بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد ما زال الحديث
البصر الذي عقده المصلي رحمه الله تعالى في في الاشتقاق. عرف الاشتقاق رد لفظ الى اخره لموافقته قيل له في الحروف الاصلية ومناسبته في المعنى. عرفنا ان هذا الحد انما يصدق على
الاصغر. واذا اطلق الاشتقاق او المشتق انصرف الى هذا المعنى. ثم قالوا لابد من تغيير ولو تقديرا يعني محققا او مقدرا. المراد بالتغيير هنا ما يذكره اصحاب الفن او خمسة عشر نوعا
اما زيادة حرف او نقصان او تغيير حركة او نحو ذلك. مثلا نصر هذا مصدر فعل الماضي على وزنه فعله تغير تغير في ماذا؟ في الحركة كانت العين ساكنة صارت مفتوحة نصر
ينصر زيد فيه حرف ناصر زيد فيه حرف منصور كذلك تغيرت الحركة منصور صار ونصير هذي كلها اشتقاقات من المصدر وحصل فيها التغيير كما هو ملحوظ واضح بين وهذا الذي
المصنف رحمه الله تعالى ولو تقديرا اراد به بعض الالفاظ التي سوى فيها المفرد والجمع حينئذ اختلفوا كيفية التقديم على ما مضى بيانه. ثم عرف المشتق الذي هو فرع الاشتقاق. الاشتقاق هذا وصف فاعل. فعل يوجد من فعل من فاعله. واما المشتق فهو وصف لي للفظ
لابد له من من فاعل. قال المشتاق فرع وافق اصلا بحروفه الاصولي ومعناهم. ثم بينما يتعلق الاخرين وهو الاوسط والاكبر. عرفنا ان الاوسط هذا الاكثر على اثباته واما الاكبر فالاكثر على على نفيه لعدم الفائدة يقل هذا مشتق من ذا؟ فاذا ما الفائدة فيه؟ لا ينبني عليه شيء البتة. ثم قال رحمه الله تعالى
ويضطرد كاسم الفاعل ونحوه. وقد يختص كالقارورة ويضطرد الاشتقاق يعني استعمالا في ما هو قسم الفاعل؟ بمعنى ان اسم الفاعل معلق على ذات وصفة. حيثما وجد بالمعنى صدق عليه اسم الفاعل. ضارب هذا اسمه فاعل مأخوذ من الضرب. حينئذ يصدق على كل من وقع منه الضرب. لماذا
لانه ولد منه المعنى الذي صح وصفه به بهذا الاسم. حينئذ نقول هذا هذا مضطرد. فخالد اذا ضرب نقول هذا ضارب وعمرو وكذلك اذا ضرب نقول هذا ضارب هلم الجرة. فلا يختص بواحد دون دون اخر. لماذا؟ لانه انما اشتق من المصدر للدلالة على
متصلة بي بصفة وهذه الصفة المضطردة حينئذ اذا كلما وجد المعنى وجد المشتق. وهذا الذي عناه بقوله ويطرد الاشتقاق واقعا استعمالا فيما هو كاسم الفاعل كضارب ونحوه مما في معناه. يعني كل مشتق
من غيره مما يعانون له النحات بالمشتقات او ما يزاد عليه عند الصرفيين كذلك بالمشتقات. لان المشتقات عند الصرفين اعم من المشتقات عند النحات. لان النحات يعنون بالمشتق ما يعمل. واما الذي لا يعمل ولا يدخلونه في في المشتق. كاسم
الة مثلا مفتاح هذا لا يعمل عندهم. ولا يعبرون عنه بانه مشتق بخلاف من؟ بخلاف الصرفية. لانه مأخوذ من من غيرهم. قطع النظر عن كونه يعمل او لا يعمل ويسمى مشتقا. واما عند النحات فيعبرون بالمشتق عما يعملوا. وما لا يعمل فلا يدخلونه في هذا المحل
ولذلك قال كاسم الفاعل ونحوه يعني مما في معناه. كاسم المفعول فمضروب. هذا يطلق مضروب على كل ذات ان وقع عليها الضرب ومقتول يطلق على كل ذات وقع عليها او بها القتل وضارب وقاتل
وصائم ومصل هذه كلها اسماء فاعلين تدل على ذات وقع منها هذا الحدث. فلا يختص به زيد دون عامر من من والصفة المشبهة كذلك كالحسن الوجهي وافعل التوظيف كاكبر واسم المكان كملعب واسم الزمان كالموسم واسم
التك الميزان فالمشتق يضطرد اطلاقه في جميع مدلولاته. فان الضارب مثلا يطلق على كل من ثبت له الضرر لفظ الظالم هذا سن فاعل. وكذلك المضروب والحسن الوجه وغيرها. وهذا هو الاصل فيه. الاصل في المشتق لانه هو
الاشتقاق انما نشتق فرعا من اصل ليدل على ذات وصفة هي على ذات وصفة هذا الاصل فيه في الافتقار. ما الفائدة التي تكون مرجوة من الاشتقاق من رد فرع الى اصل هو الدلالة على ذات مثلا ووصفته. لو كان الاشتقاق لا ينبني عليه الطرد
حينئذ ما الفائدة منه؟ قل لا فائدة فيه. ولذلك ما كان مختصا هذا معدود الالفاظ. وليس عندهم الا الدبور ونحوه وما ذكره كالقارورة هل يختص بمحله ولو كان ملاحظا فيه المعنى لكن لا لا يطرد في غيره. قال وقد يختص قد هذه للتقليل
يختص يعني الاشتقاق. فلا يضطرد كما هو الشأن في اسم الفاعل ونحوه كالقارورة كافة للتمثيل. واحدة من الزجاج فانها مختصة بالزجاجة. قارورة مختصة بالزجاجة. مع انها تدل على ماذا؟ على القرار والاستقرار
قارورة من زجاجة استقر فيها الماء وسميت قارورة من الاستقرار اذا فيه معنى الاستقام. عندنا رد فرع الى اصل لكن هل كلما وجد شيء مما ما استقر في شيء ما يسمى قارورة؟ الجواب لا. لا يتعدى. وانما يختص بالمحل فحسب. وهذا يحتاج الى الوقوف
على تنصيص اهل العلم من ائمة اللغة على ذلك. والا الاصل هو السابق ويطرد هذا الحكم الاصل. وقد يختص على قلة وهذا موقوف على على السماع وهو ناد في الفاظ معدودة وان الاصل انه كلما وجد شيء مستقر في شيء من مايع انه يسمى قارورة
لكن اختص هنا لمعنى وقد يختص الاشتقاق فلا يطرد في كل موضع كما هو الشأن في اسم الفاعل ضرورة فانها مختصة بالزجاج فلا تتعداها. وان كانت قارورة مأخوذة من القرن في الشيء. اذا فيه معنى الاشتقاق
وعندنا قارورة فيهما عن اشتاق كما هو الضرب والضارب لكن لا يضطرد كما هو الشأن فيه في السابق ولم يطردوا ذلك الى كل ما يقر فيه الشيء من خشب او خزف او غير ذلك. وانما اختص بالقارورة من الزجاج فحسب. فما عداه فلا. فلو
الماء او الماء في خشب لا نقول هذا ماذا؟ هذا قارورة. بناء على ان كل ما استقر في شيء فهو قارورة. وكذب رائن منزلة للقمر وان كان من الدبور فلا يطلق على كل ما هو موصوف بالدبور. بل يختص بمجموع خمسة كواكب من الثور
وهو المنزل الرابع من منازل القمر المعاقب للثريا. وكذلك العيوق والسماك قاله العظم. اربع الفاظ. وكأن عدم الاضطرار لماذا؟ ما السبب هنا؟ عدم الاضطرار لكون التسمية لا لهذا المعنى فقط بل لمصاحبته له
يعني لا لكون المعنى ملاحظا في التسمية. فليس المعنى داخلا في الاسم. وانما وجد فيه المعنى ولذلك قالوا فرق بين تسمية العين لوجود المشتق منه فيه. فيلاحظ في الذات المعنى الذي
