بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد
وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد قال المصنف رحمه الله تعالى فصل ارتداد الامة جائز عقلا كفر بعده بعد الاسلام هنا علق الحكم وعلى الرد على الامة ثم جوز هذا الحكم هو قاع الردة لكنه من جهة العقل
ثم حكم عليه بكونه قطعي. قال لانه ليس بمحال ولا يلزم منه منه محال اذا ذهب المصنف رحمه الله تعالى الى انه يجوز ارتداد الامة لبعض الاعصار لكنه من جهة العقل لا من جهة
ثم قال ولا يلزم منه محال قال الامدي لا خلاف في تصور ارتداد الامة الاسلامية في بعض الاعصار عقله يعني من جهة من جهة العقل كان مرادا لا يبقى مسلم منهم هذا العقل يحيله
ليس يجيزه لان المراد هنا الامة الاسلامية التي جعل الله عز وجل خاتمة الامم حينئذ يمنع العقل ان يكون ماذا ان تكون هذه الامة قد فقدت الصفة التي من اجلها اوجدها الله عز وجل خاتمة للامم. كان مرد بعض الامة دون بعض
قد يقع في بعظ الاعصاب لا يكاد يخلو منه عصا لكن الامة كلها ترتد عن الاسلام ويجوز عقلا الظاهر الله اعلم انه لا لا يجوز لا سمعا يعني لا يجوز ذلك سمعا في الاصح
لانه خطأ وضلال وهو منفيان عن الامة هذا وصف لازم لها. حينئذ كان وصفا لازما لها يمنع العقل يمنع العقل من ماذا؟ من وقوع الردة العامة للامة الاسلامية وهذا ثابت بالاحاديث الدالة على عصمتها من من الخطأ. على كل مسألة هذه لا ينبني عليها
فائدة من حيث الجواز العقلي واما السمعي فلا شك انه وارد بانه لا تجتمع هذه الامة على على خطأ ولا على ضلالة واعظم خطأ الردة وهذا ابو ظلال هو هو الردة. اذا من جهة السمع
يعني دلالة الشرع لا يجوز ذلك في الاصح يعني كأن المسألة فيها فيها خلاف وهو ظاهر كلام اصحابنا قاله المفلح وغيره وصرح به الطوفي وغيرهم. واختاره الامدي وابن الحاجب وصححه التاج السبكي وغيرهم وذلك لادلة
الاجماع مع الادلة التي ثبت بها الاجماع. وقول النبي صلى الله عليه وسلم امتي لا تجتمع على ظلالة. وانعقاد الاجماع على على ذلك. اذا لا يقع الظلال العام على الامة
وهذا من جهة من جهة السمع وخالف ابن عقيل وغيره وقالوا بجوازه سمعا وقالوا الردة تخرجهم عن كونهم امته لانهم اذا ارتدوا لم يكونوا مؤمنين فلم تتناولهم الادلة. فيجوز حينئذ ان يرتدوا. فاذا ارتدوا خرجوا عن
عن عن مقتضى الادلة ليسوا من من الامة لكن هذا تجويز عقلي مع انه لا وجود له واجيب بانه يصدق بعد ارتداده ان امة محمد ارتدت. وهو كذلك وهو اعظم الخطأ تمتنع فتمتنع الادلة السمعية. على كل المسألة هذه كما ذكرنا من ناحية الجواز العقلي فهو ممنوع
ومن ناحية ما جاء في السمع فهو كذلك ممنوع ولا ينبني على مسألة كبير وفائدة ويجوز اتفاقها على جهل ما لم نكلف به يجوز اتفاقها اي اتفاق الامة والاتفاق معنى الاجماع
مر معنا الاجماع واتفاق مجتهديه الامة قال على جهل ما اي على جهل شيء لم نكلف به في الاصح يعني هل يجوز ان تجتمع الامة على عدم العلم بشيء يتعلق بالشرع قال فيه تفصيل
ان كان هذا المجهول يتعلق بالتكليف بامر او نهي فلا يجوز وان كان يتعلق بغير ذلك فيجوز قال ويجوز اتفاقها اي اتفاق الامة على جهل ما اي جهل شيء لم نكلف به في الاصح
يعني بالقول الاصح لماذا؟ لعدم الخطأ بعدم التكليف. يعني لا توصف بماذا لا توصف بالخطأ في شيء لم تكلف به وانما يقع الخطأ في شيء كلفت به. وهذا التفصيل يحتاج الى الى دليل. لان الاحاديث عامة. حديث عامة في كل ما يتعلق
وبه الشرع. وما لا يتعلق به تكليف بامر او نهي يتعلق به اعتقاد اقل الاحوال انه يتعلق به اعتقاد انه شرع ويكفي بهذا ان يكون منسوب الاله الى الشرع قال كتفظيل عمار على حذيفة او عكسه او نحو ذلك
لان ذلك لا يقدح في اصل من من الاصول وعدم العلم به ليس بخطأ. عدم العلم به ليس بخطأ. وقيل لا يجوز اتفاق على ذلك والا كان الجهل سبيلا لها يجب اتباعها فيه. حينئذ يحرم تحصيل العلم به. لا يجوز اتفاقها على ذلك. يعني
على امر لم تكلف به وان كان المراد به العموم حينئذ يكون ماذا؟ يكون انه لا يجوز اتفاقها على جهل ما جاء به الشرع مطلقا. سواء كلفت به او لم تكلف به. على كل ظاهر الادلة والله اعلم العموم
والخطأ قد يقع فيما تكلف به وفيما لم تكلف به ولا شك ان المثال المذكور كتفضيلي عمار على حذيفة وعكسي هذا يتعلق به لانه اذا حكم عليه بكونه افضل لزم من ذلك ان محبته تكون اعظم
الثناء عليه يكون يكون اعظم. وهذا يدل على ماذا؟ على انه يتعلق به شرعا اذا كان كذلك يكون الحكم عاما يعني يجوز اتفاقه على جهل ما لم نكلف به. وما كلفنا به لا يجوز. والظاهر انه عام. الظاهر انه عام لا يقع
في الشرع شيء تتفق الامة على الجهل به. يعني كانه يقول قد يكون عمار افضل من حذيفة عند الباري جل وعلا وتتفق الامة على الجهل بذلك صحيح نعم يقتضي كلامه ذلك ان يكون عمار
افضل من حذيفة عند الرب جل وعلا وتجهل الامة ذلك. بل تتفق على ذلك. يقول هذا من الشرع واذا كان محبوبا للبار جل وعلا دلت الادلة على ذلك حينئذ يمتنع اتفاقهم على
الجالبين اذا الظاهر والله اعلم انه لا يجوز مطلقا لا المكلف به ولا غيره لعموم الادلة ثم ما من مسألة شرعية وان لم يقع فيه تكليف بامر او نهي يتعلق بها كذلك الاعتقاد من جهة ما ينسب الى الى الشرع
قال رحمه الله تعالى لا انقسامها فرقتين. كل كل فرقة مخطئة في مسألة مخالفة للاخرى وهذه المسألة يعنون لها هل يجوز انقسام الامة الى قسمين كل قسم مخطئ في مسألة اخرى
غير مسألة صاحبه ضعيفتان وكل منهما عندهما مسألتان هذه اخطأت في مسألة واصابت الثانية وهذه الاولى اصابت بالمسألة واخطت بها الثانية. اذا فرقتان كل منهما مخطئ في مسألة اخرى غير مسألة صاحبه
قالوا كاتفاق شطر الامة على ان الترتيب شطر الامة يعني الطائفة الاولى اتفقوا على ان الترتيب في الوضوء واجب وفي الصلوات الفائتة لا يجب واتفاق الشطر الاخر على ان الترتيب في الفوائت واجب وفي الوضوء لا يجب عكسه
حينئذ هل يقع بينهما قدر مشترك في مسألة ما الكل مخطئ فيها فذهب الاكثرون الى المنع لان خطأه في المسألتين لا يخرجهم من ان يكونوا قد اتفقوا على الخطأ وهم منفي عنهم. وجوزه المتأخرون لان
كل واحدة بعض بعض الامة. قال هنا لا انقسامها الى فرقتين يعني لا يجوز عند المصنف رحمه الله تعالى لا يجوز انقسام الامة فرقتين يعني طائفتين كل فرقة مخطئة في مسألة
مخالفة للطائفة الاخرى. هذه اصابت وهذه اخطأت. عند الاكثر قال القرافي اختلفوا هل يصح ان يجمعوا على خطأ في مسألتين لقول بعضهم بمذهب الخوارج والبقية بمذهب المعتزلة وفي الفروع مثل ان يقول البعض اي احدى الفرقتين
بان العبد يرث ويقول الباقي بان القاطن العمدا يرث. مسألتان متعلقة بالمانع من الارث لان العبد يرث وهذا خطأ ويقول الباقي بان القاتل عمدا يرث وهذا كذلك خطأ. اذا اتفقا على خطأ في مسألتين. في مسألتين. لكن مردها الى عصر واحد وهو المنع من من الارث
فقيل لا يجوز لانه اجماع على الخطأ وقيل يجوز لان كل خطأ من هذين الخطأين لم يساعد عليه الفريق الاخر يعني من قال بان العبد يرث هو بعظ الامة. لا كل الامة. فاين الاجماع
لم يجمعوا على ان العبد يرث وانما اخطأ من بعظ الامة والطائفة الاخرى قالت القاتل العمد يرث. هذي بعظ الامة فاين الاجماع لم يكن فيه فيه اجماع. وانما نظروا الى البعض والبعض. صار المجموع ماذا؟ الامة كلها فاخطأت. لكن محل الخطأ هنا متعدد
ليس متحدا. وعليه لا يقال بانه اجماع. لا يقال بانه بانه اجماع. لماذا لان الطائفة التي قالت بان العبد يرث مقابلها طائفة قالت بانه لا يرث والطائفة التي قالت بان قاتل عمد يرث مقابله طائفة اخرى تقول لا لا يرث فاين الاجماع
ليس فيه ليس فيه اجماع. وقيل يجوز لان كل خطأ من هذين الخطأين لم يساعد عليه الفريق الاخر ولم يوجد فيه اجماع. وهذا هو الظاهر والله اعلم. انه ولا يكون لا يكون اجماعا لان الامة لم تتفق على ان العبد لم يرث وانما قال به بعض
اهل العلم على فرض المسألة ثم قال قرأ في تنبيه الاحوال ثلاثة الاولى اتفاقهم على الخطأ في مسألة واحدة كاجماعهم على ان العبد يرث فلا يجوز ذلك عليهم. وهذا صحيح
اذ اتفقوا على خطأ في مسألة واحدة هذا لا يجوز الثانية ان يخطئ كل فريق في مسألة اجنبية عن المسألة الاخرى فيجوز كالمثال السابق وهذا واضح فانا نقطع ان كل مجتهد يجوز ان يخطئ
وما من مذهب من المذاهب الا وقد وقع فيه ما ينكر وان قل هذا لابد للبشر منه. الثالثة ان يخطئوا في مسألتين في حكم المسألة الواحدة. مثل هذه المسألة فان العبد والقاتل كلاهما يرجع الى فرع واحد وهو
مانع الميراث يمكن النظر فيها الى مسألتين يعني اذا نظرنا الى عين العبد وعين القاتل هما المسألة عنه وان نظرنا الى العصر المتفرع عنهما فهما مسألة واحدة. نظرنا الى المانع فهو مسألة واحدة. واذا نظرنا الى ان العبد
محل للحكم وان القاتل العمد محل الحكم فهو مسألتان. ليست بمسألة واحدة. فوقع الخطأ فيه كله فمن نظر الى اتحاد  منع ومن نظر الى تعدد الفرع اجاز. هذا تلخيص هذه المسألة. ومثار الخلاف ان المخطئين في المسألتين
معا كل الامة او بعضهم الثاني انهم بعض الامة وليس كل الامة فلا يكون اجماعا ولا يكون اجماعا ثم قال رحمه الله تعالى ولا عدم علمها بدليل اقتضى حكما لا دليل له غيرهم. يعني لا يجوز ايضا على الامة
عدم علمها ان تجهل دليلا اقتضى حكما في مسألة تكليفية ليس لهذه المسألة الا هذا الدليل. يعني الجهل بالدليل والجهل بالحكم. هل هذا موجود؟ الجواب لا. انما هي مسألة فرظية
عقلية لا عدم علمها بدليل اقتضى حكما في مسألة تكليفية لا دليل له اي لذلك الحكم غيره غير ذلك الدليل وعبارة التحريم اذا اقتضى دليل حكما لا دليل له غيره امتنع عدم العلم امتنع عدم علم الامة به. وهو كذلك
انه لا يمكن ولا يتصور العقل وجود دليل او حكم شرعي دل عليه دليل واحد ولا دليل غيره ثم تجهله الامة محال ان يقع. لانه ان علم هكذا عندكم ان عمل
علم جيد لانه ان علم بشرح الكوكب والاصح ان عمل ليس ان علم وانما ان ان عمل لا لا لانه ان عمل بذلك الحكم كان العمل به عن غير دليل
في العمل هنا ان عمل بهذا الحكم تكليفي كان عملا بغير دليل هذا الذي يريده المصنف وهذه عبارة صاحبة تحبير قال لانه ان عمل بذلك الحكم يعني امتثلوه كان العمل به
عن غير دليل بل عن تشه والعمل حينئذ لم ينبني على على دليل هذا المراد العمل والعمل ثم قال والعمل بالحكم عن التشهد لا يجوز. واضح هذا؟ اذا ان عمل وليس ان ان علم
لانه ان عمل بذلك الحكم كان العمل به عن غير دليل بل عن تشه والعمل بالحكم عن عن التشهي لا يجوز. لانه على غير علم وان لم يعمل به اصح. وان لم يعمل به كان تركا للحكم المتوجه على المكلف. اذا اما
هذا الحكم الذي جهل دليله اما ان يعمل به واما الا يعمل. ان عمل به حينئذ تشهينا لانه ليس عن دليل ان ترك ولم يعمل حينئذ ماذا كان تركا للحكم المتوجه على المكلف
قال ناصف هاني قاله الاصفهاني في شرح المختصر وقال ايضا اما اذا كان في الواقع دليل او خبر راجح اي بلا معارض وقد عمل على وفق ذلك الدليل او الخبر
دليل اخر فهل يجوز عدم علم الامة به ام لا؟ فمنهم من جوزه ومنهم من نفعه. ان وجد دليل اخر يمكن عدم به. واما ان لم يكن فلا واحتج المجوز بان اشتراك جميعهم في عدم العلم بذلك الخبر او الدليل الراجح لم يوجب محظورا. اذ ليس اشتراك جميع
في عدم العلم اجماعا حتى تجب متابعتهم فيه. بل عدم علمهم بذلك الدليل او الخبر كعدم حكمهم في واقعة لم يحكموا فيها بشيء فجاز لغيرهم ان يسعى في طلب ذلك الدليل او الخبل ليعلمه. واحتج النا في بانه لو جاز عدم علم جميعهم بذلك
كالدليل او الخبر لحرم لحرم تحصيل العلم به والتالي ظاهر الفساد وبيان الملازمة والفساد انه حينئذ يكون عدم علمهم سبيل المؤمنين فلو طلبوا العلم به لاتبعوا غير سبيل المؤمنين ويمكن ان يجاب عنه بان عدم علمهم لا يكون سبيلا لهم. لان السبيل ما اختاره الانسان من قول او عمل
