بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد بن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد. وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد. قال المصنف رحمه الله تعالى
فصل المعلومان اما نقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان او خلافان يجتمعان يرتفعان او ضدان او مثلان هذه قسمة رباعية اراد المصنف بهذا الفصل ان يبين وتعلق المعلوم لما كان العلم
لابد ان يتعلق بمعلوم ناسب ان يذكر في هذا الفصل طرفا من احوال المعلوم. عندنا علم وهو الادراك وعندنا معلوم وهو متعلق الادراك. عندنا ادراك ومدرك ومدرك. المدرك هو العالم المتصل بصفة العلم
والادراك هو حقيقة العلم والمدرك هو الشيء المعلوم او الذي اراد ان يبينه في هذا الفصل. لما كان العلم لابد ان يتعلق بمعلوم ناسب ان يذكر في هذا الفصل طرفا من احوال المعلوم. وهذا الفصل قدمه المصنف خالف فيه تحريض
صاحب التحرير جعله في باب الامر ان ثم مسألة هناك في باب الامر وهي هل الامر عين النهي قال لو لم يكن عينا لكان ضدا او مثلا او خلافا حينئذ تصور هذه المسألة على وجهها في باب الامر ينبني على هذا المعنى لابد ان تعلم ما هو الضد وما هو المثل وما هو
ان يذكر هذا الفصل لكنه قدمه على باب الامر لان هذه الفصول المتوالية المتتالية متعلقة بالمقدمات. ولا علاقة بباب الامن ان يجعل فصل يتعلق بمعرفة المعلوم واقسامه الاربعة. وانما نجعله في المقدمات. وما ذكره المصنف هنا بان المعلومين اما نقيضان او خلافان او ضدان او مثلان. هذه في الجملة
تحت قسم التباين. ولذلك نقول قبل ذلك كل معقولين لابد ان تكون بينهما احدى نسب اربع لها البتة وهي المساواة والتباين والعموم والخصوص المطلق والعموم والخصوص الوجه. هذي كلها سيذكرها المصنف
هذا الفصل اربعة اقسام وهي ما يسمى بالنسب الاربعة. معلومان اما ان يكون بينهما مساواة او تباين او عموم وخصوص مطلق او عموم وخصوص وجهي. المناسب هنا ان نذكر اولا التباين ان الذي ذكره
متعلق به ثم التباين ينقسم الى قسمين. تباين مخالفة وتباين مقابلة. تباين مخالفة وتباين مقابلة تباين المخالفة هو ان الحقيقتين متباينتان في ذاتيهما. يعني كل حقيقة لها ذات منفصلة مغايرا لحقيقة الذات
الاخرى ولكن ليس بينهما غاية منافاة بمعنى انه يمكن اجتماعهما في ذات واحدة. اذا هذه الحقيقة لها تصور يختلف عن تلك الحقيقة لكن ليس بينهما المنافاة بحيث يمكن اجتماعهما في ذات واحدة. هذا يسمى ماذا؟ تباين المخالفة. يعني اذا امكن الجمع
بين الامرين في ذات واحدة يسمى تباين مخالفة مع ان كل معلوم له حقيقته المتعلقة به. فحقيقة البرودة مثلا الشيء البارد والبرودة نفسها هذه مثلا تباين حقيقة البياض البرودة لها معنى خاص والبياظ له معنى خاص لان كل معنى
ثبت له انه هو البرودة انتفع عنه انه هو البياض. قطعا. اذا قلنا هذه برودة انتفع عنه انه البياض والعكس كذلك. اذا ثبت كأنه بياض انتفى عنه البرودة. ولكن لا مانع من اجتماع البرودة والبياظ في ذات واحدة كالثلج. فهو ابيض
وكالحلاوة والسواد يجتمعان في العسل مثلا والكلام والجلوس. كلام له حقيقة. والجلوس له له حقيقة. هل يمكن اذا ثبت الكلام ان يكون هو عين الجلوس؟ جواب لا. هل يمكن اذا ثبت الجلوس ان يكون هو عين الكلام؟ الجواب لا. لكل منهما معنى
خاص مغاير للمعنى الاخر. هذا نوع تباين. لكن هل يجتمعان او لا؟ نقول في مثل هذا الموضع التباين. تباين المخالفة يجتمعان. حينئذ البرودة والسواد يجتمعان والكلام والقعود يجتمعان هكذا. النوع الثاني تباين المقابلة وهو كسابقه ان يكون لكل
منهما حقيقة تخالف حقيقة الاخر. لكن هل يمكن اجتماعهما او لا؟ لا يمكن اجتماعهما. هذا الفرق بين تباين المقابلة المخالفة. تباين المقابلة هو ان تكون الحقيقتان متباينتين في ذاتيهما. مع ان بينهما غاية
المنافاة بمعنى انه لا يمكن اجتماعهما في محل واحد في وقت واحد كالسواد والبياض. اذا ثبت ان هذه النقطة سوداء في نفس الوقت وفي نفس المحل لا يمكن ان تكون بيضاء
لكن يمكن الا تكون سوداء ولا ولا بيضاء. والحركة والسكون اذا كان الشيء متحركا امتنع ان يكون في نفس الوقت ماذا؟ ساكنا واذا كان الشيء ساكنا امتنع في نفس الوقت ان يكون متحركا. اذا الحركة والسكون لكل منهما حقيقة ومعنى يخالف الاخر
لكن هل يمكن ان يجتمعا او لا نقول لا يمكن ان يجتمعا؟ بخلاف تباين المخالفة. فيمكن حينئذ ان يجتمعا. هذا النوع تباين مقابلة ينقسم الى اربعة اقسام ينقسم الى اربعة اقسام. الاول المقابلة بين النقيضين
وهو الذي عاناه المصلي بقوله اما نقيضان او نوع من انواع تباين المقابلة الثاني المقابلة بين الظدين قوله او ظدان او نوع من انواع التباين المقابلة النوع الثالث المقابلة بين المتظائفين متظائفين وهو المقابلة بين امرين وجوديين بينهما
غاية المنافاة. ولا يمكن ادراك احدهما الا باضافة الاخر اليه. يعني لا يمكن ان يفهم معنى احدهما الا باظافته للاخر يتصور العقل مقابله من اجل ان يفهم. قالوا كالابن او البنوة والابوة
الابن والاب كل منهما ملازم لي للاخر. لا يوجد اب الا وله ابنه. هل يوجد اب ولا ابن له ها مراد الولادة من حيثية قد يموت ليس المراد في وجوده. المراد هل يوجد اب لبنة له؟ الجواب لا. اذا معنى
هو يستلزم البنوة. وهل يوجد ابن لا اب له في عموم البشر؟ نقول لا حينئذ نقول معنى البنو مستلزم للابوة. هذان المعنيان متقابلان الابوة لها معنى خاص. يفيده اللفظ والبنو لها معنى
اللفظ لكن هل يمكن ادراك احدهما دون الاخر؟ الجواب لا. حينئذ صار التوقف هنا من حيث الاظافة القوة والبنوة والقبل والبعد والفوق والتحت. هذا يسمى المقابلة بين المتظاعفين. النوع الرابع المقابلة بين
والملكة مقابلة بين العدم والملكة هي المقابلة بين امرين احدهما وجودي والاخر عدمي والطرف العدم سلب للطرف الوجودي عن المحل الذي شأنه ان يتصف به. يعني لا يمكن ان يفهم الا بسلبه عن عن الاخر. مثلوا
بالمقابلة بين البصر والعمى البصل وجودي او عدمي وجودي. اذا هذا يسمى ملكة عندهم او الوجود. والعمى هو سلب البصر. اذا قلت العمى واردت ان تصور معنى العمل لا يمكن ان تتصور معنى العمى الا اذا تصورت اولا ما هو البصر؟ لماذا؟ لان العمى هو سلب للوجود الذي هو
كيف تسلب شيئا ولا تدري معناه؟ هذا يسمى المقابلة بين العدم والملكة. فالبصر هو الملك او وجودي والعمى عدمي المصنف هنا رحمه الله تعالى لم يذكر الثالث والرابع الذي والمقابلة بين متضاعفين ولا المقابلة بين العدم والملكة وانما ذكر
بين النقيضين والمقابلة بين الظدين. حينئذ هذان النوعان داخلان تحت التباين تباين المقابلة لا المخالفة والخلافان هذا النوع داخل تحت النوع الاول وهو تباين المخالفة. واضح؟ المصنف لم يبين هذا. انما قدمت بما ذكر قد ذكره الشيخ الامين رحمه الله تعالى في
المقدمة بنصه نقلته اليكم فصل قال المعلومان اما نقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان. هذا نوع من انواع ماذا؟ تباين المقابلة. فالمعلومان يعني ما يتعلق به العلم له اربع صور سيذكرها المصنف هنا اما نقيضان يعني تباين مقابلة. وهنا المراد النقيضين
