بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد بن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد
وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد لا زال الحديث فيما ذكره المصنف رحمه الله تعالى مما يتعلق ببيان الدليل الاول من ادلة الفقه الاجمالية هي موضوع اصول الفقه هو الكتاب. بعدما عرف كتاب وبين بعض المسائل المتعلقة به. قال والبسملة منه
والبسملة هذا مصدر صناعي مولد وقيل سماعي اصله مأخوذ من بسم الله الرحمن الرحيم والبسملة يعني قول بسم الله الرحمن الرحيم منه اي من القرآن والمراد انه اية كاملة. بسم الله الرحمن الرحيم. وفي قول بعض اية في قول بعض اية. صواب انه
من القرآن وانه اية كاملة خلافا لمن قال انها بعض بعض اياته. وهذا الحكم من كون البسملة من القرآن عند العلماء منهم عطاء والشعبي والزهري والثوري وابن مبارك والشافعي واحمد واسحاق وابو عبيد وداوود ومحمد بن الحسن
وهو الصحيح عند الامام ابي حنيفة رحمه الله تعالى وهو ايضا قول اكثر القراء السبعة وغيرهم. فان اثباتها في المصحف بين السور هذا يكفي بكونه اية من من القرآن لان الصحابة قد اجمعوا الا يكون في المصحف غير القرآن. وان ما بين دفتي المصحف كلام الله وقد كتبوا بسم الله
الرحمن الرحيم. ودل على انها من من القرآن. اذا في كون البسملة من القرآن هذا لا اشكال فيه لماذا؟ لان الصحابة قد اجمعوا على انهم ما كتبوا بين دفتي المصحف الا ماذا؟ الا ما هو قرآن
وما هو غير القرآن لم يكتبوه. وقد اجمعوا على ذلك. ودل على ان البسملة من القرآن وهي محل اجماع. محل اجماع فان في ذلك دليلا واضحا على ثبوتها. قيل وهذا من احسن الادلة بل هو احسن الادلة. في اثبات ان البسملة من من القرآن
الصحابة اجمعوا على انهم لم يكتبوا بين دفتي المصحف الا ما هو قرآن هذا نص عنهم وهو مقول يعني قولا وليس امرا مسكوتا عنه وانما هو نص عنهم حنيذ نثبت ان هذه البسملة من من القرآن. ولم يقم دليل على كونها اية من اول كل سورة
لم يقم دليل على انها اية على انها اية من اول كل سورة. وذهب ما لك واصحابه والاوزاعي وابن جرير الطبري وغيرهم الى انها ليست بقرآن بالكلية ليست بقرآنه بالكلية. اذا وقع نزاع وخلاف بين اهل العلم في البسملة. هل هي من القرآن ام لا؟ على قولين. والصحيح
قدمه المصنف رحمه الله تعالى والدليل ما مضى وهو واضح بين لان البسملة من من القرآن اذ ذهب بعض اهل العلم الى انها ليست بالقرآن بالكلية لكن هذا اجتهاد ومقابل باجماع الصحابة الذين يكونوا اجتهادا مرجوحا. يعني يكون قولا قولا ظعيفا
قاله بعض الحنفية وروي عن احمد لكن قال ابن رجب في تسهيل الفاتحة في ثبوت هذه الرواية عن احمد نظر يعني كونه الامام احمد روي عنه ان الفاتحة ان البسملة ليست من القرآن هذه الرواية فيها فيها نظر. وعلى هذا القول
يلزم منه ان تكون البسملة كالاستعاذة تكون البسملة كالاستعاذة. كما ان الاستعاذة ليست من القرآن ولكنه يأتي بها مقدمة او مقدمة في التلاوة كذلك بالصلاة البسملة مثلها. حينئذ حكمها حكم الاستعاذة. وعلى الاول بكون البسملة من القرآن
تم خلاف هل هي من الفاتحة ام لا هل هي من الفاتحة ام لا؟ فيه قولان كذلك لي لاهل العلم. والصحيح انها ليست من من الفاتحة. صحيح انها ليست اية من
من الفاتحة ولذلك قال المصنف لا من الفاتحة والبسملة منه يعني من القرآن لا من الفاتحة يعني ليست اية من ايات الفاتحة على اصح الروايتين عن الامام احمد رحمه الله تعالى وعليها معظم اصحابه معظم اصحابه والدليل واضح
بين وما جاء فيه الحديث الصحيح الله عز وجل الحديث القدسي قال قسمت الصلاة بيني وبين عبدي نصفين ورد بالصلاة هنا الفاتحة. ثم قال فاذا قال عبدي الحمد لله رب العالمين. اذا دل على ان البسملة ليست هي اول اية من
من الفاتحة وانما اول الفاتحة هو قوله تعالى الحمد لله رب العالمين وهذا نص قاطع في محل النزاع. والرواية الثانية عن الامام احمد انها من الفاتحة اختارها ابن بطة ابو حفص من اصحابنا وهو منصوص الشافعي. قال الزركشي هي اية من اول الفاتحة
بلا خلاف عندنا. يعني داخلة في مسمى الفاتحة. وينبني عليه خلاف. وهو ان من ترك البسملة حينئذ على القول الاول الصحيح ها اذا ترك البسملة من قراءة الفاتحة وهي ركن
باطلة على القول الاول وهو الصحيح ان البسملة ليست اية من الفاتحة. لو ترك البسملة عمدا على القول بان الفاتحة ركن صحت صلاته. وعلى قول الشافعي بطل صلاته. بطل لماذا؟ لانه ترك اية عمدا
واذا ترك اية عمدا لم تصح صلاته لانه لم يأتي بالفاتحة. اذا بني عليه خلاف. قال الزركش هي اية من اول الفاتحة بلا خلاف عندنا وهو منصوص الشافعي كما كما الله. اذا
لا البسملة منه من القرآن لا من الفاتحة اذ لا يلزم كونها من القرآن ان تكون ما ان تكون اية من من الفاتحة قال ولا تكفير باختلاف فيها. يعني هل يكون ثمة تكفير لمن انكر
البسملة كونها من الفاتحة او لا او كونها من القرآن اولى قل لا لماذا؟ لورود النزاع بين الائمة وقيام الشبهة في لذلك قال ولا تكفيرا باختلاف فيها ليس مرض كفر دون كفر كفر خارج من الملة هذا المرض ولا تكفير يعني
القول بعدم البسملة كونها من القرآن او العكس. او او العكس ولا تكفيرا يعني كفرا يخرج من الملة باختلاف فيها. يعني في البسملة اي ولا يكفر من قال انها ليست من القرآن
ولا يكفر من قال انها ليست من الفاتحة. ولا من خالف في ذلك. وذلك لانها ليست من القرآن القطعي. ليست من القرآن القطعي بل من الحكم وهو الاصح للشافعية بناء على انها هل هي قرآن على سبيل القطع كسائر القرآن؟ او على سبيل الحكم لاختلاف العلماء
فيها يعني ثم خلاف هل هي من القرآن القطعي؟ يعني ما لا يثبت الا بالتواتر او من من القرآن الحكم الذي يثبت دون دون التواتر. وسيأتي انه لا يشترط على الصحيح ان يكون القرآن متواترا. وان اشتهر عند كثير من
من اهل العلم بان القرآن لا يكون الا متوات والصواب انه لا لا يشترط فيه التواتر قال الماوردي والجمهور على انها اية حكما لا قطعا الجمهور على انها اية حكما لا قطعا لاختلاف العلماء فيها. ومعنى حكم قالوا انها لا تصح الصلاة الا
في اول الفاتحة انها لا تصح الصلاة الا بها في اول الفاتحة هذا بناء على كونها اية من من الفاتحة على انه شافعي قال الشيخ الامين رحمه الله تعالى دمعا بين الاقوال المختلفة في هذه المسألة ومن احسن ما قيل في ذلك يعني هل فاتحة
داخلة في ضمنها البسملة ام لا؟ هل البسملة اية من الفاتحة ام لا؟ قال احسن ما يقال الجمع وصيغة الجمع قال بان البسملة في بعض القراءات بقراءة ابن كثير اية من القرآن
يعني الخلاف هنا خلاف ماذا؟ خلاف قراءة وليس خلاف وجود وانما هو خلاف قراءته. قال في بعض القراءات هي هي اية كقراءة ابن كثير اي اية من القرآن. وفي بعض القراءات
ليست اية ولا غرابة في ذلك ولا غرابة في هذا القول. فقوله تعالى في سورة الحديد يعني اراد ان يأتي بمثال فان الله هو هو الغني الحميد. لفظة هو من القرآن في قراءة ابن كثير وابي عمرو وعاصم وحمزة والكسائي. وليست من القرآن في قراءة نافع وابن عام
لانه ما قرأ فان الله الغني الحميد اذا هو من القرآن وليست من القرآن لا نثبتها على جهة الاطلاق ولا ننفيها على جهة الاطلاق وانما نقول هي في قراءة فلان من القرآن وليست من القرآن في
فلان حينئذ صارت الجهة منفكة ولا اشكال بذلك. اذا يمكن نفيها ويمكن اثباتها. لكن ينبغي ان يقال بان نفيها لا يكون على جهة الاطلاق يعني ليست قرآنا مطلقا لم يتكلم الله عز وجل بها لها. وانما نفي النسبي
كذلك اثبات اثبات النسبي وبعض المصاحف فيه لفظة هو وبعضها ليست فيه. يعني كذلك موافق لمصعب عثمان رضي الله تعالى عنه. وقوله فاينما تولوا فثم وجه الله ان الله واسع عليم وقالوا اتخذ الله ولدا. وقالوا قالوا يعني باثبات الواو وبدون الواو. فالواو من قوله وقالوا في هذه الاية من القرآن
وعلى قراءة نعم قال ومن الواو في قوله وقالوا في هذه الاية من القرآن وعلى قراءة السبعة غير ابن عامر وهي في قراءة ابن عامر ليست من القرآن يعني في قراءة السبع