علمهم ما اختاروه فلا يكون سبيلا لهم. اذا ان كان ليس عندنا الا دليلا واحدا حينئذ لا يمكن تتفق الامة على الجهل به. وان عملت بالحكم على وفق دليل وله دليل اخر حينئذ يمكن الجهل بالدليل الاخر. انما الحكم منصب على ماذا
على العلم بالحكم الشرعي من حيث ثبوته بدليل شرعي واما تعدد الادلة ثم مر معنا بالامس انه يجوز ماذا يجوز ان تجمع الامة على وفق دليل ويأتي المتأخر ويستنبط للاجماع دليل اخر او علة اخرى هذا لا اشكال فيه. بل العمل قائم على على
واما ان تجهل الحكم الشرعي ويتفقون على عدم العلم به مطلقا قل هذا لا لا يمكن البتة ولما فرغ من الابحاث المختصة بكل واحد من الكتاب والسنة والاجماع. الادلة الثلاثة الماضية
شرع المصنف الابحاث المشتركة بين هذه الثلاثة فقال فصل يشترك الكتاب والسنة والاجماع في سند ويسمى اسنادا يسمى اسنادا يعني سيتحدث عن طريق ثبوت كل من هذه الثلاثة اعلم ان الكلام في الشيء
انما يكون بعد ثبوتي لانه الكلام في الدلالة فرع الثبوت للدليل. اثبت اولا الدليل ثم بعد ذلك تثبت الدلالة. واما البحث في دلالة الالفاظ دون ان يعلم ان الحكم ثابت على اصله نقول هذا فيه خلل فاولا يثبت النص ثم بعد ذلك ينظر في دلالته
ان الكلام في الشيء انما يكون بعد ثبوته ثم يتلوه ما يتوقف عليه من حيث دلالة الالفاظ لان دلالة الفاظ انما تكون فرعا للاصل. لانه بعد الصحة يتوجه النظر الى ما دل عليه ذلك الثابت
ثم يتلوه ما يتوقف عليه من حيث استمرار الحكم وبقاؤه. هل هو منسوخ ام لا ينظر في الاصل اولا اثباته ثم في دلالته على الحكم الشرعي ثم الحكم الشرعي عاد قد يستمر
لا ينسخ وقد ينسخ. اذا النظر في ماذا؟ في دلالة الالفاظ حينئذ ينتج الحكم الشرعي ثم بعد ذلك هل هو مستمر ام لان الاحكام الشرعية قد تنسخ ثم يتلوه ما يتوقف عليه من حيث استمرار الحكم وبقاؤه فلم ينسخ
ثم يتلوه ما يتوقف عليه الدليل الرابع وهو القياس. من بيان اركانه وشروطه واحكامه لانه مفرع على الثلاثة الاول وقوله يشترك الكتاب والسنة والاجماع في سند اشارة الى ان المراد صحة وصولها الينا لا ثبوتها في نفسها
انما بحث ذلك في اصول الدين هل الكتاب ثابت لنفسه ام لا والسنة ثابتة في نفسها ام لا؟ وكذلك الاجماع. وانما البحث هنا في ماذا؟ في طريق الوصول. لان البحث في الكتاب هل هو ثابت في نفسه ام لا
ثم بحث اخر وهو وصوله الينا. ومراد المصنف هو الثاني. ولذلك قال اشارة الى ان المراد صحة وصولها الينا لا ثبوتها في نفسها ولا كونها حقا ليس المراد انه لا يبحث في هذا انما يبحثون لكنه في اصول الدين. ولا يتعلق به علم اصول الفقه. قال في شرح التحريم والمراد هنا
ما يتوقف عليه الاستدلال بالادلة. وهي الكتاب والسنة والاجماع والقياس. والذي تثبت به الثلاثة الاول السند ولا شك ان الطريق الى الشيء مقدم عليه طبعا. وقدم عليه وظعا. ولذلك قال في سند وهو ويسمى اسنادا
اذا علم ذلك والسند الذي هو طريق او اخبار عن طريق المتن واشترك فيه الكتاب والسنة والاجماع. فالسند ويقال له ايضا الاسناد وهو هاي السند اخبار عن طريق المتن. اخبار عن طريق المتن. هذا الفصل كله من اوله لاخره يتعلق بفنين. فن
اول علم البيان معاني والبيان بلاغة حدثونا عن الخبر والانشاء واقسام كل والبحث المطول يكون هناك والقسم الثاني يتعلق ها احوال السند واحوال المتن السند من حيث ماذا؟ من حيث تقسيمه الى متواتر واحاد ومشهور ومستفيض الى اخره. وكذلك ما يتعلق بالحكم على الرجال
والجرح والتعديل نحو ذلك. هذه لا علم مستقل يدرس فيه علم مصطلح وهم اولى او النظر في كتبهم اولى من النظر في كتب الاصوليين. ولا مانع ان ينظر في النوعين لكن الاصل هو هناك. قال وهو اي السند اخبار عن طريق المتن. اخبار عن طريق المتن يعني
الموصل الى المتن يسمى يسمى سندا. حدثنا فلان عن فلان هذا يسمى سندا. لانه طريق الموصل الى العلم بالمتن او فعلا تواترا او حادا مطلقا سند يعم ولو كان الاخبار بواسطة مخبر واحد فاكثر. يعني قد يكون المخبر
عن عن ما ينتهي اليه السند قد يكون شخص قد يكون شخصا واحدا عدلا. وقد يتعدد كذلك المخبر قد يكون واحدا وقد يكون اكثر. واحدا وهو الذي يسمى بالاحاد واكثر المستفيض او المشهور والمتواتر
عن من ينسب المتن اليه. قد يكون واحدا قد يكون اكثر ومتن يعني ويشترك الكتاب والسنة والاجماع ايضا في متن وهو المخبر به نتيجة السند او ثمرة السند المخبر به. قال واصل السند في اللغة ما يستند اليه او ما ارتفع من الارض
واخذ المعنى الاصطلاحي من الثاني اكثر مناسبة. ولذلك قيل اسندت الحديث اي رفعته الى المحدث اسندت الحديث اي رفعته ويرى المصنف انه مأخوذ منه الارتفاع اولى مع جواز الاول ويحتمل يعني السند انه اسم مصدر من اسند يسند وليس مصدرا لان مصدر من اسند يسند
اسنادا هذا الاصل حينئذ يحتمل ان السند هكذا فعل انه اسم مصدر اطلق على المسند اليه وان يكون موضوعا لمن يسند اليه والمسند مفعل كسر النون اسم فاعل. من يروي الحديث باسناده. يسمى مسندا
سواء كان عنده علم به او ليس له الا مجرد روايته. يعني من يسند الحديث على مرتبتين قد يسند ويكون من اهل العلم وقد يسند ولا يكون من اهل العلم. ولا يشترط في المسند ان يكون ماذا؟ ان يكون من اهل العلم
واما مادة المتن فانها في العصر راجعة الى معنى الصلابة ويقال لما صلب من الارض متن والجمع متان فعال ويسمى اسفل الظهر من الانسان والبهيمة متنا والجمع  فالمتن هنا ما تضمنه الثلاثة
يعني الكتاب والسنة والاجماع. من امر ونهي وعام وخاص ومجمل ومبين ومنطوق ومفهوم ونحوها. ولو قال المتن هنا الكتاب والقرآن كله من اوله لاخره كان اولى لانه يعتبر متنا ولو قال في السنة كلها ما ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم فانه متن يعني باعتبار الجنس وكذلك قد يقال باعتبار الاجزاء او الجزئيات
الاجماع كذلك المنتهى مخبر عنه كذلك يكون متنا. ثم قال والخبر ما يدخله صدق وكذب. والخبر خبر مشتق من الخبار. فتح القاء والباب وهي الارض الرخوة قاله الجوهري. والعلاقة بينهما ان الخبر يثير الفائدة كما ان الارض الخضار تثير الغبار. هكذا
اذا قرأها الحافظ هل يحد او لا يحد؟ الخبر اختلف فيه كالعلم العلم مر معنا انه لا يحد في وجه لذلك فصل خصم بالعلم. حينئذ العلم يحد او لا يحد
كذلك اختلفوا في الخبر هل يحد او او لا يحل؟ الصحيح في جميع الحقائق انها انها تحد وكما يحد العلم مع انه اظهر من الخوف كذلك يحد الخبر. والصواب انه يحد. ولذلك قال والخبر يحد. يعني يعرف
ويذكر له تعريف بالجنس والفصل ونحوه عند اصحاب ولا اكثر وله في حدود كثيرة وان يسلم واحد منها من خدش بعلم المعاني واطلب فيه اربابه. واسلمها قولهم ما يدخله صدق وكذب
ما اي كلام او قول لان الخبر حقيقة يطلق على القول المخصوص. حينئذ يفسر ماهون بالقول او بالكلام. لان القسمة من حيث خبرا وان شأن انما هو تقسيم الكلام تقسيم لي للكلام. كما نقول الكلام يتنوع الى جملة اسمية وجملة فعلية باعتبار ما يتركب منه كذلك يتنوع
والى خبر وانشاء وهذا قول الجمهور ان الحصر فيه اثنين اذا ما اي كلام او قول يدخله يعني يحتمل صدق وكذب. الصدق هو مطابقة الواقع. سيذكره المصنف. والكذب عدمه. يعني تطابق الواقع
هو صدق الخبر بمعنى انه يقول قام زيد زيد قائم هذا افاد نسبة اخبارية. لكن باعتبار الواقع الذي هو الايقاع هل هو موجود ام لئن طابق الواقع بالفعل ان زيدا في الخارج قائم فهو
يسمى يسمى صدقا. وان لم يطابق الواقعة. قال زيد مسافر وبالفعل انه لم يسافر. هذا ماذا؟ هذا يسمى كذبا. يسمى كذب فهو نسبة والنسب والاظافات عدمية. اذا الصدق نسبة والكذب نسبة والنسب والاظافات هذه عدمية يعني لا ليست موجودة ليست موجودة بخلاف من
قال الخبر محتمل التصديق والتكذيب تصديق التكذيب امران وجوديان تصديق يعني ماذا؟ الاخبار بالشيء على ما هو به. هذا يسمى تصديقا. والتكذيب الاخبار بالشيء على خلاف ما هو به حينئذ هما موجودان او وجوديان قولان مسموعان
الصدق والكذب عدميان هذا الفرق بينهما. والتصديق والتكذيب جوديان. وايهما اسبق؟ بالوجود الصدق اسبق من التصديق والكذب اسبق من من التصديق. لماذا؟ لان الصدق والكذب تابع للخبر الصدق والكذب تابع للخبر والتصديق والتكذيب تابعان للصدق و
والكذب يعني الصدق الصدق والكذب يتبعان الخبر وصف للخبر ثم اذا ثبت حينئذ جاء التصديق وجاء وجاء التكذيب. فيثبت اولا الصدق ثم بعد ذلك التصديق. لانك تنسبه الى الى الصدق
والتصديق فرع الصدق والتكذيب فرع الكذب. قال هنا ما يدخل صدق وكذب وهو لابي الخطاب التمهيد عقيم والواو هنا في قول صدق وكذب. قيل الاولى عدمها ان يقول او ولا يأتي بالواو
وان كانت لي الجمع لكن المراد هنا الترديد بين القسمين تجوزا يعني استعملت الواو لابد من التأويل الاصل الصدق اول كذب لان الخبر امن يحتمل الصدق فقط او الكذب فقط اما ان يحتمل الصدق والكذب معا هذا لا وجود له
ان يكون الخبر صادقا كاذبا هذا لا وجود له. اما هذا واما ذاك. حينئذ الاولى ان يأتي بماذا؟ باو لكن جعلوا الواو هنا بمعنى او ولذلك قال لكن المراد بالترديد لكن المراد بالواو هنا الترديد
بين قسمين تجاوزا لكن يصان الحد عن عن مثله. لان الخبر الواحد لا يدخله صدقه الكذب معا الخبر اما ان يكون صدقا او كذبا والواو لمطلق الجمع فلو عبر باو لكان اولى
قال والصدق الخبر المطابق للواقع والكذب ضده يعني مخالفته للواقع ونحو محمد ومسيلمة صادقان اه خبر صادق او كاذب محمد ومسيلمة صادقة. لو قال قائل هكذا محمد ومسيلمة صادقان خبر صادق ام كاذب
فيه صدق وكذب. نحن نقول لا يجتمعان يقول هذا الخبر في قوة خبرين ليس هو بخبر واحد لانه قال محمد صادق وهو صادق ومسيلمة صادق وهو كاذب. يعني اجتمع في هذا التعبير ماذا؟ خبران وليس به بخبر
من واحد. ونحو محمد ومسيلمة صادقان في معنى خبرين. خبرين لافادته حكما لشخصين محمد صادق هذا خبر وهو حق ومسيلمة صادق وهذا خبر وهو كذب ولا شك ولا يوصفان بهما بل يوصف بهما الخبر الواحد من حيث هو خبر
ولا يوصفان بهما يعني نفس الخبر السابق محمد صادق مسيلمة صادقة. وقول من يكذب دائما كل اخباري كذب اه من يكذب دائما قال كل اغباني كذبوا صادق او كاذب على حسب التطابق ان طابق الواقع فصدق. والا
وكذب يعني باعتبار الواقع حتى لو كان كاذبا قال كل اخباري كذب حين اذ ننظر الى الى الواقع فان طابقه فهو صدق والا والا فكذب. ولا يخلو عنهما والقول الثاني وهو ان الخبر لا يحد
كالوجود والعدم القائلين به لهم في تعليل عدم حدهم اخذان. العسر والضرورة كالسابق انه يعصر وثانيا انه ظرورة احدهما عسره كما قيل في العلم المأخذ الثاني ان تصوره ضروري لان كل احد يعلم بالضرورة انه موجود اي يعلم
معنى قوله انا موجود. والخبر جزء من هذا الخبر اليس كذلك اذا قال انا موجود هذا خبر نقول ماذا؟ هذا ظروري هذا ظروري وهو فرض فورد في ضمنه المعنى الكلي الذي هو خبر فكان ظروريا
الخبر محتمل الصدق والكذب. حينئذ قال انا موجود نقول هذا خبر في ظمنه ماذا؟ المعنى كله للخبر لان الانسان يوجد معناه في ظمن زيد كذلك انسان هذا معنى كلي. يوجد في ضمن جزئه وهو زيد. كذلك الخبر معنى كلي يوجد في ضمن جزئه وهو انا موجود. وانا موجود
ضروري اذا الخبر يكون ضروريا قال اي يعلموا معنى قوله انا موجود من حيث وقوع النسبة فيه على وجه محتمل للصدق والكذب وهو خبر خاص يعني انا موجود. فمطلق الخبر الذي هو جزء هذا الخبر خاص او لا ان يكون ضروريا. يعني استدلوا بالجزء على الكلي
استدلوا بماذا؟ بالجزء على على الكلي. لكن يقال بان ليس كل خبر يكون ضروريا. انا موجود نعم. لكن اكثر الاخبار لا تكون ظرورية حينئذ يكون الاجزاء او الجزئيات يستدل بها على كليات بكونها ماذا؟ ليست ضرورية. على كل الصواب انه يحد على ما مضى. قال ويطلق