اشتق منه الاصل. حينئذ يوضع لاسم ملاحظة للذات والمعنى. وهنا لم يلاحظ المعنى في التسمية وانما وجد فيه وفرق بين النوعين. قال هنا الظابط كما قال الزركشي تشنيف ان المطرد
ما كان لذات قصد فيه المعنى. فرق بين النوعين المطرد ما كان لذات قصد فيه المعنى. والمختص ما قصد مجرد الذات والمعنى تابع. حينئذ الثاني قارورة لم يدخل المعنى في المسمى. وانما كان المعنى تابعا للذات
قال البناني المشتق ان اعتبر في مسماه انظر ان اعتبر في مسماه يعني لوحظ في التسمية ان اعتبر في سماه معنى المشتق منه على ان يكون داخلا فيه. بحيث يكون المشتق اسما لذات مبهمة انتسب اليها ذلك المعنى. فهو مضطرد لغة
طالب ومضروب. وان اعتبر فيه ذلك لا على انه داخل فيه في التسمية. بل على انه مصحح للتسمية رجح لتعيين الاسم من بين الاسماء بحيث يكون ذلك الاسم. اسما لذات مخصوصة يوجد فيها ذلك المعنى. وجد في
فيها ذلك المعنى فهو مختص لا لا يضطرد في غيرها مما وجد فيه ذلك المعنى كالقارورة الى اخر كلامه. اذا قول هذا الكلام اختصره الفتوح بقوله وفرق بين تسمية العين لوجود المشتق منه فيه. فحينئذ المعنى
في التسمية وهو الاضطراد او لوجوده فيه ولم يكن داخلا في التسمية وهو ما لا يضطرب. هذا كلام مختصر ليه لما وسعه البناني رحمه الله تعالى. اذا المشتق او الاشتقاق قسمان. مطرد وغير مطرد. ولك ان
تقول المشتق مضطرد في الاصل. وقد لا يضطرد على قلة. فتجعل الاصل هو ماذا؟ هو المطرد. ثم قد لا يضطرد في الفاظ معدودة. بالمعنى الذي ذكرناه سابقا. ثم قال رحمه الله تعالى واطلاقه قبل
وجود الصفة المشتق منها مجاز اطلاق اسم المشتق كالضارب مثلا له ثلاثة احوال كلها سيذكرها المسائل متوالية. اولا باعتبار المستقبل. يعني ضاربه لم يضرب. لكن سيضرب في المستقبل. او بائع
ولم يبع بعد وانما سيبيع في المستقبل وهكذا. فاذا اشتق من معنى اسمه فاعل او اسمه مفعول ولم بعد الحدث اي اذ نقول هذا مشتق باعتبار ماذا؟ باعتبار المستقبل. هذا مجاز وحكي الاجماع عليه. هذا
المجاز وحكي الاجماع عليه. وباعتبار الحال هذا النوع الثاني. اطلاق اسم المشتق باعتبار قال يعني الان تراه يضرب فتقول هذا ضارب تراه يقرأ فتقول هذا قارئ تراه يصلي وتقدم الصلاة هذا باعتبار ماذا؟ باعتبار الحال
هذا حقيقة اجماعا. حقيقة اجماعا. الثالث بعد انقضاء ما منه الاشتقاق ضرب فانتهى من الضرب فتقول هذا ضارب. هذا هذا ضارب. كالضارب المشتق منه اسم المشتق هذا فيه خلاف. فيه
خلاف سيأتي. اذا المشتق اطلاق اسم المشتقين. باعتبار الزمان له ثلاثة احوال. اما باعتبار المستقبل بانه لم يقع هذا مجاز حكي فيه الاجماع حكي فيه الاجماع انه مجاز. باعتبار الحال عقيقة اجماعا بعدما انقضى
الحدث انتهى قل هذا قاتل هذا صائم وهذا فيه فيه خلاف. قال هنا واطلاقه قبل وجود الصفة مشتق منها مجازا. تقول هذا ضارب ولم يضرب بعده. هذا بائع ولم يبع بعده. وانت صائم الان
باعتبار انه سيقع منك الغد. حينئذ نقول هذا لن نقع بعده. قال مجاز. هذا باعتبار ماذا؟ باعتبار المستقبل اطلاقه اي اطلاق الوصف المشتق على شيء قبل وجود الصفة اي قبل قيام الوصف المشتق منها
بذلك الشيء بزيد مثلا مجاز وحكي اجماعا حكي اجماع لكن قيده هنا اما ان يراد الفعل واما ان يراد الصفة. ان اريد الفعل حينئذ قال مجاز قال مجاز. وان اريد الصفة حينئذ قال هذا حقيقته. هذا اذا باعتبار المستقبل او باعتبار اطلاق
الوصف المشتق قبل وجود الصفة فصل فيه المصنف رحمه الله تعالى على خلاف ما اطلقه الجمهور. فان اطلق الوصف واريد به الفعل كقولنا مثلا زيد بائع البيع فعل. قبل وجود البيع منه. قال هذا مجاز
ان اريد هذا راجع الى ما قبله مجاز ان اريد. حقيقة متى؟ ان اريدت الصفة. يعني الصفة المشبهة باسم الفاعل كقول سيف قطوع. كسيف قطوع. سيف قطوع قطوع فعول. يدل على ماذا؟ على ذات وصفة. كاسم الفاعل اسم
مفعول لكن سيف قطوع هذا يطلق مطلقا سواء انقطع به او لا نقول هذا حقيقة. لماذا؟ لانه لم يرد الفعل بالفعل وانما اراد ماذا؟ اراد الصفة التي تعلقت به بالسيف. وكذلك خبز مشبع. ها اراد به الصفة
يعني هذا الخبز لو اكل ولم يؤكل بعد هذا مشبع. حينئذ اريد الصفة نقول هذا حقيقة. لانه الاشباع عندما يكون في البطن لا في الخبز حينئذ يقول اريدت الصفة وصار حقيقته وخمر مسكر وماء مرو فليس مجازا لعدم صحة نفيه
وقيل مجاز كغيره لكن الصواب انه ليس بمجاز. اذا اطلاق الوصف المشتق قبل وجود الصفة على شيء ما قد يكون مجازا وقد يكون حقيقة. متى يكون مجازا ان اريد الفعل كبائع وضارب وصائم ونحوه. وقد
به الصفة حينئذ يكون حقيقة. اذا ليس مجازا مطلقا وليس حقيقة مطلقا. قال فاما ايات الله فاما صفات الله تعالى فقديمة يعني ازلية فواقعة في جواب اما لانها مضمنة معنا معنى الشرط. والفاء هنا فاء الفصيحة فاما
والفصيحة لانه يريد السؤال ان الصفات الباري جل وعلا وخاصة الاختيارية او صفة الافعال التي تقع في وقت دون وقت قبل الوقوع وبعد الوقوع. هل تدخل في القاعدة السابقة انه يقال مجاز في حال كذا وحقيقته في حال كذا رد هذا الوهم
فقال فاما صفات الله تعالى فقديمة يعني ازلية وحقيقته ليست مجازا عند احمد واصحابه واهل سنة قاطم. اسماء الله تعالى كما ذكرنا اننا اثبتنا المجاز. قلنا المجاز واقع ولا يمكن انكاره البتة لا في اللغة ولا في القرآن ولا في السنة. لكن لا
من ذلك ماذا؟ لا يلزم من ذلك طرد المجاز في اسماء الله تعالى وصفاته. وانما هي على حقيقتها وانما هي على حقيقتها. لماذا لاننا نقول الاصل حمل اللفظ على حقيقته. ولا نعدل الى المجاز الا عند تعذر حمل اللفظ على الحقيقة
هنا امكن حمله على ظاهره. وما ادعاه من ادعاه بان العلاقة هنا او القرينة هي الاستحالة العقلية. نقول هذه مردود باجماع الصحابة باجماع الصحابة. لماذا؟ لانهم حملوا ظاهر النصوص نصوص الصفات على ظاهرها. ولم يتعرضوا
لصرفها عن عن الظاهر كما فعله المحرفة. اذا صفات الله تعالى قديمة وحقيقة. فالله سبحانه وتعالى لم يزل متصفا بصفات الكمال يعني فيما مضى. صفات الذات وصفات الفعل. تسمى بالصفات الاختيارية
