لامر خارج عنه وهو الغصب لانه ينفك بالاذن من صاحبه او الملك ونحوه. هذا صحيح من المذهب انه كالذي قبله. انه كالذي فلو توضأ بماء
نقول ماذا ما حكم ها ما حكم الوضوء يصح او لا يصح؟ لا يصح لماذا لانه منهي عنه نهي عن هذا الوضوء. نهي عن هذا الوضوء. ونحن نقول مثله ماذا؟ النهي عن الماء استعمال
الماء الذي يعد وقفا حكم واحد لا فرق بينهما الماء قد يوقف ويجعل للشرب فقط. اي الشرب يكتب عليه اذا توضأ به هذا غصب له. يعتبر ماذا؟ استعمالا لماء غير مباح. واذا استعمل الماء غير المباح فوظوؤه باطن ووظوؤه باطن
وبعض المستشكل هذا في المسجد الحرام كيف يتوضأ في داخل هنا يرجع الى المسؤولين هل يأذنون او لا؟ ان اذن ان الوقف هنا تابع لهم. ان اذنوا حينئذ لا بأس به. وان منعوا فالوضوء باطل. رضيت او لم ترظى
واحد هنا الوضوء بالماء المنصوب يعني الوضوء بماء غير مباح هذا المراد به ولم يأذن الباري جل وعلا الا بماء مباح. اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم بماء تسرقهم عند الجيران
يصح؟ لا يصح اذا كل ماء ليس مباحا حينئذ يقول الوضوء به باطل لانهم منهي عنه لانه مني فلو اغتصب الماء او منهي عنه. لو توضأ بماء لم يؤذن له فيه هذا منهي عنه. مثله الوقف للشرب ومثله
ماء زمزم في داخل الحرم او في غيره وكالوضوء بماء مغصوب. يعني فانه يرتضي فساده عند الامام احمد. رحمه الله تعالى واكثر واكثر اصحابه والمالكية والظاهرية. وخالف في ذلك الاكثر. هنا جاءت مسألة ماذا؟ فكاك الجهة. هذه المسألة هي التي
نزاع كبير وهي ان الوصف هنا لخالد ليس بلازم. ليس بلازم يعني ينفك عنه الاول وصف لازم لا ينفك. هذا ليش؟ قال فيه الاكثر على انه يقتضي الفساد. الثاني هذا لمعنى يعني لوصف لازم
لوصف خارج ينفك غير لازم حينئذ قالوا هذا اكثر الفقهاء والمتأخرين على انه ماذا؟ لا يقتضي الفساد. لا يقتضي الفساد لانه ينفك عنه. ونرد عليه بما رددنا عليه سابقا في
مسألة ماذا؟ الصلاة في الدار المرصوبة. ان الانفكاك انما يكون في الذهن لا في الخارج. والحكم انما يتعلق بماذا بالامر الخالص لا بالموجودات الذهنية. انتبه لهذا لا يلتبس عليه. بعض اهل العلم التبس عليه هذه المسألة. وهي ان الانفكاك انما يكون
في الذهن لا في الخارج لان الصورة الخارجية جزئية الانفكاك يتصور في الكلي لا في الجزئي والكلي وجوده ذهني والجزئي وجوده في الخارج. حينئذ زيد من الناس باع بعد نداء الجمعة الثانية. زيد من الناس هذه الصورة الان كيف تفكها
ما يتصور الفكك فيها يمكن لا يمكن. انت صورت الانفكاك جوزت زيدا يبيع ويشتري بعد العصر وجوزت ان يكون النداء الثاني ولم يشتري زيد. هذا لا وجود له لم يقع. انما الذي وقع ما هو؟ هو التلبس بالفعل. فالانفكاك لا وجود له. انما هو
هو شيء افتراضي يكون في الذهن فحسب. فلا يلتبس عليك الامر وقد التبس على بعض اهل العلم قال الامدي لا خلاف انه لا يقتضي الفساد الا ما نقل عن مالك واحمد. وكفى اذا اذا نقل عن مالك واحمد دل الدليل على ذلك يكفي. من نفي بانه لا خلاف
قل له العبرة بماذا؟ العبرة بالنص اذا ثبت النص مع فهم الصحابة حينئذ هو المعتمد. خالف المتأخرون الموافق كان الاكثر على الخلاف هذا لا عبرة به البتة. ولا فرق في ذلك بين العبادات والمعاملات. اذا في هذه الاحوال الثلاث المنهج
عنه اما لعينه او لوصفه الخالد اللازم له او لوصفه الخارجي غير اللازم له. في الاحوال الثلاثة قاعدة المذهب ان النهي يقتضي فسادا. ولذلك عبر مطلق النهي يقتضي فسادا منهي عنه مطلقا
الاطلاق هنا المراد به لعينه او لوصفه اللازم او غير اللازم الذي ينفعك. قال لا عن غيره هذه المحل الذي استثناه المصنف هو قاعدة المذهب بمعنى انه قد يكون النهي هنا
لحق الادمي بحق الادمي لا لذات الصيغة العقل نحوه. حينئذ هذه الصور جاء في بعض النصوص تدل على الصحة استثنى لا عن غيره يعني لا ان كان النهي عن غيره عن غير منهي عنه يعني لا لذاته ولا لوصفه اللازم
او وصفه لغير اللازم. يعني غير هذه الاحوال الثلاثة. اي لمعنى في غير المنهي عنه غير عقد وكانت ذلك بحق ادمي مثلا يعني جاء النهي لا لذات العقد لفوات ركن او شرط او قيام مانع وانما لتعلق
الادمي به. ولذلك جاء في بعض النصوص انه يصحح ان رضي والا فلا بحق ادمي كتلق للركبان ونجش تلقن الركبان هذا جاء النهي عنه. لكنه لحق الادمي. حق الادمي. ولذلك جعل له خيار
يعني جعل له خيار مع يدله على ماذا؟ على ان النهي هنا راجع ذات الشخص. فله ان يصحح العقد وله ان يبطن. ولما جعل له ذلك الحق دل على ان النهيون ليس لذات العقد والعقد الصحيح. خرج عن عن ذلك او نجس نجس وهو ان يزيد بالسلعة
من لا يريد شراءها ليغرر المشترين وا سوم يعني على صوم مسلم وخطبة على خطبة اخيه جاء النهي ولو لذمية على خطبة مسلم وتدليس تدريسي مبيع كالتصرية ونحوها فان العقد في هذه الصور كلها هو جاء النهي عنها فان العقد يصح مع ذلك عندنا وعندنا
الاكثر عندنا وعند الاكفان لماذا؟ لكون النهي هنا لا للعقد. لا لعينه ولا لوصف لازم له ولا لوصف غير لازم له وانما الحق الادمي. هذا على المذهب انه لا يقتضي فساد المنهي عنه بل العقد الصحيح ثم ينظر للخيار ونحوه. قال ابن
باصوله وحيث قال اصحابنا اقتضى النهي الفساد فمرادهم ما لم يكن النهي بحق ادمي يمكن استدراكه فان كان ولا مانع كتلقي الركبان والنجس فانهما يصحان على الاصح عندنا وعند الاكثر لاثبات الشرع الخيار في التلقي
اذا لاثبات الشرع هنا دل الشرع على الصحة وهذا يمكن ان يجعل في الاستثناء السابق قلنا مطلقه مطلقة يعني ورود صيغة النهي مطلقة لماذا؟ بقرينة تدل على الصحة. هذا جاءت قرينة تدل على ماذا؟ على الصحة. فلا يقتضي الفساد وهو كذلك. ثم قال رحمه الله تعالى
والنهي يقتضي الفور والدوام الامر مر معنا انه يقتضي الفور وفيه خلاف والنهي هنا قال يقتضي الفور. بمعنى ان امتثال ترك المنهي عنه منذ ان يسمع الصيغة ولا يقال بانه على التراقي بمعنى له ان ان يوقع الترك بعد ماذا؟ بعد زمن
من صدور الصيغة لا. قال لا تأكلوا الربا منذ ان يسمع اول جزء من اجزاء الزمن يجب عليه امتثال ماذا؟ ترك الربا. ولا يقال بانه والتأخير والدوام بمعنى التكرار يعني الدوام هنا في معنى التكرار فيما سبق. فمدة حياته هو مأمور بماذا؟ بترك الربا. بصيغة ماذا؟ لا تأكلوا الربا. لا تأمروا
مطلقا بحسب الامكان قل لا ليس بحسب انما يلزمه الامتثال وهو الترك مطلقا. وهذه المسألة والتي سبقتها للفوري هذه لا ينبغي ان يقع فيها وقع فيها نزاع لكن لا ينبغي ان يقع فيها نزاع لانها واضحة ومقتضى النهي الذي دل عليه هو اعدام المفاسد المترتبة على المنهيات
