بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد. قال المصنف رحمه الله تعالى فائدة
ختم بها الفصل الذي عقده بقوله اذا اتحد اللفظ ومعناه واشترك في مفهومه كثير الى اخره وما يتعلق كلي وتقسيماته وقال فائدة هذه الفائدة في الاصل الزيادة يعني الفائدة في الاصل الزيادة
تحصل للانسان استنفاع من قولك فادت له فائدة من باب باعة من باب باعة وافدته افادة اعطيته وافدت منه مالا اخذته فائدة العلم والادب من هذا. هذه الفائدة تتعلق بالعلم
معلوم ان العالم احد انواع المعارف ستة او او السبعة والعلم اختلف فيه حلوى من الجزء او كلي على حسب انواعه انما هو من حيث هو ومن اقسام الجزء. لا لا الكلي. وعرفه توطئة لما سيذكره من الفرق بين العالم
شخصي والعلم الجنسي. وقبل ان نعرف الفرق بين النوعين لابد من معرفة العلم وقال العالم من اقسام الجزئي لا الكلي وهو اسم يعين مسماه مطلقا. اسم يعين المسمى مطلقا علمه كجعفر. هكذا قال ابن مالك
اسم يعين مسماه اسم هذا جنس خرج به ما سواه من الافعال والحروف هذا هو الاصل. حينئذ كيف يقال بانه قد يسمى بالجملة الفعلية وخرج  بالاسم الفعل نقول اذا سمي بي الجملة الفعلية او بالفعل حينئذ صار اسما صار اسما وانما هو فعل قبل النقل
شرا هذي جملة فعلية تأبط فعل ماضي وان شاء الله نادى مفعول به والفاعل ضمن ستر. حينئذ يسمى رجل تأبط شرا وشعب قرناها. يقول هذا علم صار صار واما قبل جعله اسما قبل النقل فهو جملة فعلية. الحديث هنا في ماذا؟ فيما اذا جعل علمه لا
فيما قبل العالمية فلا يكون العالم مطلقا سواء كان مفردا او لا سواء كان اصله مفردا او جملة فعلية لا يكون الا الا حينئذ قوله اسم هذا جنس مخرج لما سواه من الافعال والحروف. اسم جنس
ادخل واخرج اخرج ما سبق وادخل ماذا؟ ادخل المعرفة والنكران. والمعرفة والنكرة اسم. يعين مسماه هذا يتناول جميع المعارف. تناول جميع يعين خرج به ماذا النكرة. النكرات خرجت بهذا الفاصلين
مطلقا هذا مخرج لما سوى العالم من المعارف. لان قوله اسم هذا ادخل جميع المعارف. يعين مسماه اخرج النكرات المعارف هذه ليست محصورة في العالم ونحتاج الى قيد يخرج ما عدا العالم. يختص حينئذ بالعالمية. فقوله مطلقا اخرج اسم الاشارة والمحلل
وما عداه من المعارف. مخرج لما سوى العالم من المعارف فانه لا يعينه الا بقرينة. حينئذ قوله مطلقا يعني بدون قرينة سواء كانت القرينة لفظية كال او كانت القرينة معنوية كالحظور والغيبة في انت وهو او كانت القرينة
حسية كما هو الشأن فيه باسم الاشارة. حينئذ يرد السؤال هنا اسم الاشارة هذا علم ليس علم هذا معرفته اسمه الاشارة معرفته. كيف صار المعرفة؟ نقول اسم الاشارة ما وضع
في مشال اليه نعم من وضع لمسمى معين واشارة اليه يعني مفهوم الاشارة هذا داخل في الاشارة الحسية هذه داخلة في مفهوم اسم الاشارة. داخلة في مفهوم اسم الاشارة. وحينئذ هذا
وحده ليس معرفة لابد من ظم شيء اخر او الاشارة الحسية. فلو لم توجد الاشارة الحسية لا يكون المعرفة ولهذا قالوا لو لم يشر وقال مثل هذا الجمع قلت هذا زيد
اين هو هل حصل التعريف؟ ما حصل التعريف. حتى اشير يقول هذا زيد. حينئذ بالاشارة مع لفظ هذا حصل التعيين. والا قبل ذلك لا يحصل التعيين هنا اسم الاشارة دل على معين بقرينة وهذي قرينة حسية يعني تشاهد الحس وهو البصر. الرجل
هذا حصل التعريف بماذا؟ بال اذا قرينا رجل او رجل رجل نكرة. الرجل هذا معرفة. ما الذي دل على انه معرفة؟ ثم قرينا لفظية او معنوية لفظية لانها نطق بها. كذلك انت
هو انا هذه بقرينة الحظور والغيبة والخطاب حصل التعيين. عندما يخاطب زيد من الناس تقول انت قلت كذا. هو موجود امامي وجوده امامي وكوني مخاطبا له قرينة على ان انت هذا
معرفته وليس بنكرة. اذا ما يدل على التعريف او ما يكون معرفة قد يكون بلا قيد وقد يكون بقيد جميع المعارف تدل على التعريف بقيد ما عدا العلم. عن اذن المعارف على مرتبتين. منها ما يدل بلا قيد وهو العلم
ولذلك قال اسم يعين مسماه مطلقا يعني بلا قرينة بلا قيد حينئذ اختص بماذا؟ بالعلم واما ما عدا العالم من المعارف الست او الخمس على خلاف ستة او سبعة ما عدا العلم فانما يدل على مسماه على تعيينه بقليلة وهذه لا
تخرج عن واحد من ثلاثة اما لفظية واما معنوية واما حسية اذا مطلقا هذا اخرج ما عدا العالم من المعارف. وهذا الحد لابن مالك رحمه الله تعالى كما هو معلوم في الفيته
ابن الحاجب رحمه الله تعالى عرفه بقول ما وضع لمعين لا يتناول غيره بوضع واحد ما وضع لمعين لا يتناول غيره لا لا خلاف بينه وبين تعريفه لمالك لكن قوله بوضع واحد هذا القيد زاده لئلا
يتوهم ان زيدا اذا سمي به رجل ثم سمي به اخر فهو متناول لغيره او متناول لانه يقال ماذا؟ اسم يعين مسمى. وعندنا كم عشرات زيد وزيد وزيد وزيد. حينئذ قلت هذا زيد
وكذلك هذا زيد. اذا هذا تناول غيره وهو زيد الاخر. مسمى قل لا. انما المراد بوظع واحد يعني وظع زيد مرة واريد به الشخص هذا. وظع مرة ثانية. واريد به هذا الشخص ووظع مرة ثالثة. واريد
انتبهي هذا الشهر. اذا اذا اتحد اللفظ لفظ العلم لا يلزم منه ان يكون بوظع واحد. ان يكون بوظع واحد. يعني عند التعدد حينئذ اذا قيل خمسة من الناس كل منهم اسمه زيد هل وضع لكل واحد وضع معين خاص به ام
الوضع واحد يشمل الخمس نقول لا لو قلت بان الوضع واحد يشمل الخمس حينئذ تناول غيرهم وليس المراد هنا وانما المراد انه اختص به فصار مسماه معينا لا يتناول غيره البتة. ولذلك ابن الحاجب زاد بوضع واحد
قال ثم سمي به اخر هو متناول لغيره فلا يكون الحد جامعا. فلما قال بوضع واحد دخل ذلك فانه وان تناول غيره لكن ليس بوضع واحد باوضاع لكل اسم وضعه الخاص
والعالم قسمان العلم قسمان علم شخصي وعلم جنسي علم شخصي وعلم جنسي والعالم الشخصي هو الموضوع للحقيقة بقيد التشخص في الخارج يعني مسماه جزئي مخصوص وسماه جزئي مخصوص. ولذلك قال هنا اسم يعين. يعين
اين يحصل التعيين؟ هل هو في الخارج او في الذهن فقط يعين يشمل النوعين لان نعرف العالم الان. فصار قوله يعين مسماه. اين يحصل التعيين يحتمل النوعين لانه سيقسم العلم الى نوعين. علم شخصي وعلم جنسي. ولذلك قال الماتن
فان كان التعيين من اين جاء بلفظ التعيين؟ المأخوذ في حد العلم لانه قال ما ما حقيقة العالم؟ اسم يعين مسمى. يعين حينئذ هذا التعيين يختلف قال فان كان التعيين خارجيا
بكونه لوحظ فيه المعنى الخارجي او الفرض الخارجي فعلم شخص كجعفر علم رجل وخر نق علم امرأة ولذلك علم الشخص هذا موضوع للماهية. موضوع الماهية لكن بقيد التشخص الخارجي. بقيد التشخص الخارجي. حينئذ زيد
هذا موضوع لاي شيء لانسان موضوع العالم وانه شخص انسان. حينئذ نقول الحقيقة الذهنية موجودة بالذهن لكن لوحظ فيها هذا الفرض الخارجي. يعني وضع لشيئين. اولا للحقيقة الذهنية التي هي
الذات. ثانيا مراعاة لوجودها في الخارج. يعني لم يقطع النظر عن الافراد في في الخارج. هذا يسمى ماذا؟ يسمى علما حينئذ قوله فاني الفاء للتفريع او فصيحة فان كان التعيين المأخوذ في حد العالم خارجيا يعني حصلت