لا يجوز ان يعتقد ان الله تعالى وصف بصفة بعد ان لم يكن متصفا بها. اصيب بصفة حادثة لم يكن متصفا بها لان صفاته سبحانه صفاته كمال وفقدها صفة نقصه. فاذا ادعي بانه اتصف بصفة لم يكن متصفا به
فيما سبق وهي صفة كمال لزم منه انه قد اتصف بها بظدها قبل وصفه صفة الكمال. وهذا محال وهو باطل وفقدها صفة نقص. ولا يجوز ان يكون قد حصل له بعد ان كان متصفا بظده. وظده وضد الكمال نقص
ارد حينئذ صفات الافعال الاختيارية فانها وان كانت تحدث في وقت دون وقت في وقت دون وقت. يعني هي حادثة الاحاد. لكنها ازلية ازلية النوع. ودل على ذلك حديث الشفاعة كما في البخاري. ان ربي قد
غضب اليوم قيده. قد غضب اليوم غضبا لم يغضب قبله مثله. هذا فيه نفي ولن يغضب بعده مثله. اذا وجد اولم يجد ولم يوجد وجد في وقت دون دون وقت. لان الحدوث بهذا الاعتبار غير ممتنع
الحدوث بهذا الاعتبار كونه قابلا للغظب من حيث اصل الصفة ثم الاحاد قد يوجد ولا يوجد نقول هذا ليس ممتنع على الباري جل وعلا ولوجود النصوص الدالة على على ذلك. لانه بمشيئة
جل وعلا واخبر به عن نفسه ورسوله صلى الله عليه وسلم. ولا يطلق عليه انه حدث بعد ان لم يكن. الا ترى ان من تكلم اليوم وكان متكلما بالامس لا يقال انه حدث له كلام
او لا هو متكلم بالامس. وتكلم اليوم. حينئذ نقول لم لا يصح ان يقال تكلم اليوم ولم يكن متكلما بالامس. ولا يطلق عليه انه حدث بعد ان لم يكن الا ترى ان من تكلم اليوم وكان متكلما بالامس لا يقال انه حدث له الكلام ولم يكن حادثا فيما فيما سبق. ولو كان غير
متكلم لافة كالصغر والخرس. وتكلم حين تقول ماذا حدث له الكلام. اليس كذلك؟ فالحدوث يختلف. فمن كان متكلما ولم يتكلم في وقت لعدم مشيئته لا يوصف بكونه اذا تكلم انه حدث بعد ان لم يكن. لماذا؟ لانه ان وجد فهو وجد بالفعل. وان لم يوجد فهو موجود بالقوة. لكن لم تتعلق به
المشيئة بخلاف الاخرس والصغير. اذا تكلم يقول حدث له لانه لم يكن سابقا. ولم يكن متكلما بالقوة كذلك. لانه منفي عنه ثم يقال ثم تكلم يقال حدث له الكلام. فالساكت لغير افة يسمى متكلما بالقوة
بمعنى انه يتكلم اذا شاء وفي حال تكلمه يسمى متكلما بالفعل ولا يخرج عن كونه متكلما في حال عدم مباشرته للكلام. اذا صفات الباري جل وعلا ازلية. والافعال الاختيارية التي توجد في وقت دون وقت. نقول هذه
ها ازلية النوع حادثة الاحاد وهذا الحدوث لا يلزم منه الخلق اولا ولا يكون ممتنعا على الباري جل وعلا ثم قال والمشتق حال وجود الصفة حقيقة اجماعا لفظ المشتق حال وجود الصفة اي قيامها بالموصوف. كقولنا لمن يضرب حال وجود الضرب منه ضارب ولمن يقتل. قاتل
ولمن يصلي يركع ويسجد وهذا مصل هذا وصف حال وجود الصفة قيامها الموصوف هذا حقيقة اجماعا اجماع ثم اختلف العلماء في اطلاق الاسم المشتق بعد انقضاء الصفة. هذي الحالة الثالثة. هل هو حقيقة ام لا
قال المصنف هنا وبعد انقضائها مجاز بعد انقضائها مجاز مطلقا دون تفصيل دون دون وبعد انقضائها اي انقضاء وجود الصفة وهو الفراغ من الضرب مجاز عند القاضي وابن عقيل والحنفية والرازي واتباعه
باعتبار ما كان ويعبر عنه عن هذه المسألة باشتراط بقاء المشتق منه في صدق المشتق حقيقة. باشتراط بقاء المشتق منه. يعني المعنى في صدق المشتق على الفرع حقيقة. سواء كان المشتق مما يمكن
حصوله بتمامه وقت الاطلاق. كالقاعد كالقيام والقعود ونحوهما. فيقال قائم وقاعد او لا يمكن كما لو كان في الاعراض السيالة كالكلام والتحرك فيقال متكلم ومتحرك مما لا يكون ويوجد دفعة واحدة وانما يأتي شيئا فشيئا. فعلى هذا المذهب اهو ما اختاره المصنف ان اطلاقه عليه مجاز
مطلقا قال في المحصول انه انه الاقرب. اذا بعد انقضاء الحدث او زوال الصفة حينئذ نقول اذا اشتق واطلق اللفظ على الفاعل نقول هذا مجازه هذا مجازم. مجاز مطلقا يعني سواء كان المصدر يقع دفعة واحدة. قيام يقع دفعة واحدة. بعض المصادر او
تسمى الاحداث السيالة او المصادر السيالة التي لا توجد دفعة واحدة وانما توجد شيئا فشيئا. مثلا درسنا الليلة من المغرب الى العشاء لا يقع دفعة واحدة في ثواني هكذا. وانما يقع شيئا فشيئا شيئا فشيئا. حينئذ اطلاق الوصف في حال الدرس
هل هو بعد الانقضاء او ننتظر حتى ينتهي؟ فحينئذ نقول هو بعد الانقضاء. هذا محل نزاع. محل نزاع. لماذا لان الزمن ثلاث الازمان ثلاثة ماض وحال ومستقبل. واعتبار الحدث باعتبار المتكلم باعتبار هذه الازمنة الثلاثة
فاذا وقع الصيام او الضهر في الزمن الماضي حينئذ وقع وانتهى. وما سيأتي بالمستقبل سيأتي. لكن الحال ما مدلوله؟ قال الحال هو اخر اجزاء الزمن الماضي واول اجزاء الزمن المستقبل. ولذلك قل لا وجود له. انكر
بعضهم الزمن الحال قال لا يمكن. لا يمكن لماذا؟ لانك اذا قلت قام زيد اذا قلت قاء انتقلت الى الالف القاف صارت في الزمن الماضي واذا انتقلت الى الميم قاما الالف صارت في الزمن الماضي. والزاي في الزمن الماضي والياء في الزمن الماضي والدال في الزمن الماضي. اذا متى يكون حالا
وقت النطق بالحرف. عن اذن هل هذا يشار اليه؟ ثم يستنبط او يشتق له صيغة فيقول يقول ويقوم ويصلي؟ قالوا لا ما يصح هذا لماذا؟ لان الالات التي بين الزمن الماظي والمستقبل لا يمكن الاشارة اليها البتة. لان سريعة الانقظاء. فالمصادر
السيال التي تقع شيئا فشيئا. متى نقول بعد انقظاء الحدث او الوصف؟ هل هو بعد انتهاء المصدر من اوله الى اخره؟ او او انه في اثناء المصدر اذا اطلق عليه باعتبار ما سبق يكون مجازا وباعتبار ما سيأتي يكون مستقبلا وباعتبار
الحالة هل نجزئ ام نعتبر الوصف العام؟ المصنفون اختاره على جهة الاطلاق. على جهة الاطلاق. ولم يفرق بين التي تقع دفعة واحدة وبين المصادر السيالة. فقالوا وبعد انقضائها مجاز. هذا قوله مجاز مطلقا
يعني دون تفصيل وعند ابن حمدان وغيره من اصحابه وحكي عن اكثر الحنفية انه حقيقة. واختاره ابو الطيب انه حقيقة لكن عقب الفعل يعني مباشرة. المذهب الثالث التفصيل بينما يمكن الحصول بتمامه كالقعود. ويشترط بقاؤه. ولا يصدق