غير ابن عامر من القرآن. وهي في قراءة ابن عامر ليست من من القرآن. قراءتنا. قالوا اتخذ الله ولدا في سورة البقرة. لانه قرأ قالوا اتخذ الله ولدا بغير واو وهي محذوفة في مصحف اهل الشام وقس على هذا وبه تعرف انه لا اشكال في كون البسملة اية في بعظ الحروف دون بعظ
وبذلك تتفق اقوال العلماء يعني الجمع بين خلاف العلماء في كون البسملة اية من الفاتحة او لا انما هو اختلاف قراءة فحسب ومن اثبتها فباعتبار قراءة ما ومن نفاها فباعتبار قراءة ما وهذا وجه حسن
اذا ولا تكفير باختلاف فيها قال هنا وقد حكى النووي انه لا يكفر النا في بانها قرآن اجماعا. وقع الاجماع لقيام الشبهة لقيام الشبهة قال ابن الحاجب وقوة الشبهة في بسم الله الرحمن الرحيم منعت من التكفير من الجانبين المثبتين لها كالشافعية والنافين لها كالائمة
الثلاثة. ثم قال وهي اي البسملة اية فاصلة بين كل سورتين. يعني اية في كل كل سورة لا من كل سورة هل ثم فرق اية في كل سورة لا من كل سورة
واضح؟ في كل سورة يعني متقدمة تثبت قبلها وليست منها يعني لا تعد منها. يعني ليست منها ليست هي اول اية من كل سورة وانما هي اية في كل سورة يعني تقرأ في
كل سورة وليست منها. ولذلك قال هنا وهي اي البسمة فاية فاصلة بين كل سورتين. قال في شرح التحرير وهذا منصوص الامام احمد رضي الله عنه وعليه اصحابه وهو الصحيح. وهو الصحيح. قال ابن رجب في تفسير سورة الفاتحة وهو الصحيح عند ابي حنيفة
قال ابن الصلاح انها لما ثبتت اولا في سورة الفاتحة على قوله او على انها في ليست من في اول كل في اول الفاتحة لا من لا اشكال في هذا التعبير. اما من الفاتحة هذا فيه نظر. الصواب انها ليست من من الفاتحة. كانت
في باقي السور اعادة لها وتكرارا. فلا تكون في تلك في تلك السور ضرورة. ولذلك لا يقال هي اية من اول كل سورة بل هي اية في اول كل سورة. واضح التفريق بين عبارتين لا يقال هي اية من كل سورة. وانما يقال هي اية في اول
كل سورة فرق بين تعبيرين قال بعضهما وهو احسن الاقوال وبه تجتمع الادلة فان اثباتها في المصحف بين السور. وقد اجمع الصحابة الا يكون في المصحف غير قرآن. وان ما بين دفتي المصحف
كلام الله فان في ذلك دليل واضح على ثبوتها. قال ابو بكر الرازي الحنفي هي اية مفردة انزلت لفصل بين السور. وهذا هو الصحيح انها اية من القرآن وانها ليست باية من الفاتحة وانها اية في اول كل سورة لفصل بين كل سورة
سورتين وهي اية مفردة لا من من كل سورة وعليها اذا تقرر هذا اذا ثبت انها قرآن حينئذ لا اشكال في مسألة الجهل بها او لا في الصلاة فمن جهر بها ولكونها قرآنا والاصل في القرآن انه يجهر به في الصلاة الجهرية هذا الاصل فيه
حينئذ نقول الاصل الجهر الا اذا دل الدليل على انه لم يوقع النبي صلى الله عليه وسلم حرف واحد انه جهر بها. حينئذ يكون مخصصا يكون مخصصا. واما على قراءة الشافعي على انها من الفاتحة لا اشكال فيه في الجهر بها ولا يكون من البدع او انه من الامور المنكرة من لا بأس الجهر بها تارة
والاصرار بها تارات. هذا انسب ما يقال في مسألة الجهل به بالمسكنة بالبسملة. يعني يجهر بها تارة مرات قليلة. والغاز الا يجهر بها. وهذا مذهب ابن القيم رحمه الله تعالى كما رجحه في زاد المعاد. قال سوى براءة
سوى براءة. يعني يستثنى من كون البسملة اية فاصلة بين كل سورتين براءة. حينئذ قول سوى براءة يعني الا براءة. فانها لم تكن البسملة في اولها اجماعا. ترك الصحابة اجماعا
ترك الصحابة باجماعهم البسملة في اول سورة براءة. اما لكونها امانا يعني البسملة وهذه السورة نزلت بالسيف كما قاله ابن عباس وقد كشفت اسرار المنافقين. ولذلك تسمى الفاضحة. واما لانها متصلة بالانفال سورة واحدة. وتردد الصحابة في
فتركوا البسملة بينها. واما لغير ذلك على اقوال مذكورة في كتب التفسير. المراد هنا ان البسملة اية فاصلة بين كل سورتين سوى براءة. فلا تقرأ بين الانفال وبراءة. قال وبعظها يعني
بعض اية من النمل والبسملة ايضا بعضها اي بعض اية من النمل يعني من سورة النمل اجماعا فهي قرآن ان فيها قطعا. انه من سليمان وانه بسم الله الرحمن الرحيم. اذا على التفصيل الذي ذكره المصنف. قال رحمه الله
والسبع متواترات. والسبع اي القراءات السبع حدث الان عن القراءات والسبع اي القراءة السبع. والف السبع هنا للعهد الذهني عند النحات وللعهد الخالد العلمي عند البيانيين ان السبع المراد بهم هنا هي قراءة بعمرو
ونافع وعاصم وحمزة والكسائي ابن كثير وابن عامر فاذا اطلقوا السبع انصرف الى هذا العدد المعدود بما بما ذكر. حينئذ نقول هو علم بالغلبة كما نقول الاسماء الستة اسماء ستة قلعة بادلة ونحو ذلك حينئذ يصير عالما بالغلبة اذا اطلق السبع انصرف الى الى هؤلاء. اذا والسبع اي القراءة
السبع المعروفة متواترة متواترة. كون السبع متواترا. قيل فمما اجمع عليه من يعتد به سبع متواترا فيه خلاف بعضهم نازع معتزلا عندهم السبع احاد ووافقهم الطوفي كما سيأتي قال الزركشي كون السبع متواترة فمما اجمع عليه من يعتد به هذا في اشارة ماذا؟ الى ان ثمم النازع ولا يعتد به لا
لا يعتد به. بشرط صحة اسناده اليهم. لانها لو لم تكن متواترة لكان بعض القرآن غير متوات. واللازم باطن. هذا بناء على انه لا يكون قرآنا الا ما هو متواتر. وهذا هو المشهور عند جماهير اهل العلم. وظاهر كلام ابن القيم انه كذلك
الظاهر كان ابن القيم ان القرآن لا يكون متواترا. وما عداه فلا يقبل على انه قرآن اذا والسبع متواترة قال اذا تواترت عن قارئها وما حكي عن بعض ما حاد فهو من الشاذ. يعني ليس كل ما نقل عن عن ابن عامر مثلا او بعمرو او حمزة
انهم متوات لا وانما ما نقل عنهم على مرتبتين. منه ما هو متواتر وهذا لا اشكال فيه انه من قراءة متواترة. ومنه ما هو احاد هذا مستثنى ليس داخلا في هذا النوع وانما المراد هنا ما تواتر عنه. ولذلك في التحبير قيد المسألة وتركه عندكم في الشرح. اذا تواترت
من قارئها وما حكي عن بعضهم احادا فهو من الشاذ. وهو من من الشاة. لان ما نقل قرآنا على مرتبتين. اما ان يكون متواترا فهو القرآن واما الا يكون متواترا فهو ما يسمى بالشاذ عند اصوليين وعند القراء
والسبع متواترة يعني من النبي صلى الله عليه وسلم الينا اي نقلها عنه جمع يمتنع عادة على الكذب لمثلهم وهكذا ولا يضر كون اسانيد القراء حادا. التخصيصها لا يمنع مجيء القراءة عن غيره
يعني كونه هذه الاساليب مخصصة عن زيد من الناس لا يمنع مجيء القراءات عن غيرهم بل هو الواقع فقد تلقاها عن اهل كل بلد بقراءة اهتمامهم الجم الغفير عن مثلهم. وانما اسندت للائمة المذكورين ورواة المذكورين لتصديهم لضبط الحروف
شيوخهم الكمل فيها. اذا خصص اناس معينون لا لكون القراءة لم تأتي الا عن هؤلاء. وانما جاءت عن هؤلاء عن غيري فتواترت. لكن خص بعض الافراد باعتبار ما اعتنوا به من القراءات وحفظوا
وظبطوا الفن فخصت الاسانيد بهم من باب التخصيص فحسب والا في الواقع ان ان الاسانيد كما ثبتت عنهم ثبتت عن غيرهم. وان القراءات كما ثبتت عن هؤلاء السبعة ثبتت عن عن غيرهم
انه يرد الاشكال كبير وهو اشكال في محله. اذا قيل بان هذه القراءات متواترة. حينئذ اسانيد من الائمة الى هؤلاء الائمة احاد وليس متواترا نقول الحكم في ماذا الان؟ الحكم ليس بقراءة زيد بعينه وانما هي قراءة ثابتة للنبي صلى الله عليه وسلم. حينئذ جاءت عن هذا القارئ وعن غيره
لكن كون العلماء اعتمدوا بعض الاسانيد دون بعض وهجروا بعضها لا يلزم منه الا تكون هذه القراءة متواترة وهذا الذي ينبغي الاعتماد في رد ما زعمه بعض من انها ليست متواترة. قال وذلك عند الائمة الاربعة وغيره من ائمة من علماء السنة وقالت المعتزلة احاد
سبعة احاد وليست ليست متواترة. قال الابياري واسانيدهم تشهد بذلك انها احاد. يعني لو نظرنا الى الاسانيد لوجدنا ان الاسانيد منا الى هؤلاء الائمة احاد وليست بمتواترة. ليست بمتواترة. هذا اشكال كبير لا بد من من رد
واستدل من قال انها احاد كالطوفي في شرحه قال وعندي في كونها متواترة نظر في نظر كونه متواترة فيها فيها نظر. والتحقيق ان القراءات متواترة عن الائمة السبعة. اما تواترها عن النبي صلى الله عليه وسلم الى الائمة فمحل نظر
