بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد. وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد. ولا زال
كلامه فيما يتعلق بالحقيقة والمجاز. سبق تقسيم حقيقة الى لغوية وشرعية وعرفية. اما مسألة مهمة وهي في تعارض الحقيقة الشرعية واللغوية والعرفية اذا حصل تعارض بين هذه الحقائق الثلاث حينئذ يقول الظابط
انه يحمل على عرف المخاطب ابدا. مخاطبي ابدا. يعني اذا كان المتحدث او المتكلم هو الشرع حملت حينئذ الحقيقة على شرعية وان كان المتحدث او المتكلم او المخاطب هو اللغة الذي حملت على الحقيقة اللغوية
وهكذا الشأن في العرف. ان كان المخاطب هو الشارع حمل على المعنى الشرعي لا اللغوي لماذا لانه عليه الصلاة والسلام بعث لبيان الشريعة لا اللغة كذلك هو وغيره عليه الصلاة والسلام باللغة سواء
ولان الشرع قارئ على اللغة وناسخ لها. فالحمل على الناسخ اولى من من المنسوخ. حينئذ اذا كان اللفظ في الكتاب والسنة وحصل تعارض حينئذ يحمل اللفظ على المعنى الشرعي. فان تعذر حمله على المعنى الشرعي حمل
حينئذ على العرف لانه المتبادر الى الى الفهم. وهذا اذا كثر استعمال الشرع والعرف الى حد يسبق الى الذهن احدهما دون اللغوي. حينئذ يحمل على المعنى العرفي فاما اذا لم يفهم احدهما الا بقرينة صار مشتركا بين المفهومين وطلب المرجح. طلب المرجح
ثم بعدهما يحمل على المفهوم اللغوي الحقيقي ولذلك اذا جاء لفظ الصلاة في الاصل ويحمل على المعنى الشرعي. واذا تعذر حمله على المعنى الشرعي حمل على المعنى اللغة. ان الصلاة ليس لها معنى عرفي
عندما يكون ذلك في ماذا؟ حينما اذا كان له معنى عرفي ومعنى شرعي او لغوي. حينئذ يحصل التعارض ويحمل عليه. ومن امثلته قوله صلى الله عليه وسلم من دعي الى وليمة فليجب
فان كان مفطرا فليأكل وان كان صائما فليصلي. يعني يركع ركعتين جوابه لها. يعني فليدعوه. ثم المجازي صيانة للكلام. يعني اذا لا يمكن حمل اللفظ على المعنى اللغوي حمل على المعنى المجازي. والترتيب هكذا الشرع اولا
ثم المعنى العرفي العام طبعا. ثم المعنى اللغوي. فان تعذر حمله على واحد من هذه الثلاث. حينئذ على حقيقته فيعدل الى الى المجاز. هذا ما ذكره الاصوليون. واللفظ محمول على الشرعي ان لم يكن فمطلق
في اللغوي هذا العصر فيه. لكن قال الفقهاء يعني ثم ظابط للفقهاء يخالف هذه القاعدة وليس في الحقيقة مخالفا له قالوا ما ليس له ضابط في الشرع ولا في اللغة يرجع فيه الى العرف
هذي قاعدة مشهورة عند الفقهاء ما ليس له ظابط في الشرع ولا في اللغة يرجع فيه الى العرفي هذا يقتضي ماذا يقتضي ان المعنى اللغوي مقدم على المعنى العرفي فيما سبق القاعدة الاصولية حمله على المعنى الشرعي ثم العرفي ثم اللغوي. هنا ما ليس له ضابط في الشرع ولا في اللغة حمل
على العرف اذا ينظر اولا في الشرع ثم في اللغة ثم اذا لم يكن فيه معنى صالح في المعنيين السابقين حمل على انا العرفي. هذا يقتضي ماذا؟ تأخير العرف عن عن اللغة. وجمع بينهما الباجي
بان مراد الاصوليين ما اذا تعارض معناه في اللغة والعرف يقدم العرف يعني النظر فيه الى المعنى. وهو كذلك ومراد الفقهاء اذا لم يعرف حده في اللغة. يعني الاشياء التي هي مقادير
ليس الكلام في المعاني انما الكلام فيه في المقادير فاننا نرجع الى العرف. ولهذا قالوا كل ما ليس له حد في اللغة ولم يقول ليس له معنى انا اذا لا تعارض بين قول الفقهاء والقاعدة الاصولية لان مراد الفقهاء هنا ماذا
الاشياء التي لها حد الحرز ونحوه. حينئذ اذا لم يكن له في الشرع تحديد ولا في اللغة تحديد رجع الى ماذا؟ الى المعنى العرفي ولم يرد الفقهاء بانه يرجع الى معاني الالفاظ لا. انما المراد في مسألة معينة وهي فيما اذا لم يكن له تحديد
ونحوها. اذا لا تعارض بين القاعدة الاصولية وبين كلام الفقهاء ما ليس له ضابط في الشرع ولا اللغة يرجع فيه للعرف انما به ماذا ما ليس له تحديد في اللغة يرجع فيه الى الى العرف. ولم يقولوا ما ليس لهم معنى
قال رحمه الله تعالى فاصل المجاز واقع هذا الفصل عقده بعدما انتهى من المجاز لذكر مسألة تتعلق بالمجاز. هل هو موجود في لسان العرب ام لا؟ جماهير العلماء  اجماع ان المجاز واقع باللغة يعني موجود استعمال اللفظ او اللفظ المستعمل او القول المستعمل بوضع ثاني لعلاقة
مع قرينة حينئذ هل هذا المعنى موجود في لسان العرب ام لا؟ فيه نزاع. فيه فيه نزاع. قال المجاز واقع يعني موجود ثابت في اللغة على الصحيح عند جماهير العلماء. واحتج على ذلك يعني بوقوعه
ان الاحتجاج اذا ورد في الكتاب والسنة يأتي الشاهد على الوقوع بوروده. اذا ثبت انه وارد حينئذ نقول هذا الدليل دليل الوقوع. واذا وقع حينئذ دليل الجواز. لان الجواز يتعلق
هل هو جائز ام لا؟ قل نعم جائز. ثم قد يجوز الشيء ولا يكون واقعا. يعني تجويزا عقليا فاذا جوز الشيء عقلا حينئذ ننظر في الوقوع. هل وقع ام لا
لكن دليل الوقوع يستلزم ماذا؟ يستلزم الجواز من غير عكس. دليل الجواز لا يستلزم الوقوع. واما دليل الوقوع يستلزم الجواز. حينئذ قاله نحتج على ذلك بالاسد من الاسد الشجاع وجوده في في لسان العرب. يقول هذا واقع استعملت العرب الاسد في الرجل الشجاع