تعيين والتجزئة والتشخيص في الخارج يعني خارج الذهن فعلم شخص والا وان لم يكن التعيين خارجيا بل كان ذهنيا حينئذ فهو علم علم جنسه. والا يعني لم يكن تعيين خارجيا بان لم يوضع على شخص موجود في الخارج وانما وضع للماهية بقيد الشخص الذهني
جنس وعالم جنس وعلم جنس. حينئذ كل منهما وضع للمهية من وضع للماهية المعتبرة في الذهن لكن علم الشخص لوحظ فيه الفرد الخارجي وعالم الجنس لم يلاحظ فيه الفرد الخارجي
وانما وضع للماهية. حينئذ يرد السؤال ما هو؟ يرد السؤال دلالة العلم الشخصي على الفرد الخارجي دلالة مطابقة ودلالة عالم الجنس على الفرد الخارجي دلالة التزامنا. لماذا؟ لان المعاني الذهنية الكلية لا توجد في الخارج الا في ضمن افرادها
فيلزم من وجوده في الخارج ماذا؟ ان يوجد في شخص لكن هذا الشخص هل هو معين؟ الجواب لا. اذا قال بان لم يوظع على شخص موجود في الخارج وانما وضع للماهية بقيد الشخص الذهني فهو كلي شائع. علم جنس قال كاسامة
اسامة فانه علم على الاسد لكن بقيد التشخص ماهيته في ذهن الواظع فهو صالح لكل اسد. وكذلك ثعالة على الثعلب. فان كلا منهما يعني اسامة وثعالة لم يوظع على واحد من جنسه بعينه. فتشمل الماهية كل افراد الجنس ولا يختص ذلك بما
الا يؤلف من الوحوش هذا فيه رد على من الخاصة بما يؤلف. على كل هو عام سواء كان فيما يؤلف او فيما لاه لا يؤلف. المراد هو هنا ان كلا منهما وضع للماهية الذهنية لكن علم الشخص بالتشخص في الخارج وعالم الجنس دون ذلك
قال والموضوع للماهية اذا شرع في شيء اخر وهو اسم الجنس. اذا نقول الفرق بين علم الشخص وعلم الجنس ان علم الشخص موظوع للحقيقة بقيد التشخص الخارجي. وعلم جنس موظوع للماهية بقيد التشخص الذهني لا الخارج. لكن لا يوجد في الخارج الا في ضمن فرد من افراده
فدلالته حينئذ عليه دلالة التزام. وليست دلالة مطابقة. ثم شرع في بيان ما يشتبه بعلم الجنس. وهو اسم الجنس علم الجنس علم الشخص علم الجنس واضح بين واضح بين من حيث الاستعمال ومن حيث المعنى. لكن الاشكال يقع في ماذا؟ علم الجنس اسمه الجنس. لذلك الفت به رسائل
والموضوع للماهية من حيث هي اسم جنس للماهية من حيث هي يعني بقطع النظر عن الافراد لم يلاحظ فيه الافراد وانما وضع للماهية من حيث هي لا باعتبار الافراد. لا باعتبار الافراد. مرة معنا في الكل ما هو
قل لي ما لا يمنع تعاقل مدلوله من وقوع الشركة فيه. قلنا هذا المعنى يتصور في الذهن بقطع النظر عن وجوده في الخارج. ولذلك عندنا كليات وجود هذه ولا وجود لها في الخارج. او يوجد لها فرد او افراد الى اخره. فبحر من زئبق وجبل من ذهب. هذه ماذا؟ كليات. يعني يصدق على
متعدد يحتمل مئة جبل كلها من ذهب. او انهار من لبن في الدنيا او من خمر او نحو ذلك. يقول هذا لا وجود له لكن العقل يمنع لا يمنع. حينئذ نقول تصور المعنى في الذهن شيء والفرد الخارج هذا شيء اخر. اذا لا يلزم ليس ثم تلازم بين
الذهني والخارجي. ليس ثمة لازم في الوضع هنا في عالم الشخص وعالم الجنس واسم الجنس ليس ثم تلازم بين المعنى الذهني والمعنى فقد يوضع اللفظ لمدلول هو بالذهن فقط ولا اعتبار له في الخالق. اسم الجنس هكذا. قال ماذا؟ والاسم الموظوع للماهية
من حيث هي من حيث هي يعني الماهية لا بقيد لا بقيت تشخص في الذهن ولا بقيت تشخص في الخارج. حينئذ التشخص منتف عنها. هذا يسمى ماذا يسمى اسم جنس. قال اي بلا اي لا بقيد تشخصها بالذهن. ولا عدم تشخصها كاسد فهو اسم جنس. اذا
قرر هذا اذا ثلاثة اشياء. علم الشخص وعلم الجنس واسم الجنس. علم الشخص وعلم الجنس كلاهما هما متشخصان لكن الشخص في الخارج والذهني في الداخل العلم الجنس. واما اسم الجنس فمن حيث هو لا بقيد التشخص لا في الذهن ولا في الخارج. واضح هذا
ما وضح علم الشخص وعلم الجنس كلاهما متشخصان يعني لوحظ فيه الفرد تشخص المراد به الفرض. لكن علم الشخص في الخارج وعلموا الجنس في الذهن في الداخل. واسم الجنس للمهية من حيث هي لا باعتبار تشخص في الذهن ولا باعتبار تشخص في
في الخارج. وعبارة المصنف واضحة بينة اذا تقرر هذا علم الجنس يساوي علم الشخص في احكامه اللفظية لانهم علم قلنا العالم اسم يعين المسمى دخل فيه ماذا دخل فيه علم الشخص علم الجسم. اذا من حيث الاحكام اللفظية عربية هما سيئان
وانما يختلفان في ماذا؟ يختلفان في المعنى فمذلول علم الشخص معين. ومدلول علم الجنس الشائع. فهو موافق في المعنى للنكرة  الموافق في المعنى للنكرة. فعلم الشخص معرفة لفظا ومعنى وعلم الجنس معرفة لفظا لا لا معنى
واضح؟ معرفة لفظا لا معنى. حينئذ تجري عليه احكام العلم الشخصي. من كونه لا يضاف. الاعلام لا وعلم الشخص ها علم لا يضاف ومثله علم الجنس. حينئذ يأخذ حكم الشخصي فلا فرق بينهما. كل منهما لا يضاف
وكل منهما لا يدخل عليه حرف التعريف. لانه علم. وكل منهما لا ينعت بنكرة. لا بد من التطابق. نعت الصفة والموصوفة لابد ان يتطابق تعريفا وتنكيرا. فلذلك لا يقال بان
علم الجنس اذا نعت لكونه من حيث المعنى نكرة وحينئذ يوصف بنكرة. يوصف بنكرة انما له حال اخرى لم يذكره هذا على جهة العموم ولا يقبح مجيئه مبتدأ. يقع مبتدا ام لا؟ اسامة مقبل. صح
لماذا؟ لانه في اللفظ معرفة. لكن باعتبار المعنى هو نكرة. صح الابتداء به لانه له احكام العلم الشخصي. ولا انتصاب بعده على الحال. هذا اسامة مقبلا. ولا يصرف منه ما فيه سبب زائد على العلمية كاسامة فان فيه علميا
والتأنيث. هذه احكام تتعلق بالعالم الشخصي وهي محل وفاق في الجملة. كذلك تعطى للعلم جنسي لانه مثله في ماذا؟ في اللفظ. بخلاف لفظة اسد بخلاف لفظة اسد. اسد هذا اسمه جنس
حينئذ هو نكرة لا يجوز الابتداء بها الا بمسوغ. ولا تجيء الحال منها متأخرة الا بمسوغ. ويجوز دخول يقول الالف واللام عليها. اسد الاسد. لذلك لا يصح ان يقول الاسامة. هذا لا يصح لغته. لانه معرفة. لا يصلح قول الزيت
ها الاحمد لا يصح على كونه علما. حينئذ نقول اسامة لا يقال الاسامة لكن اسد يقال الاسد لماذا؟ لكوني نكرة الافظل معنى بخلاف اسامة طيب لانها نكرة ومن هنا عسر الفرق بين اسامة علما لجنس الاسد وبين اسد اسما لجنسه
هنا قال واما الفرق بين علم الجنس واسم الجنسية. علم الجنس واسم الجنس الجنس واحد هنا. له علم وله اسم. هنا جاء الاشكال. له علم وله اسم والجنس شيء واحد. حينئذ ما الفرق بينهما؟ تكلم فيه بكلام طويل جدا. ولذلك كتب بعضهم رسائل
القصيرة في في هذا لكن الفرق الذي عبر عنه الشيخ الامين رحمه الله تعالى بانه لا يكاد ان يعقل غيره هو ما ذكره المصنفون ونبسطه بكلام الشيخ الامين رحمه الله تعالى. وهو ان يقال علم الجنس علم الجنس. روعي فيه القدر المشترك
بقطع النظر عن الافراد رؤي فيه القدر المشترك بين ماذا؟ بين الافراد بين الافراد بقطع النظر عن الافراد. يعني لا ينظر ولا يلتفت الى الافراد. وانما ينظر الى ماذا؟ الى القدر المشترك بينها