يؤكد على هذا المعنى. قال والنهي يقتضي الفور والدوام عند اصحابنا والاكثر. ويؤخذ من كونه للدوام كونه للفور. نقل للفور يلزم مننا هنا للدوام وكذلك لانه من لوازمهم ولان من نهى عن فعل بلا قرينة ففعله في اي وقت كان عد مخالفا. لغة وعرفا. قال لا تأكلوا الربا وامتثل خمس سنين
وجاء بعدها فاكلا ممتثل؟ لا لا يكون ممتثلا لانه اوقع ما نهي عنه ولو مرة ولذلك عد مخالفا لغة وعرفا وشرعا قبل ذلك يكون شرعا. ولهذا لم يزل العلماء يستدلون به من غير نكير. وحكاه ابو
حامد بن برهان وابو زيد الدبوسي اجماع. نعم ينبغي ان يكون اجماع. ولذلك لا مخالفة في الصحابة بهذه المسألة انه للفور وانه للدوام يعني مدة حياتي. فلو اكتفى بترك ما دل عليه النهي مدة من حياته ثم وقع فيه عد عاصيا. وعد مخالفا ولا يقال بانه امتثل اول الامر ثم جاز له
ذلك والفرق بينه وبين الامر ان الامر له حد ينتهي اليه فيقع الامتثال فيه بالمرة. نعم. ولذلك قلنا لا الاصح فيه انه لا يدل الا على المرة ظرورة وانه لطلب الماهية لا باعتبار كونه للمرة ولا للتكرار. اذا فرق بينهما فرق بينهما. والمقصود بالامر هو ايجاد الفعل. يعني
ايقاعه من حيز الاعدام او العدم الى الى الوجود وقد حصل. واما الانتهاء عن المنهي عنه فلا يتحقق الا باستيعابه في العمر فلا يتصور فيه تكرار بل الاستمرار به يتحقق الكف يتحقق الكف. وقال بعضهم اراد مفصلا وهذا لا اشكال فيه
النهي منقسم الى الدوام كالزنا ولا تقربوا الزنا مدة الحياة. مدة الحياة. والى غيره يعني ما لا يقتضي الدواء. كالحائض عن الصلاة. كالحائض عن الصلاة. لكن هذا مانع يزول بزواله وهو اشبه ما يكون بالعلة اشبه ما يكون به بالعلة. فلم يرد نص بان الحائض ممنوعة عن الصلاة لا لعدمها
وانما لي لحيض حينئذ يتعلق الحكم بها كلما وجد الحيض امتنعت الصلاة. مثل قوله تعالى وان كنتم جنبا فاطهارون وكان لقدر مشترك دفعا للاشتراك والمجاز ورد بان عدم الدوام لقرينة وهو تقييد بالحيض وهو كذلك. وكونه حقيقة للدوام اولى من
للمرة لدليلنا ولامكان التجاوز فيه عن بعض الاستلزامه له بخلاف العكس. قال رحمه الله تعالى ولا تفعله مرة يقتضي تكرار الترك يعني لو قال قول الناهي عن شيء ما لا تفعله مرة
يقتضي تكرار الترك. قدمه المفلح باصوله فلا يسقط النهي بتركه مرة. لو قال لا تفعله مرة ما المراد بمرة؟ هل المراد بمرة هو الاستمرار وهذا معنى عامي او المراد مرة التي هي الفعلة الواحدة
من فعل الواحدة فان قيده طبعا لا وجود له في الشرع هذا وانما المراد به امر لغوي ولا ينزل على الحكم الشرعي لو قال لا تفعله مرة حينئذ اذا امتثل يوم السبت لم يفعله هل له ان يفعله يوم الاحد
هذا محل النزاع المصنف يقول لا يقتضي الدوام. يقتضي الدوام. ابو القيد هذا مرة ماذا نصنع به هذا محل ويش كان؟ محل ويش كان. وعند القاضي والاكثر يسقط من مرة قول المقابل
لان القيد هذا قيد ولا اشكال فيه. كما ذكرت لكم لا وجود لها في الشرع لا وجود لها في الشرع. المسألة لغوية فحسب. لو قيد النهي بالمرة لو قال صلي مرة
له مفهوم او لا له مفهوم. لو قال لا تبع كذا مرة فامتنع يوم السبت لهو ان يبيع يوم الاحد او لا؟ هذا الاصل هذا ظاهر اللفظ اولى ساعدوني نعم هو كذلك. لقال لا صل مرة له مفهوم. فالقول مرة هنا له مفهوم لكن المصنف رجح ما ماذا
ذهب اليهم قال لا تفعله مرة اقتضي تكرار الترك. من اين الاقتضاء هنا؟ لو لم يقيده بالمرة لقلنا هو العصر فيه. لا تفعله وسكت قلنا هو للدوام لكن لما قيدوا بما يدل على المرة حينئذ نقول هذا يدل على على التقييد وخاصة اذا عقل المعنى اذا عقل
المعنى لا تبع مرة. هذا يحتمل انه اراد ماذا؟ عدم البيع مرة واحدة. وله بعد ذلك ان ان يبيع. وهو لعله كأنه هذا الوصف لانه منابذ لمدلول لا تترك. لا لا تفعل لكن ليس بمنابذة. ولذلك عند القاضي والاكثر اكثر الاصوليين
يسقط بمرة يعني اذا امتثل عدم الترك والكف عن البيع مثلا مرة فله بعد ذلك فعله مرات عديدة وهو المعروف عند الشافعية وقدمه في جمع الجوامع انه ماذا؟ له فعل يسقط
وكذلك حتى قال شارح ابن العراق عن القول بانه يقتضي التكرار غريب يعني لما اختاره المصنف هنا لم نره لغير ابن السبكي وقطع به البرماوي في شرح منظومته والظاهر انهما لم يطلعا على كلام الحنابلة في ذلك
قال ويكون عن واحد ومتعدد جمعا وفرقا وجميعا ويكون النهي عن شيء واحد فقط كثير. قال لا تأكلوا الربا. لا تقربوا الزنا الى اخره. وهو كثير في نصوص الشرع المنهي عنه يكون شيئا واحدا. ومتعدد اي شيئين فاكثر
جمعا وفرقا جمعا ان يكون نهيا عن الهيئة الاجتماعية هيئا اجتماعية فحينئذ يحرم الجمع بينهما لا كل واحد على انفراد هذا المراد بالجمع هنا. ان يكون عن الهيئة الاجتماعية مثل ماذا؟ الجمع بين الاختين
يحرم الجمع بين الاختين كذلك صحيح او لا ما المنهي عنه؟ الهيئة الاجتماعية يعني التركيب بين الاختين كله كل واحدة هل هو منهي عنها؟ الجواب لا. اذا له ان يأخذ هذه وله ان يأخذ هذه. فالتحريم له هنا مناط
وهو الهيئة الاجتماعية. ويحرم الجمع بينهما ويجوز له فعل احدهما ايها شاء على انفراده جمع بين الاختين وبين المرأة وعمتها وبين المرأة وخالتها وهكذا. وفرقا وهو النهي عن الافتراق دون الجمع. كالنهي عن الاقتصار على احد شيئين. نحو النعلان يلبسان او ينزعان
يلبسان او ينزعان. حينئذ قال هنا فرقا جاء النهي عن الافتراق دون الجمع. يجمع يجمع بينهما في اللبس او يجمع بينهما في الخلع لكن ان ان يلبس الاخرى وينزع الثانية لا هذا منهي عنه ولذلك قال فرض
وهو النهي عن الافتراق دون الجمع كالنهي عن اقتصار على احد الشيئين نحو قوله صلى الله عليه وسلم لا تمشي في نعل واحدة فالمنهي عنه هنا التفريق بين حالتي الرجلين
لا لا عن لبسهما معا ولا عن تحفيفهما يعني خلعهما معا. ولذلك قال لينعلهما جميعا. او ينعلهما جميعا او ليحثهما جميعا قال وجميعا يعني ما يكون النهي ايضا عن متعدد جميعا. اي عن كل واحد
عن كل واحد سواء اتى به مع صاحبه او منفردا. ومن امثلة النهي لهذه المسألة وغيرها لا تأكل السمك وتشرب اللبن. اليس له مثال في الشرع وانما مثال في اللغة لا تأكل السمك وتشرب اللبن
اه النهى عن جمع لا تجمع بينهما ما وجهه لا تأكل السمكة هذه لا ناهية وتأكلي هذا فعل مضارع مجزوم بالانهي اذا منهي عنه. وتأكل وتشرب اللبن. تشرب هذا مجزوم
والواو هنا عاطفة. عطف الفعل على مدخول لام. اذا لا تجمع بينهما. لو قال لا تأكل السمك وتشرب اللبن   قال هنا ويكون النهي ايضا عن متعدد جميعا. اي عن كل واحد