والحمار للبليد هذا جاء في لسان العرب وقامت الحرب على ساق وشابت لمة الليل وغير ذلك مما لا يحصر. مما لا لا يحصر. هذا كثير بلسان العرب المنثورات والمنظومات. قال في
يعني ابو الخطاب كتب اللغة مملوءة به. يعني بايه؟ بالمجازات. وقال الامري لم تزل اهل الاعصار تنقل عن اهل وضع تسمية هذا حقيقة وهذا مجازا. هذا حقيقة وهذا مجازا. اذا ثابت بنقل اهل العلم
لذلك المجاز واقع. قال وليس باغلب وليس باغلبنا. يعني ايهما اغلب واكثر في الاستعمال او الورود او الوقوع في لسان العرب هل هو الحقيقة او المجاز الجن قال بان المجاز اكثر
من الحقيقة بل قال بعضهم ان ان المجاز هو الذي لا يكاد يخرج عنه الانسان. ومثل لذلك اذا قيل ظربت زيدا هذا مجاز. روت زيدا مجاز. لماذا؟ لان الضرب مطلق هنا. وانت لم ترد كل الضرب وانما نوعا من انواع الضرب
ثم زيدا انت لم تظرب زيدا من كل وجه. وانما ظربته في بعظ المواظع. اذ ظربت زيدا هذا المجاز. لم يبق شيء. ذهبت الذهاب له احوال مشي والى اخره. والى المسجد المسجد هذا كذلك له احوال. حينئذ ذهابك من اطلاق الكل وارادة البعض
والمسجد يقول جلست في المسجد انت ما جلست في كل المسجد من يوم جلست في جزء فيه في المسجد قالوا هذا اذا يدل على ماذا؟ على ان المجاز هو الغالب في لسناعره وليس الامر كذلك
ولذلك قال وليس باغلبه يعني ليس المجاز باغلب من من الحقيقة عند اكثر العلماء خلافا لابن جن ومن تبعه. وليس بالغالب في اللغات والخلف فيه لابن سني اتيا. قال وفي الحديث والقرآن. اذا قيل المجاز واقع يعني في اللغة
وهل يلزم من وقوع المجاز في القرآن ان يكون كذلك في اللعن. وهل يلزم من وقوع المجاز في اللغة ان يكون كذلك في القرآن؟ فيه خلاف. يعني بعض اهل المجوزة
ورود المجاز في لغة العرب. لكن منعه في القرآن. منعه في في القرآن. واحتجوا بذلك لانه يجوز نفيه وكل ما جاز نفيه لا يصح ان يكون في القرآن شيء منه. فنفو المجاز. ولو كان ثابتا في في اللغة. ونسب للشيخ الامين انه يثبت المجاز
ولكن ينفيه فيه في القرآن. ومر معنا ان هذه الحجة سقيمة ليست بصحيحة. ولذلك يقال بتقرير او رد هذه شبهة ان التكذيب او الكذب اشد من من النفي. ولا شك بهذا ان التكذيب اشد من من النفي. حينئذ يرد
ما حقيقة الخبر؟ الخبر ما احتمل الصدق والكذب لذاته. ما احتمل الصدق والكذب لذاته. حينئذ يحتمل الكذب. يقول  يريد السؤال هل القرآن فيه اخبار؟ قل نعم قطعا لا خلاف فيه. اذا فيه ما يحتمل ماذا؟ ما يحتمل
كذب ما يحتمل الصدق والكذب. حينئذ هل ورود ما يحتمل الكذب في القرآن يجعلنا ننفيه؟ الجواب نعم لماذا؟ لاننا قلنا لذاته يعني باعتبار اللفظ دون اسناده واظافته الى قائله. فاذا قيل هذا كلام الله حينئذ لا
يحتمل الله الا الصدق. لكن بقطع النظر عن كونه مضافا الى الباري جل وعلا يحتمل حينئذ اذا كان في القرآن ما يحتمل الصدق والكذب فلان يكون فيه ما يحتمل النفي من باب اولى واحرى
فان قيل يجوز نفيه قلنا الصواب انه لا ينفى من حيث كونه مجازا. وانما ينفى من حيث كونه حقيقة. فاذا قيل هذا اسد بناء على انه رجل شجاع قال ليس باسد. يقول انت نفيت ما ليس بقرآن
انت نفيت ما ليس بقرآن لانك نفيت الحقيقة. ولم يرد اللفظ هذا مرادا به الحقيقة في القرآن. كذلك الشأن في ماذا؟ في الخبر. انه يجوز يجوز التكذيب لا باعتبار اضافته الى المال جل وعلا
ولكن اذا اعتبر حينئذ لم يكن محتملا الا للصدق. اذا هذه العلة او هذا الدليل نقول فيه رده بهذا الوجه. وليس باغلبهم قال وهو في الحديث يعني المجاز واقع فيه في الحديث اي حديث النبي صلى الله عليه وسلم لانه جاء بلسان
عربي ولسان العرب فيه فيه مجاز هذا هو الاصل. قاعدة ان كل ما كان في لسان العرب خاصة على جهة الافصح والفصيح لا يمتنع ان يقال بانه في في القرآن والسنة والحديث. لماذا؟ لان القرآن والسنة على وفق سنن عربية
وكل ما جاز في القرآن جاز في اللغة جاز في القرآن. وهذي قاعدة صحيحة وثابتة. شيخ الامين رحمه الله تعالى نفى قال لا ليس بصحيح. لا ان يكون الشيء فصيحا في لسان العرب ان يكون موجودا في القرآن وهذا فيه شيء من الضعف بل العكس هو الصحيح ان ما جاز في
العرب جاز ان يورد فيه بالقرآن. وهو في الحديث وفي القرآن لقوله تعالى تجري من تحتها الانهار وقوله الحج اشهر معلومات. وقوله واخفض لهما جناح الذل جناح الذل. الذل ليس له جناح
وقولي واشتعل الرأس شيبا. واشتعال انما يكون للنار في الاصل. وقال وجزاء سيئة سيئة مثلها هي طاعة وحسنة. سماها ماذا سيئة باعتبار المقابلة وغير ذلك كثير. وهذا الصحيح عند الامام احمد رحمه الله تعالى واكثر اصحابه يعني المذهب عند الحنابلة هو
اثبات المجاز. بل المذاهب الاربعة على على اثباته ولا يعرف انكاره الا عن عدد قليل من الائمة. قال القاضي نص الامام احمد على ان المجاز في القرآن فقال في قوله تعالى انا نحن نحيي ونميت
ونعلم منتقمون هذه للجمع في الاصل ليست للمفرد. والله جل وعلا واحد احد قال انا نحن نحيي ونميت. قال نعلم ومنتقمون هذا من مجاز اللغة. هذا من مجاز اللغة. يعني من