في الاصطلاح المراد به المقابلة بين السلب والايجاب مقابلة بين السلبي والايجاب. يعني النفي والاثبات. زيد قائم الان. زيد ليس بقائم الان هذا يسمى ماذا؟ نقيظان يسمى نقيظين. حينئذ نقول اما هذا واما ذاك. احداهما صادقة والاخرى كاذبة. تقول زيد
الان زيد ليس بقائم الان احدى القظيتين كاذبة والاخرى صادقة. لماذا؟ لان الظابط هنا في معرفة النقيظين لا يجتمعان ولا يرتفعان لا يجتمعان ولا ولا يرتفعان. مثل الشارحون بقوله كالوجود والعدم المضافين الى معين واحد هذا شرط. لابد ان يكون
مضاف اليه شيء واحد حينئذ قد يوصف الشئ بكونه موجودا وشيء اخر بكونه معدوما لا تناقض بينهما. زيد موجود حي وعمرو معدوم ميت لا اشكال فيه لكن زيد موجود معدوم
هذا نقيضان لا يمكن ان يجتمعان اما نقيضان قلنا تباين المقابلة هذا هو مقابلة بين السلب والايجاب يعني النفي والاثبات. زيد قائم الان زيد ليس بقائم الان. فالمقابلة بين النفي والاثبات مقابلة نقيضين. لكن بالشرط السابق ان يكونا مظافين الى شيء واحد
وزمن واحد. وهي واحد من انواع تباين المقابلة. ظابطه قال لا يجتمعان لا يجتمعان في وقت واحد موجود معدوم ولا يرتفعان. يعني فلابد من وجود احدهما وعدم الاخر. اما ساكن واما متحرك واما موجود
واما معدوم او للتنويع. القسم الثاني خلافان. وهذا داخل تحت تباين المخالفة. بمعنى انه لا يمكن ان يجتمعا لا يمكن نعم بمعنى انه يمكن ان يرتفعا ويجتمعا. ولذلك قال او خلافان
يجتمعان ويرتفعان كالحركة والبياظ في الجسم الواحد الحركة لها مفهومها الخاص. فاذا ثبتت الحركة انتفى البياض. والبياظ له مفهوم خاص. فاذا ثبت المعنى انتفى لكن هل يمكن ان نجتمعا؟ الجواب نعم. هل يمكن ان يرتفعا؟ الجواب؟ نعم. فيكون ساكنا اسود
ساكنا احمر فانتفى فيه الحركة مع اللون. قال كالحركة والبياظ في الجسم الواحد كالحركة والبياظ في الجسم الواحد. او النوع الثالث ظدان النوع الثالث ضدان وهذا من تباين المقابلة. تباين المقابلة
ظبطه المصنفون بقوله لا يجتمعان ويرتفعان مقابلة بين امرين وجوديين بينهما غاية المنافاة. ولا يتوقف ادراك احدهما على ادراك الاخر. هذا المراد بالظدين. يعني مقابلة بين امرين وجوديين بينهما غاية المنافاة
ولا يتوقف ادراك احدهما على ادراك الاخر كالسواد والبياض. سواد والبياظ يمكن ان يدرك السواد دون ان يتوقف على البياض والعكس بالعكس. قال هنا لا يجتمعان. بمعنى انه لا يمكن ان يكون الشيء الواحد اسود ابيض. في وقت واحد المراد
النقطة الواحدة وليس المرض جزء منه اسود وجزء لا ليس هذا المراد انما الجزء الذي بياضا والنقطة التي جعل فيها اللون الابيظ لا يمكن في نفس الوقت وفي نفس الموظع ان تكون سوداء فلا يجتمعان. ويرتفعان
الا يكون ابيض ولا ولا اسود لتساوي الحقيقة لا ليس هنا قال او ظدان لا يجتمعان نعم ويرتفعان لاختلاف الحقيقة يعني السواد له حقيقة تخالف حقيقة البياض والعكس بالعكس. قال الشارح كالسواد والبياظ
لا يمكن اجتماعهما لماذا لان الشيء لا يكون اسود ابيض في زمن واحد في زمن واحد ويمكن ارتفاعهما مع بقاء المحل لا اسود ولا ابيض والاختلاف حقيقتهما. واضح هذا؟ النوع الرابع قال او مثلان
مثلان لا يجتمعان ويرتفعان لتساوي الحقيقة لا يجتمعان. يعني ابيض وابيض. اذا جعل الشيء ابيض امتنع ان يجعل فيه مساو له. فلا يجتمعان ويرتفعان الا يكون ابيض ولا ابيض ثم يكون محله اسود. قال لتساوي الحقيقة اذا ما تساوى فيه الحقيقة
لا يمكن ان يجتمعا في موضع واحد. كبياض وبياض. اذا هذه اربعة صور تتعلق بالمعلوم وعرفنا ان النوع الاول النقيظان والنوع الثاني الظدان هذا داخل تحت تباين المقابلة والخلافة والخلافان داخل تحت تباين ماذا؟ المخالفة
قال هنا ولا يخرج فرض وجود معلومين عن هذه الاربع الصور يعني لا يمكن ان يخرج عن هذه الاربع الصور اما ظدان نقيظان واما خلافان واما ظدان واما مثلان ولا يوجد غير هذه
الصور الاربعة. دليل الحصر ان المعلومين يعني ما تعلق به العلم في الخارج اما ان يمكن اجتماعهما او لا العقل لا يمنع اجتماع النوعين. وكذلك بالواقع يكون كذلك. فان امكن اجتماعهما فهما الخلافان كالحركة والبياض
وان لم يمكن اجتماعهما فاما ان يمكن ارتفاعهما او لا. فالثاني الذي لا يمكن ارتفاعهم النقيظان فوجود زيد وعدمه في وقت واحد. ووجود الحركة مع السكون. والاول وهو الذي يمكن ارتفاعهما. لا يخلو اما ان يختلفا
في الحقيقة اولى فالاول ما اختلف في الحقيقة الظدان كالسواد والبياظ لاختلاف الحقيقة والثاني ما لا يختلف المثلان كبياض وبياض. هذا ما يتعلق بما ذكره في هذا الموضع. ثم قال
تعالى وكل شيئين حقيقتاهما اما متساويتان هذا فيه تتميم للنسب الاربعة السابقة لانه ذكر بعض انواع التباين فيما سبق. والان سيذكر متساويين والعموم والخصوص الوجه والعموم بخصوص المطلق. اذا الفصل كله معقود النسب الاربعة. هذي قد فصلناها على جهة التفصيل في
المعرفات في المعرفات. وكل شيئين حقيقتاهما اما متساويتان يعني لا يفترقان البتة زاويتان لا يفترقان البتة. يلزم من وجود كل يعني كل واحدة منهما وجود الاخرى وعكسه يعني يلزمه العكس المراد به الخلاف العكس اللغوي وليس العكس المنطقي. يعني ويلزم من عدم كل واحدة منهما
عدم الاخرى. تساوي هنا المثال المشهور عند منطقيين الانسان والضحك بالقوة العلم يتعلق بالانسان ويعلم انه ماذا؟ انه حيوان ناطق. تم لفظ اخر وهو الضحك بالقوة. من هو الانسان او الضحك بالقوة
ومن هو الضاحك بالقوة هو هو الانسان؟ اذا هاتان حقيقتان يلزم من وجود واحدة منهما فقط وجود الثانية ضحك بالقوة. واذا ولدت الحقيقة الاخرى الضاحك بالقوة ووجد الانسان. لماذا؟ لان كلا منهما مفسر
للاخر متساويان في الحقيقة. فما يصدق عليه انسان ما هو؟ الشخص نفسه. وما يصدق عليه الضاحك بالقوة وما هو؟ هو ما صدق عليه الانسان. فاتحدا في المصدق. اتحدا في المصداق هذا انسان. هذا ضاحك بالقوة. فاللفظ
المتغايران معنى الانسان ومعنى الضحك بالقوة لكن المصدق يعني ما يحمل عليه وما يخبر عنه نقول هذا متحد ما هو شيء واحد هذا يعبر وعنوا بماذا انه متساويان يجتمعان ها
يلزم من ذكر الحقيقة الاولى وهي الانسان وجود الثانية. طب اذا انتفى الانسان انتفى كونه ضاحكا بالقوة. واذا انتفى كونه ضاحكا هو انتفى كونه انسان. ولذلك قال يلزم من وجود كل يعني كل واحدة وجود الاخرى اذا وجد الانسان وجد الضحك بالقوة
عكسه يعني النفي يلزم من عدم كل واحدة منهما عدم الاخرى. قال الشارح كالانسان والضاحك بالقوة فانه يلزم من وجود كل واحد منهما وجود الاخر. ومن عدمه عدمه. فلا انسان
الا وهو ضاحك بالقوة. ولا ضاحك بالقوة الا وهو انسان هنا قال ضحك بالقوة ولم يكن ضاحكا بالفعل. لماذا؟ لانه قد يوجد انسان وليس ضاحكا بالفعل. الفرق بينهما كما قال الشارح ونعني