فان اسانيد الائمة السبعة بهذه القراءة السبع الى النبي صلى الله عليه وسلم موجودة في كتب القراءات وهي نقل واحدة عن الواحد لم تستكمل شروط التواتر. هذا كلام من؟ كلام الطوفي واستدل بالواقع. قالوا رد بان
صار الاسانيد في طائفة لا يمنع مجيء القراءات عن غيرهم ولذلك نقول البحث في ماذا؟ البحث في القراءات. لا في القراء البحث فيه في القراءات لا في القراء. لو كان البحث في القراء وما نتج عنه من قراءات يرد الاعتراض. لكن البحث في ماذا؟ في القراءات
حيث ثبتت عن النبي صلى الله عليه وسلم بطريق هؤلاء السبعة وغيرهم. حينئذ الله لا اشكال. قال هنا ورد بان انحصار الاسانيد في طائفة وهم السبعة لا يمنع مجيء القراءات عن غيرهم
ووجهه فقد كان يتلقى القراءة من كل بلد بقراءة امامه الذي من من الصحابة او من غيرهم الجم الغفير عمي اثنين كان يتلقى الجم الغفير هذا الفاعل. وكذلك دائما فالتواتر حاصل لهم. تواتر حاصل لهم. من هنا حصل التواتر
ولكن الائمة الذين قصدوا ظبط الحروف وحفظوا شيوخهم فيها جاء السند من قبلهم وهو احاد هو احد. وهذا كالاخبار الواردة في حجة الوداع هي احاد ولم تزل حجة الوداع منقولة عن من يحصل بهم التواتر عن مثلهم في كل عصر. فينبغي ان يتفطن بذلك ولا يغتر بقول من قال
ان اسانيد القراء تشهد بانها احاد. ان اسانيد القراء تشهد بانها احاد. واذا تقرر هذا واستثنى ابن الحاجب شيئا ما. طيب. اذا قوله والسبع متواترة هذا لا اشكال فيه. فلا لا اشكال فيه. حينئذ ينظر في ماذا
في القراءات من حيث كونها مأخوذة عن النبي صلى الله عليه وسلم وانتشرت انتشارا عظيما صار كل امام في بلد ما من الصحابة او غيره تأخذ عنه الجم الغفير لكن اراد اهل العلم ان يضبطوا الفن فاختصوا بعض العلماء فكانت الاسانيد اليهم. وهذا لا يلزم التخصيص لا يلزم التخصيص
قال فاستثنى اذا قيل قراءة السبع متواترة هل كل ما نقل من الالفاظ وصفات الالفاظ متواتر قال نعم هي في اصلها لا شك انها متواتر لكن في بعضها الذي يتعلق بصفة الاداء منه متواتر ومنه غيره
متواتر منه متواتر ومنه غير غير متواتر ولذلك قال فاستثنى ابن الحاجب ومن تبعه من المتواتب ما كان من قبيل الاداء كالمد والامالة وتخفيف الهمزة ونحوه. مراده المد يعني الزيادة في المد لا اصل المد
والتخفيف اصله متواتر. لكن الزيادة فيه هذا الذي فيه كلامه. وكذلك يقال فيه في الامالة اصلها لكن بالزيادة عليها هو الذي نزع فيه ابن الحاجة. ولذلك قيل ومراد مقادير المد
مقادير المد عصر المد حركتان هذا الاصل في كل مد. لكن الزيادة الى اربع او الى ستة هذا يحتاج الى ماذا؟ الى نقلين وهل يمكن ظبطه عند ابن الحاجب لا يمكن ظبطه. وان امكن ظبطه في الطبقة الاولى عهد الصحابة لكن نقله الى
هذه الازمان يقول لا يمكن ضبطه. لانه مما يختلف لانه محل الاجتهاد. محل لي الاجتهاد. كلما قرأ عد اربعة او او ستة الى اخره. قال هذا فيه شيء من من التكلف ومحله الاجتهاد حينئذ يستثنى من المتواتر. فلا نقول المدود
من حيث كمالها متواتر. ولا نقول تخفيف الهمزة من حيث كمالها متواتر. وانما نقول اصل المد متواتر وهو حركته وما زاد فهو محل اجتهاد. محل اجتهاد. ولذلك قال هنا ومن تبعهم للمتواتر ما كان من قبيل صفة الاذى. يعني فما هو من قبيله
بان كان هيئة للفظ يتحقق بدونها فليس بمتواتر كزيادة المد على اصله. زيادة المد على اصله. اذا عندنا مد وعندنا زيادة المد المد يكون على اصله حركتين. يكون على اصله حركتان. حينئذ الزيادة على الحركتين عند ابن الحاجب ليست متواترة. وانما هي من قبيل الاجتهاد
يعني قابلة للاجتهاد. فان مقادير الزيادة زيادة المد ونحوه امر لا يضبطه السماع عادة لا يضبط السماء عادة لانه يقبل الزيادة والنقصان. بل هو امر اجتهادي. وقد شرطوا في التواتر الا يكون في الاصل عن اجتهاد. واما اصل المد
نحوه فانه مظبوط بي بحركتين. اذا هذا مما نازع فيه ابن حاجب رحمه الله تعالى وافقه غير واحد من الاصوليين قال ومراده مقادير المد وكيفية الامالة لا اصل المد والامالة فان ذلك متوات قطعا. لم ينازع فيه ابن الحاجب ولا ولا غيرهم
وهذا تقييد يعني ما استثناه من الحاجب تقييد لما اطلقه الجمهور من تواتر القراءات السبع. فانه ليس على اطلاقه ليس على اطلاقه لمن استثنى منه مقال ابن الحاجب فهذه الكيفية هي التي ليست متواترة عنده رحمه الله تعالى
ولهذا يعني للنظر في كون ما زاد عن المد انه لا يقال فيه انه متواتر. من لا يعد من المتواتر. ولهذا كره الامام احمد وجماعة من السلف قراءة حمزة لماذا؟ لما فيها من التمطيط
وهل يعقل بان بان الامام احمد او غيره من السلف يكرهون شيئا ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم او متواتر لو كانوا يعتقدون تواتر قراءة حمزة فيما زاد عن المدود هل يكره الامام احمد رحمه الله تعالى قراءة حمزة قطعا لا. فدل ذلك استنبط الاصحاب من
من كراهية الامام احمد لقراءة حمزة وبعض السلف ان زيادة الزيادة على المدود والامالة ونحوها انها ليست بمتواترة ليست استدلال جيد قال هنا ولهذا كره الامام احمد وجماعة من السلف قراءة حمزة لما فيها من طول المد والكسر والادغام ونحو ذلك. لان الامة اذا اذا اجتمعت على
على شيء لم يكره فعله وهل يظن عاقل ان الصفة التي فعلها النبي صلى الله عليه وسلم وتواترت الينا يكرهها احد من العلماء او المسلمين جاوبونا هذا لا لا يمكن البت فعلمنا بهذا ان هذه الصفات ليست
يعني متواترة يعني في اداء الكلمات. وزاد ابو شامة امر اخر مما يستثنى من من المتواتر. وهو الالفاظ المختلفة فيها بين القراء المختلف فيها بين بين القراء. يعني اختلفوا من صفة تأديتها يعني في اداء الكلمة. في اداء الكلمة. كالحرف المشدد يبالغ بعضهم فيه
حتى كأنه يزيد حرفا. اياك كانه يزيد حرفا عليه. وبعضهم لا يراه ذلك. وبعضهم يرى التوسط بين  وهو ظاهر وهو ظاهر يعني هذا الاستثناء ظاهر لان هذا العلة لان هذا العلة فيه كالعلة السابق انه لا ينضبط انه
لا لا ينضبط لان مرده الى السمع ولم ينقل حرف واحد عن الطبقة الاولى الصحابة ومن بعدهم انهم كانوا يضبطون بالحركات ونحوها. نحتاج الى نقل في فدل على انهم يضبطون بالسمع اصل المد وما زاد هذا محل اجتهاده. محل اجتهاده. مما يدخله الاجتهاد مما قد ينسى الى خير. لكن يقال بانهما بانه
هذا يحتاج الى الى نظر نحتاج الى نقل. قال ابو سامة كذلك في الالفاظ المختلف فيها بين القراء واذا قيل بانه مختلف فيها بين القراء السبعة نقول ما اختلف فيه يقال بانه في الطبقة الثانية يعني ما لم ينقل
تواترا ما لم ينقل تواترا او انه تواترع القارئ فلان لكنه اختلف في صفة الاذى عن عن قارئ فلان. حينئذ يقول هذا النوع من وقع فيه نزاع في اداء الكلمة هذا يستثنى من من المتواتر ويمكن قيل يمكن ادخال ما استثناه ابو شامة فيما استثناه
لانه يتعلق بماذا؟ باداء الكلمة. وبعضهم يرى التوسط بين الامرين وهو ظاهر. ويمكن دخوله تحت قول ابن الحاجب والاحتراز عنه باستثنائه ما ليس من قبيل الاداء لكن قال ابن الجزري
لا نعلم احدا تقدم ابن الحاجب الى ذلك. لانه اذا ثبت تواتر اللفظ ثبت ماذا؟ ثبت تواتر هيئة ادائه. اذ اللفظ لا يقوم لا به. لا يقوم الا به ولا يصح الا الا بوجوده. هذا ذكره ابن ابن الجزري رحمه الله تعالى
اذا ابو شامة قال الحاصل ان لا نلتزم التواتر في جميع الالفاظ المختلفة فيها بين القراء اي بل منها المتواتر وهو ما اتفق الطرق على نقله عنهم وغير المتواتر وهو ما اختلف فيه
هذا كلام كلام المحل في شرح جمع الجوامع. انا لا نلتزم التواتر في جميع الالفاظ المختلف فيها بين القراء لماذا؟ لانه لم يتحقق فيها معنى التواتر المشروط في نقل الاخبار. قال المحلي اي بل منها المتواتر وهو ما اتفقت
على نقله عنهم وغير متواتر وهو ما اختلف فيه. قال ابن القيم رحمه الله تعالى ان القرآن نقل اعرابه اعرابه يعني حركة ضمة وفتحة وكسرة نقل اعرابه كما نقلت الفاظه ومبانيه
لا فرق في ذلك كله. فالفاظه متواترة واعرابه متواتر. ونقل معانيه اظهر من نقل الفاظه واعرابه. انتبه هذا اساسه قاعدة. نقل معاني القرآن اظهر في التواتر. من نقل الفاظ واعرابه. هذا على العكس مما قد يعتقده الانسان في نفسه. ان ما نقل من جهة الحروف وظبطه انه اظهر مما