وما اراد الجمع هنا بارك الله فيك ما اراد الجمع اراد ماذا؟ عن كل واحد منهما لو قال في جملة واحدة لا تأكل السمك وتشرب اللبنة صح مثال لما ذكره المصنف صح لانه اراد بالتلقين ماذا؟ النهي عن اكل السمك فقط ولو لم يشرب اللبن
والنهي عن شرب اللبن ولو لم يأكل السمك هذا المراد واما اذا نصبت وتشرب صار الجمع وله اكل سمك ها على انفراد وشرب اللبن هذا المراد لكن ليس مراد المصنف هذا مراد الجمع المراد هنا ليس الجمع المراد النهي عن كل واحد من فراد
ولا يتأتى ذلك الا في الجزم لان لا تأكل هو الذي صيغة يكون صيغة جزم. قال فانك او صيغة نهي فانك ان الفعلين كان كل منهما متعلق النهي. وهو كذلك. فيكون النهي عنهما جميعا. وان على انفراد وان الصمت الثاني مع جزم
اول كان متعلقا نهي الجمع بينهما وكل واحد منهما غير منهي عنه. هذا ان صمت بانفراده. وان لزمت الاول رفعت الثاني نصبت جزمت الاول ورفعت الثاني كان الاول متعلق النهي فقط. لا تأكل السمك
حينئذ الثاني لك شرب اللبن ولما فرغ من الكلام على الامر والنهي اللذين حقهما التقديم لتعلقهما بنفس الخطاب الشرعي كما مر بذات اللفظ. لا بالمذلول والدلالة الشرع في الكلام على العموم والخصوص المتعلقين
او المتعلقين بمدلول الخطاب باعتبار المخاطب به. يعني النظر في الامر والنهي لذات اللفظ والبحث في العموم والخصوص لمتعلق العامي والخاص وهو المخاطب بذلك النص قال باب العام لفظ دال على جميع اجزاء ماهية مدلونه العام في اللغة هو الشامل
والعموم هو الشمول. والعام مأخوذ من ماذا؟ من الشموم. حينئذ نقول العام هو الشامل. هذا الاصل في معنا لغوي والشمول هو الاستغراق. هذا مناسبة المعنى الاصطلاحي بمعنى اللغوي العام المشهور تعريفه بانه لفظ
يستغرق الصالح له من غير حصر لفظ يستغرق الصالح له من غير حصر. لفظ هذا جنس دخل فيه العام والخاص ثم فيه بيان ان العام وصف للالفاظ للالفاظ يعني احترازا عن المعاني فهو مجاز فيها كما كما سيأتي. لان العموم من عوارض الالفاظ
وليست من وليس من عوارض المعاني. قال لفظ والمراد به اللفظ الواحد يعني لا يفهم الاستغراق من متعدد ضرب زيد عمرا هذا فيه فيه شمول ضرب زيد عمرو هذا التركيب دل على متعدد لكن ضرب دل على شيء وزيد دل على شيء وعامر دل على شيء لكن لا بلفظ واحد وانما بثلاثة
الفاظ. والعام عندما يكون عاما بلفظ واحد. اذا لفظ يعنى به الواحد للاحتراز عن الالفاظ المتعددة الدالة على اشياء متعددة. يستغرق الصالح له. يعني لما يصلح ان يدخل تحته خرج به النكرة من سياق الاثبات
انها لا تعم وان كانت جمعا جاء رجال لا يعم لا لا فالنكرة بالسياق الاثبات لا تعم هذا الاصل فيها ولو بصيغة الجمع الا اذا كانت في السياق بامتنان وفاكهة وابا فاكهة. هنا دل على ماذا
على العموم لماذا؟ لان في سياق الامتنان اذ لا يصلح الامتنان الا بالاستغراق واما ما عدا ذلك فالاصل فيها انها لا تفيد العموم من غير حصر احترز به من اسماء العدد
فانها تتناول متعدد لكنها مع مع الحصر مع الحصر فان متناولة لكل ما يصلح له لكن مع الحاصل بناء على انها ليست بعامة وهو المعروف زاد بعظهم على هذا الحد المشهور لفظ يستغرق له من غير حصر وما قدمه في جمع الجوامع بوظع
واحد يعني قد يستغرق اللفظ متعددا لا بوظع واحد مثل ماذا المشترك. مشترك يشمل ويستغرق لما يصلح ان يدخل تحته لكن بوضع متعدد. كذلك الحقيقة والمجاز الاسد مثلا له متعدد
لكن اه باعتبار الحقيقة والمجاز والحقيقة موضوعة والمجاز اذا ليس بوضع واحدة. القول بوظع واحد خرج به ماذا؟ المشترك. وخرج به اللفظ الذي له حقيقة فانه متعدد بالوضع كما مر معنا ان المجاز موضوع كما ان الحقيقة موضوعة. اذا زاد بعضهم بوضع واحد ليحترز
عن ما يتناوله بوضعين فصاعدة كالمشترك وما له حقيقة ومجاز والصحيح انه لا حاجة الى هذا القيد. ولذلك تركه جمع الجوامع ولم ينص عليه. لماذا لاننا ان قلنا لا يحمل المشترك على معنييه. فقد خرج بلفظ الاستغراق
يعني اذا اطلق اللفظ المشترك هل يحمل على معنييه او لا؟ غير متظني. ان قلنا لا يحمل على معنييه خرج بلفظ ماذا؟ الاستغراق. هذا اولا ان قلنا لا يحمل المشترك على معنييه وقد خرج بلفظ الاستغراق
وان قلنا يحمل ولان التعريف للعام بحسب الشمول والمشترك انما عمومه بدني لا شمولي عمومه بدلي لا شمولي يعني هو من جنس المطلق لا من جنس العام ففرق بين العموم
وبين العموم البدني. المشترك ان قلنا بانه يحمل على جميع معانيه وهو الاصح كما سيأتيه. حينئذ نقول عموم بدني والمستغرق المراد به هنا دفعة واحدة مرة واحدة. حينئذ ما يحمل عليه اللفظ مرة بعد مرة بتعدد الوضع هذا يسمى ماذا
تسمى عموما بدنيا وليس هو مراد هنا. وما له حقيقة ومجاز له عموم على رأي الجمهور. لكن على سبيل البدلية كذلك لانه لا يجتمع اللفظ على قول الجمهور. لا يجتمع اللفظ ان يكون حقيقة ومجازا في
ان واحد وان كان ثم خلاف في اشتراط القرين او لا لكن هذا على اعتبار ما ما شاع. هذا التعريف اولى مما ذكره المصنف هنا او تعريف فيه شيء من الغرابة لكنه تبع فيه الطوفي في شرح مختصره. قال العام
اصطلاح العلماء لفظ دال لفظ اذ ان عرفنا باللفظ ان المعاني لا توصف بكونها عامة وان العموم من عوارض الالفاظ لان قوله لفظ هذا جنس حينئذ لا يكون العام الا وصفا للالفاظ وهو كذلك
قال دال على جميع اجزاء ماهية مدلوله اي مدلول اللفظ. حينئذ لا يتصور هذا الا في اللفظ الذي قيل له اجزاء اول شيء تقول احاد وافراد. فان دل اللفظ على جميع افراد ماهية اللفظ حينئذ نقول هذا عام والا فلا
والا والا قال الطوفي بعد ان ذكر للعامي حدودا كلها معترظا يعني جميع ما مر على الطوفي رحمه الله تعالى كله معترض عنده فاراد ان يعرف العام بطريقة اخرى وهي طريقة الصبر والتقسيم
فقال اللفظ ان دل على الماهية من حيث هي هي فهو المطلق كالانسان لو ان دل على المهية يعني على الحقيقة على الحقيقة ومعلوم ان المهية هذا لفظ مركب من ما هي؟ مرادف للحقيقة
والمراد بالحقيقة الحقيقة الذهنية التي وجودها ذهني. من حيث هي هي يعني من حيث الوصف لا باعتبار وصف اخر فينظر في الانسان مثلا من حيث هو هو يعني من حيث اتصافه بالحيوانية الناطقية. لا باعتبار كونه زيدا ولا
عمرا ولا باعتبار كونه موجودا ولا معدوما ولا طويلا ولا قصيرا ولا اسود ولا هذي كلها عوارض وانما ينظر في الانسان من حيث هو هو من حيث هو هو وابن تيمية رحمه الله تعالى يعترض على هذا التعبير