هو كونه قابلا ولو لم يقع. يعني كونه قابلا لان يضحك ولو لم يحصل منه الضحك. حينئذ انت ضاحك بالقوة صباحكم بالفعل فاجتمعا فاجتمعا. حينئذ الضاحك بالفعل قد ينتفي مع وجود الانسان
لكن الضحك بالقوة كونه قابلا للضحك نقول هذا لا ينتفي. قال الشارح ونعني بالقوة كونه قابلا ولو لم يقع ويقابله الضاحك بالفعل الفعلي وهو المباشر للضحك. ومثله جميع الصفات التي تتعلق به بالانسان. فانت الان قاعد بالفعل قائم بقوة
ماش بقوة. انت مستيقظ الان بالفعل نائم بالقوة. يعني عنده قابلية ليه؟ للنوم. وهكذا. فكل الصفات التي تعتلي لها جهتان. ان حصلت بالفعل فيوصف بالفعل يعني بالايجاب. وكونه قابلا لو اراد ان يفعل لفعل. نقول هذا بالقوة. فحينئذ لا
يتناقضان اذا هذا النوع الاول متساويان يلزم من وجود كل كل عندكم بالتنوين هكذا في المتن كل كل وفي الشرح زاد او رد المضاف اليه ارجعه كل واحدة وجود الاخرى وعكسه. اذا لا
سيقان البتة. او متباينتان. لا تجتمعان في محل واحد. يعني لا يجتمعان البتة بينتان تباينه التخالف لا تجتمعان في محل واحد كالانسان والفرس. ما صدق عليه انه كان امتنع ان يصدق عليه انه فرس
والعكس بالعكس ما صدق عليه انه فرس امتنع ان يصدق عليه انه انسان. لكل منهما حقيقة تنفك عن عن الاخر. هذا لماذا؟ متباينان. لا تجتمعان في محل واحد كالانسان والفرس. فما هو انسان ليس بفرس؟ قطعا
وما هو فرس فليس بي بانسان فيلزم من صدق احدهما على محل عدم صدق الاخر هذا شأن المتباينين او النوع الثالث احداهما اعم مطلقا. والاخرى اخص مطلقا. توجد احداهما مع وجود كل
افراد الاخرى وهذا المراد به العموم والخصوص الوجهي كالحيوان والانسان. العموم والخصوص الوجه نعم الحيوان الانسان كل انسان حيوان ولا عكس. هذا العموم الخصوص المطلق. عموم الخصوص المطلق. احداهما اعم مطلقا
وهو الحيوان والاخرى اخص مطلقا وهو الانسان فالحيوان اعم مطلقا لصدقه على جميع افراد الانسان. فلا يوجد انسان بدون حيوانية البتة. فيلزم منه بوجود الانسان الذي هو اخص وجود الحيوان الذي هو اعم. فاذا ثبت الانسان يعني قلنا هذا انسان زيد ثبت انه
حيوان ثبت انه لماذا؟ لان اثبات الاخص يستلزم اثبات الاعم. هذي من القواعد المهمة. التي يذكرها ارباب الفنون اثبات الاخص يستلزم اثبات الاعم. فاذا قلت هذا انسان لزم منه اثبات الاعم وهو كونه حيوانا. قال بلا عكس
بلا عكس. وهو اذا نفي الاخص لا يستلزم نفي العمد. فتقول هذا ليس بانسان. لا يلزم الا يكون حيوانا لانه قد يكون فرسا كذلك قد يكون فرسه. فنفي الاخص لا يستلزم نفي الاعم. نفي الاخص لا يستلزم نفي
الاعم والاول فيما سبق اثبات الاخص اثبات الاخص يستلزم اثبات الاعم. ونفي الاخص لا يستلزم نفي الاعم. قال بلا عكس يعني فلا يلزم من عدم الانسان الذي هو اخص من الذي هو اخص عدم الحيوان
الذي هو اعم. لان الحيوان قد يبقى موجودا في الفرس وغيره لكن هل يلزم من وجود الاعم وجود الاخص؟ هل يلزم من وجود الاعم وجود الاخص؟ الجواب لا. ان قلت هذا حيوان. نحتاج الى استفسار
نحتاج الى استفسار ما ما المراد؟ يحتمل له انسان ويحتمل انه فرس غيره قال او كل واحدة منهما اعم من وجه واخص منه من وجه اخر. توجد كل مع الاخرى وبدونها
ما يسمى بالعموم والخصوص الوجهي. ما سبق العموم الخصوص المتق نحتاج فيه الى مقدمتين الى مثالين الى صورتين وهو سورة الاجتماع وصورة الافتراق. سورة الاجتماع سورة الافتراق. فمثلنا فيما سبق بالحيوان والانسان. الانسان اجتمع فيه الامران
الاخص والاعم. لان الاعم يوجد في ضمن الاخص ونحتاج الى صورة الافتراق وهي ماذا؟ الفرس. فهو حيوان وليس بانسان. فانفرد الاعم عن عن الاخص. العموم خصوصا الوجه نحتاج الى ثلاث مواد الى ثلاث صور. صورة الاجتماع وصورة افتراق الاعم عن الاخص والعكس
قال هنا اعم من وجه كل واحدة منهما يعني من الحقيقتين اعم من وجه واخص من اخر يعني من وجه اخر توجد كل كل يعني كل واحدة من الحقيقتين مع الاخرى وبدونها يعني وبدون الاخرى
ومعنى ذلك انهما يجتمعان في صورة هذه صورة الاجتماع وتنفرد كل واحدة منهما عن الاخرى بصورة كالحيوان والابيض قد يوجد حياة فرس ابيض فرس ابيض. فتقول هذا حيوان ابيض. ويوجد الحيوان لا في الابيض. كالفرس الاسود مثلا
ان وجد وكذلك ينفرد الابيض في غير الحيوان كالثلج. حينئذ نقول اجتمعا في صورة حيوان الفرس الابيظ وافترق الحيوان في في غير الابيظ كالفرس الاسود وافترق الابيض عن الحيوان كالثلج. والثوب الابيظ والشماغ الابيظ ونحوه. حينئذ نقول ثلاث مواد
ما الدليل الاجتماع ومادة لافتراق اعم ومادة لافتراق الاخص. ولذلك قال كالحيوان والابيض فان الحيوان يوجد بدون الابيض في السودان. جمع اسود. ويوجد الابيض بدون الحيوان في الثلج والقطن وغيرهما. مما ليس بحيوان
سمعان في الحيوان الابيظ. فلا يلزم من وجود الابيظ وجود الحيوان. ولا من وجود الحيوان وجود الابيظ ليس بلازم ولا من عدم احدهما عدم الاخر. حينئذ نقول هذا يسمى بالعموم والخصوص الوجهي. اذا هذا ما يسمى النسب
الاربعة. وسبق معنا وجهه وجه الحاصري. ما يجتمع فيه تارة ويختلف فيه تارة ما يتعلق بالامرين الاخيرين. نقول على حالتين الحالة الاولى ان يكون احدهما يفارق صاحبه. والاخر لا يمكن ان يفارقه. هذا ما هو؟ العموم الخصوص المطلق
ان يكون احدهما يفارق صاحبه كالحيوان يفارق الانسان. لكن الاخر لا يمكن ان يفارقه. الانسان لا يمكن ان يفارق الحيوان النوع الثاني ان يكون كل واحد منهما يفارق الاخر في بعض الصور. مع ان المفروض الاجتماع في بعض الصور. قال الشيخ الامين رحمه الله تعالى فان كان
اذ يفارق واحدا منهما فقط دون الاخر فهما اللذان بينهما العموم والخصوص المطلق الحيوان الانسان. والذي يفارق اعم مطلقا او الحيوان. والذي لا يفارق اخص مطلقا وهو الانسان. كالحيوان الانسان
فالحيوان اعم مطلقا والانسان خاص مطلقا. فالنسبة بينهما العموم والخصوص المطلق. وان كان كل منهما يفارق الاخر فهما اللذان بينهما العموم والخصوص من وجه كالانسان والابيض يجتمعان ويفترقان كما كما سبق. قال الشارح ما فائدة هذه القواعد
قال الاستدلال ببعض حقائق على بعض استدلال ببعض الحقائق على على بعضهم لكن هل له وجود هنا؟ نعم قد تعمل في بعض المسائل الاصولية والاحسن في التعبير عن فائدة هذه القواعد ما ذكره شيخ الامير رحمه الله تعالى في المقدمة هو الميزان
الذي يعرف به الصادق والكاذب من القضايا. لان ما سيأتي من مسائل الامر والنهي كله قضايا. يعني اثبات محمولات لموضوعات حينئذ منها الصادق منها الكاذب ما الذي يميز هذا عن ذاك؟ اتقان وعلم قواعد هذه المذكورة
الذي يعرف به الصادق والكاذب من القضايا لان الذي ينتج في القياس هو الصادق اما الكاذب فيطرح. قال رحمه الله تعالى فصل  ما عنه الذكر الحكمي. اما ان يحتمل متعلقه النقيض بوجه اولى
والثاني العلم والاول اما ان يحتمله عند الذاكر لو قدره او لا والثاني الاعتقاد. اراد ان يبين لنا التقسيمات المشهورة عند الاصوليين فيما يتعلق بالاعتقاد ونوعيه الصحيح. والفاسد ثم النظر في الظن والشك والوهم. هذه تذكر لكن المصنفون جرى على طريقة غير مشهورة عند الاصوليين