من جهة المعنى لكن انا نحن نزلنا القرآن وانا له لحافظون. للفظ فقط او لللفظ والمعنى لللفظ والمعنى لا شك لان حفظ اللفظ انما المراد به ما يتفرع عليه وهو العمل به. وهذا انما يتعلق بالمعنى. يقول ونقل معانيه
اظهر من نقل الفاظه واعرابه فان القرآن لغته ونحوه وتصريفه ومعانيه كلها منقولة بالتواتر كلها مقولة بي بالتواتر لا يحتاج في ذلك الى نقل غيره. بل نقل ذلك كله بالتواتر اصح من نقل كل لغة نقلها ناقل
كن على وجه الارض وهذا فيه استدراك لما ذكره ابن الحاجب رحمه الله تعالى كما ذكرنا المسألة فيها فيها نزاع ويحتاج الى اثباته من جهة النقل قال رحمه الله تعالى
اصحاب عثمان رضي الله عنه احد الحروف السبعة الحروب السبعة اللي موجود في في محله عند القراء وكتب علوم القرآن. لكن المراد هنا مصحف عثمان الذي خطه رضي الله تعالى عنه
بامره مصحف عثمان ابن عفان الذي كتبه وارسل منه للافاق مصاحف عديدة وليس نسخة واحدة. وانما هو نسخ ثم كل نسخة تختلف عن النسخة الاخرى. ولذلك في بعضها الفاظ لم يوجد فيه في الاخرى. انما يوافق القراءات. احد الحروف السبعة يعني هو واحد منها وليس هو كل الحروف السبعة
ولذلك قيل ان القراءة السبع هي الحروف السبعة وليس الامر كذلك. ليس الامر كذلك انما المراد بالحروف السبعة هو حرف قريش وهذيل ونحو ذلك قال الشيخ تقي الدين قال ائمة السلف مصعب عثمان رضي الله عنه احد الحروف السبعة وقال العلامة بوشامة الفقيه المحدث الامام
القراءة تسمع ابو شام الفقيه المحدث الامام في القراءات في كتابه المرشد اوصاف ان القراءات التي بايدي الناس من السبعة العاشرة وغيرها هي حرف من قول النبي صلى الله عليه وسلم انزل القرآن على سبعة احرف. اذا القراءات
نوعان سيأتي بحثها فيما قدمه المصنف رحمه الله تعالى ذكر ما يتعلق بمصحف عثمان رضي الله تعالى عنه ليفرع عليه المسائل الاتي هو ليس مقصودا لذاته ليس المقصود لذاته مصطفى عثمان
كونه من الحروف السبعة هذا لا اشكال فيه. ولكن ينبغي ان ينظر فيه من جهة ما وافقوا من قراءات وعدمها. لينضبط لنا ماذا؟ ما هو المتواتر؟ وما هو الشاذ؟ فقال المصنف فاء يعني يتفرع
عن كون مصحف عثمان الذي كتبه وارسله الى الافاق وانه احد الحروب السبعة باجماع الصحابة ان ما بين دفتي مصحف عثمان له انه قرآن. فتصح الصلاة بما وافقه وصح وان لم يكن من العشرة
وان لم يكن من العشرة حينئذ قال تصح الصلاة سواء قرأ به في الصلاة او في غيرها لكن صحة الصلاة به اظهر صحة الصلاة به اظهر. قال بما وافقه يعني ما وافق مصحف عثمان
يعني وافق النسخ التي ارسلها الى الى الافاق او احد النسخ التي ارسلها الى الافاق. ثم قال وصحاه يعني اشترط ماذا؟ اشترط الصحة ولا شك ان الصحة اعم من من التواتر
اعم من التواتر. اذ كل متواتر صحيح ولا عكس صحيح كل متواتر فهو صحيح الكل صحيح متواتر لا. اذا اذا اشترطنا الاعم حينئذ جاء السؤال هنا. كون مصنف هل يشترط التواتر في القرآن ام لا؟ قل لا يشترط
ولذلك قال وصح يعني صح سنده هذا ظاهر الصنيع رحمه الله تعالى ان العبرة هنا بصحة السند فمتى ما صح السند حينئذ ثبت انه قراءة ولذلك قال فتصح الصلاة بقراءة ما وافقه عندكم بما ولا ما
بما قولا قولا نسختان ولذلك في الشرق فتصح الصلاة بقراءة ما وافقه. في المتن المفرد بما على كل لا اشكال بما وافقه ما وافقه يعني ما وافق مصر عثمان وصح قال وان لم يكن من العشرة
السبعة المتواترة هذه لا اشكال فيها انها ماذا؟ انها متواترة. ما زاد وهي الثلاث اتي ذكرها كذلك على الصحيح انها متواترة ما وراء العشرة عند القراء وعند الاصوليين يعتبر شاذا ولو وافق مصحف عثمان لكن المصنف نص هنا على ماذا
جعل مصحف عثمان هو الفارق بين بين المتواتر والشاذ هذا باختصار جعل مصعب عثمان هو الفارق بين ماذا؟ بين المتواتر وبين الشاذ. فما وافق مصحف عثمان هو القراءة الصحيحة. وما خالف مصحف عثمان فهو شاذ. لا يقرأ به. لا لا يقرأ به. ولذلك قال وان لم يكن من العشرة
وان لم يكن من من العشرة. اذا ما زاد عن العشرة عند الاصوليين وعند القراء شاذ وجعلها هنا مما تصح الصلاة به الورود عن عن السلف. واضح هذا؟ اذا فتصح الصلاة
بقراءة ما وافقه يعني مصحف عثمان وصح اي سنده وان لم يكن ما قرأ به المصلي من العشرة يعني من قراءة العشرة المشهورة عند نص على ذلك الامام احمد قال ابن مفلح في فروعه وتصح بما وافق مصحف عثمان وفاقا للائمة الاربعة
وقال ابن الجزري في كتاب النشر لقراءة العشر كل قراءة وافقت احد المصاحف العثمانية ولو احتمالا ولو بوجه ما ووافقت العربية ولو بوجه واحد. وصح سندها فهي القراءة الصحيحة التي لا يحل لمسلم ان ينكرها. على
هذا اذا وقفنا الى هنا نقول لا يشترط في القرآن التواتر صحيح على كلام الجزري انه لا يشترط في القرآن ان يكون متواترا. بل كل ما صح سنده الى النبي صلى الله عليه وسلم انه قرأ به سواء كان من
سبعة او كان من العشرة او ما زاد عن العشرة فهو القرآن وتصح القراءة به في الصلاة وخارجها. وهذا هو الصحيح ولذلك الذي عول عليه ابن رحمه الله تعالى. ولذلك قال كل قراءة وافقت احد المصاحف
لماذا؟ لان ثم مفارقة او مباينة بعض المصاحف كما مر معنا فان الله هو الغني هو فان الله الغني حذفت هو في بعض النسخ المصحف وفي بعضها مثبتة قالوا وقالوا اذا وجد
تجري تحتها الانهار تجري من تحتها الانهار. موجود في بعض المصحف النسخ وببعضها دون دون ذلك. دل على ان هذه المصاحف التي وصل عثمان الى الافاق بينها فوارق بزيادة وحذف. فاي قراءة وافقت احد هذه المصاحف؟ كما قال هنا ولو احتمال
ووافقت العربية ولو بوجه واحد لكن ينبغي ان يكون وجها صحيحا. يعني فصيحا ليس مطلق العربي لا لابد ان يكون وجها صحيحا يعني معتبرا اشاعة في لسان العرب ولو اختصت به
طائفة دون اخرى يعني قبيلة دونه دون اخرى واما ما شذ عند النحام فلا يجوز حمل القرآن عليه البتة. ولذلك نقول دائما لا يجوز حمل القرآن على المجاورة مثلا لانه ضعيف. وكذلك لغة اكلون البراغيث. ان كان بعضها في بعض الايات ظاهرها ماذا؟ انها على هذه اللغة. لا يجب تأويل لان اللغة
شاذة غير معتبرة عند اهل اللغة. اذا ووافقت العربية ولو بوجه واحد يعني الصحيح. ثابت عند اهل اللغة وهو ما ثبت اعتماده واما ما كان شاذا فلا. وصح سندها يعني ثبت من حيث السند انه صحيح للنبي صلى الله عليه وسلم. فهي القراءة
الصحيحة التي لا يحل لمسلم ان ينكرها سواء كانت عن السبعة او عن العشرة او عن غيرهم من الائمة المقبولين قد اختل ركن من هذه الاركان الثلاثة اطلق عليها ظعيفة او شاذة او باطلة سواء كانت عن السبعة او عمن هو اكبر منهم هذا هو
صحيح عند ائمة التحقيق من السلف والخلف صرح به الداني ومكي والمهدوي ابو شامة او مذهب السلف الذي لا يعرف عن احد منهم خلاف اذا حاصل وكلام الجزلي اهم مسألة انه لا يشترط في القرآن ان يكون متواترا. لا يشترط القرآن ان يكون متواترا. وهذا
والصحيح وان كان المشهور فرق بين العلم وبين المشهور. المشهور قد يكون قد يكون خلاف الصواب. قد يكون هو القول المرجوح. لكن العلم الصحيح هو ما وافق الاصول صحيح العلم الصحيح هو ما وافق الاصوات. وان كنت وحدك
واما ما خالف الاصول وان اشتهر قد يكون مرجوحا قد يكون ضعيفا. الصحيح ما قدمه هنا ابن الجزري وان كان المشهور ان القرآن لا يكون الا ومن هنا نشأ الخلاف البسملة
لو قيل انه لا يشترط التواتر لما وقع نزاع بين بين الائمة. فنشأ عنه قراءة الشاذة ليست قرآنا لانها احاد نشأ عن هذا القول بان القرآن لا يكون الا متواترا حينئذ ما كان احادا ولو وافق مصحف عثمان او احد المصاحف فهو فهو شأن
هذا محل النزاع هنا هل يسلم؟ قل لا لا يسلم كيف يكون الصحابة رضي الله تعالى عنهم يثبتون رسما معينا وتصح القراءة به ويصح سنده للنبي صلى الله عليه وسلم ثم نقول هذه شهادة لا يقرأ
وبها قلناها هذا خلاف الصواب. بل متى ما صح السند ثبت انها قراءة للنبي صلى الله عليه وسلم. وعلى القول بالتواتر حينئذ نشأت ان القراءات ان لم تكن متواترة فهي شاذة. هي هي شاذة
لانها احاد. وذلك لان التواتر يفيد القطع وثبوت القرآن لابد فيه من التواتر. لكونه مقطوعا به. وما لم يتواتر لا يثبت كونه قرآنا وقطع بهذا كثير من اهل العلم حتى