مجازا على دلالة معنوية واشارة حاليا يعني قد يستعمل لفظ الخبر لا في الكلام ليس الاصل فيه انه وصف لماذا؟ للكلام. اللفظ المفيد. وهو نوع من انواع الكلام. لكن قد يستعمل ويطلق لفظ الخبل مجازا على ماذا
على ما ليس بكلامه كل ما افاد يسمى خبرا لو قال له هل انت موجود؟ قال افاد او لا؟ افاد يسمى خبر. يقول افادني اخبرني بوجوده. اخبرني بوجوده. لم ينطق
وانما ماذا اشار برأسه؟ حينئذ يقول الاشارة بالرأس افادت واذا فادت سميت خبرا لكنه مجازا لكنه مجازا. ويطلق مجازا اي يطلق الخبر مجازا على غير القول اي من جهة اللغة على دلالة معنوية
واشارة حالية كقولهم عيناك تخبرني بكذا. هذه معنوية. والغراب يخبر بكذا. هذه حالية وحقيقة على الصيغة يعني على القوم وزيد قائم وقام زيد هذا خبر ويطلق عليه انه خبر حقيقة. لكن قال حقيقة على الصيغة. مراده ماذا
مراده المركب. مركب الذي هو كلام. ولا اشكال فيه اذا قيل بانه صيغة. لكن الصيغة هنا تستعمل بماذا؟ اللفظ والمعنى معا وليس المراد الصيغة التي هي اللفظ قد تنفك عن المعنى. لا
كما يقال في شأن الامر هل له صيغة ام لا؟ والعام هل له صيغة او لا؟ هذا فرع ماذا؟ اثبات الكلام النفسي اذا قيل هل له صيغة ام لا؟ او قد يجعل الحكم معلقا على الصيغة فانتبه
قد تكون العبارة صحيحة اذا كان الناطق بها سلفي معتقد في باب الكلام ولا اشكال فيه. يقول صيغة هيئة دلالة لا اشكال فيه. لانه تريد ماذا؟ يريد اللفظ المعنى معا. لكن اكثر استعمالا شاعرا ارادوا به الاصل فيه المعنى. الذي هو الكلام النفسي
ثم يختلفون هل له صيغة ام لا؟ بمعنى انه يمكن ان يكون كلاما نفسيا تاما وليست له صيغة تدل عليه وهذا باطل غالب لي للعاصمة. حينئذ نلد السؤال هنا. وحقيقة على الصيغة يعني يطلق القول الخبر حقيقة لا مجازا على الصيغة. ما المراد بالصيغة
ان كان اريد بها اللفظ دون المعنى نقول لا بل الخبر يطلق ويراد به اللفظ والمعنى معا لا يفهم في لسان عربي الا هذا. لانه قسم من من من الكلام
الخبر نوع للكلام وصف له والكلام عندنا ماذا؟ لفظ المعنى ليس اللفظ وحده دون المعنى ولا المعنى دون دون اللفظ. فما قيل هناك في رد الكلام النفسي يقال هنا انتبه
فقوله وحقيقة على الصيغة يعني يطلق الخبر حقيقة على الصيغة. لما اثبت المصنف الكلام انه لفظ ومعنى حينئذ قلنا لا اشكال فيه في هذا التعبير. وان كان يخشى انه قد وافق في بعض المسائل في ممر ان الكلام
يسمى ماذا؟ يسمى المعنى به. يعني يطلق الكلام ويراد به المعنى النفسي. هذا مجاراة للاشاعرة فحسب يخشى هنا انه كذلك. قال ابن قاضي الجبل ويطلق حقيقة على قول مخصوص وذلك لتبادل الفهم عند الاطلاق الى ذلك
قال وتدل بمجردها عليه تدل يعني الصيغة المركب زيد قائم قام زيد بمجردها يعني لا تحتاج الى قرينة عليه اي على كونه عند القاضي ابي يعلى وغيرهم وناقشه ابن عقيل وقال الصيغة هي الخبر فكيف تدل
اذا قيل تدل معناه ماذا؟ عندنا انفصال بين اللفظ واو المعنى. ولكن نقول التفصيل فيه ما ذكرناه سابقا. ان كان ان كان المتكلم يثبت الكلام على انه لفظ ومعنى معا والقول بصيغة لا اشكال فيه لا اعتراض. وان كان يفصل حينئذ يرد الاعتراظ. نقول الصيغة هي
هي الخبر فكيف تدل على الخبر هذا ليس ليس مسلما انما ينبني على اثبات الكلام النفسي وهو باطل وناقشه ابن عقيل وقال الصيغة هي الخبر ومثله فيما يأتي الامر هل لو صيغ ام لا
اختلفوا والحق ان قول السلف عامة ليس بينهم خلاف. بل نقول هذا السؤال بدعي من اصله. لانه مبني على اصل بدعي هل الامر له صيغة؟ نقول هذا سؤال بدعة. لماذا؟ لانه ينبني على التسليم بالكلام النفسي
فصيغة افعل هي صيغة تسمى صيغة ولا اشكال. لكن مدلولها ماذا؟ اللفظ والمعنى معن الصيغة افعل اذا الصيغة هي افعل وافعل هي الصيغة لفظا ومعنى فلا فرق بينهما البته. لكن عندهم ان الامر حقيقة في ماذا
المعنوي الشيء المعنوي وافعل تدل عليه وقد لا يوضع له لفظ في لسان العرب وسيأتي بمحل ان شاء الله تعالى لكن ابن عقيل ناقشه قال الصيغة هي الخبر فلا يقال له صيغة ولا هي دالة عليهم واختار كثير من اصحابنا ما قاله الله
قاضي يعني له صيغة. يقال لان الخبر هو اللفظ والمعنى. اذا على هذا التفسير لا اشكال فيه. الخبر هو اللفظ والمعنى وهذا هو كلام والخبر نوع من الكلام لا اللفظ فقط
وتقديره لهذا المركب جزء يدل بنفسه على على المركب واذا قيل الخبر الصيغة فقط بقي الدليل وهو المدلول عليه يعني المعنى لكن كما ذكرنا سابقا انه له صيغة اخرى الصيغة هي اللفظ والمعنى مع النور. ولذلك قال هنا وقالت المعتزلة لا صيغة له
وقالت الاشعرية هو المعنى النفسي. اذا مرد المسألة الى الى ما سبق. فانتبه قال ولا يشترط فيه ارادة يعني ارادة ماذا؟ ارادة الاخبار. هل يشترط في الخبر والكلام والامر الارادة لا يشترط. لا لا يشترط وانما النظر يكون في
ماذا؟ في اللفظ فحسب تركيب زيد قائم قام زيد قل هذا خبر لا يشترط فيه الارادة. ولا يشترط فيه اي في الخبر ارادة الاخبار بل هو مفيد بذاته افادة اولية
لانك لو اشترطت الارادة حينئذ لو قال قام زيد ننتظر لا نأخذ الفائدة حتى نعلم هل اراد الاخبار او لا هل اقترنت الارادة باللفظ والمعنى معا او لا؟ فان لم تكن وحينئذ لا يفيد. وهذا باطل لان الحكم معلق هنا على ماذا
على اللفظ فحسب. ويأتي في الامر هل يشترط فيه الارادة ام ام لا واحترز بذلك عما يفيد باللازم او بالقرين نحو انا اطلب منك ان تخبرني بكذا هذا الصورة او ان تسقيني ماء او ان تترك الاذى ونحوه. فان هذا وان كان دالا على الطلب
انه لا بذاته. بل هذه اخبارات لازمها الطلب. ولا يسمى الاول استفهاما. انا اطلب منك ان تخبرني لا يسمى استفهام وللثاني امرا ان تسقيني ماء اطلب منك. اسقني ماء هذا امر. اطلب منك ان تسقيني ماء. هذا الثاني لا يسمى ماذا؟ لا يسمى امرا
ولا الثالث نهيا اطلب منك ان تترك كذا لانه دل عليه باللازم لا باللفظ وكذا قوله انا عطشان كانه قال اسقني فان هذا طلب بالقرينة لا بذاته. قال اذا علمت ذلك فاتيانه دعاء او تهديدا او امرا
فاتيانه اي مجيئه خبر دعاء نحو غفر الله له ورحمه هذا مجاز هذا مجاز لماذا؟ لان الاصل في الخبر ما احتمل الصدق والكذب. فاذا قال غفر الله له هنا لم يأتي باللفظ
الذي هو في ظاهره خبر على انه اراد به الخبر انما اراد به ماذا الدعاء الانشاء. فعبر بالخبر واراد به الدعاء. ويسمى انشاء من جهة المعنى. وخبر من جهة اللفظي. ولذلك دائما ترى اهل العلم اذا جاءوا يفسرون صلى الله عليه وسلم في المقدمات فهذه جملة خبرية لفظ
انشائية معنا يعنون به هذا خبرية لافظا من جهة اللفظ انشائية معنا من جهة المعن لانه قصد بها بها الدعاء. قال نحن غفر الله له هذه كأنه وقع في الزمن الماضي وقعت المغفرة وهو فعل ماضي
ولذلك قال غفر الله له ورحمه لكن المراد به اللهم اغفر له وارحمه. او تهديدا نحو قوله تعالى سنفرغ لكم ايها الثقلان ونحو قول السيد لعبده قد علمت انك لا تنتهي عن سوء فعلك بدون المعاق هل تهديد
حينئذ نقول هذا ماذا؟ يسمى خبرا مجازا او امرا لانه لا يحتمل الصدق والكذب. او امرا نحو قوله تعالى والمطلقات يتربصن يعني ليتربصن. فجاءت صيغة الخبر المراد بها الامر هنا مجاز
هنا يعتبر مجازا والوالدات يرضعن يعني ليرضعن قدر الله وامرتك ان تفعل كذا وانت مأمور بكذا. مجاز. لماذا؟ قال لان ذلك لا يدخل صدق ولا كذب. اذا القاعدة انه اذا جاء اللفظ
من حيث اللون هو خبر ومن حيث المعنى هو انشاء حينئذ نقول هذا اطلق عليه الخبر مجازا لماذا لانتفاء الحاد؟ وما هو الحد؟ انه لا يدخله صدق والكذب كما عبر هنا المصنف. اذا تقرر ذلك
والخبر يشتمل على محكوم عليهم ومحكوم به يعني مبتداه وخبر او فعل وفاعل محكوم عليه وهو المبتدى والفاعل ومحكوم به وهو ها الخبر والفعل احسنت ويعبر عنه البيانيون بمسند اليه ومسند
يعني يعبر عن المحكوم عليه بالمسند اليه. وهو الفاعل والمبتدأ ومسند يعني في مقام المحكوم به والمسند يعنون به الخبر او الفعل ويعدونه الى مطلق الكلام. والمناطق يسمون الخبر قضية
لما فيها من القضاء بشيء على شيء. ويسمون المقضي عليه موضوعا والمقضي به محمولا لانك تضع الشيء وتحمل عليه حكما. اذا هذه الصلاحات ينبغي التنبه لها لانها وان اختلفت في الالفاظ الا انها من حيث المعنى هي متحدة المصدر وغيره يعني غير الخبر يقابله
من الكلام انشاء وتنبيه. اذا كلام ينقسم الى نوعين الخبر والانشاء. والقسمة ثنائية ولا ثالثة لهما على الصحيح. او قول جماهير البيانيين بل حكى بعضهم الاجماع عليه ان الكلام اما ان يحتمل الكذب والصدق او لا. الاول الخبر والثاني الانشاء. وهل يسمى التنبيه
او التنبيه نوع من الانشاء النزاع لفظي. نزاع لفظي. هنا قال انشاء وتنبيه هل هما لفظان مترادفان ام بينهما فرق؟ قيل وقيل لكن لا ينبني عليه شيء قال وغيره اي بغير الخبر من الكلام انشاء وتنبيه. قال وهما لفظان مترادفان على مسمى واحد
سمي انشاء لانك ابتكرته من غير ان يكون موجودا قبل ذلك في الخارج. وهذا اهم الفوارق بين الخبر والانشاء ان الخبر مصدقه يكون سابقا يعني وجود مدلول يكون سابقا. قام زيد اولا حصل قيام زيد ثم اخبرت عنهم
زيد قائم حصل قيام زيد اولا ثم اخبرت عنه. اما الانشاء فلا تتكلم ثم يقع بعد ذلك. فالكلام سابق على الموجودين في الخارج هذا في الانشاء والخبر لا العكس يكون مدلوله واقعا ثم يقع بعد ذلك اللفظ. ولذلك قال سمي انشاء لانك ابتكرته
من غير ان يكون موجودا قبل ذلك في الخارج اضرب زيدا الضرب ما وقع لا تضرب زيدا الضرب ما وقع ال زيد قائم ما وقع اليس كذلك؟ استفهام ليت زيدا قادم ما وقع. اذا كل ما لم يقع فهو انشاء
وكل ما وقع واخبرت عنه حينئذ نقول هذا خبر وسمي تنبيها لانك تنبه به على مقصودك. ثم قال ومنه امر ونهي واستفهام وتمن وترج قسم ونداء وصيغة عقد وفسخ. هذي كلها داخلة تحت ماذا؟ تحت الانشاء
قال ومنه اي من غير خبر وهو الانشاء امر نحو قم. ونهي نحو لا تقعد. واستفهام نحو هل عندك احد وتمن نحو ليت الشباب يعود وترج نحو قوله تعالى وعسى ان تكرهوا شيئا وهو خير لكم وعسى ان تحبوا شيئا وهو شر لكم
والفرق بين التمني والترجي ان التمني يكون في المستحيل والممكن تمني يكون في المستحيل والممكن. والترجي لا يكون الا في في الممكن. لا يكون الا في في الممكن. هذا الفرق بينهم. وقسم
نحو قوله تعالى تالله لاكيدن اصنامكم تالله هن الشاهد تالله ليس الاكيد ان اصنامكم حينئذ يقول القسم هذا نوع من من الانشاء. ونداء نحو قوله تعالى يا ايها الناس اتقوا ربكم
يا نوح نقول هذا نداء. يسمى ماذا؟ يسمى انشاء قال ومنه اي من الانشاء صيغة عقد وفسخ هذا اهم ما يعتنى به هنا في اصول الفقه صيغة عقد نحو  ونحن قبلت بعت واشتريت
هذا يسمى ماذا؟ يسمى صيغة عقد لان ركن العقد هو الايجاب والقبول. ايجاب القول بعتوا واشتريتم بعتوا واشتريتم. هذه هل هي انشاء ام لا قلنا الانشاء ما سيقع  الخبر ما وقع
الفعل الماضي في العصر دلالته على الماضي على شيء وقع وانتهى هذا الاصل فيه. فاذا قلت بعت باع زيد بعت وباع زيد لا فرق بينهم هذا الاصل فيه. لكن استعملت مجردة عن معنى الاخبار في الانشاء. يعني بعت واشتريت ليس هو الاصل فيه الانشاء
وانما جردت عن الاخبار وللاصل بعت يعني وقع مني البيع في الزمن الماضي هذا الاصل فيه. لكن استعملت ارادة بها ماذا؟ انشاء العقد. وكذلك الفسق طلقت ووهبت الى اخره. قال هنا
نحو وهبت ونحو قبلت وصيغة فسخ نحو اقلت اقال اقلت فعل ماضي الاصل فيه الدلالة على شيء وقع وانتهى هذا الاصل فيه والصحيح من مذهبنا ومذهب اكثر العلماء والاحناف الذين خالفوا هذه يعني المالكية والشافعية والحنابلة على قول واحد ان صيغة العقود والفسوخ ونحوها انشاء
وليست اخبارا. وهو الذي يقترن معناه بوجود لفظه. يقترن معناه بوجود لفظه يعني لم يوجد قبل اللفظ وانما وجد مع اللفظ او بعده او او بعده. نحن بعت واشتريت واعتقت وطلقت وفسخت ونحوها