يمكن او لا؟ نعم يمكن العقل له مجال اوسع مما يتصوره الانسان. الاسم الجنس روعي فيه القدر المشترك كذلك. يعني بين الافراد لكن لا بقطع النظر عن وجوده في بعض الافراد. اذا كلاهما اتحداه اسم الجنس
عالم الجنس في ماذا؟ في مراعاة القدر المشترك بين الافراد. لكن علم الجنس بقطع النظر عن الافراد قسم الجنس لا بقطع النظر عن افراده يعني بالنظر للافراد. وايظاحه ان معنى الاسد مثلا شيء واحد. معنى الاسد الاسد
مجموع الحيوانية والافتراسية مثلا جمع امرين حيوان مفترس حيوان مبتز. الحيوانية اه والافتراسية هذا معنى ذهني. معنى ذهني. فالمعنى الذهني الذي هو القدر المشترك بين افراده شيء واحد لا تعدد فيه
فاذا رأيت اسدا واسدا واسدا في الخارج بينها قدر مشترك وهو الحيوانية والافتراسية. هل الحيوانية الالتراسية متعددة الجواب لا. كما قلنا اليوم زيد وعمرو في الانسانية سواء متواطئا صار متواطئا. وانما التعدد في الافراد
خارجية المشتركة فيه. وكذلك فوظعوا علم الجنس لذلك المعنى الذهني وهو شيء واحد فشخصوه بالعلم في الذهن لا في الخارج كتشخيص الشخص بعلمه في يعني الحيوانية والافتراسية التي في الذهن شخصوها في الذهن ووظعوا لها علم الجنس
التشخيص بماذا؟ في الذهن لا في الخارج. واضح هذا؟ القدر المشترك بين الافراد هو الحيوانية والافتراسية. هذا وجوده في الذهن حينئذ تشخيصا له وتمييزا له عن غيره وضعوا له علم الجنس بقطع النظر عن عن الافراد. فعلم الجنس يشخص مسماه
الذي هو الحيواني والافتراسية. في الذهن لا في الخارج. بخلاف علم الشخص يشخص مسماه في الخارج. واما لفظة اسد انهم ارادوا بها المعنى الذهني المشترك بين الافراد بدون قطع النظر عن وجوده في بعض افراد الخارجية فيه. يعني لوحظ فيه ماذا
الافراد كلاهما متشخصان لكن علم الجنس دون ملاحظة الافراد وعالم واسم الجنس مع ملاحظة الافراد في هذا المعنى. هذا الفرق كما ذكرت لكم قال عنه الشيخ الامين لا يكاد يعقل غيره. اذا علم الجنس روعي فيه القدر المشترك
من الافراد لكن باعتبار الذهني بقطع النظر عن عن الافراد في الخالد وتشخيصه هو تعيينه تمييزه عن غيرهم وضع له العالم تميزهم عن غيره من المعاني المشتركة. واما اسم الجنس فهو كذلك لكن لا بقطع النظر عن عن الافراد
قال هنا الشارح واما الفرق بين علم الجنس واسم الجنس فقال بعضهم ان اسم الجنس الذي هو اسد موظوع لفرد من افراد النوع بعينه يعني وضع ليدل على شخص معين. وذلك الشخص لا يمتنع ان يوجد منه امثاله. فالتعدد فيه
من اصل الوضع يعني لوحظ فيه الفرد لوحظ فيه الفرد الفرد هذا لا يمتنع ان يتعدد. لا يمتنع عنه ان يتعدل. وان علم الجنس الذي هو اسامة موظوع للحقيقة المتحد
في الذهن لا بالنظر الى شخص بل على معنى الاسدية المعقولة التي لا يمكن ان توجد خارج الذهن. هذا الفرق هو الذي ذكره الشيخ الامين رحمه الله تعالى وهل ينبني على هذا شيء
نعم ينبني عليه من حيث المعنى. اذا جاء اسم علم الجنس هل ينظر فيه من جهة كونه معينا فيختص الحكم به؟ ام انه نكرة؟ حينئذ يعم؟ وكذلك اذا دخل على النكرة
التي تفيد الجنس حينئذ ما يتبعها هل يكون له حكم اسم الجنس او لا؟ مسائل مبحوثة في البيان ووغيره. ثم قال رحمه الله تعالى فاصل  الحقيقة اراد ان يبين النوع الثاني من الدلالة قلنا الدلالة نوعان دلالة اللفظ
ها ودلالة باللفظ. دلالة اللفظ يعني اللفظ ومدلوله. ما دل عليه. الدلالة باللفظ هذا يتعلق بالاستعمال. يتعلق بالاستعمال. الاول من صفات المخاطب سامع والثاني من صفات المتكلم. يعني استعمال اللفظ في مدلوله او لا
قال فصل الحقيقة حقيقة فعيلة من الحق ثم هذه يأتي بمعنى فاعل ويأتي معنا مفعول ان كان بمعنى الثابت يعني الكلمة الثابتة فهي اسم فاعل من حق الشيء يحق بالكسر والضم يحق ويحق. بمعنى ثبت والتاء حينئذ للتأنيث لا اشكال فيها
لان اسم الفاعل ثابت يجوز دخول تاء التأنيث اذا اريد به المؤنث فيقال الثابتة وكلمة الثابتة. وان كان بمعنى  بمعنى مفعول حينئذ صار بمعنى الكلمة المثبتة فاسم مفعول من حققت الشيء اثبته. فهذا وان كان يستوي فيه المذكر والمؤنث كالجريح
حينئذ التاه هنا الصحيح ان يقال انها لنقل اللفظ من الوصفية الى الاسمية لان اذا قيل الحقيقة التاء للتأنيث وصار بمعنى الكلمة المثبتة. كيف تكون للتأنيث؟ وفعيل اذا كان على اذا كان بمعنى اسم المفعول يستوي فيه مذكر ومؤنث يعني لا تدخل عليه التاء. رجل جريح وامرأة جريح. كذلك
حينئذ نقول كيف دخلت التاء؟ نقول التاه هنا ليست بالتأنيث. وانما هي للنقل تاء النقل. نقل ماذا؟ نقل من الوصفية الى اسمية بان يستعمل بدون موصوفي كقوله تعالى والنطيحة ايها البهيمة النطيحة ولولا اخراجها للاسمية لقيل البهيمة النطيح على اصله منطوحة بلا
الحقيقة قال اقسام لغوية وهي وعرفها الحقيقة على انواع منها اللغوية ومنها غيرها كما سيأتي. واللغوية هذه منسوبة الى الى اللغة. منسوبة الى الى اللغة. وعرفها  من حيث نسبتها الى اللغة لقوله قول مستعمل في وضع اول قول مستعمل في وضع
اول قوله قول هنا لم يأت بلفظ يعني لم يقل لفظا هذا بناء على ما شاء عند كثير. من المتأخرين ابن هشام وغيره. وهو ان ان القول جنس لان يختص بالمستعمل. واللفظ جنس بعيد لن يدخل فيه المهمل. حينئذ استعمال الاجناس القريبة اولى
عند ارباب النظر يعني لا يؤتى بالجنس البعيد مع امكان الاتيان بالجنس القريب. حينئذ اذا قيل في مثل هذا الكلام ان الحقيقة هي اللفظ نحتاج ماذا؟ نحتاج الى قيد يخرج المهمل. فابتداء والاختصار نقول الحقيقة هي قول
اي لفظ غير مهمل لفظ غير مهمل. قال في شرح التحريم اولى من قول من قال لفظ لان القول جنس قريب. لكونه لم يشمل المهمل بخلاف اللفظ فانه جنس بعيد. فانه جنس بعيد
بان القول يطلق على الاعتقاد وعلى الرائي فهو مشترك. اذا كان كذلك فاجتناب اللفظ المشترك في الحدود هذا هو المتعين. على كل خلاف هنا سائر وهي قول هذا جنس يشمل ماذا
يشمل الحقيقة والمجازة. لان بحثنا في الحقيقة والمجاز. نريد ان نعرف الحقيقة. فجئنا بجنس يعمها وغيرها. فقلنا هي قول اللغوية يعني هي قول فالقول اعم من الحقيقة. حينئذ يشمل الحقيقة ويشمل ماذا؟ يشمل المجاز
هذا جنس يشمل حقيقة والمجاز. طيب قول مستعمل عرفنا معنى الاستعمال وهو اطلاق اللفظ وارادة المعنى قول مستعمل لانه قبل الاستعمال لا حقيقة ولا مجاز قبل ان يستعمل لا حقيقة ولا مجر. هذا على تصور اللفظ الموضوع وغير مستعمل. يعني وظعت العرب اللفظ للمعنى ثم لم يستعمله احد البتة
في هذه الحال لا يوصف بكونه حقيقة ولا مجاز. لماذا؟ لانه لم يستعمل. فقبل الاستعمال لا يوصف بحقيقة ولا مجاز. لكن نقول اريد مثال واحد لهذا اللغو الذي لم يستعمل ولا يوصف بكونه حقيقة ولا مجاز لانه اذا وصل الينا فلم يصل الينا الا من جهة
كما ذكرنا بالامس ليس عندنا مفردات العرب لم تنطق بالمفردات وانما نطقت بالمركبات واخذ الائمة ائمة اللغة المفردات من المركبات حينئذ اذا اخذ المفرد من المركب صار ماذا؟ صار مستعملا. ولو قل استعماله ولو شذ فهو مستعمل