انكر على من حكى خلافة في المسألة. بعضهم انتقل لا كيف؟ القرآن لا يكون الا الا متواتر لانه مقطوعا به. لا يقبل التشكيك ولا الشك البتة الذي لا يكون الا متواترا لان المتواترا هو الذي يفيد القطع. حينئذ قالوا لا يمكن ان يسلم بان ثمة في المسألة خلافا. وصوم قدمناهم
وغير متواتر وهو ما خالفه ليس بقرآنه فلا تصح به هذا تأصيل مخالف لكتب الاصول وقدمه مصنفون هذا خرج عن عادة الاصوليين وما وغيره متواتر. يعني وما كان مما ورد غير متوات وهو الشاذ. غير متواتر وهو الشاذ. والصحيح
اذهب يا احمد وعليه اصحابه وهو ما خالفه يعني الشاذ ما خالفه خالف ماذا؟ خالف مصحف عثمان ليس بقرآن لان القرآن لا يكون الا الا متواترا. وهذه المصاحف السبعة التي ارسلها عثمان الى الافاق كذلك هي متواترة. قال وقيل الشاذ ما ورد
السبعة وهو القول المشهور المعروف يعني عندنا اقوال اولا نقول اختلف العلماء في القراءة غير المتواترة الشاذة هل الظابط فيها السبعة ومن عاداهم او العشرة ومن عداهم او مصحف عثمان ثلاثة اقوال
من اعتبر بالسبعة قال السبعة متواتر ما عداها فهو الشاذ من اعتبر العشرة وصحح ان الثلاثة هذه متواترة. قال العبرة بماذا؟ بالعشرة هي متواترة وما زاد فهو فهو الشأن. من
تعال الفيصل هو مصحف عثمان قال ما وافق مصحف عثمان هو المتواتر وما عداه فهو فهو الشاب. اذا ثلاثة اقوال ثلاثة اقوام وغير متواتر وهو ما خالفه ليس بقرآن. قيل الشاذ ما وراء السبعة
وهو القول المشهور المعروف وعليه قراءة الثلاث شاذة. وقيل ما وراء العشرة؟ قال في التحرير وهو اصح. فالثلاثة الزائدة عن السبعة هذي مختلف فيها. هل هي متواترة ام لا؟ والصحيح انها متواترة
وهي قراءة يعقوب وخلف وابو جعفر وابي جعفر يزيد ابن القعقاع. فالقراءات الثلاثة المذكورة قد تواترت كالسبعة قالوا لانها لا تخالف رسم السبعة. وحكى البغوي في تفسيره الاجماع على جواز القراءة بها. يعني الثلاثة بل قيل
القول بان الثلاثة غير متواترة في غاية السقوط ولا يصح القول به عمن يعتبر قول في الدين. في في الدين يعني الثلاثة كذلك المتواترة. اذا الشاذ على قول هو ما ورد
قال عشرة قال البناني هذا مذهب الاصوليين. ما ورانا عشرة واما عند الفقهاء فالشاذ هو ما وراء السبعة. وهذا قول جمهور جمهور الفقهاء. اذا اختلفت الفنون هنا فهي متواتر وغيره
فلا تصح به اذا تقرر ان الشاذ هو ما خالف مصحف عثمان. يرد السؤال هل تصح القراءة به في الصلاة ام لا؟ قال لا تصح الصلاة لماذا لانه ليس بقرآن
ليس ليس بالقرآن. القرآن هو ما وافق المصحف. وما لم يوافق لا يكون قرآنا. واذا كان كذلك اذا صلى به صلاته باطلة. لماذا لانه تكلم وهذا يعتبر من حديث الناس ليس بقرآن. اذا الشاذ لا تصح الصلاة به. قال فلا تصح به. يعني
في الصلاة على الاصح عند الائمة الاربعة وغيرهم لانه ليس بقرآن وحكي اجماعا قال ابن عبد البر لا تجوز القراءة بها اجماعا. قال النووي لا في الصلاة ولا في غيرها. لا في الصلاة ولا في غيرها. للخروج عن اجماع
المسلمين. ولم تثبت متواترا. ثم لو ثبتت فانها منسوخة بالعرظة الاخيرة او باجماع الصحابة على المصحف الذي كتبه عثمان يعني لو جاءت من طريق اخر قالوا هذه قد اجمع الصحابة على ان القرآن انما هو ما كان بين الدفتين وما عداه
فهو فهو منسوخ. حينئذ يعتبر الاجماع دليل النسخ. يعتبر الاجماع دليل النسخ وعنه عن الامام احمد رواية تصحه يعني تصح القراءة بالشاة الصلاة وفي غيرها ورواه ابن وهب عن مالك واختاره ابن الجوزي
والشيخ تقي الدين ابن تيمية رحمه الله تعالى وبعض الشافعية لصلاة الصحابة به بعضهم خلف بعض تبي تصح بالقراءة بالشاهد هنا ما خالف مصحف عثمان حينئذ على هذا القول كل ما صح سنده الى النبي صلى الله عليه وسلم بانه قرأ به ولو لم يوافق مصعب عثمان فهو قراءة
ما هو القرآن على هذه الرواية وهو مختار ابن تيمية رحمه الله تعالى ان ما خالف مصحف عثمان تصح القراءة به ولا تصح القراءة به الا اذا صح كونه قرآنا. اذا على هذا انه لا يشترط في كونه قرآنا موافقة مصحف عثمان رضي الله تعالى. بل كل
اصح سنده للنبي صلى الله عليه وسلم. وان لم يوافق المصحف فهو قرآن. العبرة بماذا؟ بصحة السند. من صحة السند قال وعنه تصح واختاره من اختاره لصلاة الصحابة به بعضهم خلف بعض وكان المسلمون يصلون
خلف اصحاب هذه القراءات كالحسن البصري وطلحة بن مصرف والاعمش وغيره من اضرابهم ولم ينكر ذلك احد عليهم. قال تقي الدين ابن تيمية رحمه الله تعالى هذه رواي انصهما عن احمد
نصه معا عن احمد يعني كانه يميل الى ان هذه الرواية اثبت من الرواية السابقة. وهو عدم صحة ما خالف مصحف عثمان انه لا يصح القراءة لنفيه عن كون القرآن. ويرى ابن تيمية الرواية الثانية التي فيها ان
ان ماذا؟ ان القراءة صحيحة ولو خالفت مصحف عثمان انها انص واختار المجد انها لا تجزئ عن ركن القراءة يعني يجوز ان يقرأ بها لكن الفاتحة لا هذا تفصيل بلا بلا دليل هذا التحكم هذا يعتبر. اما ان يكون قرآنا او لا هذا البحث. ان ثبت انه قرآن في الفاتحة في غير الفاتحة فهو في الفاتحة
باب اولى لانها اكثر حفظا من من غيرها وقطع النووي بصحة الصلاة بالقراءة الشاذة ان لم يكن فيها تغيير معنى ولا زيادة حرف ولا نقصان. والرافع يجوز القراءة بذلك والنووي يصحح الصلاة به. فان تغير المعنى حرم. اذا
ما خالف مصحف عثمان فيه قولان لاهل العلم وهذا مبني على انه هل هو شاذ ام لا؟ هل يثبت كونه قرآنا ام لا قال وما صح منه حجة ما صح منه
يعني من الشاذ مما لم يتواتر مما لم يتواتر اذا صح حينئذ يعتبر حجة. اجراؤها مجراة الاحاد. يعني في الاحتجاج بها لانه منقولة عن النبي صلى الله عليه وسلم يقولون عن النبي صلى الله عليه وسلم ولا يلزم من انتفاء خصوص قرآنيته انتفاء عموم خبريته. يعني فيما سبق في كونه
ماذا؟ قرآن ام لا اذا نفينا كونه قرآنا وقد صح سنده حينئذ ولم يوافق مصحف عثمان حينئذ نقول ماذا؟ نقول ارتفع كونه قرآنا. وهل يلزم من عدم اثبات صفة القرآنية ارتفاع صفة الخبرية مطلقا؟ قال لا
قال لا. لان هذا منقول عن النبي صلى الله عليه وسلم قطعا. اما ان يكون قرآنا واما ان يكون خبرا. انتفى الاول يبقى ماذا؟ يبقى الثاني واختلف العلماء في القراءة الغير متواترة الشاذة هل هي حجة في الاحكام الشرعية او لا على قولين؟ اختار مصنفا انها حجة
لانه ما يخبر انه سمعه من النبي صلى الله عليه وسلم. فان لم يكن قرآنا فهو فهو خبر. وهذا عند الامام احمد وابي حنيفة والشافعي فيما حكاه عنه البويط في باب الرضاع انه يعتبر حجة
وعليه اكثر اصحابه واحتج العلماء على قطع يمنى السالق بقراءة ابن مسعود السارق والسارقة فاقطعوا ايمانهما واحتجوا ايضا بما نقل عن مصحف ابن مسعود فصيام ثلاثة ايام متتابعات متتابعات وقالوا لانه اما قرآن
او خبر وكلاهما موجب للعمل. كلاهما موجب للعمل. اذا اذا لم يثبت كونه قرآنا حينئذ يعمل به في ابي بباب الفروع بمعنى انه يحتج به في اثبات الاحكام الشرعية قال هنا والمذهب الثاني انه ليس بحجة
لانه خطأ قطعا. لانه خطأ قطعا لانه نقله على انه قرآن وقرأه على انه قرآن قالوا والقرآن لا ينقله الواحد بل لا بد من تبليغ طائفة من الامة تقوم الحجة
بنقلهم يعني التواتر فاحتمل ان يكون مذهبا له واحتمل ان يكون خبرا ومع التردد لا يعمل به. لا لا يعمل به. فبطل كونه قرآنا لانه نقله على انه قرآن شرط ثبوت كونه القرآن وهو التواتم ثم لما وقع التردد فيه حينئذ نقول اذا ورد الاحتمال الدليل بطل به
بسم الله. وهذا القول نقل عن الامام الشافعي وهو رواية مشهورة عن مالك رحمه الله تعالى ورواية عن الامام احمد وصح هذا القول الاملي وابن الحاجب النووي وابن السمعاني على انه لا يحتج به. والصواب انه يعتبر حجة. الصواب انه يعتبر حجة
قال ابن القيم رحمه الله تعالى واما قولكم اما ان يكون نقله قرآنا او خبرا. التردد هذا نقيم له وجه اخر وجه معتبر لو تأمله الطالب وجد انه حسنا. وهو ان
يقول ماذا؟ قلتم اما ان يكون نقله على انه قرآن او على انه خبر. قال قلنا بل قرآنا صريحا بل قرآنا صريحا قولكم فكان يجب نقله متواترا قلنا اذا نسخ لفظه او حكمه