لانه قسم هذه الاقسام لا باعتبار الحكم على ما هو مشهور عند الاصوليين اما باعتبار اخر ذكره ولذلك جاء بتعبير جديد وبعضهم ما عنه ذكر الحكم ما قال الشارح اي
اي هذي تفسيرية اراد ان يبين لنا معنى ما المراد بما؟ ما هنا تصدق على المعنى المعنى والمعنى هو ما من اللفظ او يقصد باللفظ. اذا قلت زيد قائم هذا لفظ
له مفهوم وله مدلول له معنى مترادفة ما مدلوله ثبوت القيام لزيد ثبوت القيام لزيد. فعندنا زيد قائم لفظ قد تلفظ به وقد تتخيله في ذهنك. لا اه لا اشكال فيه. زيد قائم هذا لفظ مدلوله ثبوت القيام للزيد
زيد قائم هو الذكر الحكمي زيد اللفظ هو الذكر الحكمي. المذلول ثبوت القيام هو ما المعنى الذي عبر عنه بالذكر الحكم. عبرنا انتبه عبرنا عن هذا المعنى بالذكر الحكمي الذي هو قولنا زيد قائم. عندنا امران جملة
او فعلية لها مدلول لها لها مدلول الذكر الحكم هو اللفظ. الجملة عينها. المبتدأ والخبر والفعل والفاء مدلوله هو عنه ما عنه يعني ما ثبت عنه او ما عبر عنه
لذلك قال الشارع عندكم اي المعنى الذي يعبر عنه بالكلام الخبري. وسبق معنى ان الكلام الخبري هو التصديق وسبق معنى انه من باب التيسير التصديق المراد به هنا الجملة الاسمية والجملة الفعلية. اذا مدلولها هو ما عنه ذكر الحكم
اثبات او نفي تخيله او لفظ به. فاذا قلت زيد قائم زيد قائم ضع اشارة واكتب هذا المقول هو الذكر الحكمي. تنضبط المسألة معك. هذا المقول زيد قائم هو الذكر الحكمي
او ليس بقائم يعني في النفي والاثبات لا اشكال فيه. فقد ذكرت حكما وهو ثبوت القيام لزيد وثبوت القيام لزيد هذا معنى اخذته من اين؟ من الذكر لحكمه. اتضحت الصورة؟ نعم
وما عنه ذكر الحكم هو مفهوم الكلام الخبري. يعني مفهوم يعني مدلول قال القاضي عضد الدين الذكر الحكمي ينبئ عن امر في نفسك من اثبات او نفي وهو ما عنه ذكر
حكم هذا تفسير الامام الله او تأكيد يريد السؤال هنا لماذا جعل المصنف ما عنه ذكر الحكم هو مورد القسمة؟ قسم هذا المفهوم الى علم واعتقاد ثم الاعتقاد الى الصحيح وفاسد الى اخر ما سيأتي. مع ان المشهور ان الحكم هو الذي ينقسم
وهم اعتمدوا في جمع الجوامع قسم ماذا؟ التصديق الجازم الى ما يقبل التغيير وما لا يقبل والذي لا يقبل هو العلم وما يقبل ممن يطابق او لا يطابق ان طابق
وهو الاعتقاد الصحيح ان لم يطابقه الاعتقاد الفاسد الى اخره. وانما عدا المصنف قال هنا وانما لم يجعل الحكم مورد القسمة والمراد بالحكم هنا ما يسمى بالوقوع واللا وقوع قال وانما لم يجعل الحكم مورد القسمة لئلا يلزم خروج الوهم والشك عن مورد الخصمة لانه ثم خلافا سيأتي
فيكم ان شاء الله تعالى هل الوهم والشك من قبيل الحكم او لا؟ هل فيه حكم او لا؟ يعني من شك في حكم شرعي يحرم او لا يحرم حكم ام لا
في خلاف وكذلك من رجح امرا ما فالمرجوح الوهم هل هو حكم ام لا؟ سيأتي انه فيه فيه خلاف. فحين اذ من نفى الحكم عن الوهم. قال ليس حكم ونفى عن الشك الحكم قال ليس فيه حكم. كيف يقسم هذه
القسم هنا كيف يذكر قسم الوهم والشك من ضمن اقسام الحكم ولا حكم فيها؟ يريد اعتراض يريد اعتراض. فعدل عن ذلك الى ما هو قبل الحكم وما هو الذي قبل الحكم؟ كل حكم لا بد ان يستند ويتكئ على ثلاث تصورات سابقة
وهي ادراك الموضوع ثم ادراك المحمول ثم ادراك النسبة الواقعة بين الامرين ثم الحكم ثم الحكم المصنف جعل المورد مورد القسمة هنا قبل الحكم وهو النسبة الواقعة بين الموضوع والمحمول دون جزم يعني دون حكم باثبات
او نفينا. ولذلك قال هنا قال ماذا لئلا يلزم خروج الوهم والشك عن مورد القسمة عند من منع مقارنتهما للحكم. وقال عضد الدين ايضا انما جعل المورد ما عنه ذكر الحكم دون الاعتقاد او الحكم ليتناول الشك والوهم مما لا اعتقاد ولا حكم للذهن فيه. قال
المصنف رحمه الله تعالى ما عنه الذكر الحكمي اما هذه حرف وتفصيل سيأتي التفصيل يعني سيذكر هذه الحقائق بالترديد بالترديد وهي نوع من انواع التعاريف عند بعض المناطق. اما ان يحتمل
الاحتمال هو ماذا؟ هو الجواز. يعني يجوز العمران. اما ان يحتمل متعلقه. يعني متعلق بفتح اللام ليس بكسرها. اما ان يحتمل يعني يجوز متعلقه اي متعلق ما عنه الذكر الحكمي. ما هو متعلقه؟ قال وهو
نسبة الواقعة بين طرفي الخبر في الذهن. فان الحكم يتعلق بها ما هو متعلق ما عنه ذكر الحكم  هو النسبة هو النسبة. اي نسبة الواقعة بين طرفي الخبر في الذهن. والمراد هنا
النسبة التي تكون قبل ماذا؟ قبل الحكم قبل اصدار الحكم وهو ما ذكرناه سابقا انه اولا يعني لا يمكن ادراك وقوع الامر او عدم وقوعها فعلا يعني لا يمكن ان يوجد الحكم الذي وادراك الوقوع وادراك اللا وقوع الا باربعة تصوم
اولا تصور المحكوم عليه الذي هو الموضوع. والثاني تصور المحكوم به الذي هو المحمول. ثالثا تصور النسبة الحكمية في التي مولد الايجابي والسلبي من غير حكم بوقوعها ولا عدم وقوعها. فاذا قلت زيد قائم. هنا عندك اربع تصورات. الاول معنى زيد. ما المراد به
تفهمه ما يرد في الذهن زيد ثم الكلمة الثانية التي هي المحكوم به وهو قائم ما المراد بالقيام؟ له معنى في اللغة؟ تتصور في ذهنك ثم الارتباط والعلاقة النسبة المراد هنا الارتباط والعلاقة بين زيد وقائم هل يتصف زيد بالقيام واذا اتصف به كيف
يكون حاله وشأنه. هذا التجويز يسمى ماذا؟ نسبة حكمية. هل وقع القيام في الخارج؟ كله في الذهن الان. هل وقع في الخارج ام ان وقع فادرك يسمى حكما جعل المصنف ما قبل الحكم هو مورد مورد القسمة. ولذلك قال هنا اما ان يحتمل متعلقه اي متعلق ما عنه ذكر الحكم
وهو النسبة الواقعة بين طرفي الخبر في الذهن فان الحكم يتعلق بها لان الحكم ادراك ان النسبة واقعة بالفعل او لا. واقعة او ليست بواقعة. وهذه التي المورد الايجابي والسلمي غير حكم
قالوا كما يقع من الشاة قيام زيد يعني اذا شك شخص في قيام زيد وقع ام لا؟ ما يقع في الذهن هو النسبة التي تتردد بين الموضوع اذا جزم بالوقوع او بنفي الوقوع حينئذ يقول هذا هو هو الحكم
فان تصور وقوعها بالفعل او عدم وقوعها بالفعل فهو التصديق وهو الحكم. طيب اما ان يحتمل متعلقه النقيض بوجه من الوجوه يعني ما يخالفه وعرفنا المراد بالنقيض. عرفنا المراد بايه؟ بالنقيض. يعني ما يخالفه ولا يمكن ان يجتمع معه
وهل يمكن ان يرتفع كذلك لا لا يرتفع؟ على المعنى السابق سواء كان في الخارج يعني اجتماع النقيضين او تجويز النقيضين في الخارج او عند الذاكر في نفسه ولو لم يرد في
دي للمخاطرة اما بتقديره بنفسه يقدره المتكلم او بتشكيك مشكك اياه. او بتشكيك مشكك اياه. المراد هنا انه يحتمل النقيض بوجه ما. على الانواع التي ذكرها المصنف. اما في الخارج واما
عند الذاكر عند المتكلم اما بتقدير نفسه بنفسه يعني هو الذي يورد ذلك على نفسه واما ان يريده شخص عليه بتشكيك ونحوهم. اما ان يحتمل النقيض بوجه او لا يعني لا يحتمل النقيض بوجه من الوجوه اصلا. قال والثاني