على كل هذا مذكور فيذكر. مستعمل احتراز به عن اللفظ الذي لم يستعمل. حينئذ لا يوصف بكون حقيقة ولا مجاز. وسبق تعريف الاستعمال. قال القرافي الصواب المستعمل لان بعظ الاصوليين كغيرهم من بدنيين قالوا الحقيقة هي استعمال اللفظي
في موضوعه ابتداء اللفظ المستعمل. استعمال اللفظي حينئذ ما الفرق بينهما اذا قلت اللفظ المستعمل وصفت اللفظ بكونه حقيقة واذا قلت استعمال اللفظ فالاستعمال وصف للمتكلم. حينئذ صار الحقيقة وصفا للمتكلم. وفرق بين العبارات
ولذلك اللفظ المستعمل هو الاصح. لان الحقيقة والمجاز من عوارض الالفاظ. لا من عوارض المتكلم. انما هي من عوارض الالفاظ اللفظ المستعمل في موضع له. اللفظ المستعمل في غير موضع له. والحقيقة وصل اللفظ. ولذلك قال قرأ في الصواب
اذا الصواب يعني ضده خطأ اللفظ المستعمل وفرق بين اللفظ المستعمل وبين استعمال اللفظي. فالحق انها موظوعة للفظ المستعمل لا لنفس ما لللفظ اذ المقضي عليه بانه حقيقة او مجاز هو اللفظ الموصوف بالاستعمال المقصوص لا نفس الاستعمال لانه وصف لي
المتكلم. وقال الطوفي اللفظ المستعمل في حدهما. يعني حقيقة المجاز اولى من قول من يقول استعمال اللفظ لان مدلول الحقيقة والمجاز هي الالفاظ. لا استعمال الالفاظ. وانما استعمال اللفظ في موظوعه او غيره ينبغي ان يقال له التحقيق
كن وتجوز تحقيق وتجوز. يعني وصف للمتكلم. لا حقيقة ومجاز. لا حقيقة ومجاز. تعريفا للمصادم صادم وللاسماء بالاسماء. اذا قول المصنف جرى فيه على على الجادة وهو وصف القول بالمستعمل. ولم يجعل الاستعمال هو الحق
قال في وضع اول هذا متعلق بقول مستعمل في وضع اول هذا اخرج المجاز لان المجاز قول مستعمل في وضع ثان قلنا قول هذا جنس. شمل الحقيقة والمجاز مستعمل هذا اخرج ما قبل الاستعمال. بقي ماذا؟ بقي المجاز
يعني لما جاز قول مستعمل والحقيقة قول مستعمل لم يخرج بهذا القيد. ونحتاج الى قيد لاخراج المجاز. قال في وظع او خرج به المجاز لانه قول مستعمل في وضع ثانوي. وليس بوضع
اولي لانه بوضع ثان بناء على انه موضوع وهو الصحيح وهو الصحيح. ودخل فيه اسماء الاجناس وما وضع لغة او شرعا او عرفا. والالفاظ الشرعية والعرفية هي بالوضع الاول باصطلاح الشرعي والعرفي
ان كانت بالوضع الثاني باعتبار الاول يعني قوله في وضع اطلق المصنف هنا حينئذ ليس المراد هنا بالوظع الوظع الاصلي وهو اللغوي ليس المراد بقوله في وضع اول المراد به الوضع اللغوي. مر معنا ان الوضع اللغوي ما هو؟ جعل اللفظ دليلا على المعنى. هذا وضع
لكن قد يأتي الشارع فينقل اللفظ اللغوي عن معناه الذي وظع له فيظعه ماذا ابتداء في معنى خاص له هل هذا وضع؟ نقول نعم. هذا وضع لكنه ليس بوضع لغوي وانما هو وظع اول باعتبار الشارع
كذلك العرف ينقل اللفظ اللغوي فلا يستعمله فيما وضع له في لسان العرب حينئذ اخرجه عن المعنى اللغوي. فجعل له معنى ابتداء هو وضع اولي باعتبار العرفي. فقوله في وضع لا يختص الوضع هنا بالوضع
اللغوي والا لخرجت الحقيقة الشرعية والحقيقة العرفية بنوعيها وانما المراد في وظع يعني باعتبار الواظع. ثم الواظع يختلف. ان كان اهل اللغة فالوظع لغوي. وان كان الشارع فالوضع شرعي. وان كان العرف اهل العرف فالوضع عرفي. حينئذ دخلت الحقائق بهذا المعنى
في وضع اول ليس المراد بالوضع الوضع الاصلي وهو اللغوي ولو اراده لاحتاج الى زيادة في اصطلاح التخاطب. كما قال بعضهم في وضع اول في اصطلاح التخاطب. لماذا؟ ليعم الانواع الثلاثة الحقيقة اللغوية والشرعية والعرفية
بل اراد بالوظع المبتدأ بما يكون اولا بالنسبة الى الاصطلاح الذي يقع به التخاطب. لا ما يكون اولا باختيار اللغة فان الوضع اول اعم من الوضع باعتبار اللغة في وضع اول اعم من اعتبار الوضع فيه في اللغة. فيدخل فيه الواضع اذا كان شرع ويدخل فيه الوضع اذا كان العذر
ولهذا استغنى عن قيد التخاطب. قال رحمه الله تعالى وهي لغوية وهي الاصل كاسد وعرفية وشرعيته. يعني قسم اللغة الى ثلاثة انواع. قال وهي اقسام الاول منها لغوية. لماذا انقسمت الحقيقة
وهي الضمير هنا يعود الى الى الحقيقة. قسمت الى ثلاثة انواع. لان الحقيقة لابد لها من من واظع او لابد لها من واظع. كل كلام لابد له من من واظع. مفردات ومركبات. والوظع لابد له من واظع. اذا
لا بدلاء من وضع والوضع لابد له من واضع فواضعها ان كان واضع اللغة فلغوية كالاسد للحيوان المفترس من الذي وضع لفظ العسل الحياء المفترس؟ اهل اللغة. صارت مادة حقيقة لغوية. او الشرع فهي شرعية كالصلاة. صلاة في
معنى اللغوي الذي وضع له في لسان العرب الدعاء او الاتباع كما قال بعضهم. حينئذ الشارع استعمل لفظ الصلاة لكن في غير ما وظع له في لسان عرى. وهو بمعنى العبادة المخصوصة
ونقل الاسم وجعل مسماه غير مسمى المعنى اللغوي. وان كان بينهما مناسبة. لكن المراد هنا اذا اطلق لفظ الصلاة بالشرع لم ينصرف الدعاء وانما انصرف الى العبادة المخصوصة هذا نقل يسمى ماذا؟ يسمى
حقيقة شرعية باعتبار ماذا؟ الواضع اللغوي او باعتبار الشارع الثاني باعتبار الشارع او العرف المتعين او المطلق المتعين يعني الخاص او المطلق فعرفيته فالعرفية المطلقة كالدابة لذوات الاربع والخاص كالصطلاح النحات والاصوليين. المراد هنا ان سبب التقسيم هو النظر الى
قال وهي اقسام الاول لغوية يعني منسوبة الى الى اللغة وهي اي اللغوية من حيث نسبتها اليها بالنسبة الى العرفية والشرعية الاصل الاصل لانه ما من شرعية الا وهي مسبوقة بلغوية. وما من عرفية الا وهي مسبوقة بلغوها. فاللغوية هي الاصل. ثم يأتي الشارع فينقل اللفظ
لغوي الى معنى اخر وكذلك اهل العرف الاصل عندهم هو المعنى اللغوي فيأخذون هذا اللفظ ويجعلون له معنى اخر. اذا اللغوية باعتبار الشرعية والعرفية هي الاصل. ووجهه ان اللفظ ان كان موضوعا في اصل اللغة لمعنى
واستمر من غير طروء ناسخ عليه فهو الحقيقة اللغوية. وان طرأ عليه ناسخ نقله الى اصطلاح اخر فان كان الناقل الشرع فهي شرعية. او العرف فهي العرفية فثبت ان اللغوية هي الاصل للجميع
قال الاصل اي الاسبق الاصل اي الاسبق لم يمر معنا في معاني الاصل الاسبق اولى ها؟ الاصل الاسبق اه هل فيه معنى فرعية ما له فرع اذا قيل الشرعية فرع عن اللغوية. والعرفية فرع عن عن اللغة. في مناسبة اولى هي مناسبة
والاصل في الاصطلاح ما له فرع. ما له فرع وهذا ثابت في المعنى. على كل حمله الشرح هنا على الاسبق. قال كاسد  واعلامها كذلك اسامة. والثاني النوع الثاني من حقيقة اللغة ومن الحقيقة عرفية
نسبة الى الى العرف ما خص عرفا ببعض مسمياته كدابة للفرس كدابة للفرس ما اي قول خص وعين من جهة العرفي يعني في العرف عرفا يعني من جهة العرف. ببعض مسمياته خص ببعض مسمياته. ببعض متعلق بقوله خصة
وان كان وظعها للجميع حقيقة. يعني اللفظ في لسان العرب موظوع لمتعدد. ليه متعددين فيأتي العرف فينظر لبعض الافراد فيخص هذا اللفظ ببعض افراده. اي لا يجد صار ماذا؟ هل استعمل اللفظ في