مما يشابه ذلك مما به الاحكام يعني توجد فهي اخبار في الاصل. ها جئنا الى الاصل. اخبار في الاصل لماذا؟ لانها فعل ماضي كلها افعال ماضية بعت واشتريت وطلقت ووهبته. كله اخبار عن اشياء وقعت. هي في الاصل
اخبار ولكن لما استعملت في الشرع في معنى الانشاء اختلف فيها لما استعملت في الشرع في معنى الانشاء يعني في انشاء العقود وفسخها. اختلف فيها. هل هي باقية على اصلها من الاخبار او نقلت
هل هي باقية على اصلها من الاخبار او نقلت؟ فاصحابنا والاكثر على الثاني انها نقلت. يعني كانت اخبارا استعملت في الانشاء فجردت عن معنى الخبر. والحنفية على الاول انها باقية على على اصلها. اذا محل الخلاف هنا هذه المسألة. هل هذه الالفاظ التي هي صيغ العقود وفسق العقود؟ باقية
على اصلها لان في الاصل هي اخبار وهذا محل وفاق. لكن هل نقلت ام لا الجمهور على على انها نقلت والاحناف على انها لم لم تنقل. فعندهم عند الاحناف ان صيغ العقود والفسوق ليست بانشاء
وانها باقية على اصلها من الاخبار عن ثبوت الاحكام. واين الحكم اذا قال بعتوا اين الحكم؟ قالوا هنا لا فيه شيء سابق. وهو ماذا؟ ما ما الاصل فيه في البيع؟ قالوا الاصل في البيع وركن الاعظم هو الرضا
فاذا وقع الرظا كان اولا فاذا قلت بعت اخبرت عن هذا الرضا. اذا فيه سابق باق على على اصله. فمعنى قولك بعت. قال وانها باقية على اصلها من الاخبار عن ثبوت الاحكام. فمعنى قولك بعت بعت كام
الاخبار عما هذه سقطت عندكم بعتك صحيح ساقطة عندكم فمعنى قولك بعتك الاخبار عما في قلبك فان اصل البيع هو التراضي فصار بعت ونحوها لفظا دالا على الرظا بما في ظميرك. وعلى هذا هو خبر او انشاء
هو خبر وليس بانشاء. اذا كان المراد به الاخبار عما في الظمائر من الرضا صار ماذا؟ صار اخبارا. فيقدر وجودها قبل اللفظ للضرورة وغاية ذلك ان يكون مجازا وهو اولى من من النقل اولى من من النقل. ودليل الصحيح من مذهبنا ومذهب اكثر العلماء
انه لو كان خبرا لكان اما عن ماض او حال او مستقبل لو كان خبرا اما عن شيء وقع في الزمن الماضي او في الزمن الحال او في الزمن المستقبل. والاولان
يعني عن الماضي او الحال باطلان لان لا يلزم الا يقبل الطلاق ونحوه التعليق وبالاجماع ان الطلاق يقبل التعليق. يقبل التعليق. فلو جعلنا هذه دالة على الزمن الماظي او الحال حينئذ انتفى
تعليق الطلاق لانه يقتضي يعني التعليق توقف لانه يقتضي توقف شيء لم يوجد على الم يولد هذا شأن التعليق ان فعلت كذا ترتب عليه كذا. والماظي والحال قد وجد الماضي والحال قد وجد وانما التعليق يكون في ماذا
الجزاء والشرط دائما يكونوا في المستقبل ان جاء زيد اكرمته متى؟ في الزمن المستقبل ليس في الماضي ولا ولا في الحال. لكن قبوله التعليق اجماع  والمستقبل يلزم منه الا يقع به شيء لانه بمنزلتي ساطلق والفرض خلافه. والفرض خلافه اي انه
علق الطلاق على امر سيقع بوقوعه. وليس اخبارا عن انه سيطلق الى غير ذلك من ادلته. وايضا لا خارج لها يعني لو قال بعت هذا اهم ما يستدل به هنا. لو قال بعتك هل له خارج من حيث وقوع العقد او البيع على وجه الكمال او هو جزء من
اجزاء البيع وان كان ركنا كالرضا الثاني كذلك فحينئذ لا يدل على خالقهم لا يدل على على خاله قال بعتك قال الاحناف مدلوله واقع في الخارج. نقول ليس مدلوله كله. وانما هو جزء من من المدلول. لماذا؟ لان انشاء البيع
انما يتوفر ويكون اذا ولدت اركانه وشروطه. وانتم قد جعلتم اللفظ دالا على شيء واحد فحسب. والمراد ان يدل اللفظ على مجموع فيما تعلق به العقد ولذلك قال هنا لا خارج لها ولا تقبل صدقا ولا كذبا
ولو كانت خبرا لما قبل تعليقا لكونه ماضيا ولان العلم الضروري قاطع بالفرق بين طلقت اذا قصد به الوقوع وطلقت اذا قصد به الاخبار. طلقت اذا قصد به الوقوع يعني ايقاع وان شاء
الطلاق وطلقته يعني في الماضي. خبره عن عن الماضي. اذا تم فرق بين ما قاله الاحناف وما قاله الجمهور. اولا ان ما قاله الاحناف يلزم منه الا وجود لذلك في الخارج
وان وجد شيء فهو جزء من العقد لكل العقل. ثانيا انه لا يقبل الصدق والكذب والخبر انما يقبل الصدق والكذب. كذلك انه لا يقبل تعليقا. لان الخبر انما يكون في الماضي والتعليق انما يكون في
في المستقبل كذلك العلم الضروري حاصل بين قولك طلقت واذا اردت به الانشاء انشاء الطلاق وبين طلقته اذا اردت به ماذا ها الاخبار عن وقوع الطلاق. ومثل بعتك اذا اردت به انشاء البيع وبين بعتك اذا اردت به الاخبار عن البيع
ولو قال لرجعيته طلقتك طلقت لو قال لرجعيته طلقتك طلقت على الصحيح الذي عليه الاكثر لماذا؟ لانه انشاء للطلاق يحتمل انه ماضي ويحتمل انه انشاء لي للطلاق لكن عمل الثاني
ولم يعمل الاول قال هنا لانه انشاء للطلاق فعلى هذا لا يقبل قوله انه اراد الاخبار وهو المراد بقوله وفي وجه وان ادعى ماضيا يعني لو قال طلقتك. العصر فيه نقول ماذا؟ انه يحتمل ويحتمل. والذي يحدد هو الارادة. ماذا قصدته؟ ان قصد ان شاء
طلاق طلقت. وان لم يقصد وانما اراد به الاخبار عن الطلاق. قد طلقتك ولم يقع طلاق. حين يكون كاذبا كذلك يكون خبرا وقد كذب فيه في الخبر. لكن على كلام المصنف تطلق مطلقا
كالعصر انه يدين يعني ان ادعى ان ادعى انه اراد الاخبار الاصل انه يقبل الاصل انه انه يقبل انما الاعمال بالنيات وهذا هذا الاصل لكن المصنف جرى هنا على ماذا؟ على العموم. حينئذ تطلق مطلقا ولو ادعى انه اراد به
الاخبار لكن الصواب التفصيل الصواب التفصيل. قال وفي وجه وان ادعى ماضيا يعني وقد تقدم في خطبة الكتاب انه متى قال في وجه كان المقدم وخلافه وعلم منها ان الصحيح انها تطلق
ولو قال اردت الاخبار ولو قال اردت الاخبار. وذهب بعضهم الى انها لا تطلق وهذا هو الظاهر. ويكون كاذبا اذا اراد الاخبار يكون ماذا كذب يعني طلقتك في الماضي وهو لم يطلق
ثم قال صليت ولم يصلي فهو كاذب. حينئذ يقول هذا كذب لكنه لا يقع الطلاق. وكانه يعني انه قصد الاخبار عن الطلاق في الماضي فان قوله طلقتك يحتمل انه خبار عن الطلاق الماضي الذي كان اوقعه
ويحتمل انه لم يوقعه فيكون كاذبا. فلم يقع عليها غيره. لكن الظاهر انه انشاء وهو المتعارف بين الناس وهذا المشهور في والصواب انه انه لا يعتبر طلاقا اذا اراد به الماضي. انما الاعمال
بالنيات الحديث القاضي. قال واشهد بكذا فيه ثلاثة اقوام اشهد بكذا. هل هو انشاء محض او اخبار محض او انشاء تضمن اخبارا اختار المصنف الثالث وهي ثلاثة اقوال فيه ثلاثة اقوال اول انشاء تضمن اخبارا. يعني مثل ماذا؟ عكس والمطلقات يتربصن. يعني كما يأتي الخبر
في ظاهره خبر لكنه بالمعنى ان شاء يأتي العكس يأتي العكس قال انشاء تضمن اخبارا عما في نفسه. وهذا هو المختار. ثاني عند المصنف. ان ذلك اخبار محظون وليس فيه انشاؤنا البتة. وهو ظاهر كلام اهل اللغة
قال ابن فارس في المجمل الشهادة خبر عن علم. خبر عن علم. حينئذ يكون خبرا محضا. وليس فيه معنى الانشاء البتة وقال الرازي قوله اشهد اخبار عن الشهادة وهي الحكم الذهني المسمى بكلام النفس يعني شيء في النفس
الثالث ان ذلك انشاء محظوم. لانه لا يدخله تكذيب شرعا. واليه ميل القرافين. واما قوله تعالى والله يشهد  ان المنافقين لكاذبون يعني في ماذا؟ بتسمية ما ادعوه انه الشهادة لم يشترط الشهادة ماذا؟ مطابقة او مواطئة
اللسان للقلب لابد من المواطئة تسمى شهادة. فان تخلف ما في القلب فاللفظ لا يسمى لا يسمى شهادة. ولذلك قال والله يشهد ان المنافقين لكاذبون. هم ماذا قالوا؟ انك لرسول الله
ها صحيح هذا حق ام لا حق لكن هذا المشهود به لكن هل شهدوا بذلك؟ يعني بقلوبهم والسنتهم؟ الجواب لا. اذا لا يسمى شهادة. فالله عز وجل اكذبه في تسميتها شهادة
قال فراجع الى تسميتهم ذلك شهادة لانها ما واطأ فيها القلب اللسان لانها ولا انها عندكم لا انها لانها ما واطأ فيها القلب اللسان لابد من المواطعة. وانما اختير القول الاول
انها انشاء تضمن اخبارا يعني الاقوال الثلاثة لها قوة لها لها قوة. قول بانها اخبار محض هذا له قوة. وهو قول اهل اللغة عامة. وقول بانها انشاء محض له قوته كذلك. توسط
مصنف قال انشاء تضمن اخبارا جمعا بين قولين. ولذلك قال وانما اختير القول الاول لاضطراب الناس في ذلك وقائل بان اخبار كما في كتب اللغة وقائل بانها انشاء لانه لا يدخله تكذيب شرعا. فالقائل بالثالث
رأى ان كلا من القولين له وجه فجمع بينهما. جمع بينهما. وقال الكوراني اذا اردت تحقيق مسألة فاسمع لما اقول اعلم ان قدمنا ان دلالة الالفاظ انما هي على الصور الذهنية القائمة بالنفس
يعني مدلول الالفاظ يكون شيئا في الذهن قائم بالنفس وهو كذلك لكنه ليس منفصلا عنه. ليس منفصلا عنه. حينئذ وضع اللفظ لما في الصورة الذهنية. كما مر معنا في اسم الجنس
ويلي قال فان اريد بالكلام الاشارة الى ان النسبة القائمة بالنفس مطابقة لاخرى خارجية في احد الازمنة الثلاثة فالكلام خبر الكلام خبره هذا كلام نفيس. سواء كانت تلك الخارجية قائمة بالنفس ايضا كعلمت وظننت او بغير
خرجت ودخلت وان لم يرد مطابقة تلك النسبة الذهنية لاخرى خالدية فالكلام ينشاء والكلام ينشاء يعني دلالة الالفاظ لما في النفس. ان اريد ما في النفس ان يكون مطابقا لشيء في الخارج فهو خبر والا فهو انشاء
وان لم يرد مطابقة تلك النسبة الذهنية لاخرى خارجية وكلام. فاذا قال القائل اشهد بكذا اذا قال القائل اشهد بكذا لا يشك احد في انه لم يقصد ان تلك النسبة القائمة بنفسه تطابق نسبة اخرى في احد
الازمنة اذا لم يرد به خبرا بل مراده الدلالة على ما في نفسه من ثبوت هذه النسبة مثل قولك اضرب ولا تضرب فهو انشاء محض. ولا يرجع الصدق والكذب اليه. ولا يرجع الصدق والكذب اليه. وكون المشهود به خبر
لا يخرجه عن كونه ان شاء محضا. لان تلك النسبة مستقلة بحكم واطراف ولو كان كون الشيء مظمنا لاخر يخرجه عن كونه محض ذلك الشيء لم يبق انشاء محض قط
اذ قولك اضرب متظمن لقولك الضرب منك مطلوب. اذا لا يكون الشأن محضا. او اطلب الضرب منك وهذا مما لا يقوله به عاقل هذي فائدة نفيسة لكنه بنى قوله على ماذا؟ على انه يشاء محظوم. والمسألة فيها خلاف والخلاف فيها
فائدة ذكرها في فروقا بين الخبر والانشاء احدها قبول الخبر الصدق والكذب. بخلاف الانشاء. يعني يقال هذا خبر هذا كلام صدق هذا كذب وان لم يقبل فهو ان شاء. يعني تطبيق الحد السابق. الثاني ان الخبر تابع للمخبر عنه
في اي زمان كان ماضيا كان او حالا او مستقبلا. والانشاء متبوع على ممر سابقا. يقع الشيء اولا الحدث خالد ثم تخبر عنه وان كان العكس تتكلم ثم يقع به او بعده فهو يشاء فهو انشاء
قال والانشاء متبوع لمتعلقه فيترتب عليه بعده. الثالث ان الانشاء سبب لوجود متعلق اضرب هذا ان شاء الله سبب لوجود متعلقه والضر اذا لولا اضرب ما وقع الضرب فيعقب اخر حرف منه او يوجد مع اخر حرف منه على الخلاف من ذلك
الا ان يمنع مانعه. وليس الخبر سببا ولا معلقا عليه. ليس بينهم ارتباط. يعني الانشاء مدلوله لا يوجد الا باللفظ بعت واشتريت لا يوجد البيع الا باللفظ ولو لم يوجد اللفظ ما وجد
اما الخبر فلا يوجد اولا في الخارج ثم بعد ذلك يخبر عنه ولا علاقة بينهما. لا علاقة بينهما. وهذه الفروق راجعة لان الخبر له خالد يصدق او يكذب والانشاء لخارج له فائدة
سأل بعضهم ان سنة النبي صلى الله عليه وسلم فيها الامر والنهي والاستفهام وانواع التنبيه وغير ذلك. وهذه انشاءات او اخبار منشآت اليس كذلك سنة النبي صلى الله عليه وسلم فيها امر وفيها نهي وفيها استفهام وفيها انواع التنبيه وغير ذلك. فكيف تسمى كلها اخبارا
وهذه مقابلة لخبر ايراد ام لا نعم مراد. فيقال في الجواب اخبار النبي صلى الله عليه وسلم كما اجاب القلاني بجوابين اختار واحدا منهما او هما الاول ان الكل اخبر به النبي صلى الله عليه وسلم عن حكم الله تعالى
سيكون من حيث ماذا؟ من حيث اخبار النبي صلى الله عليه وسلم عن حكم الله تعالى هي اخبار. ولو كانت انشاءات فيه ولو كانت شائعات في في الاصل. فامر ونهيه وشبهه ما هو في الحقيقة خبر عن حكم الله تعالى. هذا واضح