العلم ما هو الثاني الذي لا يحتمل متعلق النقيض بوجه هو الذي يسمى علما عند الاصوليين. وهو ما الذي مر على حكم الذهن الجازم المطابق لموجب هذا الذي يعني به المصنفون فحينئذ ذكر العلم هنا من باب الاستطراد للتكميم
للقسمة والا قد ذكره فيما فيما سبق وهو التصديق الجازم. وقلنا هذا مجرد اصطلاح فحسب وليس هو معنى العلم في لغة العرب. اذا والثاني وهو الذي لا يحتمل النقيض بوجه هو العلم. وهذا العلم لا يقبل التغيير. ولا يقبل التشكيك البتة
في حال من الاحوال كالعلم بان الواحد نصف الاثنين. هذا لا يمكن ان نقبل التشكيك البتة. السماء فوقنا. يقبل التشكيك؟ لا. الارض تحتنا. لا يقبل التشكيك الكل اكبر من الجزء هذه كلها حقائق ظرورية بديهية متفق عليه بين العقلاء وهي تسمى علما
ولا تحتمل النقيض بوجه من الوجوه. عرفنا الثاني الذي لا يحتمل. الاول الذي يحتمل قال والاول وهو الذي يحتمل متعلقه النقيض يعني النسبة الواقعة بين طرفي الخبر بالذهن اما ان يحتمله عند الذاكرين المتكلم
لو قدره في نفسه او لا اولى والثاني الذي ما هو الثاني الذي لا يحتمل متعلقه النقيض عند الذاكر لو قدره. في نفسه يسمى ماذا؟ قال هو الاعتقاد. ثاني الاعتقاد. اذا ما
هو الاعتقاد الاعتقاد هو ذكر حكمي لا يحتمل متعلقه النقيض عند الذاكر لو قدره في نفسه. لو قدره في نفسه يسمى ماذا؟ يسمى اعتقادا. ثم الاعتقاد على نوعين. الاعتقاد على نوعين. لانه اما ان يطابق في الخارج او لا يطابق. فان
طابق فهو اعتقاد صحيح. وان لم يطابق فهو اعتقاد فاسد وهو الجهل المركب كما سيأتيه. قال فان طابق الفأل التفريع او للافصال فان طابق هذا الاعتقاد لما في نفس الامر يعني لما في الواقع والخارج فصحيح يعني فهو اعتقاد صحيح يعني
اما عند الاصوليين اعتقادا صحيحا والا اي وان لم يكن الاعتقاد مطابقا لما في نفس الامن والخادم بل كان مخالفا فاسد افاسد يعني فهو اعتقاد فاسد. هذا للثاني اليس كذلك؟ الذي لا يحتمل النقيض عند الذاكر لو قدره. والاول
وهو الذي يحتمل النقيض عند الذاكر لو قدره هذا ينقسم الى ثلاثة اقسام الظن والوهم والشك. اذا هذه الاقسام الثلاثة لاي شيء قال للذي يكون الذي يحتمل النقيض عند الذاكر لو قدره عند الذاكر لو
قد يعني في نفسه يعني في في نفسه وهذا لئلا يرد ماذا؟ لاننا في مسائل الخلاف في مسائل الخلاف عند بين المذاهب الاربعة وغيرها نقول هذا الراجح قول هذا الراجح
يعني ادراك الراجح يسمى ماذا؟ يسمى ظنا. يسمى ظنا. والمرجوح وهم. طيب انا اعتقد سنية الوتر غيري يعتقد وجوب الوتر. عندي الراجح ان الوتر مندوب حينئذ يسمى ظنا. مقابله ماذا يسمى؟ يسمى وهما. يسمى وهما عند من؟ عند الحنفية؟ لا. وانما باعتبار المتكلم المختار الذي اختاره
يعني لا باعتبار الاخر. ولذلك قل لو قدره في نفسه هو اما باعتبار الاخر لا يسمى ظنا عندهم ظن. وليس بوهم لكن باعتبار الذي رجح ان الوتر مندوب باعتباره هو نفسه في تقدير نفسه ان القول بان الوتر واجب وهم. وعلى العكس عند عند الاحناف
ان وان وجوب الوتر يعتبر راجحا مقابله الذي هو ندب او مندوبية الوتر يعتبر وهما. لو نظرنا الى صار تناقض وانما نقدره بماذا؟ ان التقابل هنا بين الراجح والمرجوح والظن والهم باعتبار متكلم نفسك. لا باعتبار غيره. قال والاول
وهو الذي يحتمل النقيض عند الذاكر لو قدره الراجح منه. وهو الذي يكون متعلق راجحا عند الذاكر على احتمال النقيض ظن الراجح منه ظن. والاول الراجح منه ظن. الاول مبتدأ. والراجح منه ها. الراجح
هذا مبتدأ ثاني وظن هذا الخبر الثاني والجملة خبر المبتدأ الاول. ظن ويتفاوت الظن. حتى يقال غلبة الظن والمرجوح وهو قابل للظن وهم. باعتبار الذاكر نفسه. والمساوي وهو الذي يتساوى متعلقه واحتمال نقيضه عند الذاكر
شك قال الشارح اذا علم ذلك فالعلم قسيمه الاعتقاد الصحيح والفاسد. والظن قسيمه الشك والوهم شكوى والوهموم. واضح من هذا؟ اذا التقسيم العام هنا يكون ما عنه الذكر الحكم. وهو المعنى الذي
دل عليه اللفظ المعنى الذي دل علينا ثم باعتبار متعلقه وهو النسبة الواقعة بين الطرفين الجملة يعني قبل اصدار للحكم اما ان يحتمل متعلقه النقيض بوجه من الوجوه او لا يحتمل قسمان
يعني تجعل شجرة ما عنه ذكر الحكم اما ان يحتمل متعلقه النقيض بوجه من الوجوه. يقابله ماذا؟ لا يحتمل. الثاني هو العلم. انتهينا من القسمة. ولذلك صار ماذا؟ صار الاعتقاد
قسيما للعلم لانه داخل تحت تحت الاول. الاول الذي يحتمل متعلقه النقيض بوجه من الوجوه هذا على قسمين. اما ان يحتمله عند الذاكر لو قدره. هذا قسم يقابله ماذا؟ لا يحتمله عند الذاكر لو قدره. هذا هو الاعتقاد
ثم هذا ينقسم الى قسمين طابق او او خالة. صحيح وفاسق. الاول الذي يحتمله عند الذاكر هذا على ثلاثة انواع هو الذي ينقسم الى ظن ووهم وشك. حينئذ صار الظن والوهم وشق سيما للاعتقاد. الظن قسيمة للشك والوهم. والاعتقاد صار قسيما لي
العلم على ما ذكره المصنف رحمه الله تعالى. قال وقد علمت حدودها او علمت حدودها يعني فيما سبق من الترديد لانه نوع من من التقسيم الى انه وقوله وقد علمت حدودها الى انه يعني اشار به الى انه لما ذكر المشترك الذي هو كالجنس وهو ما عنه ذكر
الحكم الذي هو مورد القسمة وقيد كل قسم منه بما يميزه عن غيره من الاقسام كان ذلك حدا لكل واحد من الاقسام. لان الحد عند الاصوليين كل لفظ مركب يميز الماهية عن اغيالها
كانت سواء كان بالذاتيات او بالعرضيات او بالمركب منهما فيتفرع على ذلك ان يكون حد العلم ما عنه ذكر هذا جنس لا يحتمل متعلقه النقيض بوجه لا في الواقع يعني في الخارج ولا عند الذاكر لو قدره في
ولا بالتشكيك. تشكيك مشكك اياه. هذا يسمى ماذا؟ يسمى علما. فلا يتبدل ولا يتغير البتان. هذا فيه نظر الاصطلاح فقط ويكون حد الاعتقاد الصحيح ما عنه ذكر حكمي يحتمل متعلقه النقيض عند الذاكر عندكم في الشرح لا يحتمل هذا خطأ. لا هذه زائدته. وانما
ما يحتمل انهم متقابلان. قلنا العلم والاعتقاد متقابلان قسيمان ما عنه ذكر حكمي يحتمل حكمي يحتمل متعلقه النقيض عند الذاكر بتشكيك مشكك اياه فقط ولا يحتمله عند الذاكر لو قدره. ويكون حد الاعتقاد الفاسد ما عنه ذكر حكمي انظر قال يحتمل. عندكم يحتمل
والتعريف ها لا يحتمل ايضا لا الصواب انه يحتمل معان ذكر حكمي يحتمل متعلقه النقيض عند الذاكر بتشكيك مشكك لا بتقدير الذاكر اياه. مع كونه غير مطابق لما في نفس
والظن ما عنه ذكر حكمي يحتمل متعلقه النقيض بتقديره مع كونه راجحا. والوهم ما عنه ذكر حكمي يحتمل متعلقه النقيض عند الذاكر بتقديره مع كونه مرجوعا والشك مع انه ذكر حكمي يحتمل متعلقه النقيض مع تساوي طرفيه عند
عند الذاكرة هذا ما يتعلق بهذه الاقسام. ولما انتهى الكلام على العلم وكان الجهل ضد الله لان الجهل ضد العلم والعلم ضد الجهل. استطرد الكلام الى ذكره. وان لا داعي له لا داعي له
لكن بضدها تتبين الاشياء من باب الاستطراد وذكر ما يتنوع اليه. قلنا الجهل ضد العلم والمصنف هنا قسمه الى قسمين وجعل لكل قسم منه حدا يختص به. والصواب انه يجمع فيه حد واحد. فيقال انتفاء العلم بالمقصود