جاز وارد في اللغة بالمعنى السابق. والامام احمد ادرك المعتزلة قد نسب القول بالمجاز انه الى معتزلة. وحينئذ ادرك المعتزلة ونص على ان هذا من المجاز يقول الرجل انا سنجري عليك رزقك وعنه رواية اخرى
ليس بالقرآن منه شيء. ليس بالقرآن منه شيء. حكاها الفخر اسماعيل واختاره ابن حامد اذا هذه المسألة هل المجاز واقع في اللغة ام لا؟ صحيح انه واقع ثم هل هو واقع في القرآن والسنة
الصحيح انه واقع كذلك. ولم يدفع له البتة. لكن انتبه الى امرين. الاول اذا قيل بورود المجاز وانه واقع لا يلزم انه كل يحمل على المجاز. وانما نقول قاعدة انه متى ما امكن حمل اللفظ على حقيقته فهو الاصل. وهو فهو الاصل
وحيث ما استحال الاصل ينتقل الى المجازر. هذي قاعدة من اثبت المجاز كذلك. ولا يلزم من ذلك انه كلما جاء لفظ نتكلف بانه مجاز لانه ابلغ الصواب العكس اننا نحاول ان نحمل اللفظ على حقيقته. فان امكن حينئذ التزمناه والا عدلنا الى الى المجازر. الامر الثاني
ان اثبات المجاز فيما يمكن ان يقال بان فيه مجازا واما ما يتعلق بصفات الباري جل وعلا فاجراء المجاز فيها من ابطل الباطل. ولا يصح لهم لا تطبيق المجاز من حيث الحد
ولا من حيث القرينة التي علقوا الحكم بها. القول بان صفات او ايات الصفات او اسماء الباري جل وعلا انها مجاز هذا باطل. ولا الزم من اجراء اهل البدعة المجاز في الاسماء والصفات اننا لا نرد الا بانكارهم
يعني يظن البعظ انه اذا قال بالمجاز فتح الباب لاهل البدعة. يعني قول هذا تأويله الى اخره وهذا تحريم. قل لا لا يلزم. ثم رده ليس ردا لي لاصل بدعة من اصلها
هذا لان المبتدع الذي يحرف الصفات قاعدة عنده قبل القول بالمجاز ان ظاهر النصوص غير مراد. قبل ان يقول انها مجاز ايفهم من ايات الصفات الا التمثيل والمشابهة. يفهم هذا الفهم الاول فهو سابق. ثم يتوارد الى ذهنه
ان الظاهر من هذه الاية هو ما يعقله من نفسه بل يداه لا يعقل من هذه اليد الا يده الجارحة. ثم صف اللفظ عن ظاهره. فحينئذ جاء المجاز ماذا؟ جاء المجاز ثانيا. تابعا لا اولا
فانت اذا اردت ابطال ما عليه اهل البدعة لا تبطل المجاز ما بالتكلف وانما تبطل دعواه بان ظاهر النصوص التمثيل ولا يفهم من النصوص الا الا التشبيه. هذا باطل. فهو اولا يعتقد ان قوله الرحمن على العرش استوى لا يفهم الاستواء الا هذا الجلوس. ثم
يأتي ويصرفه عن ظاهره بدعوى ماذا؟ بدعوى المجاز. حينئذ جاء المجاز ثانيا لا لا اوله. فينتبه لهذا. قال رحمه الله تعالى وليس فيه غير علم الا عربي. هذا هذه المسألة شروع في ذكر المعرب. ذكر المعرب
ذكرها هنا لانها تشبه المجاز بان كلا منهما ليس من موضوعات الحقيقة للغة العرب للغة العرب. والمعرض لفظ غير علم استعملته العرب في معنى وضع له في غير لغتهم. بغير لغة لفظ غير
هذا استثناء وخرجت الاعلام كابراهيم واسماعيل ويعقوب واسحاق وهذه اعجمية قد وردت في القرآن استعملته العرب في معلم وضع له في غير لغته. خرج الحقيقة كذلك فان استعمالها فيما وضع له في لغتهم
خرجت الحقيقة وكذلك المجاز لان الاستعمال او الوضع سواء كان اولا او ثانيا هو في لغة العرب فاذا وضع في غير لغتهم حينئذ ليس بوارد قال وليس فيه اي في القرآن
علم منه انه موجود في اللغة لانه نفى الاخص ولم ينفي الاعم. هناك اثبت الاعم المجاز واقع. يعني في لغة العرب. واحتجنا الى اثباته بالاخص. والقاعدة ان كل ما ثبت في لغة العرب فهو ثابت في
في القرآن. هنا الكلام في ماذا؟ في القرآن. هل فيه معرب ام لا؟ لورود النص. لورود النص لانه قال قرآنا عربيا. قال بلسان عربي  حينئذ يدل ذلك على ماذا؟ على انه بلسان عربي في جميع كلماته هذا الاصل فيه. قرآن عربيا دون استثناء هذا الاصل فيه
ولذلك جاء الخلاف في القرآن دون اللغة. وقوله وليس فيه ظمير يعود الى ماذا الى القرآن علم منه انه موجود في اللغة وهو كذلك. انه مولود في اللغة ولا اشكال فيه. ولذلك عند الصرفيين عند النحات
الممنوع من الصرف قال علتين على مية والعجمى اذا هو موجود في في لسان العرب قال غير علم هذا استثناء للاعلام لانه موجود كابراهيم كابراهيم واسماعيل ونوح الا عربي وليس فيه الا عربي ليس فيه الا لفظ عربي
غير علم هذا مستثنى. هذا القول اختاره من اصحابنا ابو بكر عبد العزيز القاضي وابو الخطاب وابن عقيل والمجد واكثر العلماء على انه ليس فيه الا عربي باستثناء الاعلام. منهم الامام الشافعي
وبالغ في الانكار على من اثبته. وابو عبيد وابن جرير والنقلاني ابن فارس وغيرهم. لما يدل على ذلك من الكثيرة الواردة فيه في القرآن قال تعالى انا انزلناه قرآنا عربيا. وهذا جاء في سياق المدح
فيعم واضح؟ جاء في سياق المدح فيعم. سماه عربيا لكونه دالا على المعاني المخصوصة بوظع العرب. فدل على لانه ليس فيه شيء من غير اللسان العرب. هذا النص واضح بين
يدل على على ذلك وذهب ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وعكرمة ومجاهد وسعيد ابن جبير وعطاء وغيرهم. الى ان فيه الفاظا بغير العربية غير الاسماء غير الاعلام فيها الفاظا بغير العربية. هذا قول
منسوب لابن عباس او مشهور في كتب التفاسير قال الموفق ابن قدامة فيه المعرب فيه المعرب وهو لفظ غير علم استعملته العرب في معنا وضع له في غير لغتهم. وهذا موجود فيه قرآن قال هنا فيه ونصارى بن برهان وجماعة