بمدلوله اللغوي الذي وضع لهم لسان عرب الجواب لا. وانما خص ببعض افراده ببعض افراده. وهذا المعنى هو المعنى الشرعي لكن اختلف فيه بالنظر الى ماذا الى الوضع نفسه. فان كان العرف فهي العرفية والا فالشرع. فهي شرعية. قالوا مثال ذلك الصوم وهذا سيأتي صوم مثلا
في اللغة مطلق الامساك. امساك عن كذا وكذا الى اخره. لكن في الشرع هو امساك مخصوص. ويدل عليه المعنى اللغوي. وحينئذ استعمل لفظ الصوم في بعض افراده. لكن لكون الذي استعمل هذا اللفظ في بعظ افراده هو الشرع صار الصيام حقيقة شرعية في ماذا؟ امساك الى اخره
قال هنا خص عرفا ببعض مسمياته وان كان وضعها للجميع حقيقة. ثم اعلم ان الحقيقة العرفية نوعان حقيقة عامة حرفية عامة وعرفية خاصة اما ان تكون عامة وهي وهي التي لا يختص تخصيصها بطائفة دون اخرى
كدابة يعني مثل دابة وكافة التمثيلية فان وضعها باصل اللغة لكل ما يدب على الارض من ذي حافل وغيره. يعني سواء كان ذوات الاربع وغيرها تسمى دابة. فالحية دابة والحمار دابة
والانسان دابة. حينئذ خصها العرف بما بالحمار او الفرس. يعني بما كان ذا رجلين كدابة فان وضعها باصل اللغة لكل ما يدب على الارض سواء كان ذا حافر ام لا
ثم هجر الوضع الاول وصارت في العرف حقيقة للفرس ولكل ذي حافل من الخير والبغال والحمير. هذا يسمى تخصيصا لكن التخصيص جاء من جهة العرف. حينئذ نسميه حقيقة عرفية لكنها عامة
بمعنى انها لا تختص بطائفة دون اخرى دون دون اخرى. او خاصة وهي ما خصته كل طائفة من بشيء من مصطلحاته. العرفية الخاصة هذه متعلقة بارباب الفنون. ارباب الفنون. مثلا العام في اللغة له معنى وفي
سلاح الاصوليين له معنى. هذا يسمى عرفية خاصة. لان اللفظ المستغرق من جميع ما يصلح الى اخره نقول هذا عرف خاص عند الاصوليين. كذلك فاعل له معنى في اللغة وله معنى في اصلاح النحات كذلك المفعول الى اخره. فكل الصلاح عند ارباب الفنون فهو
خاص بهم او تكون خاصة وهي ما خصته كل طائفة من الاسماء بشيء من مصطلحاتهم كمبتدأ وخبر او مفعول ونعت وتوكيد في اصطلاح النحاة ونقظ وكسر وقلب في اصلاح الاصوليين وغير ذلك مما اصطلح عليه ارباب كل فن. اذا
العرفي نوعان وهي عرفية عامة لا تختص بها طائفة دون اخرى ثاني عرفية خاصة وهي اه عرفية خاصة وهي تتعلق بطائفة دون دون اخرى وشرعية يعني القسم الثالث حقيقة شرعية نسبة الى الى الشرع. باعتبار ان الواظع هو الشرع. ولا فرق بين الحقيقتين
العرفية والشرعية الا باعتبار الوضع فحسب والا العرفية هي تخصيص لبعض مسميات اللفظ وكذلك الشرعية تخصيص لمسميات بعض او نعم. تخصيص لمسمى اللفظ. يعني حمل اللفظ على بعظ افراده والعرفية كذلك حمل اللفظ على بعظ افراده. ولا فرق بينهما الا من جهة الواظع فحسب. شرعية قال
قاطعة يعني فيها خلاف. هل هي موجودة ام لا؟ والحق انها واقعة والدليل الوقوع على الوجود. الصلاة مثلا بلغة العرب الدعاء. ولكنها في استعمال الشرع العبادة المخصوصة. كذلك الصيام باللغة مطلق الامساك وفي الشرع له معنى خاص وكذلك الحج والزكاة. حينئذ وجودها يكفي في الوقوع. منقولة
منقولة يعني الشارع نقل اللفظ من الدلالة على افراده على الجهة العموم الى الدلالة على بعض افراده بمعنى ان فيه ردا على قول الجبيني وغيره ان الشارع جاء الى المعنى اللغوي وابقاه كما هو وانما زاده بعض القيود والشروط
وهذا قول فاسد انما الصحيح انه نقل اللفظ من الدلالة على جميعهم مسماه الى الدلالة على بعض مسماه. كما هو الشأن في المثال السابق. فاللفظ اذا وضع لمعنى ثم نقل في الشرع الى معنى ثان لمناسبة بينهما. وغلب استعماله في المعنى الثاني يسمى منقولا شرعيا
على الصحيح الذي عليه اكثر العلماء. حتى قال ابن برهان قال به الفقهاء قاطعا. هذا هو الصحيح. ان الشرعية واقعة وان من انكرها قول فاسد. وان منقولة ومن قال بانها بقية على اصل المعنى اللغوي وزد عليها شروط وقيود كذلك قول فاسد والصائم قدمه المصنف قال
لانه لا يمتنع وضع الشارع اسما لمعنى. لان دلالته ليست ذاتية ولا يجب اسم لمسمى لجواز ابداله اول وانتفائه قبل التسمية. وهذا دليل عقلي. والصواب ان يستدل بالوقوع. كما ذكرنا في المشترك والمترادف انه ما دام انه واقع يكفي
تأتي بالامثلة فحسب. قال الصلاة اذا قال النبي صلى الله عليه وسلم او الله عز قال اقيموا الصلاة. ماذا تفسروها؟ اقيموا الصلاة يعني ادعوا الله تعالى. لا ليس هذا المراد. فتجد
القرآن من اوله لاخره اذا امر بالصلاة اراد به العبادة المخصوصة. والنبي صلى الله عليه وسلم كذلك. واذا تكلم الصحابة كذلك حينئذ الصلاة في في الشرع تحمل على ماذا؟ على العبادة المخصوصة. على العبادة المخصوصة. هذا فرق بينها وبين المعنى اللغوي. اذا هي موجودة وله انكار هذا في
المكابرة قال والقطع ان الصلاة لغة الدعاء والاتباع والزكاة النماء والصوم امساك مطلق والحج قصد مطلق هذا بلسان العرب لكن لم تستعمل كذلك في في الشرع وهذا مجمع عليه. وشرعا لامور معروفة. ولذلك قال المصنف رحمه الله تعالى وهي ما استعمله الشرع
اراد ان يفسر لنا ماذا الحقيقة الشرعية ما هي؟ قال ما استعمله الشرع؟ ما استعمله الشرع. هذا فيه اشكال يعني تعريف الحقيقة الشرعية بان نوسع ما له الشرع يعني ما نطق به الشرع
ووجدنا الشارع قال الحمد لله رب العالمين. اذا الحمد وهذا حقيقة شرعية. لله حقيقة شرعية. ربي حقيقة شرعية. العالمين القرآن كله واستعمل السماء والارض والجبال وزلزلة الى اخره. هل لها حقائق شرعية تخالف الحقيقة اللغوية؟ الجواب ولا. اذا قول ما استعمله الشرع في
في تعميم وفي اشكال وهو ان كل لفظ جاء في الشرع معناه ماذا معناه انه حقيقة شرعية وليس كذلك. بل المراد ما وضعه الشارع ابتداء باعتبار وضعه الخاص منقولا عن المعنى
يعني يخالف الوضع اللغوي. هنا نقول حقيقة شرعية. هنا نقول هذه حقيقة شرعية. واما قول ما استعمله الشارع نقول الاستعمال ما هو اطلاق تفظي ارادة المعنى. واستعمل الشارع الجبال والجبال هي الجبال. لم ينقل عن اصلها. واستعمل الارظ اذا زلزلت الارض اي ارض هذه
هل الارض اللغوية ام شرعية اخرى غير اللغوية؟ لا هي نفسها هي عينها بل اكثر ما بالقرآن والسنة هو حقائب لغوية هذا هو الاصل فيه حينئذ نقول ما استعمله هذا في في نظر ودخل فيه الحقيقة اللغوية الاستعمال الشرعية وليس المراد كذلك
حينئذ نقول ما استعمله الشرع يعني ما وضعه الشرع هذا الاصل استعملوه نفسره بالوضع او نعدل العبارة ما وضعه الشرع دالا على على معنى غير ما دل عليه اللفظ في اللغة. اي الذي صار له معنا شرعي
قال رحمه الله تعالى كصلاة للاقوال والافعال كصلاة للاقوال والافعال يعني الاقوال المخصوصة والافعال المخصوصة. يعني نقدر له والا الصلاة ليست لمطلق الاقوال اطلق الاقوال هنا لاقوالنا افعال كل قول يسمى صلاة في الشرع جواب لا. كل فعل يسمى في الشرع صلاة الجواب لا. اذا لاقوال مخصوصة وافعال