اصح ما يعرف به الجهل. انتفاء العلم بالمقصود. اي ما من شأنه ان يقصد انتفاء العلم بالمقصود المراد بالمقصود. يعني ما من من شأنه ان يقسم. اما الذي لا يقصد
فعادم العلم به لا يسمى جهلا يعني ما تحت الارض وتحت البساط الان الذي تجلس عليه تجهله ام لا تجهله؟ هل هو مقصود بالعلم ما يتعلق به نفوس العقلاء وانما يكون جهله خير من العلم به. حينئذ نقول هذا ليس مقصودا
عدم العلم به لا يسمى جهلا. لا يسمى جهلا. اي ما من شأنه ان يقصد ليعلم بان بان لم يدرك اصلا. ويسمى الجهل البسيط او ادرك على خلاف هيئته في الواقع ويسمى الجهل المركب فشمل الحد النوعين. الجهل البسيط بان لم يدرك اصلا
والجهل المركب بان ادرك على خلاف ما هو عليه. لانه جهل بالمدرك كما بما هو في الواقع. وجهل بانه جاهل في اعتقاد الفلاسفة قدم العالم. وانتفاء العلم انتفاء العلم انما يقال فيما من شأنه
ان ان يعلم من شأنه ان يعلم اليس كذلك بخلاف عدم العلم عدم العلم يعني الذي يعلم من هو؟ جماد عدم العلم لا يعلم لا الجماد لا يعلم لكن هل
من شأن العلم الجواب لا. هل من شأنه ان يتصف بالعلم؟ الجواب لا. ولذلك لا تنفى الصفة الا عن محل قل لن يمكن اتصافه بها هذا الاصل فيه. فلا يقال الجدار لا يتكلم. الجدار لا يعلم. لانك لا تنفي الوصف الا عن ما اذا كان المحل
مقابلا له. واما اذا لم يكن فليس ثم داع للنفي. بل ليس في لسان العرب ما يدل على صحة هذا التعبير. الجدار لا يظلم والجدار لا يتكلم والجدار لا يأكل والجدار لا ينام. لان الجدار ليس قابل لهذه الصفات. وانما تقول زيد لا يتكلم او لم يتكلم. لم يأكل لم يشرب الى خير
لانه قابل لي ان يأكل وويشرب هذا المراد به وانتفاء العلم انما يقال فيما من شأنه ان يعلم. بخلاف عدم العلم. فلا يرد الجماد والبهيمة. وخرج بالمقصود ما لا يقصد
للعرظ وما فيه فلا يسمى انتفاء العلم به جهل. قال مصنف رحمه الله تعالى والاعتقاد الفاسد تصور الشيء على غير هيئته. وهو الجهر المركب انتقاد الفاسد هو جهل مركب. لانه اعتقد الشيء على خلاف ما هو عليه. نحن نقول لا يطابق الواقع. اليس كذلك؟ الاعتقاد ان طابق فهو صحيح. ان لم يطابق
فهو جهل مركب فهو فاسد. والاعتقاد الفاسد من حيث حقيقته تصور الشيء على غير هيئته. على غير هيئته. يعني على غير ما هو عليه في الواقع. او على غير ما هو عليه في نفس الامر. ومن
حيث تسميته هو الجهل المركب. لانه مركب من عدم العلم بالشيء ومن الاعتقاد الذي هو غير مطابق لما في الخارج. والجهل نوعان مركب وهما تقدم والبسيط والثاني من نوعي الجهل هو البسيط وهو عدم العلم وهو انتفاء ادراك الشيء
الكلية. فمن سئل هل تجوز الصلاة بالتيمم عند عدم العلم؟ فقال الحمد لله لا يجوز. هذا ماذا هذا جاهل جهلا مركبا. هل تجوز الصلاة بالتيمم عند عدم الماء؟ قال لا لا يجوز. لماذا؟ لانه جاهل ويجهل انه
انه جاهل جاهل مركب. كان ذلك جهلا مركبا من عدم العلم بالحكم ومن الفتيا بالحكم الباطن. وان قال لا اعلم الله واعلم هذا جاهل بسيط لانه عدم ادراك لشيء من اصله كان ذلك جهلا بسيطا
قال رحمه الله تعالى ومنه سهو وغفلة ونسيان. ومنه اي ومن الجهل البسيط ضمير يعود الى اقرب مذكور الجهل البسيط منه سهو وغفلة ونسيان. بمعنى يعني كلها وجميعها بمعنى واحد. فلا فرق بين السهو والغفلة
كما انه لا فرق بين السهو واو النسيان. فهما بمعنى واحد عند كثير من العلماء وهو الصحيح. لماذا؟ لانه في معنى في المعنى اللغوي هي متقاربة فثمة فروق دقيقة جدا خفية لكن من حيث الاصل العام هي بمعنى واحد. وهذا المعنى هو ذهول القلب
عن معلوم ذهول القلب عن معلوم. قال الجوهري السهو الغفلة. عرف السهو الغفلة وقال في القاموس سها في الامر نسيه وغفل عنه. عرفه بالغفلة. وذهب قلبه الى غيره فهو ساه
سهوان وقال كذلك غفل عنه غفولا تركه وسهى عنه. قال ابن دقيق العيني رحمه الله تعالى الفرق بينهما ومن حيث اللغة بعيد. فرق بينهما يعني بين السهو والنسيان. من حيث اللغة بعيد يعني لا يدل عليه شيء من لسان العرب. وهذا اظهر. وقال الحافظ ابن حجر رحمه الله
وتعالى والسهو الغفلة عن الشيء. وذهاب القلب الى غيره. وفرق بعضهم بين السهو والنسيان وليس بشيء ليس مشى هي بمعنى واحد. اذا هي من الجهل البسيط. اذا انتهى هذا الفصل مما ذكره المصنف رحمه الله تعالى من تعريف العلم
والاعتقاد بنوعيه والظن والشك والوهم والجهل بنوعيه المركب والبسيط. والحمد لله. فاصل العقل ما يحصل به الميز وهو غريزة وبعض العلوم الضرورية لما كانت العلوم الضرورية والنظرية لا تدرك بدون العقل. اخذ مصنف رحمه الله تعالى في الكلام عليه. يعني لماذا؟ ذكر هذا الفصل
لانه سبق معنا ان العلم نوعان ضروري ونظري. هل يمكن ان يدرك الضروري بغير العقل؟ الجواب لا. هل يمكن ان يدرك النظر المكتسب بغير العقل؟ الجواب لا. اذا ما هو العقل؟ فاستطرد المصنف وذكر العقل
العاقل في اللغة المنع والحبس. المنع والحبس. وسمي العقل عقلا. لانه يمنع صاحبه عن ذميم القول والفعل وعن التورط في المهالك هكذا قالوا. فالعاقل سمي عاقلا نسبة الى العقل لانه يمنعه
عن الاخلاق الرذيلة ونحوها. يقال عقل عقلا ادرك الاشياء على حقيقتها. ادرك الاشياء على حقيقتها. وعقل الغلام ميزه. عقل الغلام مميزة. اذا يطلق العقل ويراد به الميزة. تمييز. ولذلك قال الماتن هنا العاقل ما يحصل
به الميز ما يحصل به الميز. اذا عقل الغلام ميزه. وعقل الشيء ادركه على حقيقته والعاقل هو المدرك والعاقل ما يكون به التفكير والاستدلال. ما يكون يعني ما يحصل به
التفكير والاستدلال فمحل الفكر هو العقل. ومحل الاستدلال في الاصل هو هو العقل. وتركيب التصورات والتصديق ويتميز به الحسن من القبيح والخير من الشر والحق من الباطل يجمع على عقول. قال في القاموس معاني لغوية هنا. قال في القاموس العقل العلم
علمه يعني يطلق العقل المراد به العلم. او العقل بصفات الاشياء من حسنها وقبيحها او من حسنها وقبحها. وكمالها ونقصانها او العلم بخير الخيرين. وشر الشرين او مطلق لامور او لقوة بها يكون التمييز بين القبح والحسن. ولمعان مجتمعة في الذهن
يكون بمقدمات يستتب بها الاغراض والمصالح. ولهيئة محمودة للانسان في حركاته وكلامه والحق انه نور روحاني به تدرك النفس العلوم الضرورية والنظرية. لم يخالف اهل السنة. وابتداء وجود عند امتنان الولد كونه جنينا. ثم لا يزال ينمو الى ان يكمل عند البلوغ. هكذا بنصه في القاموس
حينئذ قول المصنف رحمه الله تعالى العقل ما يحصل به الميز وبعض العلوم الضرورية هو بعض معنى العقل ليس كل معنا العقل. لان العقل يطلق على معان اربعة وذكر ذلك شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى متابعا فيه ابا حامد الغزالي. يطلق على معان اربعة الاول الغريزة
تنص عليه المصنف. الثاني بعض العلوم الضرورية. وهذا نص عليه المصنف خلافا للفلاسفة والمتكلمين. حصروا العقل في هذا العقل هو ماذا؟ العلوم الضرورية. واختلفوا كلها او بعضها وينبني عليه ان العقول لا تتفاوت