وذكره ابو عبيد قول اهل العلم من الفقهاء لكن هذا رده الجمهور الى ماذا؟ الى انه مما اتفق عليه اللغات. قالوا ما وجد فيه وادعى فيه من اثبت المعرى في القرآن انه
وما سيأتيه. قالوا هذه الفاظ اتفقت يعني وضعت في لسان العرب على المعنى ووضعت كذلك بلسان غير العرب. اذ وظعان وظع عربي ووظع غير عربي فاتفق في الظاهر قال ابو عبيد
وذكره ابو عبيد قول اهل العلم من الفقهاء يعني اثبات معرى وان الاول وهو نفيه قول اهل العربية وجمع بينهما بتعريب لها فصالة عربية فقال والصواب عندي. مذهب فيه تصديق القولين جميعا. وذلك ان هذه الاحرف
طولها اعجمية يعني من حيث الاصول اعجمية. كما قال الفقهاء لكنها وقعت للعرب فعربت بالسنتهم يعني باستعمالهم باستعمالها ليس ثم وضع اخر وانما لما استعملتها العرب كثر في السنتهم هذه الكلمات صارت معربة. نسبت اليهم. اما في الوظع وفي الاصل فهي وظع في غير لغتهم
ذلك سمي معرب دخله التعريب او العربية. فعربت بالسنتها وحولتها عن الفاظ العجمي الى الفاظها فصارت عربية ثم نزل القرآن وقد اختلطت هذه الحروف بكلام العرب. فمن قال انها عربية فهو صادق. وزاد في شرح الكوكب
الاعجمية فصادق. اذا هذا جمع بينه بين قولين لان في القرآن ما هو الفاظه معدودة؟ الفاظه معدودة في اصلها لم تضعها العرب. وانما هي من لغة العجم. كيف دخلت؟ لا شك ان العرب كان فيهم من هو من التجار يذهب ويأتي
حينئذ وقعت بعض الالفاظ في لسان العرب وهي معدودة بكثرة استعمالها صارت مشتهرة عندهم ولها رواجها. نزل القرآن ان وتضمن بعض هذه الكلمات ولا اشكال فيه. حينئذ كون القرآن عربيا لا يمنع ان يكون فيه بعض الالفاظ التي
تتجاوز الثلاثين تكون من غير لسان العرب. من غير لسان العرب. فليس تعارض بين الاية وبين اثبات المعرف. لو قيل بان المعرض مئات الكلمات الموجودة القرآن قيل بانه هذا معارض لقوله عربيا. واما اذا قيل بانه كلمات معدودة يسيرة هذا لا يخرجه عن كونه عربيا
وما لي الى هذا القول الجمع بين القولين الجواليقي وابن الجوزي ومثلوا لذلك بمشكاة هي موجودة قرآن وهي هندية وقساط رومية واستبرق وسجيل فارسية اذا الوقوع دليله اه دليل الوجود. يعني ما وقع في قرآن بانه معرب وجيء بالامثلة. وهذا يدل على ان المعرب موجود في
القرآن وتتبع تاج السبكي ما وقع في القرآن من ذلك ووجدها سبعا وعشرين لفظا ذكرها في شرح مختصر ابن الحاجب ونظمها. كم سبعة وعشرين لفظة قليل. ونظمها وزاد السيوطي في الاتقان عليها. عليه نعم هنا. وزاد عليها الحافظ ابن حجر في الفتح
الجزء الثامن صفحة مئتين وثلاثة وخمسين اربع وعشرين لفظة. زاد على ماذا؟ على ما ذكره السبكي. كذلك نظمها حافظ ابن رحمه الله تعالى وزاد السيوط في الاتقان عليهما على السبكي وابن حجر احتاج السبكي. واوصلها الى الاربعين او ازيد
الى اربعين. وزاد كذلك بالتحريم والخمس كلمات. على كل لن تصل الى الى الخمسين. وبعضها فيها فيها نقاش اذا اثبات المعرب بهذا العدد اليسير في القرآن لا يخرج القرآن عن كونه عربيا. وخاصة اذا ثبت ذلك عن ابن
عباس رضي الله تعالى عنهما ثم اعلم ان محل الخلاف في مفرد غير علم اما العالم مستثنى لذلك قال وليس فيه غير علم اما الاعلام فهي موجودة بالاتفاق. موجودة بالاتفاق. قال في شرح التحريم اتفقوا العلماء على انه ليس في القرآن كلام مركب عليه
اساليب غير العربية ليست الفاظ المراد اساليب تراكيب يعني. وان فيه اعلاما بغير العربية. هذا متفق عليه. وانما الخلاف محل الخلاف في الفاظ مفردة غير اعلاه في الفاظ مفردة غير اعلام وهي اسماء الاجناس. اذا المعرم على ما سبق المصنف رحمه الله
تعالى يرى انه ليس في القرآن مطلقا. والصحيح انه موجود بالاعتبار السابق الذي ذكره ابو عبيد. ثم قال رحمه الله تعالى ومجاز راجح اولى من حقيقة مرجوحة وقيل هي ما لم تهجر
هذي مسألة تعارض الحقيقة والمجاز الى اربعة اقسام تنقسم الى اربعة اقسام. الاول ان يكون المجاز مرجوحا لا يفهم الا بقرينته. مسألة تعارض الحقيقة والمجاز عند امكان حمل اللفظ عليهما اما اذا لم يمكن فلا
حينئذ اذا تعارض اي النوعين نقدم؟ هل نقدم المجاز او نقدم الحقيقة؟ لكل منهما ووصف مرجح منهما وصف مرجح. فالمثال الذي ذكره الصورة التي قدمها محل مجاز راجح اولى من حقيقة مرجوحة. يعني مجاز كثر استعماله حتى فاق الحقيقة. وصارت الحقيقة تكاد تكون منسية. لا شك ان المجالس هنا راجح ومقدم
على ماذا؟ على الحقيقة. لكن من حيث تصور تعارض الحقيقة والمجاز له اربعة اقسام. القسم الاول ان يكون المجاز مرجوحا لا يفهم الا بقليل كالاسد للشجاع حينئذ لا شك انه يقدم الحقيقة. اذا كان المجاز مرجوحا تقدم الحقيقة. كالاسد للشجاع فيقدم في هذا القسم
لرجحانها يعني قد تكون الحقيقة راجحة والمجاز مرجوح حينئذ تقدم ماذا؟ الحقيقة. لانها الاصل. لانها الاصل. وهو القاعدة السابقة. اننا ننظر متى ما امكن حمل اللفظ على حقيقته فهو في اول مقدم
وهو المقدم. فان لم يمكن حينئذ ننظر الى العدول الى الى المجاز. وهنا اذا استعمل العسل في الشجاع. فان دلت قرينة على ان المراد به الشجاع حمل عليه. والا رجعنا الى الى الاصل. بناء على ان القرين لا بد منها