مخصوصة. فاستعمل الشارع لفظ الصلاة وهو في المعنى اللغوي. موظوع للدعاء استعمله في ماذا؟ في اقوال مخصوصة وافعال مخصوصة وهو ما يعنون له بالعبادة المقصوصة المعينة وهذا واضح قال وايمان
يعني وكايمان لفظ الايمان استعمال الشرع لايمان لعقد بالجنان يعني عقيدة بالجنان يعني بيه بالقلب ونطق باللسان وعمل بالاركان. فدخل في تعريف الايمان كل الطاعات قوليا والاعتقاد القلبية والعملية. فشمل الايمان جميع هذه الاركان الثلاث. وهذا وافق فيه المصنف مذهب اهل السنة والجماعة في تعريف الايمان
على تعريف الايمان يدخل تحته ثلاثة اركان عقد بالجنان ونطقن باللسان وعمل بالاركان بالجوارح. وكلها اركان وكلها اركان. فقول عمل بالاركان يدل على ان الاركان يعني الجوارح جزء من مسمى الايمان
فليست هي خارجة عنها سواء كان شرط الصحة او شرط كمال فالاول موافق في المعنى والثاني مخالف في المعنى وانما نقول مسمى الايمان او الاعمال الجوارح داخلة في مسمى الايمان دخول الاركان في المهيات
بحيث يتوقف عليها الايمان وجودا وعدما. وجودا وعدما وهذا هو الحق. ومن قال بان الاعمال شرط كمال فهذا قول مرجع. وليس بقول لاهل السنة والجماعة البتة. انما هو افتراء على اهل السنة. ولذلك قال فدخل كل الطاعات سواء كانت قولية او اعتقادية او كانت
الاعمال والجوارح. وهما اي الصلاة والايمان يعني بعدما بين لنا الصلاة في الشرع والايمان في الشرع قال وهما اي الصلاة والايمان لغة اي في اللغة قبل جعلها حقيقة شرعية الدعاء هذا في الصلاة
والتصديق بما غاب. على قول على المشهور بان المراد بالايمان في اللغة التصديق. وقيل الاقرار هذا او ذاك المراد هنا ان الشارع نقل الايمان عن التصديق او عن الاقرار الى معنى اخر. وهو ما شمل الاركان الثلاثة السابقة. يعني ان الصلاة في اللغة الدعاء
الايمان في اللغة التصديق بمغاب قولا كان او فعلا. قال الله تعالى وما انت بمؤمن لنا اي مصدق لنا ولو كنا صادقين. قال الاوزاعي  كان من مضى ممن سلف لا يفرقون بين الايمان والعمل هذا محل اجماع بين السلف ان الاعمال اعمال الجوارح
في مسمى الايمان والمراد بالدخول انها ركن فتوقف الايمان عليها توقف الماهيات على اركانها وليس بخالدها. وهذا حكاية اجماع من امام الاوزاعي رحمه الله تعالى والمسألة مبسوطة به موظعها قال ويجوز الاستثناء فيه
يعني في في الايمان هذه مسألة عرضية لماذا؟ لانه لما قال دخلت جميع الطاعات حينئذ قال يجوز يجوز يعني لا يجب ولا ولا يحرم. حينئذ باين بهذا القول جواز قول من قال بانه يحرم الاستثناء
وقول من قال بانه يجب الاستثناء فكلاهما قولان متقابلان. وقوله يجوز هذا ليس على الاطلاق كما سيأتي. ويجوز الاستثناء فيه يعني في ايمان لانه يشمل العقيدة والقول والفعل وليس كل انسان قائما بالفعل او بالقول وصح فيه الاستثناء. انا مؤمن ان شاء
هذا ما باستثناء انا مؤمن ان شاء الله هل يصح او لا يصح؟ قالوا المصنف يجوز لماذا؟ لانه اذا قال انا مؤمن يعني جئت بجميع الطاعات. وهذا لا يصدق. فاذا قال ان شاء الله حينئذ صدقة
فقوله انا مؤمن ان شاء الله دل كلام المصنف رحمه الله تعالى على جوازه لكن المصنف هنا اطلق العبارة قال يجوز مطلقا وهذا فيه نظر بل قد يحرم لا مطلقا وان في بعض الصور قد يجب لا مطلقا وانما في بعض الصور
قال بعضهم قد يكون حراما او كفرا اذا قاله مترددا قال انا مؤمن ان شاء الله اراد به التعليق واراد به حقيقة الايمان العقد والنطق هذا صار ماذا؟ ردة على الاسلام. لماذا؟ لان الايمان يشترط فيه الجزم. فاذا انتفى الجزم انتفى
الايمان. اذا اذا قال انا مؤمن ان شاء الله وكان مترددا في اصل الايمان كفرا هو حرام حينئذ وهذا كفر لانه ينافي الايمان لانه لا بد فيه من الجزمين. وقد يكون واجبا
ان يقول انا مؤمن ان شاء الله متى؟ قالوا اذا خافت تزكيته فلا تزكوا انفسكم هذا منهي عنه فاذا خشي على نفسه التزكية بانه جاء بالايمان على وجهه او الرياء او نحو ذلك وجب ان يقول انا مؤمن ان شاء الله
لان البعد عن المحرم هنا لا يتم الا بهذا اللفظ فتعين فما به ترك المحرم يرى وجوب تركه في عمان مندرة. اذا قد يكون واجبا اذا خاف الانسان من تزكية نفسه. فهنا يجب لقوله تعالى فلا تزكوا انفسكم
حينئذ اذا زكى نفسه وقد جزم بانه من اهل الجنة. لانه قال انا مؤمن وزكى نفسه بانه اتى بجميع الطاعات. اذا ثبت اثبت لنفسه ماذا يعني من لم يفوت شيئا من الايمان فهو من اهل الجنة. ولا يشهد شخص لنفسه
بالجنة الا بنص. واذا لم يرد نص فالاصل فيه المنع. وقد يكون مباحا. وذلك بثلاث سور. يعني الاستثناء يكون مباح في ثلاث صفوف وعليه يحمل كلام المصنف. يجوز الاستثناء فيه في ثلاث سور. الاولى اذا قصد التبرك بذلك. هذا مؤمن
ان شاء الله تبركا باسم الله تعالى ثانيا او قصد بيان الواقع كيف قصد بيان الواقع؟ انا مؤمن ووقع ايماني بمشيئة الله. ولا شك انه لا فعل يقع في الدنيا الا بمشيئة الله. هذا بيان الواقع
انا مؤمن ان شاء الله ولذلك اذا قيل هل صليت المغرب؟ هل صليت المغرب ان شاء الله؟ يصح او لا يصح؟ نعم اذا اريد ببيان الواقع صح يعني وقع الصلاة بمشيئة الله تعالى. ما اسمك؟ قال احمد ان شاء الله
هذا لا يصح لا يصح الا اذا قصد به التبرك لله اذا قصد به التبرك لانه لم ينقل عن عن الاعراب لكن لو اراد ان يقصد بيان الواقع لا ينازع. او قصد التعليل هذا النوع الثاني
رصد التعليل ايماني سببه مشيئة الله تعالى. يعني السببية. هو مقالب لما مضى. انا مؤمن ان شاء الله. يعني سببه في ايجاده ووقوعه مشيئة الله تعالى. فصار اطلاق جواز الاستثناء بالايمان بكلام المصنف فيه نظر. والصواب
ويحمل الجواز على ثلاثة سور المذكورة. اذا قصد التبرك بذلك او قصد بيان الواقع او قصد التعليم. وفي هذه الاحوال الثلاث يكون جائزة واما القول بانه يحرم مطلقا وضعيف والقول بانه يجب مطلقا ها وضعيف
قال هنا وقد تصير الحقيقة مجازا وبالعكس يعني الحقيقة تكون مجازا والمجاز يكون حقيقة. وهذا باعتبار ما سبق. اذا فهمت الاقسام الثلاثة السابقة فهمت المراد. يعني الصلاة باعتبار اهل اللغة انتبهوا الصلاة باعتبار اهل اللغة انا لغوي
اطلقت لفظ الصلاة في الدعاء. صار ماذا حقيقة صار حقيقة اطلقت اللغوي اطلق الصلاة في في العبادة المخصوصة صار ماذا؟ مجازا. اذا لفظ واحد باعتبار المتكلم يكون حقيقة في موضع اذا اريد به شيء ومجاز في اخر. الشارع اذا قال الصلاة بمعنى الدعاء وصلي عليه
اذا قيل المراد به الدعاء صار مجازا. واذا قيل الصلاة اقيموا الصلاة العبادة المقصوصة صار حقيقة هذا مراد بهذه المسألة. وقد تصير الحقيقة اللغوية مجازا وبالعكس وبالعكس هنا مثل العرفية
وهي وضع الدابة لكل ما دب. اذا استعمل اللغوي الدابة لكل ما دابة. حينئذ نقول هذا استعمال حقيقي اذا استعمله في ذوات الحافظ فقط نقول هذا مجاز باعتباري نفسي اصحاب العرف واهل العرف اذا استعملوا الدابة في كل ما يدب على الارض. هذا مجاز. اذا استعملوها فيما