لانهم يريدون به ماذا؟ يريدون به الاشارة الى ان الشيء قد ينفك عن موصوفه عن عن موصوفي فيقال الزيد من حيث هو زيد لا باعتبار وجوده. فعندهم الوجود قدر زائد على الذات. فيتصور
حينئذ ذات لا لا توصف حتى بالوجود. حتى بالوجود. هذا لا وجود له ذات غير لا توصف كونها موجودة ولا يكون الوصف لازما له هذا لا ولو بل وجوده عينه
لا يتصور ان ذات غير ذات موجودة ولا توصف بالوجود. هذا لا وجود له الا عند من؟ عند ارباب الكلام. على كل هذا مراد من حيث هي هي. يعني من
حيث الذات او الماهية لا بوصفها بصفة حتى الوجود. فينزع عنها ماذا؟ دلالة الوجود. فهو المطلق او على معينة كزين تشخيص وهو العلم او غير معينة كرجل او النكرة او على وحدات
متعددة فهي اما بعض وحدات الماهية فهو اسم العدد كعشرين مثلا او جميعها فهو العام. يعني ما دل على وحدات متعددة اما ما بعض الوحدات؟ وهو ماذا؟ العدد. لان العشرين دل على العشرين على المعدود. لكنه هل هو كل العدد؟ لا وانما هو بعض الوحدات
بعض الوحدات واما العام فهو يدل على جميع وحدات مهية دون استثناء البتر هذا معنى الاستغراق الذي دل عليه اللفظ. قال فاذا هو اللفظ الدال على جميع اجزاء ما هي مدلوله وهو اجودها. لكن ما ذكره بجمع الجوامع اوضح مما ذكره
الطوفي رحمه الله تعالى وقال ابو الخطاب من وافقه؟ انه اللفظ. هنا قال ماذا؟ فان دل قوله فان دل على الماهية من حيث هي هي. اراد ان يبين هذا التركيب
اي مع قطع النظر عن جميع ما يعرض لها حتى صفة الود لكن لم يذكر هذا حتى صفة الوجود لها من وحدة وكثرة وحدوث وقدم وطول وقصر. ولون من الالوان فهذا المطلق وهذا لا وجود له. قال ابو الخطاب من هو
انه اللفظ المستغرق لما يصلح له. يعني افراد مسمى اللفظ فلم تدخل النكرة. وقيل ما عم شيئين فصاعدا. وهذا سبب التحليل الى اكثر الاصحاب ولو قدمه المصنف على انه هو المعتمد لكان اولى
لانه اشترط ماذا في المقدمة انه يقدم ما قدمه صاحب التحرير على غيره من الاقوال او ما كان عليه اكثر الاصحاب. وذكر في التحريم ان اكثر الاصحاب بتعريف العامة عم شيئين فصاعدا. ولو قدم هذا لكان اولى
وقال ابن حارث ما دل على مسميات باعتبار امر اشتركت فيه مطلقا ضربة يعني دفعة واحدة وقيل غير ذلك. وابن قدامة في الروضة قال اللفظ الواحد الدال على شيئين فصاعدا مطلقا
ثم قال واحترزن بالواحد عن قول ضرب زيد عمرا كما مر معنا فانه يدل على شيئين لكن بلفظين وبقولنا مطلقا عن قولهم عشرة رجال  فانه يدل على شيئين وصاعدا لكن ليس بمطلق بل هو الى تمام العشر. على كل المراد باللفظ العام هو اللفظ الذي يدل على
ما لا حصر له من الاحادي هذا الذي يراد به لفظ عام. قال رحمه الله ويكون مجازا ويكون مجازا ان يكون العام مجازا على الاصح لقولك رأيت الاسود على الخيول. الاسود هذا جمع وهو محلى بال وهو عام
الو حقيقة او مجاز مجاز لانه قال على الخيول يعني ليس مراد الاسود التي هي الحيوان مفترس. لانها لا تركب الخيوط. وانما الذي يركب الخيل من هو؟ الرجل الشجاع. اذا اراد بالاسود هنا وهو لفظ
اراد به المجاز. اراد به المزح. ولذلك قال ويكون مجازا. يعني ليس كل لفظ يستغرق ما يصلح له اللفظ يكون حقيقة بل قد يكون مجازا وهذا المثال واضح بين فالمجاز هنا كالحقيقة في انه قد يكون عاما. وقال بعض الحنفية لا يعم بصيغته
لانه على خلاف الاصل فيقتصر به على الظرورة يعني لا يكون مجازا الا لظرورته لكن نقول الظرورة المجاز ليس مقيدا بالظرورات وانما هو للامور التي مرت معنا اما وحشية في الحقيقة او لثقل الحقيقة او لسهولته او لكون
مناسبا لجناس ونحوه كما مر معنا. ورد بان المجاز ليس خاصا بحال الضرورة بل هو عند قوم غالب على اللغات واستدل على مجازه بقوله صلى الله عليه وسلم الطواف بالبيت صلاة
الا ان الله اباح فيه كلامه هذا لا يصح مرفوعا انما هو من قول ابن عباس. فان الاستثناء معيار العموم فدل على تعميم كون الطواف صلاة الطواف صلاة مجاز كذلك قال الا ان الله اباح فيه الكلام. الاستثناء معيار العموم اذا ما قبله الا في العدد
حينئذ نقول ما قبل الا لفظ عام. لانه قال الطواف سماه صلاة مجازا او لا؟ قال مجازا. ودخله الاستثناء. اذا دل على انه عام ثم قال بانه صلاة وهذا يعتبر مجازا. ولذلك قال
الطواف صلاة مجاز على كل مثال اللغوي السابق قد يكون اوضح. ثم قال والخاص ما دل على اخصه يعني يقابل العام اللفظ الخاص مقابل العام اللفظ الخاص. بمعنى ان العام هو اللفظ المستغرق لما يدخل تحته بلا حصر دفعة واحدة. والخاص هو اللفظ الذي لا لا يعبر
وعنه بانه عام بانه عام. وليس المراد ان يكون مدلوله الواحد لا وانما كل ما لا يصلح ان يكون عاما حينئذ يثبت انه انه خاص قال والخاص بخلاف العام لانه قسيمه فهو ما دل على اخص يعني ما وضع له دلالة اخص من دلالة ما هو اعم منه
وليس بعام يعني ليس هو من هذه الحيثية بعام اي بالمحدود اولا. يعني لا يسمى عاما. لا يسمى عاما. حينئذ رجال جاء رجال هذا يسمى عاما لا يسمى عامة هو خاص
نعم. كل ما لا يصدق عليه انه لفظ عام فهو خاص. فهو فهو خاص. لان العام هو الذي لا يستغرق فالمستغرق حينئذ نكون ماذا؟ يكون خاصا. يكون خاصا. هذا الذي
اراده ثم قال ولا اعم من متصور ولا اخص من علم الشخص بعدما بين ان اللفظ قد يكون عاما وقد يكون خاصا حينئذ هل يوجد عام مطلق لا اعم منه
وهل يوجد خاص مطلق لا اخص منه؟ هذه مسألة لا ينبني عليها حكم شرعي. انما يذكرها الاصول هنا من باب تحقيق القول فحسب. واختلفوا الجمهور نعم عندنا لفظ عام لا اعم منه ثم اختلفوا ما هو؟ وقيل معلوم وقيل مذكور وقيل شيء وقيل مسمى وكله معترظة كلها معترظة
لكن اختار مصنفون متصور اسم مفعول قال اي لاعم من شيء ممكن تخيل صورته في الذهن فيتناول ذلك المعلوم والمجهول. المتصور قال هذا يصدق على كل ممكن هذا الممكن قد يكون معلوما وقد يكون مجهولا. يكون مجهولا. لكن تصور ما هو التصور؟ يعني الخيال الذهني. خيال الذهني
هل يتخيل الذهن ما هو مجهول المصنفة ره نعم ان الذهن قد يتخيل ما هو مجهول. حينئذ يدخل تحت المتصور. وان قلت باننا نمنع ان الذهن يتخيل ما هو مجهول يعني غير معلوم. حين
لم يكن المتصور هذا بلفظ اعم مما يقال فيه انه اعم من غيره. قال في تناول ذلك المعلوم والمجهول والموجود والمعدوم وقيل لا يتعلق العام بالمجهول. ويعني لا لا يتصور ان العام يتعلق بالمجهول. على كل المسألة ينبني عليها شيء. قال ولا اخص من علم الشخص
ليس تحته شيء البتة ولا شيء خاص من عالم الشخص كزيد وهند ومثله الحاضن مشار اليه بهذا هذا زيد او هذا الرجل او هذا الكاتب وهذا لا اخص تحته يعني لا يدخل تحته