قاعد حقيقة بعد انقضاء القعود. وبينما لا يمكن كالمصادر السيالة كالكلام فوجود اخر جزء ان منه كاف في الاطلاق الحقيقي. يعني ما كان من مثل قاعد وجالس الذي يقع دفعة واحدة. حينئذ يكون
مجاز ولا اشكال فيه. لكن في المصادر السيئة لان اطلق وادرك اخر جزء منه فكان الاطلاق حقيقي. لا مجازي هذا تفصيل بين ماذا؟ بين المصادر التي تقع احداثها دفعة واحدة وبين المصادر السيئة لا. حينئذ
الوصف بان زيد متكلم ولو عند الدال من زيد من قولك قام زيد يعتبر ماذا ها يعتبر حقيقة لماذا؟ لانه ادرك اخر جزء من ماذا؟ من المصدر السيئ. وعلى القول السابق الذي اختاره المصنف
كونوا مجازا. يكون مجازا وقال القاضي ايضا وابو الخطاب وجمع ان لم يمكن بقاء المعنى كالمصادر السيئة كالكلام والتحرك ونحوهما فحقيقة لوجود الفعل وتعذر بقائه والا فمجاز كالضرب والقيام والقعود ونحوها. واحتج لما في المتن
بانه يصح نفيه فيصدق بعد انقضائها انه ليس بضارب في الحال. وصحة النفي علامة المجاز. صحة النفي علامة المجاز لكن هل يصح هذا ان ينفى؟ زيد يتكلم يقول تكلم وانتهى. هل يصح هذا ان ينفى؟ جوابه
انه لا لا يصح. ولذلك التفصيل بين ما لا ينقضي بتمامه بينما ينقضي بتمامه وبين ما لا ينقضي هو الاولى هو الاولى. ولذلك اذا قيل زيد يصلي. زيد يصلي وهو يصلي الان. حينئذ مضت ركعة فهو في ركعة
وتبقى ركعة ثالثة هو في الثانية. قل زيد يصلي. هل يصلي هذا حقيقة او مجاز؟ ها الفعل هنا الصلاة الصلاة من المصادر التي توجد شيئا فشيئا. الصلاة التي هي عبادة مخصوصة توجد
شيئا فشيئا. فاذا اطلق زيد يصلي يعني الان حينئذ باعتبار الركعة الاولى مجاز وباعتبار ما سيأتي مجاز. وباعتبار الركعة الثالثة نقول هذا هذا حقيقة. لكن الصواب انه يقال انه حقيقة. لان العبرة بماذا
بايقاع اللفظ في اي جزء من اجزاء المصادر السيئة. والا نصارت الحقيق المجاز اكثر من حقيقة. فقد رددنا اليوم قول ابن جن ان المجاز غالب في في اللغة وليس بالغالب في اللغات والخلف فيه لابن سن اتي حينئذ نقول
على هذا القول بان مصادر السيالة وما اكثرها ومنها الافعال هذه لو قيل بانه لا يصدق الا بعده حينئذ نقول صار المجاز اكثر الحقيقة بل الصواب انه متى ما اطلق اللفظ في اثناء المصادر السيئة فهو حقيقة. ما دام انه ادرك جزءا من من اجزائها. قال هنا
لانه يصح نفيه فيصدق بعد انقضائها انه ليس بضارب في الحال. واما اطلاق المؤمن على الميت فحقيقة لان الايمان لا يفارقه بالموت. قال الشيخ تقي الدين رحمه الله تعالى وهذه مسألة النبوة ولا تزول بالموت
اذا هذه القاعدة وبعد انقضائها مجاز بعد انقضائها مجاز. قال هنا شارح ويستثنى من محل خلاف قال ثلاث مسائل والصحيح انهما مسألتان لان ما ذكره المسألة الثالثة عن القرار في مردود عليه
المسألة الاولى لو طرأ على المحل وصف وجودي يناقض الاول يناقض الاول مر معنا هذا كتسمية اليقظان نائما باعتبار نوم سابق. يعني انت نائم الان باعتبار نوم سامة يصح او لا يصح
قالوا لا يصح لماذا؟ لانك انت الان متلبس بظد ونقيظ النوم وهو اليقظة وهو اليقظة. قال هنا فينبغي المشتق نعم فان طرأ عليه ما يضاده واشتق له اسم غير المشتق الاول فحين اذ لا يصدق المشتق الاول لا
يصدق المشتق الاول قطعا كاللون اذا قام به البياظ يسمى ابيظ فاذا غير الى الاسود لا يقال في حال السواد انه ابيض باعتبار ما مضى. باعتبار ما ما مضى. وهذا واضح بين. المسألة الثانية
هذه حكى الاجماع فيها انها مستثنى. المسألة الثانية قال لو منع مانع من خارج على الوصف وعلى الاطلاق وعلى القاعدة. يعني كمانع شرعي مثلا كمانع شرعي لو منع مانع من خالد من اطلاقه فلا حقيقة ولا مجاز. كاطلاق الكافر على من اسلم باعتبار كفر سابق. ومر معنا لو لا يصح
ان يقال له يا كافر ويراد به انه كان في الزمن الماضي على على كفره. والمنع من ذلك دليل شرعي. انه لا يقول لاخيه المسلم يا كافر. دل ذلك على ماذا؟ على انه محترم مكرم. الثالثة
خلق انتبهوا قال القرافي رحمه الله تعالى محل الخلاف يعني فيه ما سبق بعد انقضائها مجاز  مجاز حقيقة تفصيل محل خلاف اذا كان المشتق محكوما به لا محكوما عليهم فرق بين المحكوم به والمحكوم عليه. اذا قلت زيد مشرك. اين الوصف هنا المشتق
مشرك ماذا وقع في الجملة؟ ها خبر وهو المحكوم به. ان الاصوليين الخبر هو المحكوم به. وكذلك الفاعل كذلك الفعل هو محكوم به فزيد مشرك زيد زان زيد سالق وقع المشتق هنا مشرك
ثاني وسارق محكوما به. اما اذا كان متعلق الحكم وهو المحكوم عليه فالحكم يختلف. يعني محل في اطلاق اسم المشتق على من قضى وانتهى. لان المسألة وبعد انقضائها مجازا. قال متى نقول مجاز
كأنه قيد المسألة. وبعد انقضائها مجاز اذا كان المشتق محكوما به. لا محكوما عليه. لا محكوما عليه كما سبق. واما المحكوم عليه كقوله فاقتلوا المشركين اين المحكوم عليه هنا تقتل المشركين لعلهم متعلق به القتل. محل الحكم يعني. محله الحكم. الزانية والزاني فاجلدوا
المشركين على المشتق. جمع مشرك. وهذا يدل على ماذا؟ على ان اعتبار اسم الفاعل ونحوه من المشتقات سواء كانت مفردات او او جمعان واضح؟ زيد مشرك قال مقتول المشركين. لا فرق بينهما. الدلالة واحدة. الذات والوصف. وانما الخلاف في ماذا؟ في الاحاد
كن واحد واذا دخلت عليه العم والمشركين هذا جمع الزانية والزاني فاجلدوا والسالخ والسارقة فاقطعوا قال وحقيقة مطلقا فهو حقيقة مطلقة. اذا مجاز اذا وقع اذا وقع المشتق محكوما به. واذا وقع محكوما عليه
علق به الحكم فهو حقيقة. فهو لماذا؟ قال فهو حقيقة مطلقا في من اتصف به في الماضي والحال والاستقبال. يعني جرد هذه المسألة عن المسائل السابقة كلها قال اذا وقع المشتق محكوما عليه حينئذ نقول هو حقيقة مطلقا ولا نلتفت الى الزمن ابدا. سواء كان في الماضي
او في الحال او في الاستقبال. وقعت عنده شبهة. اذ لو كان مجازا لكان من اشرك اوزن او سرق بعد زمان نزول الاية والخطاب بها زانية مجازا. يعني قوله تعالى الزانية والزاني. فاقتلوا المشركين. هنا اطلق الوصف. اطلق الوصف