ذوات الحوافظ له رجلان. صار ماذا؟ صار حقيقة. اذا اللفظ الواحد يصير حقيقة ومجازا باعتبارين قال والمجاز هذا النوع الثاني المقابل للحقيقة. يعني دلالة الدلالة باللفظ اما حقيقة واما مجاز. سبق الكلام على
قال والمجاز مجاز اصله من حيث الوزن مفعل نخوض من الجواز وهو العبور والانتقال العبور والانتقام جاز الطريق يعني عبره وانتقل جاز البحر يعني عبره. فاصل مجاز اصل مجوز على وزن مفعل
على وزني مجد وز لكن الذي سمع في لسان العرب مجاز حينئذ لابد من الرجوع للاصل وتعليله. فنقول مجوز مجاز اريد قلب الواو الفا. ولا تقلب الواو الفا الا اذا تحركت وانفتح ما قبلها. هنا تحركت ولم ينفتح ما قبلها. اما ان نقول
وهو اسلم انه اكتفاء بجزء العلة وقلبت الواو الفا. وهذا لا اشكال فيه. او نقول نقلت حركة الواو الى ما قبلها صارت الجيم محركة. حينئذ لنا نظران قبل النقل وبعد النقل. وقد تحركت الواو قبل النقل. وفتح ما قبلها بعد النقل فكتبت الف
فاصل مجوز بفتح الميم والجيم نقلت حركة الواو الى الجيم فسكنت الواو وفتح ما قبلها وهو الجيم فقلبت الواو الفا على القاعدة ليس على قاعدة الا بالنظرين او على جزء القاعدة على جزء القاعدة فصار مجازا
ثم اذا كان مجاز على وزن مفعل معلوم ان ان مفعل في اللغة قد يكون مصدرا وقد يكون اسم مكان وقد يكون اسم زمان يعني يأتي ويراد به هذا او ذاك او ذاك. والذي يميز هذه المعاني الثلاث هو السياق هو السياق. حينئذ
المجاز من معنى الاصطلاح الاتي تعريفه اما مأخوذ من المصدر او من اسم المكانة لا من اسم الزمان لا من القسم الزماني. لماذا؟ لعدم العلاقة فيه بخلافهما. يعني المصدر ثم علاقة
والمكان ثم علاقة. اما الزمن فليس بينهما علاقة البتة. حينئذ لا يكون مأخوذا من اسم الزمان. فانه ان كان من المصدر فهو به الى الفاعل الملابسة كعدل بمعنى عاد او من المكان له فهو من اطلاق المحل على الحال
ومع ذلك ففيه تجوز اخر. لان الجواز حقيقة للجسم لا للفظ. وكيف يقال بان بان اللفظ مجاز هل اللفظ يجوز بنفسه؟ الجواب لا. حينئذ استعماله في المعاني هذا هذا هذا مجاز استعماله في المعاني هذا مجاز
لان الجواز حقيقة للجسم لا للفظ. لانه عرظ لا يقبل الانتقال فهو مجاز باعتبارين. فالمجاز هو اللفظ الجائز من شيء الى اخر تشبيها بالجسم المنتقل من موضع الى اخر وحده بالاصطلاح قوله قول مستعمل بوضع ثان بعلاقة هنا هذا لا اشكال فيه اسم الجنس الذي هو اسد موظوع لفرد من افراد النوع لا بعينه
يعني لا مشخص. اذا قلنا موظوع لفرد من افراد النوع بعينه يعني مشخص لكن لا معين اذا قلت زيد هذا معين في الخارج لكن المراد هنا انه غير معين او لا غير معين واضافته للقهوة طيب
احسن اي نعم نعم قال رحمه الله تعالى في تعريف المجاز والمجاز يعني حد بالاصطلاح قول مستعمل. عرفنا قول انه اولى من لفظ لما سبق. ويرد عليه ما يريد. مستعمل احتراز
عن المهمل. لكن القول اذا استعمل في الموضوع حينئذ لا نحتاج الى الاحتراز. وعن اللفظ قبل اعمالي فانه لا حقيقة ولا مجاز. يعني يقال هنا ما قيل فيما فيما سبق. وانما زاد المصنف او زاد بالتعريف بوضع ثان
لان قوله قول مستعمل شمل الحقيقة والمجاز. والحد انما هو اراد به المجاز. فقال بوظع ثان يعني لا اول فاخرج ماذا؟ فاخرج الحقيقة. اخرج الحقيقة. ويقال في قولنا بوضع كذلك ما قيل فيما سبق. ويختلي باختلاف
باختلاف الواضع. قوله بوضع ثان احتراز عن الحقيقة فان استعماله لها فان استعماله فيها بوظع اول وعلم من قوله بوضع ثان ان المجاز يستلزم وضعا سابقا عليه بوظع ثان يعني لابد ان يكون ماذا؟ مستلزما علم من قوله بوظع ثاني ان المجاز يستلزم وظعا سابقا
ومن ثم كان اللفظ في اول الوظع قبل استعماله فيما وظع له ليس بحقيقة ولا مجاز. قيل وهذا لا خلاف فيه. وعلى سابقا يكون التعليم. لعلاقة هذا احتراز من الاعلام المنقولة فانها نقلت واستعملت في غير ما وضع له لكن ليس بينهما علاقة ليس بينهما علاقة فهي حقيقة كما
سيأتي. احتراز من الاعلام المنقولة ككلب سمى الكلب الاصل فيه الحيوان المعروف. يسمى به شخص مثلا يقول كلب هل هو مجاز قل لا ليس مجازا لماذا؟ مع كون الكلب هذا من قول اخذ من مسماه الحيوان الى شخص ما حصل فيه النقل
قل نعم النقل موجود ولذلك نقول اعلام منقولة لكن ليس بينهما علاقة. ليس بينهما علاقة وكذلك بكره. لان نقلها ليس لعلاقة فليس بمجاز. ومثل استعمال لفظ الارظ في السماء او العكس. هذا لا يصح ان يكون
العلاقة. والعلاقة هنا المراد بها المشابهة الحاصلة بين المعنى الاول والمعنى الثاني. يعني لا بد من مناسبة بين المعنى المنقول عنه الى المعنى اليه فلا يأتي هكذا عبثا فيأخذ لفظا فيضعه على لفظ دون ملابسة دون ملابسة او مناسبة وانما لابد
فمن قيد وهو ان يكون ثم مشابهة او معنى قريب يكون مشتركا بين المعنيين المنقول عنه والمنقول اليه فلا يسمي الارض سماء ولا السماء ارض هذا لا يصح لعدم وجود المناسبة. اذا
العلاقة هنا المشابهة حاصلة بين المعنى الاول والمعنى الثاني. بحيث ينتقل الذهن بواسطتها هذه المشابهة عن محل المجازئ للحقيقة. لانه لو لم تكن علاقة من المعنيين لكان الوضع بالنسبة الى المعنى الثاني اول. فيكون حقيقة
تنفيهما وهو باطل وهو وهو باطل. اذا اشترط هنا المصنف العلاقة بين المحل المنقول عنه محل المنقولة اليه العلاقة حينئذ ما ينتقل الذهن بواسطته عن محل الحقيقة الى المجازم. وتعتبر العلاقة باصطلاح التخاطب بحسب النوع حسب
النوعي والا لجاز استعمال كل لفظ لكل معنى بالمجاز وهو باطل قطعا. او محله اتفاق والعلاقة هنا بفتح العين على الاصل في المعاني وقيل بكسرها  وبكسرها على التشبيه بالاجسام من علاقة الصوت. يعني الاصل فيها هنا الفتح علاقة. بناء على ماذا
على المعاني وقيل علاقة بالكسر بناء على التشبيه بالاجسام من علاقة الصوت. اذا قول تعمل بوضع ثان لعلاقة لعلاقة انظر هنا المصنف لم يشترط القرينا. لم يشترط القرينة. لماذا  لان المجاز عند الاصوليين يختلف عن المجاز عند البيانيين. هذا من الفوارق بل من اهم الفوارق هنا. ان البيانيين
القرين ولذلك يمتنع عندهم ان يراد باللفظ الحقيقي والمجاز ممنوع لماذا؟ لان القرينة تمنع من ارادة المعنى الاصلي. واما عند الاصوليين سيأتي بحث ان شاء الله تعالى هل يجوز استعمال اللفظ في معنييه؟ الحقيقي والمجاز. هذا لا يتصور الخلاف. المسألة من اصلها. لا تتصور اذا
القرينة لماذا؟ لان القرينة اللفظية او العقلية او الحالية تمنع من ارادة المعنى الاصلي. فكيف حينئذ نقول يجوز ان اعمل اللفظ في معنييه الحقيقي والمجاز هذا غير وارد. وهنا المصنف اسقط القرينة لان المجاز عند الاصوليين لا يشترط فيه القرينة وعليه ينبني
خلاف حينئذ ما يذكره البيانيون لا ينزل على ما يذكره الاصوليون فبينهما فرق وشمل الحد هذا الحد انواع المجاز   اللغوي والشرع والعرفي. اللغوي كالصلاة في العبادة المخصوصة. هذا مجاز لغوي. والشرع كالصلاة في
الدعاء والمجاز العرفي كالدابة في ذوات الاربع. هل شمله التعريف؟ يقول نعم. ولذلك قال بوظع وليس المراد به الوضع اللغوي وانما المراد به باعتبار الواضع. فيدخل فيه الواضع اذا كان اهل اللغة او الشرع او