شيء البتة. قال وكحيوان عام خاص نسبي يعني قد يكون اللفظ باعتبار شيء هو عام وباعتبار شيء اخر هو هو خاص. يعني باعتبار ما تحته هو عام. وباعتبار ما فوقه هو خاص. قال وكحيوان اي ومثل
عام يعني بالنسبة لما تحته بالنسبة لما تحته لانه نسبي لان الحيوان اعم من الانسان والفرس والاسد وغير ذلك من الحيوانات فالانسان حيوان فكل انسان حيوان ولا عكس. اذا دخل تحته وكذلك الفرس وغيره. خاص نسبي. يعني بالنسبة الى ما
فوقه لان الحيوان اخص من الجسم كذلك الحيوان دسم وليس كل جسم يكون حيوانا. اذا هو باعتبار ما فوقه اخص. وباعتبار ما تحته عام  ومن النامل لشموله النبات وكل لفظ بالنسبة الى ما دونه عام بالنسبة الى ما فوقه خاص على كل هذه المسألة
لا عبرة بها لا فائدة منها. ويقال لللفظ العام ويقال للفظ عام وخاص وللمعنى اعم واخص. هذا مجرد الصلاح يعني اصطلح الاصوليون انهم اذا ارادوا اللفظ قالوا عام وقالوا خاص واذا ارادوا المعنى قالوا اعم جاءوا بصيغة التفضيل واخص مجرد اصطلاح قال القرني في شرح جمع الجواب
هذا مجرد اصطلاح لا يدرك له وجه سوى التمييز بين صفة اللفظ وصفة المعنى فحسب وقال القرار في وجه المناسبة ان صيغة افعل عم تدل على الزيادة والرجحان هذا واضح والمعاني اعم من الالفاظ وهو كذلك فخصت بصيغة افعل التفضيل ومنهم من يقول فيها عام وخاص
اصول ايضا يعني حتى في المعنى حتى في في المعنى. اذا لماذا اختير افعل التنظيم في المعاني لانها اوسع من من الالفاظ. دلالتها اوسع حينئذ يقول دلالته اوسع فيناسبها افعال التوظيح. ثم قال والعموم بمعنى الشركة في المفهوم من عوارض الالفاظ حقيقة
وكذا المعاني في قول العموم بمعنى الشركة في المفهوم لا بمعنى الشركة في اللفظ يعني اذا قيل المفهوم لما يدخل تحته المستغرق لما يصلح ان يدخل تحته من الافراد. حينئذ العموم له جهتان
جهة باعتبار الجزئيات وجهة باعتبار المعنى المفهوم من اللفظ. ومن شئت تقول القدر المشترك بين الجزئيات. بين بين الجزئيات قال هنا العموم ليس مطلقا وانما بمعنى الشركة الذي هو قدر مشترك في المفهوم من عوارض الالفاظ حقيقة
اجماعا ادعى هنا الاجماع بمعنى ان كل لفظ عام يصح شركة الكثيرين في معناه فيدخل تحته ما لا حصر من من الاحاد. لا انه يسمى عاما حقيقة لا هذا يسمى عاما حقيقة اذ لو كانت الشركة في مجرد الاسم لا في مفهومه لكان مشتركا لعامة. وبهذا يبطل
قول من قال ان العموم من عوارض الالفاظ لذاته يعني العموم من عوارض الالفاظ فلا يقال بان العموم لذات اللفظ. وانما باعتبار ماذا؟ باعتبار المفهوم الذي دل عليه اللفظ. حينئذ يقال هو هو ماذا؟ هو
عام حقيقة هو عام المسألة في ماذا؟ من عوار ذا الالفاظ حقيقة. يعني يوصف اللفظ بكونه عاما باعتبار المفهوم منه لا باعتبار ذات اللفظ. والا كان مشتركا والا كان مشتركا. ولذلك قال بمعنى ان كل لفظ عام
صحوا شركة الكثيرين في معنى وهذا المراد به باعتبار مفهومه. لا انه يسمى عاما حقيقة نفس اللفظ اذ لو كانت الشركة في مجرد الاسم فقط دون المعنى دون المفهوم لا في مفهومي لكان مشتركا لا عاما. حينئذ نقول هذا يصدق على زيد وعمرو. اقتلوا المشركين مثلا. المشركين نقول هذا لفظ عام
وصفه بكونه عاما باعتبار المفهوم. لا باعتبار اللفظ. لو قلت باعتبار اللفظ لقلنا زيد مشرك. اذا هذا العين مع الجاسوسة وعمر مشرك. اذا هذا وضع وهذا وضع وليس هذا المراد هنا البتة. وكذا المعاني في قول يعني كذا
على خلاف كما ان من عوارض الالفاظ العموم يكون العموم من عوارض المعاني حقيقة كما يعرض للفظ في قول القاظي ابي يعلى وابن الحاجب ابي بكر الرازي ومن وافقهم فيكون العموم موظوعا
المشترك بينهما بالتواطؤ يعني الوضع المشترك بين الالفاظ والمعاني. وهذا قال في قول يعني لم يترجح عند المصنف ما احد القولين والقول الثاني وهو قول الموفق وابي محمد الجوزي والاكثر انه من عوارض المعاني مجازا لا حقيقة وهذا هو الاصح ان
عموم من عوارض المعاني مجازا لا حقيقة. وانه من عوارض الالفاظ لا لذاتها. وانما لمفهومها الذي دل عليه لا وضوء حقيقة لانه لا يتصور انتظامها تحت لفظ واحد الا اذا اختلفت في انفسها. واذا اختلفت تدافعت وقول عم الخصب
والرخاء متعدد. لانه يقول عم المطر وهذا المرض هنا. عم المطر. هل قطرة واحدة عمت الارض او لكل قطرة خاصة موضع خاص الثانية من الاول الثاني كل قطرة خاصة لها موضعين العموم
اين الاستغراق لكن اذا قلت عم المطر الارض او البلد او عم الخليفة القرية يعني بالعطاء حينئذ قل اين العموم ليس له هنا استغراق. فلو كان شيء واحد استغرق الجميع قلناه كسابقه فهو حقيقة
لكن هنا كل قطرة خاصة لها موضع خاص. وكل مال خاص خرج من خليفة له موضع خاص فاين حين يقول التعدد ليس بتعدد وانما هو خاص مقابل خاص ولو اطلق عليه تعدد يكون بهذا الاعتبار
قال هنا ووجه الاول انه حقيقة ان حقيقة العام لغة شمول امر لمتعدي امر واحد اقتلوا المشركين قاتلوا المشركين شمل ما لا حصر له وليس عندنا قاتل نقاتل نقاتل لا هو قاتل واحد شمل الجميع فهو شمول امر واحد متعدد
وهو في المعاني تعم المطر والخصم. هذا لا يسلم. وفي المعنى الكلي لشموله لمعاني الجزئيات. اما المطر والخصم لا لا يعم المطر بمعنى امر واحد بمتعدد الا اذا اول يعني جعل مجاز بان المطر شيء واحد
شيء واحد كأنه قطرة واحدة نزلت علامة حينئذ يقول امر لمتعاد لكن هذا ليس ليس بواقع وانما المطر متعدد لمتعدد ليس بامر متعلم. اعترض على ذلك بان المراد امر واحد شامل
وعموم المطر شمول متعدد لمتعدد. وهو كذلك هذا الذي يعتمد لان كل جزء من الارظ يختص بجزء من من المطر وثم خلاف بينهم. قال وللعموم صيغة تخصه. وهذا بناء على ماذا
هل العموم له صيغة ام لا؟ كسابقه. والسؤال محدث من اصله والعموم كالامر وكالنهي نوع من انواع الكلام. حينئذ له لفظ يدل عليه ولا اشكال فيه. يعني يتميز ما يدل على الامر
وما يدل على النهي وما يدل على العام وما يدل على الخاص وللعموم صيغة تخصه اي يختص بها عند الائمة الاربعة والظاهرية عامة المتكلمين حقيقة فيه يعني لا مجاز مجاز في
يعني اذا استعمل اللفظ العام اريد به الخصوص صار مجازا. صار مجازا. لانه في اصل وظعه المعنى الحقيقي بلسان هو امر لمتعدد. حينئذ اذا استعمل لا في متعدد نقول هذا استعمال اللفظ في غير ما وظع له لسان العرب وهو وهو المجال
ولذلك قال مجاز في الخصوص على الاصح لان كونها للعموم احوط من كونها لخصوص وقل هو الاصل هو هو الاصل. واستدل للقول الاول والذي في المتن ما هو ان له صيغة تخصه