سبق معناه ان اطلاق الوصف قبل وقوعه مجاز. صحيح طيب قوله تعالى في الزمن قبل الف واربع مئة عام فاقتلوا المشركين. المشرك الذي ولد الان صدق عليه لفظ الماضي او
صدق عليه اذا مشتق قبل وجود الوصف. صار مجازا. صار مجازا. نقول هذا لا يمكن ان يكون مجازا. لماذا لما قال هنا والخطاب لا يكون مجازا فلا يدخل فيها. لان الاصل عدم المجاز ولا قائل بذلك. حينئذ صارت هذه الاحكام كلها
التي نزلت خطابا للصحابة صارت كلها لما بعد الصحابة مجازته. اذا القرآن كله مجاز. القرآن كله عرفتم الان شبهة القرافي انه فرق في هذه المسألة بين الاسم المشتق اذا وقع محكوما به او
عليه. قال ان وقع محكوما به فالحكم كسابا. لكن فهو مجاز. ولكن اذا وقع محكوما عليه لا يمكن ان ندعي انه لان الايات نزلت باوصافها ثم من اتصف بها بعد ذلك لم يوجد بعد. حينئذ سبق الوصف الموصوف. وهذا مجازر
عناد يتخرج على ذلك ان الخطابات كلها كلما جاز ولا قائد بذلك. رد عليه بردود احسنها. قال في شرح التحريم ولكن الجواب الصحيح ان هنا شيئين اطلاق اللفظ وارادة المعنى من غير تعرض لزمان. لقولنا الخمر حرام. متى؟ في كل زمن. في كل زمن
فانه صادق سواء كانت الخمرية موجودة او لا. فاطلاق الخمر في هذه الحالة حقيقة. لان المراد ماذا الخمر حرام. متى؟ ها في حال التلبس يعني عندنا امران خلاصة. عندنا حال النطق وحال التلبس. فالذي يقع الوصف عليه وينطبق عليه
الوصفة للسموم هذا انما يصح اذا وقع في الوصف بالفعل. واما اذا لم يقع حينئذ لا ننزل الخطاب باعتبار النطق بانه مجاز او ليس بمجاز. يعني النظر الى الازمنة الثلاث لا باعتبار النطق والكلام وانما
باعتبار ماذا؟ التلبس بالفعل. قال هنا فاطلاق الخمر في هذه الحالة حقيقة. لان المراد بالحال حال التلبس وكذلك نحو فاقتلوا المشركين. الزانية والزاني. والسارق والسارقة. لم يقصد الا من اتصف بالشرك وبالزنا
بالسرقة وقت تلبسه. وليس المراد الوصف من حيث هو هو. وانما المراد به التلبس بحسب وذلك حقيقة ومثل اطلاق ذلك بعد الانقضاء. فانه لم يخرج عن ذلك الذي اطلق حقيقة واستمر. وانما يقع التجوز عند
لارادة المتكلم اطلاق الوصف باعتبار ما كان عليه او ما يؤول اليه. قال تقييس الدين السبكي وانما صار الوهم للقرافي من اعتقاده ان الماضي والحال والمستقبل بحسب زمان اطلاق اللفظ. فاقتلوا المشركين اعتبر هنا المسألة
الازمنة الثلاثة بحال التكلم. قد وقع في وهم وانما الزمن باعتبار الثلاث لازمنة يكون باعتبار ماذا؟ التلبس. يعني الوقوع في الفعلين. قال والقاعدة صحيحة في نفسها ولكنه لم يفهمها حق فهمها. هذا السبكي يقول عن
فالمدار على حال التلبس لا على حال النطق. اذا خلاصة. اطلاق الاسم المشتق كاسم الفاعل والمفعول باعتبار الحال حقيقة ولا خلاف فيه. وانما الخلاف باعتبار الماضي كاطلاق الضارب على من صدر منه الضرب. ثم المراد بقولهم اسم
اعني بمعنى الحال حقيقة اي حال التلبس. اي حال التلبس. اسم الفاعل. بمعنى الحال حقيقة. عندما تقول زيد ضارب هذا حقيقة لماذا؟ لانه اطلق في حال ماذا؟ في حال النطق او حال التلبس في حال التلبس. عندما تقول زيد
ضارب وهو يضرب الان. تقول هذا حال وهو حقيقة لانه وافق الحال. المراد هنا بالحال ليس حال النطق وانما حال التلبس فان حقيقة الظالم والمضروب لا يتقدم على الضرب. اسم الفاعل بمعنى الحال حقيقة اي حالة
تلبسي بالفعل لا حال للنطق باللفظ المشتق فان حقيقة الضارب والمضروب لا يتقدم على الضرب ولا يتأخر عنهم. والمخالف في هذه القاعدة القرار في كما كما سبق. قالوا وشرطه صدق اصله
وشرطه اي شرط المشتق. سواء كان اسما او فعلا صدق اصله وهو المشتق منه عليه. يعني من لم يقم به الوصف صدق اصله يعني المشتاق منه على ماذا؟ على المشتق. بمعنى انه لا يصح
الا اذا كان المشتق متظمنا لمعنى الاصل. واما اذا لم يقم به فلا يصح الاشتقاء. فمن لم يضرب لا يصح ان يقال ضارب. من لم يقتل لا يصح ان يقال قاتل. لماذا؟ لان الموافقة في المعنى ووجودها في الفرع
عاصم في الافتقار. فاذا انتفت عن يدي الله لا اشتقاقا. وعند فقد الوصف لا يشتق واعوز المعتزلي الحق. حينئذ لا يقال عالم بلا علم ها صحيح؟ لا يقال عالم بلا علم لماذا؟ تناقض هذا. لانه اذا قيل عالم
يعني ذات متصفة بالعلم. لان عالم هذا مشتق من العلم. كذلك؟ فكيف تكون الذات متصفة بالعلم؟ يقال عالم ثم نقول بلا علم هذا تناقض ولذلك قال هنا في هذه القاعدة وشرطه اي شرط المشتق صدق اصله وهو المشتق منه عليه. فلا
يصدق ضارب مثلا على ذات الا اذا صدق الضرب على تلك الذات. وسواء كان الصدق في الماضي او في الحال او في فمن لم يقم به وصف لم يجز ان يشتق له منه اسم. قال كقوله تعالى في الاستقبال انك
ميت لكنه اهله حقيقة او مجاز على الخلاف السابق انك ميت يعني في المستقبل. حينئذ اطلق عليه الوصف ميت يعني ذات اتصفت بالموت. هل وقع الموت؟ الجواب لا. لكنه باعتباره مستقبله مر معنا انه فيه
حكي الاجماع لكن فيه شيء من؟ من الخلاف. وهذا يعني الحكم هنا خلافا للجبائية لاطلاقهم العالم على الله تعالى وانكار حصول العلم له. يعني المعتزلة الذين اثبتوا الاسماء ولم يجعلوا لها دلالة على الصفات ينقص
احفظوا ما عندهم بهذه القاعدة اللغوية التي يكاد يكون عليها اجماع ائمة اللغة. وهو انه لا اشتقاق الا بوجود معنى الاصل في الفصل فان لم يكن فلا اشتقاقا. وعند فقد الوصف لا يشتق. واعوز المعتزلي الحق
هذا هو الحق يعني لا مناص عنه. قاعدة مسلمة عند ائمة اللغة. فلا يصح ان يقول ضارب بلا ضرب وصائم بلا صوم وقائم بلا مقاعد بلا قعود وعالم بلا علم ومتكلم بلا كلام. هذا كله هذيان يعتبر. لماذا؟ لانه اثبات لمشتق دون دون صفة
دون دون صفة. قال رحمه الله تعالى وكل اسم معنى قائم بمحل يجب ان يشتق لمحله منه اسم فاعل. وكل اسم معنى يعني صفة في غيرها. قوله وكل اسم كل اسم
معنى يعني معنى له اسم. احتراز من معنى لا اسم له. مرة معنى ان كل لفظ له معنى ليس كل معنى له لغو. كالروائح عديدة كثيرة التي لا حصل لها. بعضها لها اسماء. وبعضها ليس لها اسم