الثاني انها سميت اخبارا لنقل المتوسطين فهم يخبرون عمن اخبرهم الى ان ينتهي الى من امره النبي صلى الله عليه وسلم او نهاه فان ذلك يقول امرنا ونهينا انادي نكون عن الخبر عن المتكلم. والذي بعده يقول اخبرنا فلان عن فلان بانه صلى الله عليه وسلم امر ونهى. حينئذ يكون باعتبار الطريق
خبر وباعتبار المنتهى يكون ماذا؟ انشاء او ننظر نظر ما ذكره الاول وهو اولى ان اخبار ان اوامر او النواهي من النبي صلى الله عليه وسلم هي اخبارات عن حكم الله عز وجل. فبهذا الاعتبار هي هي اخبار لا لا ان شاء
قال رحمه الله تعالى ويتعلق بمعدوم يعني الانسان مستقبل امر ونهي ودعاء وترج وتمني هو اقسام ويتعلق من قسم الانشاء بمعدوم مستقبل. اثنى عشر حقيقة امر ونهي ودعاء وترج وتمني. هذي كلها تدل على الطلب والطلب انما يكون ماذا
في المستقبل كذلك امر اضرب هذا بالمستقبل نهي لا تضرب هذا بالمستقبل. يا نوح هذا بالمستقبل التردي التمني كله في المستقبل. اذا هذي كلها الخمسة تدل على الطلب وطلب الماظي متعذر والحال موجود وتحصيل الحاصل محال
نعم فتعين المستقبل. تعين المستقبل وشرط وجزاء لان معنى هاتين الحقيقتين ربط امر وتوقيف دخوله في الوجود على وجود امر اخر. ان جاء زيد اكرمته رتب وربط بين الاكرام والمجيء بوجود واحد على على الاخر
قال والتوقف في الوجود انما يكون على على المستقبل ووعد ووعيد هذا واضح انه يكون في ماذا؟ في المستقبل لان الوعد حث على مستقبل فيما تتوقعه النفس من خير والوعيد فجر عن مستقبل بما تتوقعه النفس من شر. والتوقع لا يكون الا فيه في المستقبل. هذا كله في المستقبل. واباحة
وذا لان الاباحة خير بين الفعل والترك والتخيير انما يكون فيه معدوم مستقبل وعرض الا تنزل عندنا فنكرمه هذا مستقبل واضح وتحظيظ هل لا تنزل عندنا فنكرمك؟ كل من العرض والتحظير مختص
المستقبل لكن التحظيظ اشد وابلغ من؟ من عورة. اذا اثنى عشر حقيقة من اقسام الانشاء تتعلق بمعدوم مستقبل لا تتعلق بالماضي ولا بالحال لان الماضي متعذر والحال ماذا والحال موجود حينئذ يكون من تحصين الحاصل وهو محال. فصل
الخبر ان طابق وصدق والا فكذب. رجع الى التعريف السابق لكن اراد ان يبين معنى الصدق ومعنى الكذب. الخبر ان طابق يعني ما في الخارج ان طابق مدلوله ما في الخارج
فصدق يعني فهو صدق. والا اي وان لم يطابق الواقع في الخارج فكذب. يعني فهو فهو كذب. فالخبر محسوم في هذا بين قسمين لا يخرج شيء عنهما ولا واسطة بينهما وهذا هو الصحيح وعليه الاكثر انه ليس بينهما
على الاصح فلا فرق في ذلك بين اعتقاد المطابقة مع الصدق او عدمها مع الكذب وبين الا يعتقد شيئا او يعتقد عدم المطابقة مع وجودها او يعتقد وجودها مع عدمها. فلا واسطة بين الصدق والكذب. يعني
العبرة بماذا؟ بالمطابقة بالخالق. سواء طابق الاعتقاد او لا. حينئذ يكون صادقا او او كاذبا. فلو قال زيد مسافر وهو يعتقد انه كذب انه لم يسافر لكنه بالفعل طابق الواقع. صدق ام كذب
هذا يعتبر صدقا يعتبر يعتبر صدقا اذا لا عبرة بالاعتقاد سواء طابق او او لا سواء كان في الصدق او او في الكذب. وهذه محل بسطها في علم البيان ويكونان في مستقبل كماض يعني يكونان الصدق والكذب يوصف بهما الماظي ولا اشكال
وهل يوصف بالصدق والكذب هل يوصف بالصدق والكذب ماذا؟ المستقبل هذا محل النزاع. والصواب انه انه يوصى به ان يقال في المستقبل انه كاذب. من الكتاب. ويكونان اي الصدق والكذب. في مستقبل يعني في زمن مستقبل
كما يكونان في زمن ماض هذا هو الصحيح. قال في قاله في شرح التحريم قال الامام احمد رحمه الله تعالى في من قال لا اكل متى في المستقبل ثم اكل
هذا كذب هكذا قال الامام احمد. قال لا اكل يعني في المستقبل ثم اكل. قال هذا كذب هذا هذا كذب. توجه الكذب لماذا؟ لاي شيء لقوله لا اكل اذا قال لا اكل لا اذهب لا اقرأ ثم قرأ فاكل وشرب حين يقول قوله لا اكل كذب مع كونه تعلق بماذا؟ بالمستقبل
ما تعلق بالمستقبل به بالكذب قال هذا كذب لا ينبغي ان يفعل. وقيل له ايضا بما يعرف الكذاب قال بقرب الوعد يقول في الوعد خلف الوعد يكون في ماذا في المستقبل سماه كذابا
الله المستعان. وتبيعه على ذلك ابن عقيم ابن الجوزي والشيخ موفق الدين وغيرهم لقوله تعالى واقسموا بالله جهد ايمانهم لا يبعث الله من يموت قوله تعالى الم تر ان الذين نافقوا يقولون لاخوانهم الذين كفروا من اهل الكتاب لئن اخرجتم لنخرجن معكم وكذبهم وقال
او قوله تعالى والله يشهد انهم لكاذبون. وقوله وقوله تعالى وقال الذين كفروا للذين امنوا اتبعوا سبيلنا ولنحمل خطاياكم ما هم بحاملين من خطاياهم من شيء انهم لكاذبون. هذا في المستقبل كذبهم
فاكذبهم الله تعالى مع انهم قالوا ذلك فيما سيقع. وفي صحيح البخاري بقول سعد ابن عبادة يوم فتح مكة اليوم تستحل الكعبة قال صلى الله عليه وسلم كذب سعد صاموا به بالكذب
وفي صحيح مسلمين في قول عبد حاتم لما جاء يشكو حاطبا ليدخلن حاطب النار هذا بالمستقبل. وقال صلى الله عليه وسلم كذبت اذا كذبه مع كون مدلول ماذا؟ في المستقبل. المراد هنا ان التكذيب
قد يكون لشيء في المستقبل. كذبت لا يدخلها. ورد ابو جعفر النحاس على من انكر ذلك بقوله تعالى يا ليت نرد ولا نكذب بايات ربنا. يعني في المستقبل اذا التكذيب او الكذب والصدق كما يوصف بهما الخبر في الماضي
كذلك يوصى بهما في في المستقبل. وقيل لا يكون الكذب الا في ماض قال البرماوي وهو قول مشهور بل هو المفهوم عن الشافعي. ثم قال والحق ان الخبر عن المستقبل يقبل التصديق والتكذيب
فان تعلق بالمستقبل ولم يقبل ذلك الوعد كان انشاء وليس مما نحن فيه. اذا ويكونان في مستقبل كما من الماظي متفق عليه والمستقبل مختلف فيه والايات واظحة بينة بالدلالة على وجودهما. وموردهما
النسبة التي تضمنها مورد الصدق والكذب. يعني اذا قلت صدقت او الخبر صدق. ما الذي وقع عليه الصدق هل هو الوقوع او الايقاع الثاني يعني عندنا زيد قائم. زيد زيد قائم. زيد له مدلول. وقائم له مدلول. والنسبة بينهما وهو ثبوت القيام
هذا يسمى الوقوع. الايقاع الذي هو حكم التصديق اذا قلت صدق وكذب. يتوجه لماذا؟ هل هو الوقوع او الايقاع؟ للايقاع. ولذلك قال موردهما النسبة التي تضمنها يعني خبر بايقاع المخبر
بايقاع المتكلم يعني قال في شرح التحريم هذه قاعدة مهمة اهملها الاصوليون واخذت من البيانيين كالسكاكي وغيره ان مورد الصدق والكذب مورد يعني محل الصدق. اذا قلت هذا الخبر صدق. ماذا عنيت؟ المحكوم عليك او المحكوم به او
او الوقوع او الايقاع ما المراد؟ عندنا اربع احتمالات. اليس كذلك؟ اربع تصورات. ما يسمى بالتصور وما يسمى بالتصديق. مورد الصدق ما هو؟ قالوا تقرير وان مورد الصدق والكذب في الخبر
هو النسبة التي تضمنها الخبر. لا واحد من طرفيها وهو المسند والمسند اليه. فاذا قيل زيد بن عمرو قايض زيد بن عمرو قائم فقيل صدقت او كذبت فالصدق والكذب راجعان الى القيام. لا الى البنوة الواقعة في المسند اليه
ولهذا قال مالك وبعض الشافعية اذا شهد شاهدان ان فلان ابن فلان وكل فلانا فلان ابن فلان وكل فلانا. حينئذ فيه شهادة بماذا بالوكالة اليس كذلك؟ لكن في ضمن هذا التركيب فلان ابن فلان فيه اثبات النسب او لا
هذا المحل خلاف بينهم. محل هل الشهادة تقع على الوكالة فحسب؟ ام انها تضمن ام انها كذلك تقع على ماذا؟ على اثبات النسب اذا شهد شاهدان ان فلان ابن فلان وكل فلانا. فهي شهادة فقط فهي شهادة بالوكالة فقط. ولا
تنسب اليهم الشهادة بالنسب البتة. قال تحرير قلت وقواعد مذهبنا تقتضي ذلك لكن الصحيح عند الشافعية انها تتضمن الشهادة بالنسب. وان كان اصل الشهادة انما هو بالوكالة قال كوراني لكن جعلوا الفقهاء هنا او جعل الفقهاء هنا المقصود تبعا كالمقصود اصالة لان تلك النسبة الاضافية
بقوة خبرية. وقال الزركشي في تشنيف المسامع وينبغي ان يستثنى من ذلك ما لو كانت صفة المسند اليه مقصودة بالحكم ان يكون المحكوم عليه في المعنى الهيئة الحاصلة في المسند اليه وصفته. كقوله صلى الله عليه وسلم الكريم ابن الكريم
ابني كريم يوسف ابن يعقوب ابن اسحاق ابن ابراهيم. فان المراد الذي جمع كرم نفسه واباءه. اذا على الصيغة السابقة فلان ابن فلان وكل فلانا. هل تثبت بذلك بتلك الشهادة النسب او لا ينظر فيه
هل هو ثابت اصالة او تبعا؟ لا شك انه ثابت تبعا وان محل الشهادة هو هو الوكالة. من اعتبر ان الشيء اذا كان ثابتا باتبع كحكم الاصالة الحقه به والا والا فلا. اذا قال هنا مورد النسبة ماذا
موردهم اي الصدق والكذب النسبة التي تضمنها. يعني بين المسند والمسند اليه. هذا هو الاصل. فان كان المسند اليه موصوفا بشيء حينئذ الاصل تلك الصفة ليست داخلة في ضمن الخبر. وانما المقصود به ماذا؟ ما
او الارتباط المتعلق بين المسند والمسند اليه. ولذلك وقع النزاع في ماذا؟ في قوله زيد بن عمرو بن عمرو ليس هو المسند اليه وانما هو وصف في المسند اليه. حينئذ هل هو معتبر او لا على خلاف بين
اهل البيان قال رحمه الله تعالى ومنه معلوم صدقه وكذبه. يعني في قول السابق ما لا يحتمل او ما يحتمل الصدق والكذب معلوم ان الخبر من حيث الصدق والكذب والكذب ما لا يحتمل الا الصدق
ومنه ما لا يحتمل الا الا الكذب. ومنه ما يحتمل الصدق والكذب. فالاحوال كم ثلاثة ولذلك زيد قوله لذاته كما هو معبر في كتب البيان. لماذا؟ لادخال ها ما لا يحتمل الا الصدق
ولادخال ما لا يحتمل الله الا الكذب. والاقسام حينئذ ثلاثة. قال ومنه اي من الخبر معلوم صدقه يعني من حيث كونه صادقا هو معلوم يعني ظرورته فلا يحتمل الكذب البتة
ومن خبر ما هو معلوم صدقه بان يعرض له ما يقتضي القطع بصدقه. اما من حيث ذاته فهذا ماذا؟ يحتمل الصدق والكذب اليس كذلك؟ يحتمل الصدق والكذب. ومن هنا قلنا فيما مضى ان هذه تعتبر حجة على من انكر المجاز
لانهم احتجوا بان المجاز يجوز نفيه. يجوز نفيه. ومجاز نفيه لا يجوز ان يقع في القرآن. اذا القرآن ليس فيه مجاز يريد السؤال ما هو الخبر ما يحتمل صدقه الكذب؟ هل الاخبار تدخل كلام الله عز وجل؟ قالوا نعم. اذا في القرآن ما يجوز تكذيبه
اذا ليس بالقرآن اخبار هذا لازم له وليس عندهم جواب البتة قال هنا وهو انواع يعني معلوم الصدق احدها ما يكون علم صدقه ضروريا بنفس الخبر لا بشيء خارج يعني لا بقرينة بتكرر
الخبر من غير نظر كالخبر الذي بلغت رواته حد التواتر لفظيا كان او معنويا. يعني كانه يقول الخبر اذا كان متواترا افاد العلم واذا فاد العلم حينئذ لا يحتمل الا
الا الصدق الا الصدق. الثاني ما يكون ضروريا بغير نفس خبرية يعني بشيء خارج عنه. بل لكونه موافقا للضرورة علم الضروري واي الموافق الضروري ما يكون متعلق معلوما لكل احد من غير كسب وتكرر نحو واحد نصف الاثنين
هذا دل الخبر هنا الواحد نصفه اثنين لا يحتمل الله الا الصدق لكن لا لذاته وانما لامن الخارج لانه وافق العلم الضروري. النوع الثالث ما يكون نظريا في خبر الله تعالى وهذا من كونه مضاف الى الباري جل وعلا وخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم وخبر كل الامة بان الاجماع حجة فكل واحد من
هذي ثلاثة علم بالنظر والاستدلال. فلا يحتمل الا الا صدقا. النوع الرابع ما يكون غير ظروري وغير نظري. الثاني والثالث. ولكنه موافق للنظر وهو الخبر الذي علم متعلق بالنظر كقولنا العالم حادث يعني دل عليه الدليل العقلي النظري
قال وكذبه يعني ومن الخبر ايضا ما هو معلوم كذب. مقطوع بانه كذب لا يحتمل الصدق. بان يعرض لهم ما يقتضي القطع وهو انواع ايضا احدها ما علم خلافه بالضرورة
يعني كقول القائل النار باردة. هذا معلوم. الثاني ما علم خلاف بالاستدلال كقول الفيلسوف العالم قديم هذا باطن. النوع الثالث ان يوهم امرا باطلا من غير ان يقبل التأويل لمعارضته بالدليل