المجاز هذا القسم الاول ان يكون المجاز راجحا ما ان يكون المجاز مرجوحا القسم الثاني ان يغلب استعماله حتى يساوي الحقيقة. يعني يتساويان. حينئذ تقدم الحقيقة لماذا؟ لانها الاصل اصل لانها الاصل ولا يعدل عنها
القسم الثالث ان يكون المجاز راجحا. والحقيقة مماتا لا تراد في العرف فيقدم المجاز لماذا؟ لانه غير الحقيقة. لانه غير الحقيقة. اما لانه اما حقيقة شرعية او عرفيا قال ان يكون المجاز راجحا. والحقيقة مماتة مماتة. يعني صارت نسيا منسيا. فحين اذ المجاز اما حقيقة
شرعية او عرفية فلا شك انه مقدم على الحقيقة. قال فلا خلاف في تقديمه على الحقيقة اللغوية. مثاله لو حلف لا يأكل من هذه النخلة فاكل من ثمنها حنفا قال والله لا اكل من هذه النخلة. حينئذ الاصل في النخلة ما هي؟ الجذع نفسه. ثمرة لا تدخل هذا الاصل فيه. لكن العرفس العرف هنا
انه اذا اراد ان ان يقول لا اكل من هذه النخلة يعني من من الثمرة. حينئذ لو اكل من الجذع بنفسه لا. اذا اكل من الثمرة نقول حنف حينئذ عندنا حقيقة وهي الجذع نفسه ولكنها مماتة. وعندنا مجاز حينئذ يقدم المجاز على على الحقيقة. ومنه لو قال لا
من هذا النهر لا اشرب من هذا النهر. حينئذ لو اخذ كأسا وشرب منه. هو الان شرب من ماذا؟ من الكأس لا من النهار. لان الاصل في ماذا؟ لا ان يضع فهو يكرع هذا الاصل لكنه ماشي هذي حقيقة مماتة. حينئذ نقول كونه يقول لا اشرب من هذا النهر وشرب
بكأس يقولون حمل اللفظ على العرف لا على حقيقتهما. قال لو حلف لا يأكل من هذه النخلة فاكل من ثمرها حنيفة وان اكل من خشبها لم يحنث ناكل الخشب لا يحنث لما؟ مع انه من داخل في مسمى النخلة لكنه ليس مرادا ليس مرادا مع كونه هو الحقيقة
ان كان الخشب هو الحقيقة لانها قد اميتت. القسم الرابع وهو محل الخلاف هنا ويتعلق به المثال السابق في النهر. ان يكون المجاز راجحا والحقيقة تتعاهد في بعض الاوقات يعني لم تمت
بل هي باقية لكن في بعض في بعض الاوقات دون بعض وهذه هي مسألتنا التي ذكرها المصنف ومجاز راجح اولى من حقيقة مرجوحة ليست مماتة. الحقيقة التي صارت ميتة كالاكل من خشب النخلة. وهنا موجود استعمالها لكن في بعض الاحوال. قالوا بعض اهل البادية
يقرعون من النهر مباشرة. حينئذ لو قال لا اشرب من هذا النهر الشرب منه مباشرة موجود. لكنه قليل الاستعمال. فهو مرجوح. فيأتي الخلاف هنا ايهما يقدم؟ المجاز الراجح او الحقيقة
المرجوحة هذي محل الخلاف عند الاكثر وهي المذكورة في المتن هنا كما لو حلف ليشربن من هذا النهر فهو حقيقة في الكرع منه بفيه بفمه مباشرة. ولو اغترف بكوز وشرب فهو مجاز
لانه شرب من الكوز لا من النهر. لكنه مجاز راجح يتبادر الى الى الفهم فيكون اولى من الحقيقة. وان كانت قد تراد لان كثيرا من الرعاة وغيرهم يقرع فيه اذا قوله مجاز راجح اولى من حقيقة مرجوحة. فمجاز الراجح مفهوم مجاز مرجوح ليس اولى من حقيقة
مرجوحة صحيح؟ طيب. ومجاز مساو للحقيقة ليس باولى من حقيقة مرجوحة. صحيح؟ طيب. ومجاز راجح اولى من حقيقة مرجوحة وهو اولى من حقيقة مماتة. صحيح. اذا يمكن ان اخذ اربعة الاقسام من كلام المصنف. يمكن او لا
هو نص على واحدة. قال ومجاز راجح اولى من حقيقة مرجوحة. يعني المجاز الراجح مقدم على الحقيقة المرجوحة فاذا قدم المجاز الراجع على الحقيقة المرجوحة التي لها استعمال. فمن باب اولى ان يقدم على ماذا؟ على الحقيقة المماتة. بقي ماذا؟ المجاز
والمجاز المساوي. التنصيص على كونه راجحا دل على ان بالمفهوم على ان المجاز المرجوح ليس مقدما والمجاز المساوي ليس مقدما. حينئذ نص بالمفهوم على ثلاث. ذكر المفهوم ذكر بالمفهوم ثلاثة اقسام. ونص على قسم واحد
هذه الصورة التي ذكرها قال هناك في التشنيف ان يغلب الاستعمال المجازي على الاستعمال الحقيقي. كما في الدابة فانه في اللغة اسم لكل ما يدب ثم نقل في العرب الى الحمار وكثر حتى صار حقيقة عرفيا. وصار الوضع الاول مجازا بالنسبة للعرف لقلة استعماله
فيها ففيها مذاهب. والصحيح ما قدمه المصنف هنا رحمه الله تعالى فيقدم المجاز لغلبته. لان الظهور هو المكلف به هو المكلف به. قال هنا قال الاصفهاني محل الخلاف اذا لم يحمل اللفظ على حقيقته ومجازه عند عدم القرينة. يعني متى يرد؟ السؤال
هنا متى يرد الخلاف نحمل اللفظ على مجازي وحقيقته. اذا لم يمكن حمله على النوعين معا. ومر معنا ان هذه المسألة اصولية لا بيانية. يعني نتحدث عنها من اهل الاصول. هل يمكن حمل اللفظ على حقيقته ومجازه؟ معا في وقت واحد؟ قل نعم. اذا لم يكن
قرينا نعم ومثلوا لذلك بقوله وافعلوا الخير افعل افعل هذه الاصل فيها ماذا؟ انها للوجوب هذا العصر فيه. وحمله على على الندب مجاز لانه يحتاج الى ماذا؟ الى قرينة. قوله وافعلوا الخير وافعلوا حمل على حقيقته وهو الوجوب وعلى مجازه وهو
بدليل الخير. لان الخير ليس كله واجب وليس كله مندوب. فمنه واجب ومنه مندوب. دل ذلك على ان قوله وافعلوا يشمل نوعان اذا نقول هنا حمل اللفظ على حقيقته ومجازه. حقيقته ومجازه. والمثال واضح. اذا محل الخلاف