انها معاني كذلك بعض الالام بل كثير من الالام ليس لها اسماء. حينئذ معنى ولسمى له. والكلام هنا في ماذا؟ في المعاني التي ثبت لها اسماء واضح هذا؟ اذا كل اسم معنى
هذا احتراز معنى اللهو اسم وجب ان يشتق لمحله منه احترازا عن معنى ليس له اسم كانواع الروائح الام لم يجب ان يشتق لمحله منه اسم بالضرورة. يعني بالمحال هذا مستحيل ان يشتق له. وكل اسم معنى قائم بمحل
يجب ان يشتق لمحله منه اسمه فاعل. اي من ذلك المعنى. وهذه المسألة قال الشارح هنا يعني اذا اتصف زيد بالضم وجب يقال هو ضارب. واذا اتصف بالقيام وجب ان يقال هو قائم. يعني لا يجب ان ننطق انما المراد بالوجوب
الا يصح الاشتقاق انه يجوز الاشتقاق. قال الشارع هنا وهذه المسألة من اصول حجج السلف والائمة. فانه من المعلوم في فطر الخلق ان الصفة اذا قامت بمحل اتصف بها ذلك المحل لا غيره. فاذا قام العلم بمحل
انا هو العالم به لا غيره. وكذلك اذا قامت القدرة او الحياة او غير ذلك من الصفات. كان لذلك المحل كالقدير والحي والمتكلم والمريد وسائر الصفات هذا في ماذا؟ في تأصيل عقدي ولا خلاف في ذلك بين اهل السنة فاطمة. وخالف في ذلك المعتزلة. اذا هذه قاعدة
السابقة مفيدة في باب المعتقل. بل باب الاشتقاء كله من اوله الى اخره. ينبغي ان يعتني به ارباب العقائد. عن يد الله تخصص كيف يقول بانه متخصص ثم يجهل هذا الباب من اصله؟ لذلك دائما نقول لا يمكن هذا محال محال عادة ان يقال بان
متوزعا. هذا يأتي يقول انا عقدي وليس لي علاقة باللغة. ليست تخصصي. والاخر يقول انا اصولي وليس لي علاقة باللغة. وهذا يقول انا فقيه ولا علاقة له بالاصول. هذا ارى انه بدعة. بدعة شرعية. بدعة شرعية. لماذا؟ لانه قسم العلم الشرعي
العلم الشرعي كل ومر معنا ان اللغة العربية فرض عين او فرض كفاية هذا حكم شرعي. اذا صار علما شرعيا لانه ينبني عليه فهم علم الشريعة فصار علم الشريعة. كل علم يتوقف عليه فهم الكتاب والسنة فهو علم شرعي. اما اصالة واما بواسطة
وتجزئة هذا العلم الشرعي بان هذا فقيه وهذا لغوي وهذا الى اخره. هذا من بدع العصر الان ولا يعرف في القديم. بل كان لا يعد من اهل العلم. ولذلك انظر في السير التراجع كله من اوله لاخره. ائت بعالم واحد يشار اليه بالبنان. ويعتبر قوله وهو متخصص في فن واحد
الترجمة تقول القارئ قراءة السبع والعاشر والقراءة الطيبة والقراءة الشاطبية والقراءة الاصول وقرأ الاصلين والفقه والتلميذ على فلان في كذا ورحل شيء يعجز عنه البشر الان. اذا التفنن هو الاصل هو هو الاصل. هذا الباب
من اهم ابواب اللغة العربية وباب الاشتقاق ويحتاجه الفقيه ويحتاجه الاصولي يحتاجه المفسر ويحتاجه المحدث ويحتاج العقدي اذا كلها مترابطة. يخدم بعضها بعضا. قال هنا وخالف في ذلك المعتزلة فسموا الله تعالى متكلما بكلام خلقه في جسم. ولم يسموا ذلك الجسم
اسم متكلما. الله متكلم وصفه بالكلام. وهذا تناقض عقلي. تكلم الله تعالى ولم يصفه الكلام اين هذا الكلام؟ قالوا في شجرة او في جسم او في حجر. طيب هذا الجسم متكلم؟ قالوا لا. كيف يقوم به وصف الكلام
ولا يشتق له منه وصف يعني مشتاق. فالعصر فيه اذا كان الله تعالى خلق كلامه في الشجر نقول الشجرة هذا الاصل لماذا؟ لانه قام بها الوصف. فوجب ان يشتق له منها اسم فاعل. ولكن منعوا في ذلك. منعوا ان يطلقوا
قال الله تعالى بانه متكلم بكلام يقوم بذاته ومنعوا ان يشتق من الشجرة وهي متكلمة اسم فاعل او اسم فاعل. وكلاهما متناقضان. قال هنا ولم يسموا ذلك الجسم متكلما. دليل اهل السنة الاستقراء. فان لغة العرب
فلم يوجد فيها اسم فاعل مطلق على شيء الا والمعنى المشتق منه قائم به. وهو يفيد القطع بذلك. يعني استقراء تام ولا في هذه القاعدة اصلا انه اذا وجد الوصف في ذات حينئذ اشتققن لهذه الذات اسم فاعل. هذا الاصل فيه. واذا
الم يقم حينئذ الله لاشتقاقه فهما متقابلان فهما متقابلان اذا لم يقم الوصف بالذات يمتنع الاشتقاق فلا يقال لمن لا يتصل بالقدرة انه قدير. او لا يتصل بالعلم انه عالم. اليس كذلك؟ الجاهل الان يقال انه عالم
ها على كلام المعتزلة تأتي لاجهل النطق والعالم بلا علم. ها جاهل بجهل. اليس كذلك؟ عالم بلا علم. كل ناس عالم بلا علم الا العلماء. اذا هنا قالوا ودليل اهل السنة الاستقراء التام الذي افاد
هذه المسألة الاتية قال وهي منفصلة عن السابقة وابيض ونحوه يدل على ذلك متصفة ببياض لا خصوصية. يعني يعنون لهذه المسألة. ليس في المشتق اشعار بخصوصية ليس في المشتق اشعار بخصوصية الذاتية. اليس كذلك؟ كيف هذا؟ يقول ضار
ضارب هذا دل على ماذا؟ دل على شيئين هكذا يكون جوابك علميا دل على شيء ذات كل مشتق صنف مفعول تقول دل على شيئين. ذات وصفات. طيب بالذات من مربيها؟ الشخص
او الجماد اذا وصفت الجدار مثلا حينئذ الشخص اذا قلت صائم او ضارب دل على ذات هل هذه الذات مبهمة او معينة مبهمة. اذا المشتق ليس فيه اشعار لخصوصية الذات
ليس فيه اشعار بخصوصية الذات. قد يقال بان ضارب ذات يصح ان تتصف بالضرب يعني يعلم من ضارب انه ليس بجماد وليس بشجر. وقد يكون بهيمة وقد يكون انسانا لكن ليس في
تعيين لكن لو قلت ابيظ ها ابيض على وزني افعى دل على ذات وصفة وهي البياظ ابيظ يحتمل ماذا جماد جسم شجرة مم ارض شخص ايا كان. حينئذ نقول ليس في اللفظ دلالة على خصوصية
معينة وانما يكون مبهما. يكون مبهما. لكن اسم الفاعل على جهة الخصوص عند النحات انه يدل على الفاعل وظع دلالات ثلاث مر معنا بالوظع يعني العرب وظعت اسم الفاعل للدلالة على الفاعل لكنه غير معين غير
معين. ولذلك عندهم القاعدة ان الفعل قام ويقوم وقم يدل على على الفاعل بدلالة التزام. وهذا من الغرائب يعني هو حق لكن الاصل في في العمل والاصل في الصفات عنده هو الفعل لكن مع ذلك لا يدل
على الفاعل بالوضع وانما يدل على الفاعل بالالتزام. فلا دلالة مطابقة ولا دلالة تظمن بخلاف اسم الفاعل فانه يدل على الفاعل بدلالة المطابقة. دلالة المطابقة. يعني ذات المتصفة بالضرب مثلا. واما