العرف. فاللفظ الواحد بالنسبة الى المعنى الواحد قد يكون حقيقة بالصلاح مجازا باصطلاح اخر. كمن مر المثال كلبظ الصلاة مثلا بالنسبة الى الدعاء فانه حقيقة باصطلاح اهل اللغة مجاز بالصلاح اهل الشرع
وبالنسبة للافعال المقصوصة بالعكس حقيقة في الشرع مجاز في في اللغة. ثم قال رحمه الله تعالى ولا يعتبر لازم ذهني بين المعنيين  يعني فيما سبق وان لابد من تلازم في المعنيين. هل المراد به اللزوم الذي هو عدم الانفكاك؟ يعني هل
المراد باللزوم هنا اللزوم المنطقي اما المراد به الترابط والارتباط فحسب الغالب الثاني. فقول الاصوليين كقول البيانيين في معنى اللزوم اعم من معنى اللزوم عند من؟ عند المناطق. ولا يفسر هذا هذا بذاك. ولذلك قال ولا يعتبر لازم ذهني بين المعنيين
يعني المنقول منه واليه وان كان مبنى المجاز على الانتقال من الملزوم الى اللازم وليس معنى اللزوم هنا عدم الانفكاك في الذهن. كما هو الشأن عند المناطق او الخارج بل تلاصق واتصال ينتقل
سبب من احدهما الى الاخر في الجملة. يعني ارتباط وعلاقة بين المعنيين. قد ينفك في الخارج دون الذهن او قد ينفك بالذهن دون دون خالص. المراد فقط الترابط والالتزام. ولا يعتبر لازم ذهني بين المعنيين
فان اكثر المجازات المعتبرة عارية عن اللزوم الذهني. ثم قال رحمه الله تعالى بعدما بين لنا حقيقة المجاز لماذا يعدل عن عن الحقيقة للمجاز؟ لماذا؟ اذا كان الاصل في استعمال اللفظي هو الحقيقة. لماذا ننتقل الى
قال وصير اليه. يعني عدل اليه الى المجاز لامور ذكر منها ثلاثة قال لبلاغته لبلاغته اي بلاغة المجاز كصلاحيات للسجع والتجنيس ونحوهما وهذا لا اشكال فيه وواضح او ثقلها يعني ثقل لفظ الحقيقي
ويأتي بلفظ هو مجاز لكنه خفيف على اللسان. قالوا كالعدول عن لفظ الخم فقيق  بفتح القاء المعجمة وسكون النون وفتح الفاء وكسر القاف واسكان المثناة من تحت واخره قاف اسم للداهية
فقير الى لفظ النائبة او الحادثة نائبا هذا مجاز والحادثة مجاز والخنفقير هذه حقيقة وبها ثقل على اللسان لكنه ليس بكثير هذا قليل ونحوهما اي نحو ما ذكرا من بلاغة المجاز وثقل الحقيقة من بشاعة اللفظ
كالتعبير بالغائط عن الخارج. هذا مجاز ومن ذلك جهل المخاطب الحقيقة. هذا ان ان وجد او كون المجاز اشهر منها. المجاز اشهر من الحقيقة واعرف او كون معلوما عند المتخاطبين. ويقصدان اخفاءه عن غيرهما. هذا كذلك يعني معنى ثالث ولا اريد اللفظ الحقيقي
بلفظ مجاز من اجل الاخفاء والتلبيس على الغير او عظم معناه يعني في معنى عظيم ليس فيه الحقيقة كقوله سلام الله على المجلس العالي ما قال على زيد قال على المجلس العالي فهو ارفع في المعنى من قول
الله عليك او كون المجاز ادخل في التحقير لمن يريده. هذه ثماني فوائد في العدول عن الحقيقة لا الى المجاز. ثم قال ويتجوز بسبب قابلي الى اخره. يعني يصار الى المجاز لعلاقته كما مرة في الحد السابع
لابد من علاقة بين المجازي والحقيقة. ولا يكفي مجرد الاشتراك في امر ما والا لجاز اطلاق كل شيء على ما عداه. وانما يسار الى المجاز قال في خمسة وعشرين نوعا من انواع العلاقة. يعني لعلاقة
هل هي محصورة؟ او انها غير محصورة؟ المشهور عند البيانيين والاصوليين انها محصورة واختلف في العد محصورة واختلف فيه بالعدل. فاكثر ما قيل بضع وثلاثون نوعا من انواع العلاقة. وهذه ليست بكثيرة. لكن الصحيح انها اكثرها
داخل بعضها في في بعض وما ذكره مصنفنا خمسة وعشرين نوعا من انواع العلاقة للعامدي. كل جهات التجوز لا تخرج عن هذا وقال ابن قاضي الجبل حصلوا العلاقة بناء على الاستقراء في خمسة وعشرين نوعا. واوصلها الصبي الهندي الى احد وثلاثين نوعا. وزاد غيره عليه. وقال
فبعضهم فيها تداخل هذا هو الصحيح ان فيها تداخل ولذلك السيوطي في عقود الجمان وهي مؤلفة في اصلها في المجاز لم يتجاوز عشرة انواع من من العلاقة. وبعضها داخل في في بعض
قال بسبب قابلي يعني النوع الاول من انواع العلاقة اطلاق السبب على المسبب. اطلاق السبب على المسبب. اطلاق السبب على المسبب حينئذ ما هو المجاز ها السبب وما هو الحقيقة المسمم
وهو اربعة اقسام. يعني هذا النوع الاول اربعة اقسام. الاول القابلي يسميه البعض المادي. بسبب قابلية او سماه بعضهم المادي. اي عن مسبب وهو تسمية الشيء باسم قابله. يعني الذي يقبله تقبل الشيء وقبله
يقبله قبولا مدح القاف لقولهم ماذا؟ سال الوادي الوادي هنا فيه مجاز عن الماء الوادي هذا اسم للمحل تجوز به عن الماء. والاصل سال الماء في الوادي. لماذا؟ لكون الوادي يقبل سيلان الماء. لكون الوادي
يقبل سيلان الماء هكذا مثل به مصنف هنا وان كان هذا اقرب الى تجوزي بالمحل عن الحال تجاوزوا بالمحل عن عن الحال. وهذا اقرب الى ما ذكره رحمه الله تعالى. قال هناك قولهم سال الوادي والاصل سال الماء في الوادي
لكن لما كان الوادي سببا قابلا لسيلان الماء فيه. صار الماء من حيث القابلية كالمسبب عنه. فوضع لفظ الوادي موضعه. بسبب قابلي سماه بعض مادي. قال وصوري بسبب قابلي وصوري اي وبسبب صوري كقولهم
هذه صورة الامن والحال اي حقيقته. والمثال فيه شيء من الاشكال. سورة الامر يعني الواقع. فجعل الامر كان له ماذا كان له صورة وصورة في الاصل هي الحقيقة او الشكل او الهيئة او المثال. وهذا يعبر به عن الحقائق. والامر الشأن
وليست له صورة. الثالث السبب الفاعلي قالوا فاعلي وهو المشار اليه بقول فاعلي اي وبسبب  كتسمية المطر باسم السحاب لقوله نزل السحاب اي المطر. يعني من السحاب لكن فاعليته باعتبار العادة كما تقول احرقت النار
وكقولهم للمطر سماء لان السماء فاعل مجازي للمطر. بدليل قولهم امطرت السماء وكما مر قول الشاعر اذا نزل السماء بارض قوم راعيناه وان كانوا غضابا اي المطل. حينئذ اطلق هنا السبب على المسبب باعتبار
هذا باعتبار كونه فاعلا. وهذا فيه تفصيل هذا فيه تفصيل. ان كان هذا الكلام صادرا ممن ينكر تأثير الاسباب فهو قول باطل يعني نسبة هذه الاشياء الى الله تعالى مباشرة ولا اثر للاسباب هذا ليس قول اهل السنة والجماعة انما هو قول الشاعرة. والسبب لا يؤثر وانما حصل
تسبب عند عند السبب وان كان الذي اراده سني بمعنى انه يطلق السبب. والسبب له تأثير. وانما تجوز لان الاصل في الخلق انما هو لله عز وجل فلا اشكال فيه. فينظر فيه من
للحيثية وغائي اي ويتجوز بسبب غائي عن مسبب كتسمية العصير خمرا والحديد خاتما والعقد نكاحا لانه غايته. لانه غايتهم. يعني غائي قال هذا العصير خمر لم يعصر بعد لم يعصر بعد نقول هذا ماذا؟ هذا
هذا غائي يعني اطلق عليه باعتبار مآله. باعتبار غايته منه الحديد. تقول هذا الحديث خاتم وليس بخاتم هو في نفسه. لكن لكونه الى الى الخاتم النوع الثاني اطلاق العلة على المعلول وهو المراد بقوله وبعلة هذا يأتينا بعد الصلاة ونقف على هذا والله اعلم
صلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