لا يقع بينها التفاؤل. المعنى الرابع العلوم النظرية المكتسبة. فيطلق العقل ويراد بها هذا المعنى. وهي التي تحصل بالنظر في الاستدلال وهي تدعو الانسان الى فعل ما ينفعه وترك ما يضره. يعني العلوم النظرية المبتسمة. الرابع يطلق العاقل
هو اهم كما قال ابن تيمية رحمه الله تعالى العمل بمقتضى العلم العمل بمقتضى العلم. هذا اكمل العقلاء. قال تعالى وقالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا في يا اصحاب السعير ولو كانوا لا يعقلون لما توجه اليهم تكليفنا البتة. وانما المراد به هنا العمل بالعلم. فالعمل بالعلم
يدخل في مسمى العقل ايضا. قال ابن تيمية بل هو من اخص ما يدخل في العقل الممدوح اخص ما يدخل في العقل الممدوح. اذا العقل يراد به هذه الاية المعاني كلها. غريزة وهو بعض العلوم الضرورية وهو كذلك العلوم النظرية
وهو كذلك العمل بمقتضى العلم قد يطلق العقل ويراد به الجميع في وقت واحد وقد يراد بها او به بعض هذه المعاني المذكورة. قال المصنف رحمه الله تعالى العقل ما هو ما يحصل به الميزو؟ يعني التمييز والفصل. الميز هو الفصل والتمييز. بين ماذا؟ بين المعلومات. بين المعلومات. الحسن
والقبيح والرذيل والحقير ونحو ذلك مما ذكره صاحب القاموس. قال في شرح التحريم قاله صاحب روضة الفقه من اصحابنا وهو شامل لاكثر الاقوال الاتية وعن الامام الشافعي رضي الله تعالى عنه انه قال الة التمييز. هو نفس ما يحصل به التمييز هو الة التمييز. الذي يحصل
وبه التمييز ويميز به بينما ينفع وبينما يضر وبين الحسن والقبيح يسمى يسمى عقلا قال وهو غريزة. قال في القاموس الغريزة الطبيعة. غريزة الطبيعة. اذا بعض العقل يكون ماذا؟ يكون غير مكتسب
طبيعة يعني هكذا خلق كشأن ما الغريزة في النفس وقوة فيها بمنزلة قوة البصر التي في العين كما انه جعل له لسان بالطبيعة يتكلم به وله بصر ينظر اليه وسمع يدرك به المسموعات كذلك له عقل يدرك به وهذا لا اشكال فيه
فقال صاحب القاموس يكون مع الجنين منذ ان يكون جنينا. اذا وهو غريزة يعني طبيعة وهي التي يمتاز بها عن سائر الحيوان قال في شرح التحريم قال الامام احمد رحمه الله تعالى
العقل غريزة وهذا في نسبة الامام احمد فيه نظر يعني لم يثبت عنه لكن هذا ساعة وذكروه في في اصله. وقاله الحارث المحاسبي وقال العاقل غريزة ليس مكتسبا. ان كان المراد حصر العقل في الغريز فليس بصحيح. وان كان المراد به ان بعض العقل يكون غريزة فالامر
كما هو واما قوله ليس مكتسبا هذا قد يوهم بانه اراد حصر العقل في الغريسي قال ليس مكتسبا ليس مكتسبا ليس كذلك بل منه ما هو مكتسب ومنه ما هو وهبي. بل خلقه الله تعالى يفارق به الانسان البهيمة. ويستعد به لقبول العلم وتدبير الصنائع الفكرية
كأنه نور يقذف بالقلب كالعلم الضروري والصبا ونحوه حجاب لهم. قال القاضي ابو يعلى انه غير مكتسب كالضروري وفيه نظر قال وبعض العلوم الضرورية يعني العاقل كما انه يحصل به التمييز وانه غريزة كذلك هو بعض العلوم الضرورية
او البديهيات العقلية. وهي التي يتفق عليها جميع العقلاء ثمة معلومات كما ذكرناه سابقا ما لا يقبل التغيير ولا التشكيك. المعلومات العلم حينئذ ما لا يقبل التغيير ولا التشكيك هذا يستوي فيه الناس. كما ذكرنا الكل اكبر من الجزء والجزء اقل من كذا والى اخره نقول هذه لا تقبل التشكيك
التغيير. هذه من العلوم الضرورية والبديهيات التي لا يختلف فيها الناس البتة. هذه التي عاناها المصنف هنا رحمه الله تعالى او البديهيات العقلية التي يتفق عليها جميع العقلاء كالعلم بان الكل اكبر من الجزء
الى اخره وكذلك العلم بالممكن بالممكنات والواجبات والممتنعات واقتصر عليه الفلاسفة وتبعهم على ذلك المتكلمون. وان عليه ما ذكرناه سابقا من ان العقل لا لا يتفاوت. قال بعض العلوم الضرورية عند اصحابنا والاكثر. وهذا لا اشكال فيه. اثباته من
كونه جزءا من العقل لا اشكال فيه. لكن الخلاف في ماذا لماذا؟ في كونه العقل هو بعظ ذي العلوم الظرورية هذا ليس بصحيح. ليس بصحيح. قال في شرح التحريم وقد ذهب بعظ اصحاب
والاكثر الى انه بعض العلوم الضرورية. يستعد بها لفهم دقيق العلوم وتدبير الصنائع الفكرية. فخرجت العلوم الكسبية هذا ان عرف بهذا المعنى ففيه نظر. لان العاقل يتصف بكونه عاقلا مع انتفاء العلوم النظرية. وانما قالوا بعض العلوم
لانه لو كان جميعها لوجب ان يكون الفاقد للعلم من مدركات لعدم الادراك المعلق عليها غير عاقل على كل هذا القول حصر العقل فيه غلط. وفيه متابعة للفلاسفة. وبنوا عليه قولهم الباطل ان العقول لا لا تتفاوت
ومحله القلب. اذا بعد ما بين لنا حقيقة العقل وعرفنا ان تعريفه قاصر. وان الصواب ان العقل هو طريزة وهو كذلك بعظ العلوم الظرورية وهو بعظ وهو العلوم النظرية وهو العمل بمقتظى العلم. اين محل العقل؟ قال رحمه الله تعالى
مبينا محل العقل قال ومحله اي محل القلب مكانه الذي يحل به القلب عند اصحاب والشافعية والاطباء كان نسبة للاطباء فيه كلام. واستدلوا لذلك بقوله تعالى ان في ذلك لذكرى لمن كان له
قلب اي عقل الذي تذكر هو العقل. فعبر بالقلب عن العقل لانه محله. ونوع من انواع المجاز التي ذكر وتعالى. اذا ان في ذلك لذكرى لمن كان له قلب. الذي يتذكر هو العقل. فعبر بالقلب عن العقل لكونه محلا له
وبقوله تعالى افلم يسيروا في الارض فتكونوا فتكون لهم قلوب يعقلون بها. يعني يفهمون بها. فجعل العقل في قلبي كالاية السابقة ثم قال فانها لا تعمى الابصار ولكن تعمى القلوب التي في الصدور. هذا نص واضح بين لا يحتاج
الى الى تأويل ان يتغطى على العقل الذي في الصدر العقل الذي في الصدر. اذا محله القلب بدلالة الكتاب على ذلك قال وقد تقدم انه بعض العلوم الضرورية والعلوم الضرورية لا تكون الا في في القلب. هذا وجه استدلال والاية نص فيما
فيما ذكر قال وله اتصال بالدماغ هذا جمع بين قولين لان بعضهم يرى ان محل العقل هو الدماغ يعني الرأس يرى انه القلب. هنا جمع بين الامرين. محله القلب يعني الاساس. المركز ثم له اتصال بالدماغ. لانه اذا الانسان يشعر بذلك. وله
اي للعقل الذي محله القلب اتصال بالدماغ. قيل الدماغ الرأس وحشو الرأس من اعصاب ونحوها وفيه المخ والمخيخ والنخاع المستطيل يجمع الادمغة. قاله التميمي وغيره من اصحاب وغيرهم قال في التحرير والمشهور عن احمد انه في الدماغ وقاله الطوفي الحنفي. واحتجوا له
لان العقلاء تراهم يضيفون العقل الى الرأس فيقولون هذا ثقيل الرأس وهذا في دماغه عقم. وعكس هذا يقولون هذا فارغ الدماغ. وهذا ما في رأسه عقل. اذا العقلاء العقلاء الى الدماغ. هذا استعمال الناس. واجيب بانه صحيح بسبب ان القلب يفيض العقل
الى القلب لان له اتصالا بالدماغ. يعني الجمع بين الامرين فمركزه محل الاساس هو القلب. واذا دل النص على ان محله القلب حينئذ لا يعترض عليه بمثل هذه المعارظ. نقول اخطأ الناس. اذا قال الناس ما له ما ليس بعقله ليس برأسه عقل قل