بمعنى انه لا يشترط كونه متواترا الا اذا لم ينسخ لفظه او حكمه. حينئذ يرى ابن القيم انه ما نقله ابن مسعود ولم يثبت كون القرآن هو قرآن منسوخ. هو قرآن منسوخ. حينئذ على هذا القول نقول يثبت كونه حجة. لماذا
لانه اذا ارتفع كونه قرآنا لا يلزم منه ارتفاع الحكم. وهذا محل اجماع انه قد يرفع القرآن التلفظ اللفظ ونحوه لكن يبقى الحكم على ما هو عليه. ابن القيم ينزل القاعدة على هذا قول الذي اسند الى الصحابة. قال اما ان يكون نقل
وقرآن او خبرا قلنا بالقرآن صريحا قولكم فكان يجب نقل متوات قلنا حتى اذا نسخ لفظه او حكمه. اما الاول فممنوع. والثاني مسلم. وغاية ما في الامر هنا الشاهد وغاية ما في الامر انه قرآن نسخ لفظه وبقي حكمه. فيكون له حكم قوله الشيخ والشيخ اذا زنى
ترجمهما مما اكتفي بنقله احادا وحكمه ثابت وهذا مما لا جواب له. قاله في زاد المعاد الجزء الخامس ثلاثة وسبعين اذا يرى ابن القيم ان هذه متتابعات وغيرها ايمانهما انها قرآن ولكنها منسوخة. يعني لم يثبت كونها قرآنا فرجعنا الى الى الاصل
قال هنا وقول المخالف يحتمل انه مذهب له ثم نقله قرآنا خطأ هذا هذا فاسد هذا من افسد ما يكون يعني كان الصحابة لا يميزون بين ماذا؟ بين القرآن وغيره هذا تهمة
هذا طعن فيه في الصحابة طعن في دينهم. لماذا؟ لانه اذا كان الصحابي يخطئ في نقل القرآن على انه مذهب له. يعني ما هذا البلاغ التي بلغت عنده حتى يلتبس عليه القرآن بغيره فيخطأ وينقله على انه قرآن. ثم فيه تهمة انه ما حفظ القرآن
ولا اعتنوا به. هذا باطل من ابطل ما ما يكون ويحتمل انه مذهب له ثم نقله قرآنا خطأ. لوجوب تبليغ الوحي على الرسول صلى الله عليه وسلم الى من يحصل بخبر العلم. مردود
القول مردود اذ نسبة الصحابي رأيه للرسول صلى الله عليه وسلم كذب وافتراء لا يليق به فالظاهر صدق النسبة. والخطأ المذكور ان سلم لا يضر. اذ المضر حينئذ كونه قرآنا لا خبرا. فلا يجوز ظن مثل هذا
بالصحابة البتة. لا يجوز ان يظن بالصحابة انهم اخطأوا فنقلوا القرآن فنقلوا مذاهبهم على انها قرآن. هذا فيه تهمة وفي افتراء على على الصحابة. اذ هو افتراء على الله تعالى وكذب عظيم. اذ هو جعل رأيه قرآنا
قال ابن مفلح قال الخصم لم يصرح بكونه قرآنا ثم لو صرح فعدم شرط القراءة لا يمنع صحة سماعه فنقول هو مسموع من الشارع وكل قوله حجة وهذا واضح وعن احمد والشافعي ومالك رواية ليس بحجة لان ناقلها لم ينقلها الا على انها قرآن والقرآن لا يثبت الا بالتوازي
واذا لم يثبت قرآنا لم يثبت خبرا قال النووي انه مذهب الشافعي. اذا مسألة فيها قولان والصحيح انه يعتبر حجة على ما ذكره ابن القيم رحمه الله تعالى الخلاف في كونه قرآنا ولم يثبت انه قرآن سواء جعلناه قرآنا منسوخا او لا؟ وانما
العبرة بما دل عليه من حيث الحكم الشرعي. حينئذ يأخذ حكم الاخبار اخبارا حادة. قال وتكره قراءته يعني قراءة ما صح من غير متوات وهو الشاذ عند الجمهور. نص عليه الامام احمد رحمه الله تعالى وقدمه ابن مفلح في فروعه وغيره
نحو قوله تعالى والليل اذا يغشى والنهار اذا تجلى والذكر والانثى. وما خلق الذكر والانثى والذكر والانثى. وهذا تكره قراءتهما وعبر في جمع الجوامع قال ولا تجوز القراءة بالشاذ قال وتكرهوا تكره قراءته
هنا نقول ماذا ان ثبت كونه قرآن انتفعت القراءة ان لم يثبت كونه قرآن يحرم القراءة به على انه قرآن. واما الكراهة هذه توسط مراعاة الخلاف فيه نظر. الصواب ان يقال ان ثبت انه القرآن
على الاصل يسرع قراءته. واما ان لم يثبت كيف نقول للتكره نحن لم نعتقد انه قرآن كاننا نقول ماذا؟ لا يحرم يجوز ان يقرأ به ولا يعثم على انه قرآن على انه كلام الله تعالى هذا باطل
هذا فيه نفر فيه فيه فيه نظر الصوب ان يقال بانه اذا لم يثبت كون قرآن حروما لانك لانه يقرأ على انه ماذا؟ على انه قرآن ثم ما هو منسوب الى من؟ الى الله عز وجل. لا تنسبوا كلاما الى الباري الا بنص
الا بنص يصح الى النبي صلى الله عليه وسلم. واذا لم يصح حينئذ نقول لا ينسب الى الباري جل وعلا. واذا شك فيه فالاصل العدم. اذا شك هل هو قرآن ام لا؟ والاصل ماذا؟ الاصل من عدم استصحاب الاصل وهو عدم نسبته للبار جل وعلا. اذا قوله وتقرأ قراءته ولذلك عبر في جمع الجوانب عبارة عن
احسن من هذا قال ولا تجوز القراءة بالشهاد. لا تجوز القراءة بالشام معمم المحل في الصلاة وخارجها بناء على انه ليس بقرآن وهذا اصح عمم حكم هنا ماذا؟ في الصلاة وخارجها
على بناء على انه ليس ليس بالقرآن. قال مصنف رحمه الله تعالى وما اتضح معناه محكم وعكسه متشابه الى اخره. هذا شروع منه في بيان ان من القرآن ما هو محكم وما هو متشابه
من القرآن الذي هو الدليل الاول كله قرآن منه ما هو محكم ومنه ما هو متشابه. اعلم اولا ان بعض الايات دلت على كون القرآن كله محكما. لقوله تعالى كتاب احكمت اياته. جعل الاطلاق هنا دون دون تفصيل. فالقرآن على هذا كله
كله كله محكم. وبعضه دل على كون القرآن كله متشابها. تشابه العام والاول احكام العام كقول كتابا متشابها. وبعضها دل على ان منه محكما ومنه متشابه منه ايات محكمات هن ام الكتاب واخر متشابهات
ولا معارضة لان معنى كونه كله محكما هو اتصاف جميعه بالاحكام الذي هو الاتقان. لان جميعه في غاية الاتقان في الفاظه معاني احكامه عدل اخبار صدق وهو في غاية الفصاحة والاعجاز والسلامة من جميع العيون. كل قرآن على هذه الصفة. وكل محكم على هذه
الصفة. ومعنى كونه كله متشابها ان اياته يشبه بعضها بعضا في الاعجاز والصدق والعدل والسلامة من العين. والقرآن كله وكذلك واما ما اراده المصنف فهو النوع الثاني الذي جاء في اية ال عمران منه ومنه. واما الاحكام العام ليس هو الذي عرفه هنا. والتشابه العام
ليس الذي عرفه هنا وانما عند التقابل منه ايات محكمات هن ام الكتاب واخر متشابهات. هذه القطعة هي التي وقع فيها الميزان. ما المراد وما المراد بالمتشابه؟ على اقوال عديدة جدا وما قدمه مصنف هو المعتمد وهو الصحيح. قال وما اتضح معناه محكم
وما اتضح ما يعني لفظ من القرآن اتضح معناه او الذي عبر عنه القاضي بانه المفسر يعني بنفسه لا يحتاج الى غيره. هذا سماه ماذا؟ سماه محكما وما اتضح معناه من القرآن يعني استقل بنفسه في الدلالة على المعنى. ولم يحتاج الى غيره يبينه ويوضحه
لعل الله تعالى سمى المحكمات ام الكتاب وام الشاي اصله هذا العصر وام الشيء الاصل الذي يتقدمه غيره. فيجب ان يكون المحكم غير محتاج الى غيره بل هو اصل بنفسه. العصر الذي لا
تقدمه غيره. حينئذ نقول هو عاصم بنفسه فلا يحتاج الى غيره البتة. هذا ماذا؟ هذا المحكم. اذا ما هو المحكم؟ منه ايات محكمات يعني واضحة الدلالة على المراد. واظحة الدلالة على المراد. بحيث يفهم منها معناها دون احتياج الى نص اخر. سمى
المحكم. فهو محكم مفعل من احكمت الشيء احكمه احكاما. فهو محكم اذا اتقنته. فكان في غاية ما ينبغي من الحكمة. ومنه بناء محكم اي ثابت متقن يبعد انهدامه وذلك كالنصوص والظواهر
النصوص واضحة النص ما لا يحتمل غيرها. والظاهر هنا اتضح معناه لان القاعدة التي ستأتي معنا ان شاء الله تعالى في باب الظاهر ما هو؟ ان الظاهر يجب يجب شرعا اعماله على ظاهره
ولا يصرف الى المعنى المرجوح الا بدليل. واذا لم يأتي دليل حينئذ في الدلالة هو كالنص من حيث العمل. فيجب العمل بالظاهر على ظاهر او ما احتمل امرين احدهما ارجح من الاخر. حينئذ نقول يجب العمل بالراجح. ويجب العمل بالظاهر ولا يجوز العدول الى المرجو
او غير الظاهر الا بدليل. واذا لم يأتي دليل نقول العمل به. اذا اتضح معناه او لا؟ اتضح معناه. عند عدم الدليل هو متضح وكذلك الدليل ولا اشكال فيه كالنصوص والظواهر لانه في من البيان في غاية الاحكام والاتقان وهذا اجود ما قيل فيه. يعني في حد المحكم هو قول القاضي في العدة. قال
المفسر وعكسه اي عكس المحكم اي مقابله العكس خلافه عكس اللغوي ليس منطقي متشابه متشابه للنص منه ايات محكمات هن ام الكتاب قال واخر متشابهات اخر متشابهات. متشابه متفاعل من الشبه
والشبهة والشبيهة هو ما بينه وبين غيره امر مشترك. يعني فيه تردد يشتبه ويلتبس به وهو عكسه ما اتضح معناه المحكم. اذا عكس ما هو ما لم يتضح معناه المتشابه. ما لم يتضح معناه المتشابه. وهو ما