في ترجيح المجاز الراجح عن الحقيقة اذا لم يحمل اللفظ على حقيقته ومجازه عند عدم القرينة. لكن عند عدم لا يمكن ان يقال بالمجاز عند البيانيين. عندما يجوز عند من؟ عند الاصولية. وانتبه لهذه. اما اذا جوزنا الحملة حمل عليهما معا وهو الظاهر والاقوى
قال في شرح التحرير والاولى ان يكون ذلك مقيدا لمحل الخلاف. يعني ليس مطلقا. قال ايضا قال الاصفهاني محل الخلاف ان يكون المجاز راجع على الحقيقة بحيث يكون هو المتبادل الى الذهن عند الاطلاق. كالمنقول الشرعي والعرفي. وورد اللفظ من غير الشرع والعرف
اما ان ورد من احدهما فانه يحمل على ما وضع له وهو اظهره. والظاهر انه مرادهم ولذلك يقولون اللفظ يحمل على عرف المتكلم ويأتي بالترجيح تقديم المجاز على مشترك في الاصح. قال رحمه الله تعالى ولو لم ينتظم كلامه الا بارتكاب
زيادة او نقص فنقص اولى. ونتعارض بين مجازين احدهما زيادة والاخر نقص تعارضا ايهما اولى بالحمل؟ قال نقص ولو لم ينتظم يعني يصح الكلام يعني كلام العرب او كلام المتكلم او الشارع
الا بارتكاب مجاز المداس مفروغ منه. يعني لابد من المجاز. لكنه يجوز فيه صورتان. مجاز زيادة ومجاز نقص ايهما اولى قال فنقص يعني يحمل على على النقص اي فارتكاب مجاز نقص اولى فنقص اولى مبتدأ وخبر
لماذا لان الحذف في كلام العرب اكثر من الزيادة. حذف بكلام العرب اكثر من من الزيادة. قاله كثير من قاله كثير من من العلماء ويتفرع على ذلك مسألة فقهية مسألة فقهية ولا يمكن تخريجه
على غير ما ذكره المصنف لكن على ما ذكر هنا نذكرها قال وهي اذا ما اذا قال لزوجتيه رجل عنده زوجتان فقال ان حظتما حيظة فانتما طالقتان. ان حفظتما حيضة هل يمكن للزوجتين ان تحث حيضة واحدة؟ جواب لا. قال فانتم طالقتانه. اذا لابد لا يمكن حمله على حقيقتهم
اليس كذلك؟ لا يمكن حمل اللفظ على حقيقة لانه متعذر محال. ان تحيض الزوجة الاولى والثانية يشتركان في ظاهره الاشتراك في حيضة واحدة هذا محال. اذ لا شك في استحالة اشتراكهما في حيضة وتصحيح الكلام هنا. اما بدعوى زيادة لفظ حيضة. يعني ان
فانتما طالقتان. ان حفظتما فانتما طالقتان. فكلمة حيضة زائدة على انه ماذا؟ مجاز زيادته. فكأنه اقتصر على ان واما بدعوى الاظمار وهو الحذف. الاظمار هو حذفوا يعني واو النقص وتقدير ان حاضت
كل واحدة منكما حرظة وعلى القاعدة سابقا ان هذا التوجيه مقدم على على الزيادة. ان حزتما فانتما طالقتان. حذفنا كلمة حيذ قلنا هذا مجاز بالزيادة او نقدر ان حاضت كل واحدة منكما حائضة
وانتما طالقتان. الثاني على قاعدة مقدم على على الاول لانه دار الامر بين زيادة حيضة وبين ابقائها وتقدير محذوف. حينئذ الاكثر في كلام العرب الحذف. اكثر من من الزيادة. فيعلق الحكم هنا بماذا
بالحاثين وفي المسألة لاصحابنا اربعة اوجه احدها سلوك الزيادة على ما سبق ويصير التقدير ان حظتما فانتما طالقتان. وهو المشهور في المذهب. والوجه الثاني سلوك النقص وهو الاظمار. هنا قال وهو المشهور في المذهب مع انه مخالف للقاعدة
مع انه مخالف للقاعدة. وهذا كثير يحدث عند الفقهاء. في باب التأصيل في الاصول تذكر القاعدة. ثم يكون هو المذهب ثم يخالف حينئذ ينظر في طلب سبب الخروج عن القاعدة. لابد من من النظر. الثاني سلوك النقص وهو الاظمار
فلا تطلق واحدة منهما حتى تحيظ كل واحدة حيظة. على ما ما سبق الوجه الثالث تطلقان بحيضة من احداهما لانه لما تعذر وجود الفعل منهما وجب اضافته الى احداهما. كقوله تعالى يخرج منهما اللؤلؤ والمرجان. الوجه الرابع لا يطلقان
في حال بناء على انه لا يقع الطلاق المعلق على المحام. ان حفظتما حيضة هنا يقال ان لم ينوي لا زيادة ولا حذفا. القول الرابع هذا مرجح. صحيح؟ اذا لم ينوي حذفا
ولا زيادة القول الرابع مرجح انه لا تطلقها لماذا؟ لانه علقه على محال. علقه على على فتبقى. لو قال لزوجته انت طالق ان خرج المهدي وما خرج المهدي. حينئذ تبقى الى ان يخرج المهدي. قد تموت قبل وقد يموت هو. لكن الطلاق يبقى ماذا؟ معلقا. هنا علقه على محال. وهو اذاكم
ممكن ان خروج المهدي لكن هنا علقوا على محال هل يمكن ان يوجد؟ قل لا يوجد. لكن اذا نوى حينئذ ينظر فيه ينظر فيه. هل يرجح فيه زيادة او يرجح فيه النقص على ما غلب في كلام العرب يرجح فيه النقص على القاعدة المذكورة. قال رحمه الله تعالى
اصل الكناية حقيقة ان استعمل اللفظ في معناه واريد لازم المعنى. هذا فصل عقده في الكناية والتعريض. والبحث فيه من وظيفة علماء المعاني والبيان. البحث كله هذا وظيفة علماء البيان والمعاني. لكن لما اختلف في
هل هي حقيقة او مجاز؟ وبحثنا في ماذا؟ في المجاز فناسب ان يذكر ماذا؟ ما اختلف فيه هل هو حقيقة او او مجاز؟ او منها حقيقة ومنها مجاز ذكرت ليعرف ذلك. وذكر معها التعريف
استطراده. قال الكناية ينقسم الى حقيقة ومجاز اختاره السبكي وولده التاج ووافقه المصنفون. ان الكناية ليست حقيقة مطلقا وليست مجازا مطلقا بل منها ومنها. منها ومنها اي ثلاثة اقوال. قيل الكناية حقيقة مطلقا. وقيل مجاز مطلق