لعقلي كما لو اختنق بعض الزنادقة حديثا كذبا على الله تعالى او على رسول الله صلى الله عليه وسلم ويتحقق انه كذب هذا مما جعله ابن مما يعرف به او يحكم به على الحديث الموضوع. النوع الرابع ان يدعي شخص الرسالة على الله تعالى بغير معجزة. بغير معجزة
يكون مقطوعا بكذبه. ومن الخبر ايضا ما هو محتمل لصدق وكذب. هذي انواع ثلاثة الاول ضروري. الاول ما هو؟ ما علم صدقه. ومما تقدمت انواعه. منها ما هو ضروري بنفسه وهو الاول
كمتواتر وبغيره يعني بخالد عن اللفظ. كموافق لضروريا يعني لعلم ضروري هذا الثاني ونظريا هذا الثالث بخبر الله تعالى وخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم والاجماع. كخبر الله تعالى ورسوله والاجماع. وخبر من وافق
بعض النسخ خبر موافق احدها يعني احد الثلاثة السابقة. خبر الله عز وجل ورسوله والاجماع. او ثبت فيه صدقه. وفيه نسخة او ثبت به صدقه. يعني ثبت وبماذا بماذا؟ بخبر الله تعالى. اول خبر الله تعالى هو صدق. لكن لو اخبرنا الله تعالى بان زيدا من الناس صدقة في كذا حينئذ ثبت
بما سبق. فيكون ماذا؟ لا يحتمل الا الا صدقا. والثاني يعني من الخبر وهو معلوم كذبه منها ما خالف ما علم صدقه. ما علم صدقه كالنار بالدا والثالث من الخبر وهو المحتمل
للصدق والكذب هذا انواع ثلاثة. انواع ثلاثة. الاول ما ظن صدقه. يعني يحتمل النوعين. لكن ظن الصدق اغلب. اذا قيل خبر ما يحتمل الصدق والكذب حينئذ احتمال الصدق والكذب احتمال التجويذ
كذلك هل هم على الثواب يحتمل النوم على السواء. ويحتمل ترجيح الكذب على الصدق والعكس. اذا الاحوال كم؟ ثلاثة. احوال ثلاثة. اما على السواء واما ان يترجح الكذب على الصدق او بالعكس. او او بالعكس. ولذلك ما احتمل واراد به الجواز. قال ما ظن صدقه بعدل
العدل من حيث هو يحتمل خبره كذب الصدق. لكن لعدالته حينئذ رجحنا صدقه على كذبه. لكنه ليس مقطوعا به لانه لو كان مقطوعا به حينئذ لا يقبل قوله الله الا التصديق وليس الامر كذلك
لذلك حينئذ يقول ظن صدقه ظن صدقه كالعدل كعدل اي كخبر العدل لرجحان صدقه على كذبه ويتفاوت بالظن يعني درجات والثاني ما اظن كذبه كذاب كذاب خبر من حيث هو يحتمل الصدق وهو الكذب. لكن نقول لكذبه حينئذ ظن يعني رجح وغلب كذبه على على صدقه
الى كاذب قد قد يصدر قد يصدق الكذب  قالت نعم. وما ظن كذبه كخبر كذاب لرجحان كذبه على صدقه. وهو متفاوت ايضا والثالث ما شك فيه على الاستواء على الاستواء كمجهول الحال فانه ييسر فيه الاحتمالان لعدم المرجح لعدم
اذا قوله في تعريف الخبر ما احتمل الصدق والكذب اما على السواء واما على الترجيح اما على على الترجيح ان ظن صدقه يعني يرجح صدقه على كذبه او بالعكس ثم قال وليس كل خبر لم يعلم صدقه كذبا
ليس كل خبر لم يعلم صدقه يكون كذبا لانه لا يشترط اقامة القرين على الصدق بل متى ما تكلم بكلام ينظر في حاله. فاذا لم يقم دليلا حينئذ رجعني الى الاصل فيه. كان صادقا فهو صادقا كان كاذبا فهو كاذبا
ولو لم يقم دليلا او امارة او علامة نعم ولو لم يقم ذلك. وليس كل خبر لم يعلم صدقه قال ماذا؟ وليس كل خبر لم يعلم صدقه كذبا. قال قاضي عضد الدين وقال قوم وقول قوم
من كل خبر لم يعلم صدقه كذب باطل واستدلوا لقول بانه لو كان صدقا لنصب عليه دليل لا يلزم. لا يلزم ذلك انه ينصب عليه الدليل فنرجع الى الى الاصل
ثم قال رحمه الله تعالى ومدلوله يعني مدلول الخبر الحكم بالنسبة لا ثبوتها. الحكم بالنسبة لا ثبوتها قال هناك فيما سبق موردهما النسبة التي تضمنها النسبة التي تضمنها يعني تضمنها الخبر مورد الصدق والكذب. وهنا قال ماذا؟ مدلوله الحكم بالنسبة لا ثبوت
موردهما اي مورد الصدق والكذب يعني محل ما يتعلق به الصدق والكذب. قال ماذا؟ النسبة التي تضمنها الخبر. وانا قلت الايقاع هو ووهم ظهر المراد به ماذا؟ النسبة ارتباط بين بين المسند والمسند اليه. وهو ما يسمى بماذا
اذا قلت زيد زيد قائم دل على ماذا؟ على ثبوت قيام زيد. ثبوت قيام زيد. هذه النسبة الخبرية. ثم هل وقع بالفعل او لا الايقاع واللا وقوع. هذا يسمى الحكم بالنسبة هو الذي عناه في المسألة الاتي مدلول الحكم بالنسبة لا ثبوتها. اذا فرق بين
المسألة الاولى ثبوت النسبة في نفسها زيد قائم. ما هي النسبة؟ ثبوت قيام زيد. من اين اخذناه؟ من التركيب. ثم مسألة اخرى. ثبوت صيام زين. هل هو بالفعل في الخارج موجود او لا؟ هذا يسمى الحكم بالنسبة. فمورد الصدق والكذب النسبة التي تظمنها لا الايقاع. انا وهمت في
في هذا ومدلوله اي مدلول الخبر هو الحكم بالنسبة لا ثبوتها عكس ما سبق فرق بين مدلول الخبر وبين مورد الصدق والكذب قال الحكم بالنسبة لا ثبوتها اي الحكم بثبوت النسبة لا نفس الثبوت
لا لا نفس الثبوت لماذا؟ لو كان نفس الثبوت لما كذب خبر لان ما من خبر بين مسند ومسند اليه الا وجدت ماذا النسبة لو قال قائل وهو يكذب زيد مسافر
ثبوت سفر زيد هذا هو النسبة حينئذ ثابتة او لا؟ ثابتة لكن الكذب يعتبر بماذا؟ باعتباره عدم مطابقته للخارج فلو كان متعلق او فلو كان مدلول الخبر هو ثبوت النسبة في نفسها لما كذب خبرنا البتة. لانه ما من خبر
الا وهو مؤلف من مسند ومسند اليه. العلاقة والارتباط هو ثبوت النسبة. فلا يخلو خبر عنها. لكن الحكم الذي هو الخارج هو الذي يقال فيه صدق واو كذب قال اي الحكم بثبوت النسبة لا نفس الثبوت. فاذا قلت
مثلا زيد قائم فمدلوله الحكم بثبوت قيام لا نفس ثبوت قيامه. فرق بينهما اذ لو كان الحكم بالنسبة ثبوت قيام يا من زيد لزم منه الا يكون شيء من الخبر كذبا. وهو كذلك. بل يكون كله صدقا. لانه لا يخلو تركيب عن
قوت النسبة عرفتم هذا؟ هذا يتعلق بفهم المنطق هناك. كل تركيب مبتدأ وخبر او فعل فاعل فهو مرتبط باربعة تصورات تصور الموضوع تصور المحمول تصور الارتباط بينهما. الارتباط هنا ماذا المراد به؟ هو النسبة
اذا لا يخلو تركيب عن هذه النسبة. فكل تركيب لابد ان يكون متضمن هذه النسبة. هل مدلول الخبر هذه النسبة؟ لقلت نعم لزم والا يكون خبر الا وهو صادق. لانه ما من خبر مؤلف من مسند ومسند اليه الا وتضمن هذه النسبة. لكن المراد به ماذا
الايقاع. هل ثبتت هذه النسبة بالفعل في الخارج ام لا؟ حينئذ وقع التطابق وعدم التطابق. قال قاله الرازي جمع كثير. قال اخواني اختلف في ان مدلول الخبر هل هو وقوع النسبة في ذاتها او ايقاع المتكلم الثاني
نختصر نقول الثاني هل وقوع النسبة في ذاتها؟ يعني دلالة اللفظ عليها او ايقاع المتكلم فطائفة قالت انه الايقاع لا الوقوع وهذا هو الصحيح. والا لزم الا يوجد الكذب في الكلام توضيح ذلك قولك ان زيد قائمون. لو دل على
القيام فحيث ما وجد زيد قائم فيثبت قيامه ولم يتصور الكذب في الكلام وهو مختار الامام وبعض المتأخرين ثم قال ومنهم نعم نعم قبل ذلك قال هنا وخالف القرافي فقال ان العرب لم تضع الخبر الا للصدق
الاتفاق اللغويين والنحويين على ان معنى قام زيد حصول القيام منه في الزمن الماضي واحتماله الكذب ليس من الوضع بل من جهة المتكلم. من جهة المتكلم. قال الكوراني والتحقيق في هذا المقام هو ان الخبر في مثل زيد قائم اذا صدق
علي المتكلم بالقصد يدل على الايقاع وهو الحكم الذي صدر عن المتكلم. ويدل ايضا على الوقوع لازم له. فكل منهما يسمى حكما. لكن المراد بالحكم عند مناطقه والايقاع لا لا الوقوع. ولو سمي حكما فهو عند غيره وليس عند المناطق. فاحتمال الصدق والكذب وصدق الخبر والكذب في نفس الامر
انما هو باعتبار الايقاع ايقاع المتكلم. لانه المتصل بذلك لا الوقوع لا الوقوع. زد لا واما باعتبار افادة المخاطبة فالحكم هو الوقوع. لانك اذا قلت زيد قائم انما يفيد المخاطبة وقوعا انما يفيد
ماذا؟ اذا قلت زيد قائم انما يفيد المخاطبة وقوع القيام لا انك اوقعت القيام على زيد فانه لا يعد لا يعد فائدة. اوقعت القيام على زيد انما حصل بماذا؟ بضم كلمة الى اخرى
زيد قائم زيد وضممت لي قائم اذا انت اثبتت له القيام لكن هل هو حكم؟ لا ليس بحكم وانما الحكم يكون مطابقا للواقع  ثم قال رحمه الله تعالى ومنه تواتر
اراد ان يقسم لك الخبر الى متوات وحال. ومنه توات اي ومن الخمر قسم لك الخبر الى قسمين. تواتر واحاد. وهذا التقسيم تقسيم الاصطلاح ولا اشكال فيه وانما الاشكال فيما يترتب عليه من بعض الاحكام البدعية. لكونه لا يقبل في العقائد الا كذا وهذا يرد وهذا يفيد الظن وهذا يفيد القطع. ثم
ونرد احكام الشريعة بناء على هذا التقسيم. حينئذ ينظر فيه التقسيم من حيث هو لا اشكال فيه. كما ان كما ان الكلام ينقسم الى حقيقة ومجاز من حيث لا اشكال فيه. وهو صحيح وثابت نفسه حكي عليه جماع. لكن اذا بني عليه رد بعض العقائد هنا قلنا هذا الرد باطل
استعمال هذا التقسيم الحقيقي والمجاز في رد ايات الصفات وهذا باطل. ولا ولا يلزم من ذلك ان نرجع للاصل فننفيه. لا كذلك التواتر واو الاحاد ظن بعضهم ان هذا من من جهة الاصوليين ولا يعرف عن اهل الحديث من الصواب انه معروف عن اهل الحديث واستعمال التواتب ورد في لسان ابن المديني وكذلك
في البخاري وغيره لكن ما ترتب عليه من احكام او بعض الشروط التي ذكرها الصينيون هذه كلها يعني ينظر فيه فما وافق الحق بالماء واما ان نرجع للتقسيم فنبطله فلا. ومنه اي ومن الخبر تواتر. يعني ان الخبر ينقسم لقسمين. تواتر واحادا. وهو
لغة تتابع بمهلة يعني تتابع شيئين فاكثر بمهلة اي واحد بعد واحد من الوتر ومنه قوله تعالى ثم ارسلنا رسلنا تترا اصلها وتر تترا وترة قلبت الواو تاء ابدلت التاء تاء ابدلت التاء من الواو قاله ابن قاضي
ثم قال قلت قال الجواليقي من غلط العامة قولهم تواترت كتبك الي اي اتصلت من غير قطع التواتر يدل على المهلة اذا قال تواترت الي كتبك يعني تواصلت من غير انقطاع هذا غلط. وانما التواتر الشيء بعد الشيء بينهما انقطاع. وهو تفاعل من الوتر من
من الوتر وهو العود قال في المصباح المنير التواتر التتابع يقال تواترت الخيل واذا جاءت يتبع بعضها بعضا هذا من حيث من حيث اللغة وهذا موجود حتى في معنى او المعنى الاصطلاح عند اهل الحديث تواتر التتابع الاسانيد بعضها وراء بعض
وصلاحا يعني التواتر بالاصطلاح خبر او خبر عدد خبر هذاك الجنس يشمل ماذا التواتر والاحاد وباضافته الى عدد يخرج خبر ماذا؟ خبر واحد. خبر الواحد. ولو كان مستفيضا كما سيأتي. خبر عدد يمتنع مع
لكثرته تواطؤ على كذبه تواطؤ هذا فاعل يمتنع. عدد يمتنع والامتناع هنا ليس عقليا وانما هو وفي في العادة ولذلك صرح بعض الممتنع عادة يمتنع معه اي مع هذا العدد لكثرته اللام للتعليم اي لاجل كثرة
تواطؤ اي توافق تواطؤ التوافق الفاعل يمتنع على كذب متعلق بتواطؤ عن محسوس يعني نتيجته التي وصلوا اليها في الخبر هو هو المحسوس احترازا عن العقل فلا يكون تواترا لذلك. عن محسوس هذا متعلق بخبر
اي بخبر عدد عن محسوس اي معلوم باصل الحواس الخمس كمشاهدة او سمع رأيت النبي صلى الله عليه وسلم فعلى كذا. سمعت النبي اخبرنا حدثنا الى فخرج به ما كان عن معلوم بدليل عقلي
ولا يسمى تواترا. لماذا؟ لانتفاء المنتهى كاخبار اهل السنة دهريا بحدوث العالم فانه لا يوجب له علما لتجويزه غلطهم في الاعتقاد بل هو معتقد ذلك. وخرج بقول يمتنع معهم الى اخره. خبر عدد لم يتصف ذلك العدد بالوصف المذكور. اذا
هذا العدد الكثير لاجل كثرته يمتنع في العادة تواطؤ اي توافق على كذب عن محسوس يكون منتهى الخبر هو الحس. يعني احدى الحواس الخمسة. او خبر عدد عن عدد كذلك
خبر عدد عن عدد كذلك ان يمتنع معه لكثرته تواطؤ على كذبه. الى ان ينتهي ذلك الخبر بذلك العدد الى محسوس اي معلوم باحدى الحواس الخمس كمشاهدة او سماع كما مر. اذا اخبار عدد
عن شخص واحد او اخبار عدد عن عدد فالتواتر قد يكون منتهاه شخص واحد وقد يكون منتهاه ماذا كثير ولا اشكال فيهم. قال مفيد للعلم بنفسه مفيد هذه الصفة لتواتر
ايوة من الخبر تواتر مفيد. يعني يفيد هذا الخبر العلم بنفسه يعني بذاته لا بقرينة لا بقرينة. مفيد للعلم قال خرج به خبر عدد لا يفيد العلم بل الظن فلا يسمى ماذا؟ لا يسمى متواترا. بنفسه