حقيقة فيه مجاز في الخصوص بقول الانسان لا تضرب احدا. وقال لزيد لا تضرب احدا عما اولاه عام هو عام اذا له صيغة وهو نكر بسياق النهي لا تضرب احدا. وكل من قال كذا فقل له كذا
هذا عام قطعا يعني لا اشكال ولا يلتبس على اثنين من اهل اللسان من ان قول القائل لا تضرب احدا الا يوقع الضرب على اي احد كان اذا فهم من العموم قطعا له صيغة او لا؟ له صيغة. من قال كذا من قال كذا فقل له هذي من شرطية. وهي تفيد العموم عام قوي
هذا من جهة اللغم وجاء كذلك في الشرع ولمسلم من حديث ابي هريرة رضي الله عنه قالوا فالحمر يا رسول الله. قال ما انزل علي فيها شيء الا هذه الاية الجامعة الفاذة
فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره. ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره  استدل بهذا النص على ماذا؟ على الحمر. علها ذكر؟ لا ما وجه الاستدلال انها عامة؟ لان من هنا شرطية فمن يعمل كقوله فيما سبق كل من قال كذا فقل له كذا. اذا لم
يستدل النبي صلى الله عليه وسلم هنا الا باية فنظرنا. فاذا الاية ليست خاصة وانما هي عامة فشملت المذكور وما عاداه قال هنا وعن ابن عمر رضي الله عنهما ان النبي صلى الله عليه وسلم لما رجع من الاحزاب قال لا يصلين احد العصر الا في
بني قريظة فادرك بعظهم العاصر في الطريق فقال بعظهم لا نصلي حتى نأتيها. وقال بعضهم بل بل نصلي. لم يرد منا ذلك. فذكر ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم فلم يعنف واحدا منهم
لان اللفظ يشمل النوعين او محتمل. ان كان هذا فيه شيء من النظر ولان نوحا تمسك بقول الله تعالى واهلك بان ابنه من اهله. اليس كذلك قال ربي ان ابن من اهلي
قال واهلك وقره الله سبحانه وتعالى وبين المانع من خروج هذا الفرد واستدلال الصحابة والائمة على حد كل سارق وزاني بقوله سبحانه والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما. الزانية والزاني فاجلدوا كل
واحد منهما مائة جلدة هذا كله يدل على ماذا؟ على ان العموم له صيغة حينئذ يفهم ماذا؟ يفهم منه الاستغراق وانه دال على كل فرض وهو حقيقة فيه ولا نقول بانه مجاز. وايضا صحة الاستثناء
في قولك اكرم الناس الا الفساق وسيأتي ان الاستثناء معيار معيار العموم وهو اخراج ما لولاه لدخل باجماع اهل اللغة اللغة لا يصلح دخوله يعني لولا هذا النص الا لا صلح دخوله. ورود الاستثناء دل على انه لا يصلح ان يدخل تحت سابقه. وايضا قول قائما دخل من عبيدي
في حر هذا يدل على العموم ونسائي اه ومن دخل من عبيده حر ومن نساء طالق يعني من دخل من نساء هي طالق يعم اتفاقا ولا خلاف بين اهل اللغة وكذلك
قولك مستفهما من جاءك عام من جاءك؟ هذا فيه عموم زيد عمرو الى اخره هو محتمل لانه موظوع للعموم اتفاقا وليس بحقيقة بالخصوص لحسن جوابه بجملة العقلاء ولتفريق اهل اللغة بين لفظ العمومي
ولفظ الخصوص. وايضا كل الناس علماء يكذبه لكلهم ليسوا ليسوا علماء. دل على انه مستغرقون. ثم قال ومدلوله كلية مذلوله كلية يعني مدلول اللفظ العام كليا والمراد بالكلية هنا قال اي محكوم فيه على كل فرد
هنا عبر شيخ الامين رحمه الله تعالى اظنه في المذكرة وغيرها ان الكلي ان الكلي هو عبارة عن قضايا عن عن قضايا فقولك او قوله تعالى فاقتلوا المشركين عدم مدلول المشركين كليا. مراده ماذا؟ اقتل زيدا المشرك. اقتل عمرا المشرك. اقتل بكرا المشرك. طبعا اسمع
عربية لكن من باب التقريب. اقتل كذا المشرك. حينئذ اقول المشركين دخل فيه عدة قضايا محكوم ومحكوم عليه. من اين اخذناه من مدلول المشركين فهو كلية كما قال هنا مدلوله اي العموم اي اللفظ العام
كلية. ما المراد بالكلية؟ اي محكوم فيه على كل فرد فرد. محكوم عليه بماذا بالحكم الذي رتب على العام اقتلوا المشركين عندنا محكوم ومحكوم عليه. المحكوم به القاتل والمحكوم عليه ماذا؟ المشركين. اذا المشركين هذا لفظ عام فله افراد. كل فرد فرد يتبعه الحكم الذي رتب على
على اللفظ العام. حينئذ وهو القاتل وهذا المراد هنا. اي محكوم فيه على كل فرد فرد بحيث لا يبقى فرد. وهذه الدلالة بالمطالبة كما قال هنا مطابقة والا لتعذر الاستدلال به على ثبوت حكمه لفرد معين. لو لم نجعل هذا الترقيم
بهذا النص بان مدلوله كليا اي كل فرد فرض محكوم عليه بما رتب الحكم على اللفظ العام بانه مطابقة لما استطعنا ان نستدل على الفرد بدلالة اللفظ العام لانه يحتمل خروجه. واذا احتمل خروجه حينئذ ولم يدل عليه مطابقة. حينئذ نحتاج الى نص ولا ولا نص. ولكن يلزمنا ان نقول بان مدلولها كلية
وثم دلالة هذا اللفظ على كل فرد فرض دلالة مطابقة. ولذلك قال مطابقة اي دلالة مطابقة او دلالة مطابقة اثباتا وسلبا. يعني يأتي النفي ويأتي الاثبات. لا تقتل المشركين النفي. لا تقتل زيدا. اقتل
جاء في الاثبات ولا اشكال فيه. فقوله تعالى فاقتلوا المشركين بمنزلة قوله اقتل زيدا المشرك وعمرا المشرك وبكرا المشرك الى اخره. هذا المراد بكونه كليا. فهو كان قوله المشركين دخل فيه عدة جمل
هذي الجملة مركبة من فعل وفاعل. اقتل زيدا المشرك وعمرا المشرك وبكر المسلم. هذي كلها قضايا داخلة تحت قوله المشركين وهو مثل قولنا كل رجل يشبعه رغيفان هاي كل واحد على انفراده. قال لا كلي ولا كل. يعني ليس مدلول اللفظ العام
هو الكلي وهو ما اشترك في مفهومه كثيرون كالحيوان والانسان. فانه صادق على جميع افراده. ويقابله حينئذ الجزئي كزيد فهو الكلي مع قيد زائد وهو تشخصه فلك حينئذ تقول كلي بعض الجزئية. اذا ليس مدلول اللفظ العام هو الكلي. وانما المراد ماذا؟ المراد به الحكم
الفرق بينهما انك اذا قلت كلي دل على الفرد لا على الحكم كذلك دل على الفرض لا على الحكم. واذا قلت مدلوله كليا دل على الفرض والحكم حينئذ الحكم المرتب على اللفظ العام يتبع جميع افراده واحدا واحدا بدلالة المطابقة. واذا قلت كلي لا
صار نحتاج الى ماذا؟ الى ما يدل على كل فرد فردا. ولا كل هذا واضح بين لان الكل عبارة عن ماذا عن المجموع من حيث هو الكرسي هذا مثلا هذا مؤلف من اجزاء
الكلي هذا يدخل تحته الجزئيات. حينئذ لا ينفرد كل جزء بالحكم فلا يقال هذا هذه الجهة من الخشب مثلا لا يقال له كرسي ولا قال على ما يستند عليه انه كرسي انما على المجموع على المجموع. ينبني عليه انك لا تنزل الحكم على المشركين الا اذا
اجتمع عدد معين وحينئذ صدق الحكم عليهم وما عداه فهو ليس داخلا تحت تحت النص. فمتى ما قيل مشركون جاء العدد ثلاثة اقتلوا المشركين ما عداهم لا يشملهم النص وهذا باطل
قال ولا كل اي ولا ان مدلول العموم على افراد من باب دلالة الكل على عندكم جزئياته انه خلل على اجزائه لان الجزئيات ها لا  الكل على اجزائه ايه ليس على جزئيات جزئيات هذه انواع لي لكلي