فعل قامة هذا لا يدل بذاته على الفاعل وانما يستلزمه. بناء على ماذا؟ على ان القيام حدث. وكل حدث لابد له من من محدث حينئذ اين هو؟ فلابد من من ذكره وبعد فعل فاعل فان ظهر فهو والا فظمين الستر. اذا قال وابيظ
والمشتق مثل ابيظ ونحوه. مثل ابيظ ونحوه كاسود وضارب ومضروب. مفهوم يدل على ذاته. يعني كل واحدة من هذه المذكورات يدل على ذات ما متصفة ببياض او سواد او وجود ضرب. فان الابيض مثلا
يدل على ذات ما متصفة بالبياض. لكن خصوصية الذات لا يتعرض المشتق هذه الذات من هذه لا على خصوصيتها. يعني لا يدل على تعيينها. هل هي جماد؟ هل هي بشر؟ هل هي بهيمة؟ لا يتعرض لذلك البتة. لكن قد يؤخذ من
الوصفي. فضارب مثلا تعلم ان الضرب لا يقع من من الشجر. ولا يقع من من الارض ولا ولا يقع من الجماد. وانما قد تقع من البهيمة او يعني من ذي روح من ذي حياته. لا خصوصيتها اي لا يدل على خصوص تلك الذات من جسم
لا بطريق المطابقة ولا التظمن. هكذا في التحرير وشرحه وزاد في المختصر به. اي لا على انها مختصة بذلك الوصف ثم ان علم منه شيء من ذلك فهو على طريق الالتزام. يعني ان جاء شيء من التخصيص لا من ذلك
اللفظي وانما من شيء اخر. لا باعتبار كونه جزءا من مسماهم. والذي يدل على ان ذلك ان قولنا ان الابيض اسم مستقيم. هل يصح او لا يصح؟ هذا يستقيم. الابيض جسمه لو كان الابيض يدل على الجسم
لقلت ماذا على خصوص الاسم لكان غير مستقيم. لانه حينئذ يكون معناه الجسم ذو البياض جسمه كذلك؟ الابيض جسم الابيض جسم. حينئذ نقول الابيض لا يدل على الجسمية ودل عليها لصار تكرارا. كأنك قلت الجسم ذو البياض جسم. هذا لا يستقيم. هذا لا لا يستقيم. للزوم التكرار بلا فائدة
وما احسن ما قرره بعضهم بقوله المشتق لا اشعار له بخصوصية الذات فالاسود مثلا ذات لها سواد ولا تدل على حيوان ولا غيره. والحيوان ذات لها حياة لا خصوص انسان ولا غيره. ثم قال رحمه الله تعالى
والخلق غير المخلوقين. يصنف هنا افادنا رحمه الله تعالى من مسائل عديدة في مسائل المعتقل. هذا الفصل. والخلق غير المخلوق لا شك ان ثم فرقا بين الفعل والمفعول والخلق والمخلوق. فالخلق صفة للبار جل وعلا. والمخلوق
هذه منفصل عنه. حينئذ ليس المخلوق في عين الخالق. وللخلق في عين المخلوق. بل هم ايران بل هم متغايران. قال وهو اي الخلق فعل الرب تعالى قائم به مع زليته. مغادر
خير لصفة القدرة مغاير لصفة القدرة حينئذ لا يفسر الخلق بالقدرة في رد على اهل البدع لان المخالفون يقول انما هو موصوف بالقدرة التي تتناول ما يخلقه وما لا يخلقه. ففسروا الخلق بي بالقدرة. سواء في نفسه
كان خالقا او لم يكن خالقا ليس له من كونه خالقا صفة ثبوتية لا صفة كمال ولا صفة وجود مطلق كما بكونه قادرا. وهذا قول باطن. اذا الخلق غير المخلوق. الخلق
فعل الرب تعالى قائم به وهو صفة من اوصافه المبنية على اسمائه مغاير لصفة القدرة. قال وهذا الصحيح عند اكثر اصحابنا والقاضي اخيرا يعني رجع اليه. ائمة شافعية واهل الاثرين قال الشيخ تقي الدين ابن تيمية رحمه الله تعالى
الخلق فعل الله تعالى القائم به الخلق فعل الله تعالى القائم به. يعني له صفة من صفاته. والمخلوق هو المخلوقات المنفصلة عنه. هذا واضح بين وحكاه البغوي عن اهل السنة يعني قاطبة اجماع هذا. ونقله البخاري عن العلماء مطلقا فقال قال علماء السلف
ان خلق الرب تعالى للعالم ليس هو المخلوق بل فعله القائم به غير مخلوق. ذكره في كتاب خلق افعال العباد قاله قولك الرامية وكثير من المعتزلة وعند القاضي اولا وابن عقيل
وابن الزاغوني والاشعري واكثر معتزلة هو هو. اي ان الخلق هو المخلوق. هذا باطل. لانه رد الى القدرة. رد الى الى القدرة فاذا فسر بالقدرة القدرة هذي وصف ذاتي لباري جل وعلا. حينئذ لا فرق بين الخلق والقدرة. هذا باطن
قال الشيخ تقي الدين ذهب هؤلاء الى ان الله تعالى ليس له صفة ذاتية من افعاله وانما الخلق هو المخلوق او مجرد نسبة اضافة كما الشأن في الكلام. وعند هؤلاء حال الذات التي تخلق وترزق ولا تخلق ولا ترزق سواء. يعني
ينفون الصفات او الافعال الاختيارية. هذا المراد. التوصل بذلك الى نفي الصفات الا وهو او الافعال الاختيارية كان حادثة بعد ان لم تكن. وهذا يلزم منهم محالهم ممتنع. على كل بصوا فيه كتب المعتقد. وقال ايضا والرب لا يوصف بما هو مخلوق له
فانما يوصف بما هو قائم به. والصفات قائمة بالبار جل وعلا فيشتق له منها وصف. قال قال رحمه الله تعالى فائدة اختلف العلماء هل تثبت اللغة قياسا ام لا ام في تفصيل؟ قال المصنف رحمه الله تعالى هنا ماذا؟ محل
في القياس في اللغة فيما اذا اطلقوا اسما مشتملا على وصف اسماء مشتمل على على واعتقدنا ان التسمية لاجل هذا الوصف. حينئذ اردنا تعدية هذا هذا الاسم الى محل اخر مسكوت عنه لاعتقادنا وجود الوصل فيه. يعني كالشأن في القياس الفقهي. اليس كذلك؟ تسوية
لعلة جامعة في الحكم. هنا اسم اعتقدنا ان الاسمية من اجل هذا الوصف حينئذ وجد الوصف في مسكوت عنه لم يطلق عليه الاسم. هل ينقل ذلك الاسم الى هذا المحل او لا؟ خمر لانه مسكر
او لما فيه من الخمرية هكذا. النبي لم يسمى خمرا في اللغة. على كلامه على قول شأنه مثال. فالنبيذ لم يسمى خمرا. حينئذ وجد فيه المعنى الذي من اجله سمي الخمر خمرا. هل يصح ان نقيس النبيذ
في اللغة فيسمى خمرا او لا يصح. هذا محل خلاف. كما هو الشأن في القياس الفقهي. حينئذ وجدت العلة يدور مع علتي وجودا وعدما. حينئذ الحكم المعلق به في الخمر والاسكار. فوجد في النبيذ هل يلحق به او لا يلحق به؟ لا اشكال. بل هو منه
لكن كمثال كذلك في التسمية هل يسمى خمرا او لا؟ لوجود المعنى الذي من اجله سمي الخمر خمرا في النبي هذا محل الخلاف هذا محل قال هنا تثبت اللغة قياسا. تثبت اللغة قياسا. فيما وضع لمعنى
صار معه هذا هو الشأن في المعاني او الاسماء التي تثبت من اجل المعاني. فكأنه يقول لك كما ان القاعدة في الشرع ان الحكم الشرعي يدور مع علته وجودا وعدما. كذلك الاسماء قد توضع ملاحظة للمعاني. حينئذ هل