وقيل التفصيل. وقيل لا مجاز ولا حقيقة. لا مجاز ولا حقيقة لكن هذا ليس بوالد. وانما هو واحد من اقوال الثلاثة. قال هنا متى؟ ان استعمل اللفظ في معناه واريد لازم المعنى. حينئذ وافق الاصل وهو ان الحقيقة
قول مستعمل فيما وضع له في اول الوضع. هنا وافق وان اريد به اللازم الا انه لم يخرج الى وضع ثاني  بل اريد باللفظ الوظع الاول. بل اريد باللفظ الوظع الاول. حينئذ لم يخرج عن حد الحقيقة. فمتى ما امكن ان ينزل حد
الحقيقة عن اللفظ فهو المقدم. وهو كذلك هنا. ان اريد ان استعمل اللفظ في معناه يعني الذي وضع له. في اللغة او في الشرع او في العرفي. واريد به يعني واريد باللفظ واريد لازم المعنى. يعني اريد بها الدلالة على
غيره على غير ماذا؟ على غير المعنى الذي وضع له في اللغتين على واريد لازم المعنى الموضوعي له كقولهم كثير الرماد. كثير الرماد. قال هذا يستعمل كناية كثير الرماد قال يكنون به عن كرمه
يقول زيد كثير الرماد. يعني زيد كريم. كثير الرماد يعني زيد كريم. هذا المراد به. فكثرة الرماد تستعمل في معناه الحقيقي. الله ماد معروف. الحطب يكون رمادا. متى الحطب يكون رماد؟ كثير الرماد؟ اذا كان كثير الطبخ
ومتى يكون كثير الطبخ؟ اذا كان كثير الذبح ومتى يكون كذلك؟ اذا كان كثير الظيفان؟ ومتى يكون كذلك اذا كان كريما؟ اذا متلازما حينئذ يعبر عنه بانه كثير الرماد كثير رماد فيراد به الكرم
ويراد به الكرم. قال هنا فكثرة الرماد مستعمل في معناه الحقيقي يعني الحطب الذي يكون رمادا. ولكن اريد به لازمه يعني السبب الذي من اجله صار كثير الرمادي وهو الكرم. وان كان بواسطة لازم
اخر لان لازم كثرة الرماد كثرة الطبخ. ولازم كثرة الطبخ كثرة الذبح. يعني الذي يذبح هو الذي يكثر طبخه وكثرة الطال الذبح لا لازم لكثرة الضيفان وهكذا واختصر ولازم كثرة الظيفان
الكرم وكل ذلك عادة يعني مرده الى الى العادة. فالدلالة على المعنى الاصلي بالوضع وعلى اللازم بانتقال الذهن من الملزوم الى اللازم. هذا يسمى ماذا؟ يسمى كناية وهو حقيقة. وهو حقيقة. لماذا؟ لان اللفظ
اطلق واريد به اللازم. اطلق استعمل في معناه الذي وضع له بلسان العرب واريد به اللازم وهو ومجاز ان لم يرد المعنى وعبر بالملزوم عن اللازم. حينئذ يرد التفصيل اذا اطلق اللغو اما ان يريد به المعنى الاصلي ولازمه. فهو حقيقة او لا يريد المعنى من اصله
وانما اراد اللازم. حينئذ يكون ماذا؟ مجازا. لانه مر معنا ان من انواع العلاقات اطلاق اللازم على الملزوم عكسه. يعني لم يرد المعنى الحقيقي ولم يرد المعنى الذي وضع له لسان عرب وانما عبر به عن اللازم وهذا مر معنا انه نوع من من المجاز. حينئذ كناية تكون حقيقة في موضع
وتكون مجازا في في موضع. قال ومجاز يعني وتكون الكناية مجازا متى؟ ان لم يرد المعنى الحقيقي ما اراد به المعنى الحقيقي. وعبر بالملزوم عن اللازم. حينئذ نقول هذا مجازه. كما مر معنا بان يطلق
المتكلم كثرة الرماد على اللازم وهو الكرم وطول النجال على اللازم وهو طول القامة. من غير ملاحظة الحقيقة اصلا فهذا يكون مجازا. يعني لاحظ اللازم ولم يلاحظ ماذا الملزوم الذي هو المعنى الذي نكون يكون مجازا. فالعبرة هنا في الملاحظة كما هو الشأن في الفرق بين عالم الجنس واسم الجنس الملاحظة
يعني الاعتبار الذهني النفس. فان اعتبر المعنى الحقيقي في كلامه فهو حقيقة. وان اعتبر اللازم ولم يعتبر ولم يلتفت لم يلاحظ المعنى الاصلي فهو فهو مجاز. انما الاعمال بالنيات. ولذلك ذكر السيوطي رحمه الله تعالى لما سأل من اللغة تدخل في هذا النص
في منتهى الامان حديث انما الاعمال وهو كذلك يعني وان لم يترتب عليه حكم شرعي. لكنما الاعمال بالنيات هنا نحكم بانه مجاز والحقيقة بالنية. ماذا اردت؟ مثل ما سبقوا المسألة فان حفظتما
حيضة اذا لم يرد لا نقصا ولا حثا ما حظر بذهنه شيء. حينئذ نقول ماذا؟ لا يقع طلاق. لان هذا معلق بالمحال قال هنا من غير ملاحظة الحقيقة اصلا فهذا يكون مجازا لانه استعمل في غير معناه. والعلاقة في اطلاق الملزوم على اللازم
وما ذكره المصنف هنا هو احد الاقوال في الكناية. وهو الذي قدمه في التحريم وهو الظاهر والله اعلم. ان فيه تفصيلا على حسب ما ما سبق. القول الثاني ان لفظ الكناية حقيقة مطلقا
قال في شرح التحرير وهو الاصح واليه جنح كثير من البيانيين. قال الكراني والجمهور انها من الحقيقة مطلقا. وتبعهم ابن ابن عبد الان في كتاب المجاز قال والظاهر ان الكناية ليست من المجاز لانها وان استعملت فيما وظع له لكن اريد بها الدلالة على
كدليل الخطاب بقوله تعالى فلا تقل لهما اف هذا غيره وكذا نهيه صلى الله عليه وسلم عن التضحية بالعوراء والعرجاء. هذا بالمفهوم وهنا اطلاق وارادة معنى شيء اخر فرق بينهما
والقول الثالث انه مجاز مطلقا والقول الرابع انها ليست بحقيقة ولا مجاز. ثم قال رحمه الله تعالى والتعريض حقيقة يعني لا لا مجاز وهو لفظ مستعمل في معناه مع التلويح يعني اشارة بغيره. وهو المقصود يعني الذي اشير اليه هو المقصود اصالة
بالتعليم او ما يسمى بالمعاريظ بالمعالي والتعريض حقيقة. يعني ليست من قبيل المجاز. يطلق لفظا ولا يريد به معناه الاصلي. وانما يريد به معنى اخر وهو لفظ مستعمل في معناه