لم يتضح معناه يعني لا يفهم منه عند الاطلاق معنى معين. فهو غير متضح المعنى فهو غير متضح المعنى فتشتبه بعض محتملاته ببعض وآآ بين مصنفنا يعني سبب عدم الاتظاح لماذا؟ قال باشتراك او
لاشتراك او اجمال هذين السببين. الاول الاشتراك. ومر معنا ان الاشتراك  اتحاد اللفظ واختلاف المعنى. يعني الاتحاد في اللفظ والتعدد في المعنى كلفظ عين. لو قال عندي عين حد يفهم المراد
ما يفهم المراد. لماذا؟ لان عين هذا لفظ مشترك. ما المراد به؟ عندي عين يعني باصرة هل عندي عين ذهب؟ هل عندي عين المراد به الفضة المالي؟ لا هو محتمل. اذا نقول هذا مجمل. هذا هذا مجمل
لو قال عندي عين حديدة يعني فيها حدة حينئذ نقول هذا مقيد. اذا اما لاشتراك يعني المتشابه وقع الاشتراك ان كالعين والقرء ونحوهما من بركات او اجمال وجمال ما هو اطلاق اللفظ بدون بيان المراد منه كالمتواطئ لقوله تعالى ان الله يأمركم ان
بقرة وعدم تقدير الحق في قوله تعالى واتوا حقه يوم حصاده. يوم حصاده. هذا يقابل ماذا؟ يقابل المشترك لاجمال يعني لفظ مجمل لم يتبين المراد منه وحده. حينئذ يأتي المجمل معنا مفصلا في في محله
اللفظ بدون بيان المراد منه كالمتواطئ. ان الله يأمركم ان تذبحوا بقرة. ما نوع هذه البقرة وعدم تقدير الحق بقوله تعالى واتوا حقه يوم حصاده. كم؟ تفصيله متى؟ الى اخره لم يرد. قال هذا مجمع يحتاج الى الى اذ لم
يتضح المراد منه بنفسه. اذا مثل بهذين المثالين المجمل كالمتواطئ. وكذلك عدم تقدير الحق بقوله تعالى واتوا حقه يوم حصاد هذا الاجمال والاجمال موجب لعدم الاتظاح وله باب خاص يأتي بمحل ان شاء الله تعالى هذا القول بتفسير المحكم والمتشابه
ذكره القاضي ابو يعلى في العدة وقال انه ظاهر كلام الامام احمد اختاره الخطاب في التمهيد وهو احسن الاقوال واجودها في بيان محكم من المتشابه قال نوع الثالث مما يحصل به
ماذا يحصل به تشابه وهو عدم ظهور المراد او ظهور تشبيه من صفات الله تعالى اي كايات الصفات واخبارهم. هذه لوثة ذكرها بعض الاصوليين وهنا لعله تبع ابن قدامة رحمه الله تعالى فيه في الروضة
وهو كون صفات الله تعالى ايات الله من المتشابه. لكن ابن قدامة رحمه الله تعالى هناك اراد ان يبين بان المتشابه من استأثر الله تعالى يعني لا يعلمه الا الله تعالى. وقال الصحيح
ماذا؟ قال الصحيح في المؤلم متشابه ما ورد في صفات الله تعالى مما يجب الايمان به. ويحرم التعارض لتأويله كقوله تعالى الرحمن في السوا بل يداه مبسوطتان وذكر امثلة ثم قال فهذا اتفق السلف على الاقرار به وامرانه على وجهه وترك تأويله وهذا باطل بل من ابطل الباطل. ان
قال بان ايات الصفات من من المتشابه الذي لم يتضح المراد منه فضلا عن ان نقول بانه مما استأثر الله تعالى بعلمه هذا انما هو قاعدة تفويض التي اعتمده باب التفويض وهذا كما ذكرنا انه باطل وقول المصنف او ظهور تشبيه كايات الصفات
يعني جعل ايات الصفات من المشتبه. يعني مما لا يعرف المراد منه. كما هو الشأن لو قال هذا لي عين او عندي عين هذا مجمل يحتاج الى بيان. قال اية الصفات كذلك. حينئذ نقول بل يداهم مبسوطتان ما ندري ما اليد. نحتاج الى دليل يبين لنا. الرحمن على العرش استوى لا ندري ما استوى. نحتاج
يبين لنا مع ان ابن قدامة رحمه الله تعالى اعتمد القول الاخر في ان المتشابه وما استتر الله تعالى به يعني استأثر به علمه جل وعلا ولا يعلمه الا الله تعالى. ولذلك نقول ابن قدامة في باب الايات الصفات مفوض وليس على طريقة اهل السنة
يا جماعة هذا واضح مبين من كتاب ذم التأويل وكذلك في اللمعة وكذلك في في الروضة وهو واظح بين. هنا مصنف قلده بناء على هذا القول. وهذا كما ذكرنا انه قول باطل لا يستند الى اية او نص
وانما اتفق الصحابة على ان ايات الصفات انما هي دالة على ظاهرها ولا يفهم منها التشبيه البتة. ومن فهم منها التشبيف وخلل عنده في نفسه. اذا او ظهور تشبيه كصفات الله تعالى اي كايات الصفات واخبارها. وكما ذكرنا هذا التبع فيه
قدامه قول باطل والصواب انها من المحكم المتضح المعنى بل من احكم المحكم. ولذلك تنازع الصحابة في بعض مدلولات الفاظ المتعلقة بالاحكام الفرعية. ولم ينقل عنهم حرف واحد انهم تنازعوا بصفة من الصفات. دل على ماذا؟ على انه واظح المراد. وانه لم يقع نزاع
بينهم البتة. وما ذكره بعض الحنابلة من هذه المسألة هذا شيء من من التفويض الذي دخل على على بعضهم ونسبوه الى ائمة السلف بان عقيدتهم التفويض وهذا باطل وليس للسلف مذهبان
انما هو مذهب واحد وهو فهم النصوص على ما دلت عليه على ما يليق بالبار جل وعلا. واما القول بان مذهب السلف والتفويض ان كانوا المراد به التفويض وانه المشتبه في الكيفية فنعم. فلا اشكال فيه لان الكيفية لا يعلمها الا الله تعالى. حقائق الصفات لا يعلمها الا البار جل وعلا
واما معنى الصفات فهذا محل اجماع لا خلاف بين الصحابة ولا من تبعهم بان الالفاظ دلت على معانيها في اللغة. فنفهم منها فماذا؟ ما دلت عليه؟ ثم ليس كمثلي شيء وهو السميع البصير فلا يشتبه على شخص ما بان ظاهره غير مراد او نحو ذلك. هذه دعاوى كلها جاء بها اهل البدع
قال وليس فيه ما لا معنى له وليس فيه ما لا معنى. والخلاف فيما قدمه ابن قدامة في اللمعة هل هو وافق المفوض ام لا؟ هذا واظح بين انه اراد ماذا؟ اراد ان يقرر تلك العقيدة الفاسدة وهي عقيدة المفوظة. ولذلك اهل التفويظ الان يحتجون بما ذكره ابن قدامة
اجعلونا حجة. يقول ابن القدام عندكم سلفي وممن يدافع عن القدامى في هذه المسألة حينئذ لابد من ان يتكلم في رد ما ذكره في اول اللمعة لانه لم يرد به ظاهره وانما اراد به بعضه وبعضه يحمل على التشابه النسبي على كل نقول هذه اللمعة في اولها ليست على
عقيدة اهل السنة والجماعة ينبغي التنبه لذلك. قال وليس فيه يعني في القرآن ما لا معنى له. يعني لفظ ليس له معنى في الصحيح على القول بان المسألة ذات خلاف
هل يعقل ان مسلما يقول في القرآن ليس له معنى نعم قد يقول بان له معنى لم نفهمه. يحتمل هذا. لكن لفظ ليس له معنى. هل ثم فرق بين لفظ ليس له معنى وبين الهذيان
لا فرق بينهما كأنه يقول في القرآن ما هو هذيان؟ هذا باطل. ولذلك قال على القول بان المسألة ذات خلاف قال قرأ في شرح جمع الجوامع هكذا عندكم قرأ في شرح جمع الجوامع جميل لو كان له شرح جمع الجوامع
والظاهر ان خلافهم فيما له معنى ولا نفهمه اما ما لا معنى له اصلا فمنعه محل وفاق. نعم وهو كذلك فهمتم المسألة؟ هل في القرآن لفظ ليس له معنى؟ قل هذا هو الهديان
ان سلمت به سلمت بان القرآن في هذيان. لكن لفظ له معنى في لسان عرقة لم يفهمه زيد من الناس. هذا لا اشكال في قدر القول بانه موجود. وما قاله ظاهر
قال لانه قال المرداوي لانه مما يقطع به كل عاقب ممن شم رائحة العلم هذا عن العلم رائحة العلم ولا يخالف فيه الا جاهل او معاند. لان ما لا معنى له هذيان. لا يليق ان يتكلم به عاقل فكيف بالبال سبحانه
وما حكي عن الحشوية او الحشوية وقوعه في الحروف المقطعة في اوائل السورة هذا مردود عليهم. ليس كل من ادعى قولا حينئذ اليه لما نقول هذا ماذا؟ يعني يجاب بان اوائل السور مما حصل به الاعجاز. واو يقال بانه اسماء للسور او قيل الى اخر ما ذكره اهل التفسير
والحق الرازي في المحصول كلام الرسول صلى الله عليه وسلم بكلام الله تعالى. يعني لا يوجد فيه لفظ لا معنى له. وكذلك لانه بعث عليه الصلاة والسلام لبيان التشريع فاذا كان يتكلم بهذيان كيف يكون مصدرا للتشريع؟ هذا باطل. اذا كلام الله تعالى ليس فيه لفظ لا معنى له. وهذا محل وفاق. نحكي
وكذلك كلام النبي صلى الله عليه وسلم ليس فيه لفظ لا معنى له نحكي فيه الاجماع كيف نحكي باجماع على ما ذكره مصنف هنا. وثانيا انه لم ينقل عن الصحابة حرف واحد في في ذلك. قال الرازي لا يجوز ان يتكلم
الله ورسوله بشيء ولا يعني به شيئا خلافا للحشوية. حشوية. واو حشويا. قيل بفتح السين او وبعضهم غلطة فتحة قال حشوين وليس حشويا. على كل وسم حشوية وحشوية لانهم كانوا يجلسون في حلقة