والاجزاء انواع للكل  نعم قال هنا ولا ان مذلول العموم على افراد من باب دلالة على اجزائه وهو الحكم على المجموع من حيث هو يعني لا على الافراد كاسماء العدا ومنه
كل رجل منكم يحمل الصخرة اي المجموع لا كله واحد المثال المشهور عند المناظر كل بني تميم يحملون الصخرة يعني بالمجموع لا واحد منهم ها ويحمل عرش ربك وقوم يومئذ ثمانية
ثمانية لا واحد منهم هكذا ويقال الكلية والجزئية والكلي والجزئي والكل والجزء. يعني تقابلان صيغة العموم للكلية والنكرات للكلين واسماء الاعداد للكلين والنكرات للكلي واسماء الاعداد للكل. وبعض العدد زوج
للجزئية والاعلام للجزء وما ترقب من الزوج والفرد كالخمسة للجزء. قال هنا الفرق بين الكل والكل من اوجه احدها ان كل متقوم باجزائه. يعني لا يوجد الا بارزائه. كالكرسي باعتبار الخشب والمسامير ونحوها. والكلي متقوم بجزئيات
اذا العبارة السابقة من باب دلالة الكل على اجزائه لا على جزئياته. لان الكل متقوم باجزائه. فالذي يقابل كل الاجزاء والذي يقابل كلي هو الجزئيات. هذا المشروع عند المناطق. الثاني
ان الكل في الخارج والكلي في الذهن وهو كذلك الثالث ان الاجزاء متناهية تنتهي والجزئيات غير متناهية وبحث هذا في المنطق. الرابع ان الكل محمول على اجزائه يعني يخبر عنها الزاهد والكلي على على جزئياته. ثم قال
ودلالته بقي مسألتان فقط. ودلالته على اصل المعنى قطعية وعلى كل فرد بخصوصه بلا قرينة ظنية. اذا قيل للمشركين لفظ عام حينئذ دلالته على اصل المعنى قال دلالة قطعي يعني المفهوم المشترك بين الافراد دلالة اللفظ عليه قطعيا
وزد على ذلك دلالته على اقل ما يصدق عليه. سواء قلنا قبل الجمع او الواحد كذلك دلالة قطعية لابد من ذلك. اما دلالته على غير المعنى الذي هو القدر المشترك بين الافراد. كالشرك مثلا او اقل العدد فهو ظني
لماذا؟ لاحتمال اخراجه بالمخصص احتمال اخراجه بالمخصص. حينئذ يتناوب او يتناول اللفظ العام القاطع والظن  ليس مطلقا دلالات قطعية. وليس مطلقا دلالته ظنية. بل منه ما هو قطعي وهو اصل المعنى
قد يفسر اصل المعنى بقدر مشترك كالشرك مثلا او باقل ما يصدق عليه العام وهو اقل الجمع على قول او ان الواحد وسيأتي هذا. ولذلك قال هنا للعام دلالتان احدهما او احداهما على اصل المعنى. قال ودلالته اي دلالة العموم على اصل المعنى
يعني الذي اشتركت فيه افراده الذي اشتركت فيه افراده وهي التي بينا ان الحكم فيه على الكل وليس للعامي بها اختصاص. قال قطعية دلالة قطعية ومعنى القطع فيه دلالة النصوصية فيكون كدلالة خاص. والخاص لا يحتمل
لا يحتمل الا ما دل عليه اللفظ. وهذا بلا نزاع لا خلاف فيه. وبعضهم فسر اصل المعنى هنا بدلالته على فرض. هكذا في نثر البنود انه ماذا دلالته على على فرض. بمعنى ان المشركين يدل على اقل العدد اقل عدد الجمع قطعا
لانه لو لم يدل على اقل الجمع لصار اللفظ بلا مدلول وهذا ممتنع. لعل قلنا اللفظ العام لا بد ان يكون مستغرقا لاحد افراد فاذا سلبت الجميع حينئذ كيف يدل على ذلك لابد ان يبقى عدد يدل عليه اللفظ ويصير عاما مستغرقا لما لما دونه وهو كذلك
صحيح الدلالة الثانية على استغراق الافراد اي على كل فرد بخصوصه. وهي التي لها خصوصية العام. قال  وعلى كل فرد بخصوصه بلا قرينة ظنية. بلا قرينة ظنية يعني دلالته الظنية لماذا؟ هذا عند الاكثر من اصحاب وغيرهم. لماذا؟ لاحتمال اخراجه. يعني لا نقطع بكون الزيت مثلا
المشرك ان يكون داخلا تحت قول اقتلوا المشركين. قد يكون ثم وصم يختص به كالذمي ونحوه. حينئذ خرج وهو مشرك خروجه وهو مشرك حينئذ يقول لا عليه الترقيم اقتلوا المشركين. لماذا؟ لقرينة دلت على انه غير مراد. حينئذ دخوله
ظني ولذلك نقول يتناوله اللفظ لا الحكم كذلك يعني المخصص اللفظ اللفظ اذا تناول الخاص يتناوله من حيث اللفظ لا من حيث الحكم. فاقتلوا المشركين لا يتناولوا الذمة لا يتناول من حيث ماذا؟ من حيث الحكم لكن من حيث اللفظ دلالة اللفظ المشركين نتناوله قطعا ولا اشكال في ذلك. قال ودلالته على كل فرد
بخصوصه بلا قرينة دلالة ظنية دلالته ظنية قال تقتظي كل فرد فرض كالعمومات التي يقطع بعمومها يعني  تم من القرائن ما تدل على انه لا يخرج فرض البتة يعني هذي قرينة تدل على ماذا؟ على ان جميع الافراد مقطوع بدخولها. وهذا كالعمومات التي لا تقبل التخصيص لقوله وهو بكل شيء عليم
عام او لا؟ عام في جميع الافراد يا جماعة ظنا او قطعا ها قطعا او ظنا قاطعا قولا واحدا عن يقين نعم علقين لان قوله بكل شيء عليم هذا صفة للباري جل وعلا وعموم علمه وهو مقطوع به جملة وتفصيلا
جملة اذا كل فرد دخل تحت قوله بكل شيء عليم. شيء دخل تحت كل فرد. دلالة قطعية؟ نعم دلالة قطعية. بقليل نعم لانها متعلقة به بالصفات. لله ما في السماوات وما في الارض ما ما في الموظعين
يعم نعم يعم. جميع الافراد جميع الافراد. قطعا؟ نعم قطعا. لقرينة؟ نعم لقرينة. ما من دابة من ارض الا على الله رزقها ما سوى ذلك فيما يتعلق بالبار جل وعلا. هذه عمومات مقطوع بها. ولا يخصص منها شيء البتة. والافراد داخل تحتها قطعا
ما عدا ذلك فيما يتعلق بالمخلوق حينئذ ينظر فيه. قال دلالته ظنية هذا ما بين المتنين بلا قرينة ظنية هذا مستثنى ليس هو مثال للدلالة الظنية فيه لبس قال هنا دلالته على كل فرد بخصوصه بلا قرينة
تقتضي كل فرد فرد كالعمومات التي لا يدخلها تخصيص. هذه ليست بظنية بل هي قطعية. كلام مصنف تركيبه فيها منتبه فما بين قول بلا قرينة تقتضي الى قوله رزقها هذا مستثنى. يعني دلت القرين على انه ليست دلالة ظنية بل هي قطعية. وهي
التي يقطع بعمومها ولا يدخلها تخصيصنا البتة واستدل لذلك بان التخصيص بالمتراخي لا يكون نسخا. ولو كان العام نصا على افراده لكان نسخا. وذلك ان صيغ والعموم هنا الشاهد ان صيغ العموم ترد تارة باقية على عمومها
لا يستثنى منها شيء. وتارة يراد بها بعض الافراد. نقل عام وارادة خاص. وتارة يقع فيها التخصيص او العام المقصود  والعام السابق العام الذي اريد به الخصوص. ومع الاحتمال لا قطع
يعني يحتمل اللفظ انه اريد به الخاص ويحتمل اللفظ انه يخص منه بعض الافراد. حينئذ نقول كل فرد يحتمل ان يخرج. حينئذ نقول مع الاحتمال لا قطع. لكن لما كان الاصل بقاء
العموم فيها كان هو الظاهر المعتمد للظن. فيبقى على اصله ولا ندعي احتمال ماذا  الاستثناء لا احتمال التخصيص احتمال التخصيص ثم قال وعموم الاشخاص يستلزم عموم الاحوال والازمنة والبقاع متعلقات وهذه قاعدة عند جماهير