اخطأ ان هذا التعبير ليس بصحيح ولو نسب لاهل اللغة. لماذا؟ لان الاساس هو المعتمد هو النص. فاذا كان كذلك وكان نصا واضحا بينا لا يحتمل التأويل وليس عندنا نص اخر من كتابنا والسنة يعارضه ونحتاج الى جمع بينهما حينئذ نجعل الاصل هو النص وما استعمله الناس
يعرض عليه فان وافق حينئذ صوبوا والا خطئوا. ولا يحتج على مخالفة النص بمقول الناس كما قال ابو الحسن التميمي واحتجوا ايضا بانه اذا ضرب على رأسه يزول عقله ولو ضرب نعم اذا
اذا ضرب على رأسه يزول عقله ولو ضرب على جميع بدنه لم يزل عقله اجيب بان الضرب على غيره يزيل العقل ايضا. وكذلك وقيل ان قلنا العقل جوهر كان في الرأس والا كان في القلب يعني تفصيل بين الامرين والقول بان العقل جوهر قول باطل. اذا
حاصل ان الصحيح ان محل العقل القلب ولا مانع ان يقال بان له اتصال بالدماغ. واما ان محله الدماغ وليس صحيح لانه مخالف للنص السابق. قال ويختلف كالمدرك به. يعني العقول تختلف. وليست على مرتبة واحدة. لكن من عرف
العقل بانه العلم الضروري الذي يقع ابتداء ويعم العقلاء لزم منه ان يكون الناس في العقل سواء لا يختلفون عقل زيد وعامر الى اخره سواء وهو مذهب المعتزلة والاشاعرة وابن عقيل من الحنابلة
ووافقهم. حينئذ يقول مذهب الفلاسفة المعتزلة والاشاعرة ان العقل هو العلم الضروري. الذي يقع ابتداء ويعم قال ينبني عليه ان العقول عقول الناس البشر كلها متساوية يعني ليست متفاوتة ليس
اذكى زيد اذكى من عمرو هذا لا وجود له. وهذا باطل لان مبناه على تفسير العقل بانه العلوم الضرورية فحسب. وسبب قولهم قصرهم العقل على العلم الضروري. والصواب انه يعم
كسب النظر قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى في فتاوى عاش واحد وعشرين بعد المئة السابعة الصحيح الذي عليه جماهير اهل سنة وهو ظاهر مذهب احمد واصح الروايتين عنه وقول اكثر اصحابه ان العلم والعقل ونحوهما يقبل الزيادة
والنقصان كما مر معنا في مسألة العلم هل يتفاوت ام لا؟ الصواب انه يتفاوت وينبني عليه مسألة الايمان هل يزيد وينقص من قد لا يتفاوت قال لا يزيد ولا ينقص وهنا كذلك
العقل هل يزيد؟ وينقص؟ الصواب انه كذلك يزيد واه وينقصه قول جماهير اهل السنة والجماعة قال ويختلف يعني العقل يعني يتفاوت من شخص الى الى اخر. لكن مع ذلك الاختلاف على الصحيح انه ثابت وموجود ومدرك به بالحس ودفع
او مكابرة دفعه يعتبر مكابرة لكن عندهم ان العقل نوعان عقل غريزي وعقل اكتسابي غريزي وانه طبيعة وهو غريزة لكن حاصر العقل في الغريز باطن واما كون بعض العقل غليز
وبعضهم مكتسب هذا صحيح ولا اشكال فيه. ولذلك الجماهير على ان العقل على نوعين عقل غريزي والغريزي ما يكون موجودا مع المولود يولد معه مولود عاقل ام لا؟ نعم عاق. ليس هو العقل الذي يرتبط به التكليف الشرعي لها. وانما المراد معه شيء يميز به. قالوا
عقله للارتظاع يعلم من اين يرتظع؟ وكذلك اكل الطعام وكذلك ضحكه مما يسره المولود يضحك او لا يضحك. ضحك من ماذا؟ من شيء يسره علمت به او لا. وبكاؤه مما لا يهواه
امتناعه مما يضره هذا كله حصل الميز بماذا؟ بالعقل لكنه غريزي وهو على قدره ثم يزداد بعد ذلك وهو الاكتساب النوع الثاني وهو الذي ذكره صاحب القاموس في فيما مضى. قالوا والعاقل اذا جن
عاقل اذا جن. ما الذي يذهب عنه؟ العقل الغريزي او الاكتسابي؟ لا اكتساب الذي يذهب عم الغريزي فيبقى ذلك يمشي وقد يعتريه شيء في الطريق ويبتعد عنه وقد يأكل يجوع ويحتاج الى
دورة المياه ويدخل ويخرج ويغتسل هذا كله ميز. وحصل به انفصال وقد يبتعد عن بعض ما يضره. ويفعل بعض ما ينفعه انه باعتبار العقل غريزي. فالذي يذهب ويفقده هو العقل المكتسب. واما الغريزي فهو باق كغيره فهو كالصبيان
قالوا والعاقل اذا جن ذهب عنه العقل الاكتساب وبقي معه العقل الغريز يفعل ما يفعله الصبي ولا فرق بينهما. العقل الغريب قال الغزالي هو الوصف الذي يفارق الانسان به سائر البهايم. وهو الذي استعد به لقبول العلوم النظرية
وتدبير الصناعات الخفية الفكرية. قال هنا كالمدرك به كالمدرك به. يعني يختلف العقل كالمدرك بالعقل يعني الذي يتعلق به العقل يتفاوت. كما ان العلم يتفاوت في نفسه بتفاوت المعلومات. كذلك
فالعقل يتفاوت في نفسه بتفاوت ما يتعلق به العقل. لان كمال الشيء ونقصه يعرف بكمال اثاره وافعاله ونقصها. قال ونحن نشاهد قطعا اثار العقول في الاراء والحكم والحيل وغيرها متفاوتة. وذلك يدل على تفاوت
العقول في نفسها واجمع العقلاء على صحة قول القائل فلان اعقل من فلان. هذا ثابت فلان اعقل من فلان بل هو مشاهد بالحس. مشاهد بالحس هذا تنزل به نازلة ويتعامل معها بما يوافق العقل والحكمة وهذا على عكسه او اكمل عقلا وذلك يدل على اختلاف
ما يدرك به ولحديث ابي سعيد رضي الله تعالى عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال للنساء اليس شهادة احداكن مثل شهادة نصف شهادة الرجل؟ قلنا بلى. قال فذلك من نقصان عقلها على خلاف في تفسير ذلك. لكن المراد هنا وصف العقل بالنقصان. يعني
يحصل له شيء من النقصان. وكل ما كان قابلا للنقص فهو قابل لظده وهو الزيادة والكمال. وقال ابن عقيل العقل لا يختلف العقل وافق لا شاعر وغيره. لانه حجة عامة يرجع اليها الناس عند اختلافهم ولو تفاوت
العقول لما كان كذلك. وقال الماوردي من اصحاب الشافعي ان العقل الغريزي لا يختلف وان التجريب يختلف. وحمل الخلافة على ذلك. الصواب ان الخلاف بالمبتسم. قال لا لا بالحواس ولا الاحساس
يعني ولا يختلف ما يدرك بالحواس. مر معنا ان ما يدرك بالحواس لا يسمى علما لا يدخل في حد العلم. قلنا الصواب انه يدخل باختلاف ما يدرك به بالحواس. هنا قال لا يختلف. يعني ما يدركه زيد بحاسة البصر
هو عينه ما يدركه عمرو بحاسة البصر. وما يدركه عمرو بحاسة السمع هو عين ما يدركه خالد بحاسة السمع وهو في نظره. فيه شيء من من النظر ولا يختلف ايضا الاحساس نفسه
قال القاضي ابو يعلى الاحساس وما يدرك بالحواس لا يختلف. يقول الضرورة والمشاهدة هذه المسائل  يثبت خلاف ما ذكره المصنف هنا وما ذكره ابو يعلى. بخلاف ما يدرك بالعقل فانه يختلف
يختلف ما يدرك به وهو التمييز والفكر. فيقل في حق بعضهم ويكثر في حق بعض. فلهذا يختلف. وكذلك المدرك بي بالسمع ان السمع يختلف قوة وظعفا. فالمدرك به يختلف باختلاف قوة السمع وضعفه. وكذلك البصر يختلف قوة وظعفا. فالذي يدركه زيد ليس
الذي يدركه عمرو ونحو ذلك. قال الشيخ تقي الدين رحمه الله تعالى وهذا يلزم منه ان العلم الحسي ليس من العقل. قال ولنا في معرفة الايمانية بالقلب هل تزيد وتنقص روايتان؟ فاذا قيل ان النظر لا يختلف فالضروري اولى. الصواب انه يختلف. وهذه المسألة
من جنس مسألة الايمان وان الاصوب ان القوى التي هي الاحساس وسائر العلوم والقوى تختلف. ولذلك خلافا لما اختاره المصنفون بان ما يدرك بالحواس لا يختلف والصواب انه انه يختلف. وكذلك ما يدرك بالاحساس قال المصنف لا يختلف. والصواب انه يختلف. وكل ما يتعلق
الحياة من صفات فهي قابلة للاختلاف والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