خرج به الخبر الذي صدق المخبرين فيه بسبب القرائن الزائدة على ما لا ينفك عن المتواتر عادة وغيرها. لان هذا الخبر مفيد للعلم لا بنفسه. يعني ما افاد العلم ما افاد العلم ينظر
وفيه اذا اردنا ان نعرف هل هو متواة او لا؟ ان افاد العلم بذات الخبر لا بضميمة قرينة خارجة فعند الاصوليين يسمى ماذا بشرط العدد الكثير وان افاد العلم ولو بعدد كثير لكن لا بذاته بل بالقرائن هذا لا يسمى متواترا عند
الاصوليين للعلم بنفسه لان هذا الخبر مفيد للعلم لا بنفسه بل بسبب ما احتف به من القرائن. ثم القرائن الزائدة المفيدة للعلم قد تكون عادية كالقرائن التي تكون على من يخبر بموت ولده من شق الجيوب والتفجع يعني اخبر عن ولده
لانه مات وصاحبه شيء مما ذكره من المحرمات. شق الجيب واللطم ونحو ذلك. هذه قرينة عادية تدل على ماذا؟ على العلم بخبره هو صادق وقد تكون عقلية كخبر جماعة تقتضي البديهة صدقهم
يعني كما لو اخبرك ماذا؟ ابو بكر وعمر وعثمان وعلي اتفقوا على خبر واحد هذا ليس ليس العدد عدد التواتر عند كثير من الصونيين. حينئذ افاد ماذا؟ افاد صدقه لكن لماذا؟ لشيء زائد على مجرد
عدد وهو عدالة كل من من الاربعة وقد تكون حسية كالقرائن التي تكون على من يخبر بعطشه قال ابن عراقي زاد بعضهم بنفسه بنفسه ليخرج ما امتنع فيهم ذلك بالقرائن او او موافقة
عقلي او غير ذلك. يعني ما افاد لا بنفسه. ولا يحتاج لذلك لا يحتاج الى قوله بنفسه لماذا لان المفيد للقطع هو مع القرائن هو مع مع القرائن وهذا هو الصحيح. انه قد يفيد العلم بنفسه وهذا لا اشكال فيه لكنه
ليس قيد الاحتراز وقد يفيد العلم مع مع القرائن قال هنا وكون خبر التواتر مفيدا للعلم هو قول ائمة المسلمين. والحاصل ضروري ما هو هذا العلم؟ علم قد يكون نظريا
وقد يكون ماذا ضروريا قال والحاصل والعلم الحاصل بخبر التواتر ضروري عند اصحابنا والاكثر اذ لو كان نظريا لافتقر الى توسط المقدمتين يعني النظر مقدمة صورة ومقدمة كبرى الى استدلال فما احتاج الى استدلال لا يسمى العلم
ضروريا اليس كذلك؟ ما افتقر للاستدلال والنظر محتاجا للتأمل. وعكسه هو الضروري الجليل. اذا ما لا يحتاج الى التأمل والنظر والاستدلال وتركيب القياس مقدمتين فاكثر هذا يسمى ضروريا وما احتاجه يسمى نظريا هنا العلم
الذي افاده التواتر قال ضروري حينئذ لا يحتاج الى الى المقدمات ولما حصل لمن ليس من اهل النظر كالنساء الصبيان. وجدنا ان النساء والصبيان يحصل لهم ماذا؟ العلم الضروري العلم
ماذا؟ بما افاده التواتر. حينئذ هم ليسوا من اهل النظر. دل ذلك على انه ضروري. ولساغ الخلاف فيه عقلا. فسائل النظريات. ولان من الضروري ما اضطر العقل الى التصديق به. وهذا كذلك. اذا الصحيح
عند الاصوليين ان التواتر يفيد العلم. ثم على المشهور عندهم بنفسه احترازا عما فاده بالقرائن. ثم ما نوع هذا العلم هل هو ضروري او نظري؟ المرجح عند الجماهير انه انه ضروري لا لا نظري. لانه لا يفتقر الى الى مقدمات. وقال ابو
جمع انه نظري لا ضروري لماذا؟ اذ لو كان ضروريا لما افتقر الى النظر في المقدمتين وما هما قال اتفاق على الاخبار يعني العدد وامتناع تواطؤهم على الكذب وصورة الترتيب ممكنة رد
ذلك بانه مضطرد في كل ضروري. لابد من ذلك هذا شرط في حقيقة ماذا فلا يوجد التواتر الا اذا اتفقوا على الاخبار. يعني ليس المراد اتفاقنا بمعنى انهم يتواطؤون لا المراد ماذا؟ النتيجة
وحصل اتفاق او لا نقول حصل الاتفاق. ثم امتناع تواطؤهم عن الكذب هذا من خارج للعادة. وليس للتواطؤ بينهم. رد ذلك انه مضطرد في كل ضروري وقال الطوفي في مختصره والخلاف لفظي. خلافه لفظي. اذ مراد الاول بالضرور ما اضطر العقل الى تصديقه
والثاني البديهي الكافي بحصول الجزم به تصور طرفيه والضروري ينقسم اليهما فدعوى كل غير دعوى الاخر والجزم حاصل على قولين ثم قال المصنف يقع عنده بفعل الله تعالى. يعني خبر التواتر
اذا قلنا يحصل به العلم يحصل به العلم. قال يقع عنده بفعل الله تعالى. يعني هل التواتر او الخبر متواتر؟ هل يفيد بنفسه العلم او بفعل الله تعالى. هذه والله اعلم ورده الى مسألة
السبب المسمم. السبب والمسمم. ان كان المراد انه لا تأثير له البتة ولم يجعل الله عز وجل فيه شيئا مما خلقه فيه فلا ينفى هذا يعني النفي ينفى. بل هو ثابت لانه من شأن ماذا؟ السبب المسبب. وجعله الله عز وجل سببا لافادة العلم القطعي
ان كان المراد انه لا يدل البتة مطلقا وانما يحصل العلم عنده كالانكسار عند الكسر هذه المسألة عقدية قال هنا ثم اعلم ان خبر التواتر لا يولد العلم بل يقع العلم عنده اي عند خبر التواتر بفعل الله تعالى. ان كان المراد به المحو الامر فيه نظر
ان كان المراد فيه ان الله عز وجل يجعل فيه تأثيرا في النفس وهو كذلك على الذي ينبغي اعتماده قال يقع عنده بفعل الله تعالى عند الفقهاء وغيرهم. وخالف قوم لنا على الاول انه بفعل الله تعالى ما ثبت من
انه لا موجد الا الله لا مورد الا الله دليل صحيح نعم الدليل الصحيح لا موجز الا الله. لكن الله عز وجل قد يخلق مباشرة وقد يخلق ماذا؟ بواسطة بواسطة. ولذلك المولود مولود هذا يخلقه الله
وجل في في الرحم لكن بواسطة ماذا؟ بواسطة المني حينئذ يقول خلق بواسطته. هل المني والجماع سبب؟ نقول نعم له تأثير نعم تأثير بفعل الله تعالى. جعل في خاصية كما جعل في الخبز الشبع وفي الماء الري ونحو ذلك. قال هنا ما ثبت من الاصول
لانه لا موجد الا الله وهو بمنزلة اجراء العادة بخلق الولد من المني. وهو قادر على خلقه بدون لذلك وهذا صحيح قادر على ان يخلقه بدون ذلك لكنه ما اراده وانما جعل الحكم معلقا به بالسبب رتب الله تعالى المسببات
على اسبابها. وجعل للاسباب تأثيرا في حدوث المسببات. حينئذ الحكم حاصل في هذه المسألة قال وهو لفظي اذا قوله يقع عنده بفعل الله تعالى ان كان المراد بالفعل بفعل محضن
وليس للخبر تأثيرا فلا لانه من قبيل السبب وا والمسبب قال هنا وهو لفظي يعني قسم التواتر للنوعين لفظي ومعنوي اللفظ قال ما اشترك عدده في لفظ بعينه. يعني ينقل اللفظ بعينه. ولا يراد به المعنى دون دون اللفظ
قال كحديث يعني وذلك كحديث من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار. بعضهم انكر متواتر اللفظي وبعضهم جعله عزيزا ولم يجعل له مثال الا هذا المذكور وهو كذلك انه عزيز لكن له مثال كما ذكر هنا فانه قد نقله من الصحابة
الجم الغفير يعني هذا النص بلفظه سبقوا على على او متواترون لفظا. قال ابن حجر رحمه الله تعالى روي عن ثلاثين صحابيا باسانيد صحاح وحسان يعني هذا النص ثلاثين يكفي
ثم قالوا عشرة وقيل خمسة عشر قال ابن الصلاح يصلح ان يكون هذا مثالا للمتواتر من السنة واعلم ان التواتر يكون في القرآن صحيح يقول في القرآن اذا اشترطنا ان القرآن لا يكون الا متواترا. حينئذ لا اشكال فيه. واذا لم نشترط حين نقول منه متواتر ومنه احد
واضح هذا؟ اذا الصحيح منه متواتر ومنه احاد وقد تقدم ان القراءات السبع متواترة وكذلك العشر على الاصح واما الاجماع فالمتواتر فيه كثير. هكذا قال المصنف واما السنة فالمتواتر فيها قليل يعني اللفظ. حتى ان بعضهم نفاه اذا كان لفظيا
لكن الاكثر على ان الحديث المتقدم من متواتر اللفظي من السنة وزاد بعضهم حديث الذكر حوض النبي صلى الله عليه وسلم. كان مع النبي  فان البيهقي في كتاب البعث والنشور اورد روايته عن ازيد من ثلاثين صحابي. وافرده المقدسي بالجمع قال القاضي عياض وحديث متواتر
وحديث الشفاعة قال القاضي عياض بلغ التواتر وحديث المسح على الخفين قال ابن عبد البر رآه نحو اربعين صحابي استفاضوا تواتب وتواترة اذا هو موجود على خلاف في كثرته واو قلته. اما التواتر المعنى من السنة او كثير كثير جدا
وهو بان يتواتر معنى في ضمن الفاظ مختلفة ولو كان المعنى المشترك فيه بطريق اللزوم فكثير. كثير جدا. صفة الصلاة متواترة وصفة الحاج متواترة. وكذلك ما يتعلق باحكام الزكاة متواترة. وما يتعلق باحكام الصيام كله متواترة. وما يتعلق بالتوحيد
والشرك ونحو ذلك كله متواتر من حيث المعنى. قال ومعنوي نسبة الى المعنى. كما ان اللفظي نسبة الى الى اللفظ. وهو اي المعنوي طائر الالفاظ مع الاشتراك في معنى كلي. يعني المقصود من هذه التراكيب المعنى كذا. ثم تواطأت هذه
مع اختلافها في التركيب في افادة هذا المعنى. يسمى ماذا؟ تواتر معنويا. تغاير الالفاظ اذا لم تتحد. بل اختلفت مع الاشتراك في معنى كلي ولو بطريق اللزوم كما تقدم وذلك حديث الحوض مثل فيما سبق في الشرح بانه لفظي وانه معنوي. كحديث الحوض اي حوض النبي صلى الله عليه وسلم
وسخاء حاتم وشجاعة علي رضي الله عنه وغيرها. وذلك اذا كثرت الاخبار في الوقائع واختلف فيها. لكن كل كل واحد منها يشتمل على معنى مشترك بينها بجهة التظمن او الالتزام هذا او ذاك
حصل العلم بالقدر المشترك. وهو مثلا الشجاعة او الكرم ونحو ذلك. ويسمى المتواتر من جهة المعنى. وذلك كوقائع حاتم فيما يحكم من عطايا اعطى هذا فرسا واعطى هذا ابلا واعطى هذا ثوبا وهذا مالا وهذا دنانير الى اخره هذه مختلفة وقال
مختلفة تدل على قدر مشترك وهو انه كريم. انه انه كريم. فانها تتضمن جوده في علم حينئذ. وان لم يعلم شيء من تلك القضايا بعينه يعني لم نقطع بانه اعطى فرسا
وانما ظن لكن كونه اعطى فرسا وابلا وعينا الى اخره. نقول من هذه اخذنا ماذا؟ قدرا مشترك. في علم القدر المشترك يعني به. واما الجزئيات فلا نقطع بها. واضح هذا
واضح الجزئيات مظنونة. ولكن المعنى الكلي هذا يكون معلوما. ولذلك قال فانها تتضمن جودة في علم يعني يعلم الجود يكون علما ضروريا او نظريا نظريا. وان لم يعلم شيء من تلك القضايا الجزئيات بعينه يعني لا نقطع بها. وكقضايا علي رضي الله عنه في حروبه من
انه هزم في خيبر كذا وفعل في احد كذا الى غير ذلك مختلفة احد غير خيبر. فانه يدل بالالتزام على شجاعته. وقد تواتر ذلك منه. وان كان شيء من تلك الجزئيات لم يبلغ درجة القطع. اذا انقسم التواتر الى لفظي وومعنوي. قال ولا ينحصر في عدد
يعني هل له عدد لانه قال فيما مضى خبر عدد اطلق العدل هل ينحصر في عدد معين على قولين؟ قيل ان حصلوا في عدد معين ثم اختلفوا في تعييني الى اربعة وقيل عشرة وقيل سبعين الى اخره. وكل له دليله. وقيل لا ينحصر بل متى ما افاد العلم الضروري او
وبالنظر على خلافة ومتواتر وهو متواتر بشرط الا يكون واحدا او اثنين بل ما زاد على على ذلك. ولا ينحصر التوتر في عدد عند اصحابنا والمحققين وهو الصحيح انه لا ينحصر في عدد معين ويعلم اذا حصل العلم ولا دورا. يعني متى نعلم بان
حصل او نعم. ويعلم حصول العدد يعني كثير اذا حصل العلم عنده. اذا حصل العلم عنده. يعني اذا فاد الخبر العلم علمنا انه متواتر. انه متواتر. بالشرط السابق الا يكون من رواية واحد او اثنين او ثلاثة ليخرج المستفيض
الواو المشهور قال ويعلم اي حصول العدد اذا حصل العلم عنده ولا دور فالظابط حصول العلم بالخبر هذا هو الظاء وهو الصحيح ان الظابط في الحكم على الخبر بكونه متواترا هو وجود العلم. متى ما وجد العلم الضروري او النظري حينئذ قلنا هذا متواتر. لكن بشرط الا يكون
معادن محصورة في واحد او اثنين او ثلاثة. ولذلك رجح في المرق انه يكون باربعة قواه الشيخ الامين رحمه الله تعالى. وهو ما زاد على المشهور ما زاد على المشهور في علم حينئذ حصول العدد ولا دوران. اذ حصول العلم معلول الاخبار ودليل كالشبع والري معلول المشبع
والمروي ودليلهما وان لم يعلم ابتداء القدر الكافي منهما وما ذكر من التقديرات تحكم لا دليل عليه. يعني مما قدره بالعشرة او غيرها. فهو تحكم ولا ولا دليل عليه. قال
ويختلف باختلاف القرائن يعني يختلف العلم الحاصل بالتواتر باختلاف القرائن اي قرائن  مثل الهيئات عن الاحوال المقارنة للخبر الموجبة لتعريف المتعلق. هنا قوله ويختلف قال في الشرع عندكم العلم الحاصل بالتواتر