الاسم مع المعنى وجودا وعدما او لا؟ فالقاعدتان متشابهتان. الا ان هذه لغوية وتلك شرعية. الحكم يدور مع التي وجودا وعدما. هل الاسم يدور مع علته وجودا وعدما ام لا؟ هذا محل خلاف. ثم مسائل
على المنع وسيأتي بحثها. قال هنا تثبت اللغة قياسا فيما يعني في لفظ وظع لمعنى دار معه اي مع اللفظ جودا وعدما في السابق كخمر لنبيذ لتخمير العقل ونحوه كسارق لنباش لاخذ لاخذ خفية
وزان للائق للوطء المحرم. والمعتمد في ذلك يعني في جواز الاثبات. مصنفنا رجح ماذا؟ رجح ثبوت القياس. قالوا المعتمد في ذلك وهو حجة الاثبات فهم الجامع كالتخمير في النبيذ كالشرع. فيصح حيث فهم يعني ان الاشتقاق في الاسم بمنزلة
التعليم الاشتقاق في الاسم بمنزلة التعليم. فكأنهم جعلوا المشتق بمنزلة الفرع اشتق منه بمنزلة الاصم والمعنى الذي لاجله بمنزلة العلة. يعني حملوا القياس هنا على القياس الشرعي القياس الشرعي. فكل ما جاز قياس الشرع جاز هنا. قال وعلى هذا اكثر اصحابنا وابن سريج وابو
الشيرازي والفخر الرازي وغيرهم. ونقله الاستاذ ابو المنصور عن النص الشافعي فانه قال في الشفعة ان الشريك جار قياسا على تسمية امرأة الرجل جارة اذا قال الشافعي رحمه الله تعالى ان الشريك جار قياسا على تسمية امرأة
رجل جارة وكذا قال ابن فورك انه الظاهر من مذهب الشافعي انه قال الشريك جار هذا القول الاول ان اللغة تثبت قياسا. وقيل لا تثبت قياسا مطلقا النفي. اختاره ابن الخطاب الصغرفي ابو بكر
اتق الله في التقريب. واكثر الحنفية وحكاه الهامدي عن معظم اصحابه. وحكاه القاضي ابو يعلى عن اكثر المتكلمين. وللنحات وللنحات قولان اجتهادا فلا حجة. اي فلا يحسن ان يقال قول من اثبت مقدم على من نفى. هنا لم يعتبر قول
لماذا؟ لان البحث هنا ليس بحثا للنحال. وانما هو لاهل اللغة لاهل اللغة. قال المبرد ما قيس على كلامهم ومن كلامه ما قيس على كلامهم فهو من كلامهم. وقال الاخفش الاسماء تؤخذ توقيفا. وفي الخصائص لابن جني ان
جواز قول اكثر علماء العربية كالمازني كالمازني وابي علي الفارسي. وحكى ابن فارس في فقه العربية اجماع اهل اللغة عليه. يعني ما اختاره المصنف هو الذي عليه جماهير اهل اللغة. وفائدة الخلاف هل تثبت اللغة قياسا او
خفة الكلف كما قال المراقي يعني من اثبت القياس اللغوي لا يحتاج الى القياس الشرعي. فاذا سمى النبيذ خمرا كل خمر مسك. اي الذي دخل فيه ولا يحتاج الى ماذا؟ الى اصل وفرع وعلة الى اخره. واختصر الطريق. واذا سمي النباش سالقا
اقطعوا ايديهما. فاذا سمي اللاعز زانيا فازدوا. اذا مباشرة دخل في صار فردا من افراد مدلولي المحكوم عليه. قال فائدة الخلاف ان المثبت للقياس في اللغة يستغني عن القياس الشرعي
يستغني عن القياس الشرعي. غريب انهم هنا يثبتون انه اكثر اهل اللغة. اكثر الرسول على اثبات ذلك. لكن اذا جاءوا في باب في شيء من التعارض يعني. اذا فيكون ايجاب الحد على الشارب النبيذ والقطع على
النباش بالنص فلا نحتاج الى قياس. اذا لماذا نقيم القياس؟ ثم لا نعتد بخلاف الظاهرية ولو خالفوا اجماع وليعتبروا بهم الاجماع لان لم انكر القياس اذا انكروا القياس واثبتوا القياس اللغوي. اذا لا خلاف معهم في الحقيقة. اليس كذلك؟ ينظر فيهم
ومن انكر القياس في اللغة جعل ثبوت ذلك بالشرع. ومحل خلاف المسألة هنا هل تثبت اللغة بالقياس او لا اذا اشتمل الاسم على وصف على ما ذكرناه سابقا. واعتقدنا ان التسمية لذلك الوصف. فهل يجوز تعدية الاسم
الى محل اخر مسكوت عنه كالخمر اذا اعتقدنا ان تسميتها بذلك باعتبار تخمير العقل فعديناه الى النبيذ ونحوه. واما اعلام مسمى فلا يجري فيها القياس اتفاقا. ولذلك قال المصنف والاجماع على منعه يعني منع القياس. في
في علم ولقب وصفة يعني اتفقوا على منع القياس في اسماء الاعلام. لماذا؟ لان الاعلام غير معقولة المعنى غير معلنة غير معقولة المعنى والقياس فرع المعنى فهو كحكم تعبدي لا يعقل
معنا واتفقوا على منع القياس في الصفات. من اسم المفاعل والمفعول ونحوهما. لان القياس لا بد فيه من اصل وهو غير متحقق فيها. اذ ليس جعل البعض اصلا والبعض الاخر فرعا او لمين؟ من العكس. واتفقوا على منعه
فيما يثبت بالاستقرار ارادة للمعنى الكلي نحو الفاعل مرفوع والمفعول به منصوب هذا ممنوع فيه القياس لماذا لانه داخل تحت القاعدة تحت قاعدة نقول ضربت زيدا زيدا نقيسه على ما ورد عن العرب. لا نحتاج لماذا
لعلنا نقول القاعدة ما هي؟ المفعول به منصوب. حينئذ دخل زيد تحت هذه القاعدة. زيد مفعول به وكل مفعول به منصوب فزيد منصوب باذن الله نحتاج الى الى القياس. وهذا يسمى من تحقيق المناط. ما دام مسألة مقارنة تفوت عن تحقيق المناط. قال هنا
والاجماع على منعه اي منع القياس في علم ولقب لقب داخل في العلن علة واحدة وصفة وكذا مثل انسان ورجل ورفع لانها غير معقولة المعنى. والقياس فرع المعنى. وكذلك الصفات كاسم الفاعل والمفعول ونحوهما. لان
انه لا بد للقياس من اصل وهو غير متحقق فيها. فانه ليس جعل البعض فرعا باولى من العكس. واضطرادها في محلها مستفاد من الوضع لا من القياس بوظعهم القائم مثلا لكل من قام. ضارب لكل من ضرب. ولا نحتاج الى قياس. لا نحتاج الى الى قياس. والقائم
لكل من قام وجد منه هذا الوصوم. قال ابن مفلح من اصوله الاجماع على منعه في الاعلام والالقاب وذكره جماعة ثم منهم ابن عقيل لوضعهما لغير معنى جامع والقياس فرعه
ومثله هذا سيبويه زمانه مجاز عن حافظ كتابه والاجماع على منعه من الصفات لان العالم من قام به العلم فيجب طردهم فاطلاقه بوظع اللغة وكذا مثل انسان ورجل ورفع الفاعل فلا وجه لجعله دليلا
كم من اصحابنا وغيرهم؟ اذا هذه المذكورات التي ذكرها المصنف رحمه الله تعالى كلها يمنع فيها القياس وانما يكون القياس في موضع واحد وهو اللفظ الذي له علة اذرفت له علة علة التسمية. هل يقاس عليه ام لا؟ هذا محل خلاف. قيل قاس
قيل لا للقاص والخلاف على على ما سبق. ثم انتقل المصنف رحمه الله تعالى الى بيان الحروف. ونقف على هذا والله اعلم اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