الحسن البصري امامه. فلما انكر كلامهم قال ردوهم الى حشو الحلقة اي جانبها. وقال ابن الصلاح بفتح الشين غلط وانما هو كان في وجه اخر وكذا قال البرناوي بالسكون لانه اما من الحشو لانهم يقولون بوجود الحشو الذي لا معنى له في كلام المعصوم او لقوله
بالترسيم ونحو ذلك وبعضهم يرمي يرمي اهل السنة بالحشوية بالحشد العلم يثبتون الصفات على على بابها. قال ولا معني به غير ظاهره الا بدليل. يعني ليس بالقرآن ما يعنى به غير ظاهره الا بدليل
ولا معني به غير ظاهره وليس في القرآن مال اي شيء معني به غير ظاهره وهذا قول ائمة المذاهب واتباع لانه يرجع في ذلك الى مدلول اللغة فيما اقتضاه نظام الكلام ولان اللفظ بالنسبة لغير الظاهر كالمهمل. اذا
ما كان له ظاهر وهو ما احتمل معنى مرجوحا لا يراد به غير ظاهره. على ما ذكروا القاعدة السابقة ان الظاهر كالنص حينئذ يحمل على ماذا؟ على ظاهره. متى ها ان لم يرد دليل صالح هل يوجد في القرآن او في السنة لفظ ظاهر له معنيين له معنيان ولم يأتي دليل يدل
على ان المرجوح هو المراد ثم يراد به المعنى المرجوح الجوابون هذه المسألة التي معنا. يعني يكون له معنيان هو هو في احدهما ارجح هل يراد به المعنى المرجوح دون دليل؟ الجواب لا. لان هذا تلبيس
هذا تلبيس ايقاع الناس في اللبس ولا معني به غير ظاهره. فالظاهر هو المعتبر. ولذلك القول بان الظاهرية انه يعني مما خالفوا ما عليه السلف قلنا الاصل هو الظاهر الاصل هو الظاهر ومذهب السلف هو حمل النصوص على ظاهرها. في باب معتقد وفي باب الفروع ليس في باب العقيدة فقط نقول نحن النصوص على ظاهرها
لكن في باب الفروع ان دل دليل على ان المعنى اوسع من اللفظ اعتبرناه. وان لم نر الدليل ابقينا اللفظ على ظاهره. هذي القاعدة في باب الفروع يعني قد يدل الدليل على ان المعنى اوصى يعني تكون فيه علة
ميلاد ثبتت العلة اما باجتهاد او باجماع ونحو ذلك نقول الحكم يدور مع اللته وجودا وعدما فلا نقتصر على اللغو بل نوسع المدلول هذا متى؟ اذا دل الدليل على ان العبرة على على ان المعنى معتبر هنا. واما اذا لم يرد بقينا على على ظاهره. قال هنا الا بدليل
الا بدليل ان دل الدليل على ان الظاهر غير مراد فعلى العين والرأس. واما اذا لم يدل ابقينا على ظاهره الا بدليل للاحتراز من ورود العامي وتأخر المخصص له ونحوه. لانه يدل على ماذا؟ على ان الظاهر غير مراد في باب العام. اذا جاء الدليل مخصص
دل على ان استعمال هذا اللفظ العام في هذا الفرد اريد به غير ظاهره. لكن بدليل وقالت المرجعة لا ندري اي انواع المرجعة وما اكثرهم. قالت المرجعة يجوز ذلك يعني يجوز ان يكون في كلام الله ما المراد به غير ظاهر من غير بيان بغير دليل شرعي. ونفوا ظررا مع العصيان
مع مجامعة الايمان فقالوا لا تضروا مع الايمان معصية كما لا ينفع مع الكفر طاعة. زاعمين ان ايات الوعيد لتخويف الفساق فحسب يعني باب الارهاب فقط من باب التخويف. وليست على ظاهرها وليست على على ظاهرها بل المراد بها خلاف الظاهر. وان لم
بين الشرع ذلك واحتجوا بقوله تعالى وما نرسل بالايات الا تخويفا. يعني لم يرد به حقيقته انما المراد به التخويف فحسبه. كما يقول بعض الزنادق المعاصرين ان القصص الموجودة بالقرآن ليس له حقيقة ليس عندنا نوح وليس عندنا يونس ولا موسى وانما المراد به تسلية الناس
والاتعاظ يعني مثل التمثيل يعني هذا باطن وما نوصل بالايات الا تخويفا وجوابه من وجوه احدها انما كان ذلك تخويفا لنزول العذاب ووقوعه انه باطل باحكام الدنيا من القصاص وقطع يد السارق ونحوهما. اين التخويف هنا؟ هنا العمل
قطعت يد السارق اذا فيه عمل. الثالث انه اذا فهم انه للتخويف لم يبقى للتخويف فائدة. قال البرماوي محل خلاف ايات الوعيد واحاديثه لا في الاوامر والنهي. على كل هذا لا وجود له في الكتاب والسنة ان
يكون المراد بالظاهر غير ما ظهر منه ولم يأت دليل يبين ذلك. قول به باطل. وفيه ما لا يعلم تأويله الا الله تعالى فيه يعني في القرآن ما استأثر الله تعالى به يعني بعلمه هذا موجود من القرآن كعلم الساعة
وعلم الروح وما يتعلق بالقيامة ونحو ذلك وحقائق صفاته جل وعلا لا يعلمها الا الله تعالى. اذا في القرآن ما لا يعلمه الا الله تعالى لكن لا يتعلق به ماذا؟ فعل مكلف. يعني ليس عندنا واجب امر به ولا يعلمه الا الله. وليس عندنا مندوب او محرم او مكروه. وامر به الله عز وجل او نهى
عنه ليس يعلمه الا الله تعالى انما ما يتعلق بالغيبيات وحقائق الصفات ونحو ذلك. وفيه اي في القرآن ما يعني معنى او لفظ لا يعلم طويل اهو يعني تفسيره ووقوع ووقوعه على جهة الحقيقة الا الله تعالى عند جمهور العلماء. قال ابن عقيل في الواضح ليس ببدع
ان يكون فيه ما يتشابه لنؤمن بمتشابهه ونقف عنده فيكون التكليف به هو الايمان به جملة. وترك البحث عن تفصيله كما كتم الروح والساعة والاجال وغيرها من الغيوب حقائق الساعة وحقائق الصفات. وكلفنا التصديق بها دون ان يطلعنا على علمه. وهذا مذهب سلف هذه الامة
قال البرماوي حكى ابن برهان وجهين في ان كلام الله تعالى هل يشتمل على ما لا يفهم معناه ثم قال والحق التفصيل بين الخطاب الذي يتعلق به تكليف فلا يجوز ان يكون غير مفهوم المعنى وما لا يتعلق به تكليف فيجوز وهذا لا اشكال فيه. يعني المجمل الذي
به تكليف العباد هذا لا يبقى على حاله. كما هو المسألة التي بينها رحمه الله تعالى. قال ويمتنع دوام اجمالي ما في تكليف يمتنع عقلا او شرعا ويمتنع دوام اجمال ما فيه تكليف. عقلا وشرعا
عقلا لان مر معنا ان التكليف المحال ممنوع عقلا واذا جاء شيء لم يفهم معناه وكلف به العباد حينئذ يقول هذا التكذيب المحال. قال له صلي ولم يبين الصلاة كيفية الصلاة. هل يعقل هذا
قل لا يعقل لابد ان يأمره بصلي ويبين له كيفية الصلاة. اذا مجمل لا يبقى دائما مجملا لا بد ان يبين امتنع دوام اجمال ما فيه تكليف. ما فيه تكليف. المجمل ثابت كما سيأتي
كلام في محله بالكتاب والسنة. وفي بقائه على اجماله غير مبين بان لم يتضح المراد منه الى وفاته صلى الله عليه وسلم اقوال الصحوة والتفصيل وهو ما قدمه مصنف رحمه الله تعالى
فلا يبقى المجمل المكلف بالعمل به غير مبين للحاجة الى بيانه حذرا من التكليف بما لا يطاق بخلاف غير مكلف غير مكلف به. ولذلك قالوا يمتنع دوام اجمال ما فيه تكليف. قال ابو المعالي
والقشيني ما فيه تكليف يمتنع دوام اجماله والا فلا. قيل نعم وقيل لا وقيل بالتفصيل. ثلاثة اقوال. هل يبقى المجمل الى ان يموت النبي صلى الله عليه وسلم ولم يبينه ثلاثة اقوال. نعم لا التفصيل وهو الحق. ان ما فيه تعلق بفعل
المكلف لا يبقى مجملا البتة. لابد من من بيانه. وما لا يتعلق بتكليف حينئذ قد يبقى مجملا ولا يحتاج الى الى بيان. قال واختاره تاج السمك البرماوي قال المجد للمسودة ثم ثم بحث ثم بحث اصحابنا يقتضي فهمه اجمالا لا تفصيلا
وعن ابن عقيل لا. وانه يتعين لا ادري كقول اكثر الصحابة والتابعين. او تأويله. قال ابن مفلح كذا قال مع قوله ان المحققين قالوا في سميع بصير يسكت عما به يسمع ويبصر
يسكت عم به يسمع ويبصر. يعني هل له صفة زائدة ام لا؟ اقول لا لا نسكت هنا. يعني نثبت صفة السمع ثم نقول هو صفة زائدة على الذات الصفات قدر زائد على الذات. فنقول يسمع بصفة هي السمع وهي صفة زائدة على الذات. وفرق بين
من يقول يسمع بذاته يبصر بذاته هذا لفظ صفة. نفى حقيقة الصفة. وان اثبت فيه في اللفظ. يعني الصفة ليست خالدة عن مسمى الذات. فرجع الى ماذا؟ اول الصفات وحرفها الى الى الذات وهذا باطل. وانما نقول يسمع بصفة زائدة
على الذات ويبصر بصفة زائدة على على الذات وهكذا في سائر الصفات. قال هنا نقول ماذا؟ سميع بصير يسكت عن اما به يسمع ويبصر. ان كان مراد السكوت عن حقيقته فنعم. وان كان مراد السكوت عن اثباته فلا. بل يثبت
او تأويله بادراكه واما تأويله بما يوجب تناقضا وتشبيها فزيغ. وقوله يعني ابن عقيل في قوله تعالى وما يعلم تأويله الا الله اي ذلك. اذا فيه يعني في القرآن ما لا يعلم تأويله الا الله تعالى. ويمتنع دوام اجمالي ما فيه تكليف. وقول ما فيه تكليف احتراز ما ليس
في تكليف فلا يمتنع دوام ذلك ونقف على هذا والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