باختلاف القرائن ورد الاختلاف هنا الى العلم الحاصل بالتواتر ولكن في شرح التحرير ويختلف العدد الذي يحصل العلم بصدق الخبر عنده. صدق الخبر عنده حينئذ الخلاف هنا في العدد وليس بالعلم
واضح هذا؟ ويختلف. قال العلم الحاصل بالتواتر باختلاف القراعن. وبسره على اختلاف العلم وشرحه كذلك لكن في العصر والتحبيب والتحريم ويختلف ماذا؟ العدد. قال في شرح العدد الذي يحصل العلم
صدق الخبر عنده يختلف باختلاف قرائن التعريف اذا الظمير يعود الى ماذا؟ الى العدد. ليس الى الى العلم. واضح هذا ويختلف العلم الحاصل بالتواتر باختلاف القرائن القرائن التعريف وبسرعة تحرير العدد الذي يحصل العلم بصدق الخبر عنده يختلف يعني عدد باختلاف قرائن التعريف. يعني تارة
الاربعة تفيد ماذا يفيد العلم وتارة الاربعة لا تفيد العلم صحيح اذا يختلف العدد. باختلاف القرائن المفيدة للتعريف واما ما حملوا الفتوح لعله رأي لهم ويختلف باختلاف القرائن اي قرائن التعريف
مثل الهيئات المقارنة للخبر الموجبة لتعريف متعلقه يعني مدلولها. والاختلاف احوال المخبرين اطلاعهم على قرائن التعريف. والاختلاف ادراك المستمعين لتفاوت الاذهان. والقرائح والاختلاف الوقائع على عظمها وحقارتها وفي المسألة ثلاثة اقوال. قال في جمع الجوامع والصحيح ثالثها ان علمه لكثرة العدد
متفق ان علمه لكثرة العدد متفق وللقرائن قد يختلف فيحصل لزيد دون عمر فما تفيده الاربعة بالنسبة لزيد قد يحصل له العلم وقد الاربعة نفسها قد تخبر عمرا ولا يحصل له له العلم. اذا يكون النظر بشيء خارج عن ماذا؟ عن مجرد العدد. مجرد
العذاب قال هنا وقال ابن عراقي هل يجب اضطراد حصول العلم بالتواتر لكل من بلغه او يمكن حصول العلم لبعضهم دون بعض. وهذا الذي جعل المصنف يحمل اختلاف على العلم. ويختلف باختلاف القرائن. يعني يختلف العلم الحق
اصل بالتواتر باختلاف القرائن. يعني قد يحصل لزيد ما لا يحصل لعمرو. واضح هذا؟ فالاختلاف هنا في ماذا في وجود العلم نفسه. في وجود العلم نفسه. ان كان عبارة اصل المراد بها العدد. قال ابن عراقي هل يجب اضطراب حصول العلم بالتواتر لكل
من بلغه او يمكن حصول العلم لبعضهم دون بعض. الثاني ما هو الصحيح انه يمكن حصول بعضه دون دون بعض فيه ثلاثة اقوال ثالثها وهو الراجح عند المصنف ان علمه متفق اي يتفق الناس كلهم في العلم به ولا يختلفون
وان كان الاحتفاف قرائن به اضطرب. وقد يحصل لبعضهم دون بعض وفيه نظر فان الخبر الذي لم يحصل العلم فيه الا بانضمام قرينة الى الخبر ليس من المتواطن على ما اشتهر عند الاصوليين. لانه قال مفيد لعلم
بنفسه فاشترط ان يكون بذاته لا بالقرائن. فان افاد بالقرائن خرج عن كونه متواترا. خرج عن كونه متواترا. بل لا بد ان يكون حصول العلم بمجرد رواية قال ويتفاوت المعلوم
هذا مر معنا فاصل تفاوت معلوم كالايمان عند الامام احمد رحمه الله تعالى والمحققين. وعنه لا لا يتفاوت مسلا هذه مرت معنا في في العلم. قال ابن قاضي الجبل الاصح
التفاوت فانا نجد بالضرورة الفرق بين كون الواحد نصف الاثنين وبينما علمناه من جهة التواتر من كون اليقين حاصل فيهم. وهذا واضح بين وينبني عليه مسألة الايمان. ويمتنع ويمتنع استدلال
على من لم يحصل له به علم. يعني لو حصل التواتر العلمي الثابت بالتواتر عند زيد ولم يحصل عند عمرو لا يحسن الاستدلال استدلال زيد بالتواتر على عمل. لماذا؟ لانه انما يكون مفيدا للعلم عند من افاده العلم
ومن لم يفيده العلم حينئذ لا يصلح ان يكون مستدلا عليه به. واضح هذا؟ ويمتنع استدلال به. يعني بالتواتر على من لم يحصل له به علم. اذا قد يتفاوت ويحصل لزيد دون عمرو
يعني انه لو حصل التواتر عند جماعة ولم يحصل عند اخرين امتنع الاستدلال بالتواتر عند من حصل له على من لم يحصل له العلم به. واضح لانه يقول ما تدعيه من التواتر غير مسلم فلا اسمعه لانه ليس بمتوات عندي. اذا انما يستدل كما هو الشأن في الاجماع
من ينكر الاجماع لا تستدل عليه بالاجماع. من ينكر الاجماع ما بعد الصحابة لا تقول اجمع التابعون لانه لا يسلم. يقول لك انا لا اسلم مع غير الصحابة كيف بتستدل عليه باجماع غير الصحابة؟ كذلك اذا لم يحصل عنده العلم التواتر حينئذ لا تستدل عليه بماذا
بالتواتر قل هذا الحديث متوات افاد كذا الى اخره فلا يستدل به على غيرهم. قال وكتمان اهله ما يحتاج الى نقله كذب على عددهم عادة. هذا يمتنع كذلك. يمتنع كتمان اهله. اي اهل التواتم
ما اي شيئا يحتاج الى نقله. يحتاج الى الى نقله. يعني اذا كان الخبر اذا كان الخبر مركبا فنقلوا جزءا دون جزء. هذا يمتنع كذلك قال يمتنع كتمان اهله اي اهل التواتم ما اي شيئا يحتاج الى نقله. فاذا وجد حينئذ تعين يكون الخبر كلهم
منقول بالتواتر. ككذب يعني كامتناع كذب على عددهم. اي عدد الحاصل العلم بهم في التواتر عادة اي في العادة. قال ها هنا مسألتان. الاولى امتناع كتمان اهل التواتر ما يحتاج الى نقله. ما
يعني ما تكون الدواعي مفضية الى نقله. وهذا ارادوا به الرد على الرافضة لعنهم الله. خلافا للرافضة حيث قالوا لا يمتنع ذلك. لا يمتنع ذلك. لماذا؟ قال اعتقادهم كتمان النص على امامة علي
رضي الله عنه وهذا لا يعتقده مسلم يؤمن بالله واليوم الاخر وهم ليسوا مسلمين ان يكون خير القرون الذين رضي الله عنهم وشهد لهم نبي صلى الله عليه وسلم بالجنة. وقد اخبر الله سبحانه وتعالى في كتابه عنه بانه رضي عنهم يعلم
ان الامام يستحق علي رضي الله عنه ويكتمون ذلك فيما بينهم. ويولون غيرهم. وهذا من امحل المحال الذي لا يرتاب فيه مسلم ولكن هذا من بهت الرافضة عليه من الله تعالى ما ما يستحقون. ولان هذا في القبح كتواطئهم على الكذب
طموحات. اذا قال هنا وكتمان اهله يعني اهل التواتن كعدد من الصحابة ما اي شيئا يحتاج الى نقله نقلوا الدين كله ولو كانت منه تنصيص على امامة علي لنقلوه. لكن لما لم ينقلوه علمنا ماذا؟ انه لم يثبت
المسألة الثانية امتناع الكذب على عدد التواتر عادة ماذا؟ امتناع الكذب على عدد التواتر عادة وهو ممنوع في العادة يعني لا في العقل وان كان لا يحيل العقل وهذا مأخذ المسألة
قدمت بجوازي ما يحتاج الى نقله. لانه اذا جاز الكذب فالكتمان اولى. والاصح عدم جوازه عادة لا لذاته ولا يلزم من فرض وقوعه محال امتناع الكذب على عدد التواتر عادة. يعني لا يصح ان يوجد عدد التواتر ثم يكون قولهم كذبا
ثم يكون قولهم كذبا. لماذا؟ لان هذا العدد الذي حصل به العلم تارة يمتنع عادة لا عقلا ان الكذب بنقلهم. واضح هذا؟ فذكر فيما سبق مسألتين. وكتمان اهله ما يحتاج الى نقله. لا يجوز هذا يمتنع
كمسألة اخرى امتناع كذب على عددهم. يعني عدد التواتر فلا ينقل عدد التواتر الا ما هو صدق وهذا من جهة عادل من جهة العقل. ولا يشترط اسلامهم ولا يشترط اسلامهم اي اسلام العدد المشروط في التواتر. بحث الاصوليين انما هو في مطلق الخبر
لا في الخبر الشرعي الذي ينبني عليه النقل عن النبي صلى الله عليه وسلم. ولذلك اذا تكلموا في الشروط هنا قال لا يشترط اسلامهم لكن اذا اريد به الخبر الشرعي المتواتر الذي يكون منتهاه للنبي صلى الله عليه وسلم فيشترط فيه
لابد من ذلك ونقل غير المسلمين غير معتبر. ولو تواتروا ان النبي صلى الله عليه وسلم قال كذا لا يقبل قولهم. حينئذ قوله ولا يشترط اسلامهم يعني في عدد التواتر. فهذا ان اراد به مطلق الخبر فنعم
واما اذا اراد به ما نقل عن النبي صلى الله عليه وسلم بني عليه الحديث وسند نحو ذلك فلا. اي اسلام العدد المشروط في التواتم. واشترط ابن عبدان من الاسلام والعدالة ايضا لان الكفر والفسوق عرضة للكذب والتحريف. وايضا لو لم يشترط ذلك لافاد اخبار النصارى بقتل
المسيح وهو باطل بقوله تعالى وما قتلوه وما صلبوه ولكن شبه لهم. وبالاجماع واجيب بمنع حصول شرط التواتر والاختلال في الطبقة الاولى. يعني ما نقل بالتواتر عند النصارى باطل ليس بمتواتر. اذا نقول يشترط
الاسلام لا يشترط اسلامهم ان كان المراد به مطلق الخبر. واما اذا اريد به الخبر عن النبي صلى الله عليه وسلم خبر الدين فلابد من من الاسلام ولو طال الزمن
بين وقوع المخبر به وبين الاخبار قيل يشترط الاسلام العدالة ان طال الزمن الا فلا. يعني هذه جزئية تابعة لي لما سبق. ولا يشترط اسلامهم ولو طال الزمن بين الاخبار ووقوع المخبر به
بين وقوع المقبل به وبين الاخبار اذا هذي تابعة لي لما سبق واراد به ماذا؟ الرد على من اشترط الاسلام والعدالة ان طال الزمن والا فلام قال ولا الا يحويهم بلد ولا يحصيهم عدد هذه من الشروط يعني لا يشترط
هذا شرط عدمي كشرط السابق الا يحويهم بلد ولا يحصيهم عددا. قال ابن مفلح وشرت الطوائف من الفقهاء الا يحويهم بلد يعني لا يجمعهم بلد فان جمعهم بلد حينئذ ماذا؟ التواطؤ هذا ممكن
ولابد ان يمتنع عادة ان يتواطؤوا ولا يحصيهم عدد وهو باطن لان اهل الجامع لو اخبروا عن سقوط المؤذن من المنارة او الخطيب من المنبر لكان اخبارهم مفيدا للعلم فضلا عن اهل البلد. يعني اهل الجامع كم؟ خمس مئة نقلوا ان الخطيب سقط
يوم الجمعة الله المستعان. هل يقبل خبرهم ام لا؟ يقبل ويكون تواترا ويفيد العلم  قال ولا اختلاف نسب. يعني لا يشترط ايضا فيهم اختلاف نسب ولا دين ولا وطن كل هذه لا تشترط في الخبر الشرعي
لا اختلاف دين ولا اختلاف وطن. قال ابن مفلح وشرط قوم اختلاف النسب اذا اتفقوا بالنسب يمكن ان يتواطؤوا هذا بعيد. وكذلك الدين والوطن لتندفع التهمة وهو ايضا باطل. لان التهمة لو لان
تهمة لو حصلت لم يحصل العلم. سواء كانوا على دين واحد ومن نسب واحد وفي وطن واحد. او لم يكونوا كذلك. وان ارتفعوا بعد حصل العلم وكيف كانوا اذا لا يشترط اختلاف النسب ولا يشترط اختلاف الدين في مطلق الخبر
ولا اختلاف الوطني ولا اخبار طوعا قال ولا يشترط ايضا اخبار طوعا. قال ابن مفلح وشرد قوم اخبارهم طوعا وهو باطل ايضا. فان الصدق لا يمتنع حصول العلم به والا فات
ولو قهرا ولاء الا يعتقد خلافه الا يعتقد خلافه. يعني لا يشترط ايضا الا يعتقد المخبر خلافه يعني نقيض قال ابن مفلح وشرط المرتضى من الشيعة وهو ابو القاسم الموسوي عدم اعتقاد نقيض المخبر
قال لان اعتقاد النقيض محال والطارئ اضعف من المستقيم فلا يرفعه وهو باطل ايضا بل يحصل العلم سواء كان السامع يعتقد نقيض المخبر به او لا؟ فلا يتوقف العلم على ذلك. اذا لا يشترط ان يكون موافقا معتقده
ان لا يعتقد خلافه قالوا من حصل بخبره علم بواقعة لشخص حصل بمثله بغيرها لاخر هكذا قال مصنف وما على ما مر انه لا يلزم. انه لا لا يلزم. ومن حصل بخبره علم
بواقعة لشخص حصل العلم بمثله اي بمثل ذلك الخبر بغيرها اي بغير تلك الواقعة لاخر اي لشخص اخر يعني لو اخبر عدد عن واقعة لزيد حصل العلم لو اخبروا بواقعة ثانية لعمرو قال يلزمه ان يحصر علم. لا ليس بلازم ليس ليس بلازم. لان العلم يتفاوت والعدل
كذلك يتفاوت باعتبار القرائن قال هنا قال في شرح التحريم وقول ابي ابي الحسين والباقلان من حصل بخبره علم بواقعة لشخص حصل بمثله بغيرها لشخص اخر صحيح ثم قال ان تساويا من كل وجه
ان تساويا من كل وجه. فلاجل هذا زاد المصنف قوله مع تساوي من كل وجه قال وهو بعيد عادته يعني في العادة بعيد ولكن المسألة من جهة التفصيل العقلي وسبقه باشتراط التساوي ابن قاضي الجبل حيث قالوا كل عدد افاد العلم لشخص في واقعة مفيد للعلم لغيره في
واطلاقه باطل. اذ قد يمتاز الشخص بفرط ذكائه في تلك الواقعة دون غيرها. لكن هو صحيح مع التساوي وهو بعيد كن عادة. يعني ان استويا من كل وجه. الشخص المخاطب
مع العدد ان حصل التساوي من كل وجه افاد وهو بعيد عادة لكنه ان حصل التفاوت ولم يحصل ولم يحصل حينئذ نقول هذا لا لا يشترط. يعني ما افاد في واقعة لا يلزم منه ان يفيد في واقعة اخرى. اذ النظر كذلك يكون باعتبار
من حيث الذكاة وعدمه. ثم قال فصل ومن الخبر احد او مع عدم تواتر والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