الاصولين خلافا للقراءة في انه نازع في هذه المسائل. عموم الاشخاص المشركين في قوله اقتلوا المشركين يستلزم عموم الاحوال عن الصفات فلا يستثنى منه ذمي ولا محارب ولا غيره. هذه عموم الاحوال
والازمنة يعني في زمن دون زمن بل هو شامل جميع الازمنة والبقاع الاماكن وسائل متعلقات حينئذ ينظر للشخص وما تعلق به فيدخل تحت اللفظ العام. فلا نقول هو عام في الذوات مطلق في الازمان او مطلق في الاماكن او مطلق في
المتعلقات او مطلق في الاحوال لا وانما هو عام في الجميع. هذا الذي علاه قال في القواعد الاصولية من اللحام العام في الاشخاص عام في الاحوال هذا هو المعروف عند العلماء الاحوال المراد به الصفات المتعلقة بالذات
قال الامام احمد رحمه الله تعالى في قوله سبحانه وتعالى يوصيكم الله في اولادكم اولادكم هذا ظاهرها على العموم يعني يشمل المسلم والكافر لكن الكافر غير مراد قال ان من وقع الاسم ولده فله ما فرض الله تعالى. وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم هو المعبر عن الكتاب ان الاية انما قصدت
للمسلم لا للكافر لا للكافر. وخالف بذلك جمع منهم القرافي. قال وتابعه ابن قاضي الجبل بان صيغ وان كانت عامة في الاشخاص فهي مطلقة في الازمنة والبقاع والاحوال المتعلقة. فهذه الاربع لا عموم فيها من جهة ثبوت العموم في في غيرها. فنحكم بكون اللفظ
عاما في الذوات الزيد محمد الى اخره. واما الصفات المتعلقة بهم فهذه مطلقة. مطلقة. الفرق بينهما ان العمل ما قيل بانه عام فيه انه لا يستثنى الا بمخصص لا يستثنى الا الا بمخصص. وما قيل بانه مطلق حينئذ اذا امتثل مرة واحدة سقط في سائل المرات
حينئذ اذا قتل المشرك في اول النهار اخر النهار ليس داخلا. لماذا؟ لان الزمن مطلق وليس بعام. وهذا غلط قال هنا فهذه الاربع لا عموم فيها من جهة ثبوت العموم في غيرها. حتى يوجد لفظ يقتظي العموم يعني لا يدخلها العموم الا بصيغة
فلا نقول بان الزمن عام الا بصيغة وضعت للزمن. تدل على العموم. وهكذا سائل ما ما ذكر. نحو ماذا؟ لا لاصومن الايام قال ايام هذا عام في الزمن لو قال اياما هذا مطلق
ولاصلين في جميع البقاع. لابد اذا اراد عموم البقاع ان يأتي بما يدل على لفظ العموم جميع البقاع. ولا عصيت الله في جميع الاحوال ولا ولاشتغلن بتحصيل جميع المعلومات هذا متى؟ قال اذا اريد بها العام لا بد ان يأتي بلفظ يدل على العموم. واذا لم يأتي بلفظ ندل على العموم حملناها على ماذا
على المطلق ورد ذلك ابن دقيق العيد في شرح العمدة فقال اولع بعض الاهل اهل العصر وما قرب منه بان قالوا صيغة العموم اذا وردت على الذوات مثلا او على الافعال كانت عامة في ذلك. مطلقة في الزمان والمكان والاحوال والمتعلقة. ثم يقولون اه هذا الذي ينبني عليه. المطلق يكفي
في العمل به سورة واحدة فلا يكون حجة فيما عداهم. واكثروا من هذا السؤال يعني الاعتراظ فيما لا يحصى كثرة من الفاظ الكتاب والسنة. وصار ذلك ديدنا لهم في هذا رد. قال وهذا عندنا باطل. هذا عندنا باطل. بل الواجب ان ما دل على العموم في الذوات مثلا يكون
دالا على ثبوت الحكم في كل ذات تناولها اللفظ. ولا اشكال فيه. ولا يخرج عنها ذات الا بدليل يخصها ان العام الاصل فيه بقاء على عمومه الا الا بدليل. فمن اخرج شيئا من تلك الذوات
فقد خالف مقتضى العموم يعني اخرج بعض الذوات دون دليل فقد فقد ماذا؟ خالف مقتضى العموم الى ان قال مثال ذلك اذا قال من دخل داري فاعطه درهما. من؟ هذه في الاصل انها شرطية. وهي للعاقل. اذا دخل جميع الذوات. دخل جميع الذوات. نعم اذا
قال من دخل داري فاعطه درهما. هذا عام في الاشخاص عام في الازمان في كل زمن كذلك يعني في اي زمن يعم جميع الازمان وكذلك في اي بقعة وقعت قدم من من داره لا في جزء دون دون جزء. كذلك في اي صفة وقع بها الدخول. دخل
دخل على قدم دخل على قدمين دخل على يديه دخل بطائرة دخل بسيارة كل ذلك عام. لماذا؟ لان اللفظ عام في الذوات فيلزم منه العموم في الاحوال الصفات التي يقع بها الدخول. وفي اي زمن كان وفي اي بقعة من الدار
كان هذا نقول هذا عام قال هنا فتقتضي الصيغة العموم في كل ذات صدق عليها انها الداخلة. فاذا قال قائل هو مطلق في الازمان فاعمل به في الذوات الداخلة الدار في اول النهار مثلا ولا اعمل به في غير ذلك الوقت لانه مطلق في الزمان
وقد عملت به مرة فلا يلزم ان اعمل به اخرى لعدم عموم المطلق. هذا الذي ينبني عليه وهذا باطل وهذا باطل لا شك لان جميعا النصوص الواردة في الكتاب والسنة المشركين. متى في عهد النبي انتهى اذا انتهى وظعه. لماذا؟ لان النبي قال
وحينئذ حصل المطلق في الزمن في زمن النبي صلى الله عليه وسلم فنحتاج الى دليل اخر يدل على ماذا؟ على التعميم. قلنا له لما دلت الصيغة على العموم في كل ذات دخلت الدار
ومن جملتها الذوات الداخلة في اخر النهار باي دليل اخرجتها نحتاج الى ماذا؟ الى دليل مخصص لانه عام في الذوات وقلنا الذوات لا يمكن اخراجه لان اللفظ وضع لها. حينئذ الذوات التي دخلت في اول النهار ادخلتها. والذوات التي دخلت في اخر النهار
اين المخصص؟ ليس عنده مخصص البتة. ومن جملتها الذوات الداخلة في اخر النهار. فاذا اخرجت بعض تلك الذوات فقد ما دلت الصيغة على دخوله وهي كل ذات هذا الاصل فيها. وقول ابي ايوب اذا وهي كل ذات. فكل ذات اتصفت
دخولي في اول النهار او في اخره فهي داخلة بدلالة اللفظ عليها. ولا يخرج ذات الا بمخصص ولا مخصص. فاين المخصص ثم اورد دقيقة العيد قول ابي ايوب الانصاري رضي الله عنه فقدمنا الشام فوجدنا مراحيض قد بنيت نحو القبلة فننحرف عنها ونستغفر الله
عز وجل. هذا يدل على ماذا على ان النهي الوارد عن استقبال القبلة حال قظاء الحاجة يعم لانه هذا بعد النبي صلى الله عليه وسلم. وليس في البقعة التي قالها النبي وهي المدينة بل في الشام. فعمم المكان البقاع وعمم الزمان
وابو ايوب هذا قال هنا يدل على ان العامة في الاشخاص عام في المكان. ابو ايوب اقرب فهما من قراف واو غيره. اذا الصواب نقول هنا وعموم الاشخاص يعني الذوات الداخلة تحت اللفظ العام يستلزم بدلالة الالتزام عموم الاحوال والازمنة
والمتعلقات. فقوله تعالى فاقتلوا المشركين. يعم كل ذات في اي زمن من الازمان. في زمن النبي وبعده الى ان تقوم الساعة وعلى اي حال الا ما دل الدليل على على تخصيصه. وفي اي بقعة كانت
وعلى اي صفة كان حينئذ نقول هذا عام. ثم قال صيغه او صيغته اسم الشرط وما عطف عليه يأتيه ان شاء الله تعالى الله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