مع التلويح بغيره. مع التلويح بغيره. يعني يفهم المخاطب انه اراد المعنى البعيد. ان شئت قل لهم معنيان معنى قريب ومعنى بعيد وهو محتمل فيطلقه فيفهم السامع انه اراد به المعنى القريب وهو قد اراد به المعنى
البعيد مع التلويح بغيره اي بغير ذلك المعنى المستعمل فيه مأخوذ من العرض بالضم وهو الجانب فكأن اللفظ واقع في جانب عن المعنى الذي لوح به. لان المعنى باعتباره يفهم من عرظ اللفظ اي من جانبه فهو يشبه
الكناية اذا قصد بها الحقيقة. وهو اخص من من الحقيقة. يعني التعريض اخص من الحقيقة لانها مرادة من حيث هي هي ولا يدخله مجاز بخلاف الكناية اذا قصد الحقيقة. اذا الكناية اعم من التعريض. لماذا؟ لان يدخل الحقيقة
الجهاز. والتعريض لا يكون الا الا حقيقة. لا يكون مجازا. قالوا من ذلك قول ابراهيم صلى الله عليه وسلم على سيدنا محمد بل فعله كبيرهم هذا. كبيرهم هذا. قال هذا فيه تورية. فيه معارير
قال غضب ان عبدت هذه الاصنام من الذي غضب كبير الاصنام؟ هو الذي كسرها. بل فعله كبيرهم هذا. غضب الكبير الصنم. كيف تعبد معه هذه الاصنام الصغيرة. ففي اشارة الى ان الباري جل وعلا يغضب اذا عبد معه غيره هكذا قيل. غضب ان عبدت هذه
نعم يعني كبير الاصنام غضب ان عبدت هذه الاصنام الصغار معهم فكسرها وانما قصده التلويح بان الله تعالى يغضب ان يعبد غيره ممن ليس باله من طريق الاولاد. وبذلك يعلم ان
اللفظ وان لم يطابق معناه الحقيقي في الخارج لا يكون كذبا. اذا كان المراد به التوصل الى غيره بكناية كما سبق وتعريض كما هنا وان سمي كذبا فمجاز باعتبار الصورة
لكن هذا متى؟ اذا كان اللفظ محتمل. اذا كان اللفظ محتمل. ولذلك الان يكثرون من التورية. ويظن انه قد من الكذب هذا ينظر فيه ان كان اللفظ يحتمل في اللغة المعنيين ولو فهم المخاطب المعنى الابعد او البعيد هذا لا
ليس بكذب. لكن اذا كان اللفظ لا يحتمل واستعماله في المعنى البعيد فهذا كذب. هذا هذا كذب. فلتفت الى هذا الامر كما جاء في الحديث الشريف لم يكذب ابراهيم الا ثلاث كذبات او كذبات. المراد صورة ذلك وهو في نفسه حق وصدق. عدم
تتعلق بالكناية والتالية ثم قال رحمه الله تعالى فصل الاشتقاق رد لفظ الى اخر. هذا يتعلق بفن وعلم ها الاشتقاق ايش فيه؟ اي الاشتقاق فصل الاشتقاق هذا فن مستقل وهو مهم من اهم علوم اللغة
قال ائمة هذا الشأن الاشتقاق من اشرف علوم العربية وادقها وانفعها واصعبها. واكثرها ردا الى ابوابها الا ترى ان مدار علم التصريف في معرفة الزائد من الاصل عليه؟ يعني لا تعرف ان هذا الحرف اصلي او ان هذا الحرف
الزائد الا بالاشتقاق يعني بتغيير الكلمة وتصريفها وهذا هو الذي يعني هنا. تغير الكلمة ترد لفظ الى لفظ اخر. ثم تتبدل وتتغير. قد يزيد حرفا وقد ينقص حرفا. حينئذ نقول معرفة
من غيره انما يعرف بالتصريف وهو باب من ابواب الافتقار. حتى قال السراج لو حذفت المصادر وارتفع رقاق من كل كلام لم توجد صفة لموصوف ولا فعل لفاعل. لان الاشتقاق
هو اخذ الفعل من المصدر فلو لم يكن اشتقاق اين الافعال؟ افعال كلها مشتقة. الجملة يعني. وكذلك اسم الفاعل كله مشتق. واسم المفعول مشتق. لو رفع الاشتقاق حينئذ كيف يدل الصفة على الموصوف. قال وجميع النحات اذا ارادوا ان يعلموا الزائد من الاصل في الكلام نظروا في الاشتقاق. اذا
هذا العلم الجليل ينبني عليه معرفة الزائد من الاصل الكلام النحى. ثم ينبني عليه معرفة الاصول عند الاشتقاق كيف تأتي اسم الفاعل وكيف تأتي باسم المفعول فله علاقة بهذا الفني. الاشتقاق افتعال
من قولك اشتققت كذا من كذا. اي اقتطعته منه. شق يعني قطع. والاشتقاق هو القطع هو هو القطع. والشق هو القطع. وحكي في الاشتقاق في اللغة. ثلاثة اقوال. يعني هل هو موجود ام لا؟ فيه خلاف. ومر معنا شيء
منه قالوا مشتق وغيره. اذا فيه النوعان منه جامد ومنه مشتاق. الصحيح عليه الاكثر ان اللفظ ينقسم الى مشتق وجامد. مشتق ما دل على ذات وصفة. والجامل ما دل على معنى فقط على صفة فقط. يسمى ماذا؟ يسمى جامدا
والمصادر كلها جوامد كلها ليس عندنا مصدر مشتق وانما كلها جوامد والكلام في الافعال والصفات يعني اسم الفاعل ونحوه. القول الثاني وهذا القول هو قول الخليل ابويه والاصمعي وابي عبيد وقطرب عليه العمل عند النحات جميع مدارسهم ان اللفظ ينقسم الى مشتق وجامل
القول الثاني ان الالفاظ كلها جامدة. موضوعة وليس منها شيء مشتق من شيء بل كلها موضوعة وبه قال نفطويه من الظاهر قول ضعيف هذا. والقول الثالث ان الالفاظ كلها مشتقة وتكلف للجامد اشتقاقا او قول الزجاج وابن درستويه وغيرهما. حتى
قال ابن جني الاشتقاق يقع في الحروف. وهذا بعيد. المصادر كلها جامدة. والحروف كذلك كلها كلها جامدة. لكن هنا دعا ادعى ان جميع الالفاظ مشتقة حتى الحروف. وتكلف لها اشتقاقا. قال فان نعم. نعم هذا حرف
حرف جواب والنعم والنعيم والنعماء ونحوها مشتقة منه. وما ابعد هذا القوم بعيد هذا. وسيأتي بالمتن قسامه الى اصل واكبر واوسط. اذا الاشتقاق قال رد لفظ الى اخر. والاشتقاق ثلاثة انواع اصغر واكبر واوسط. وهذا التعريف الذي قدمه المصنف
انما هو لي الاصغر فحسب فلا يدخل فيه الاوسط المتوسط ولا ولا اكبر. قال رد لفظ الى اخر. رد لفظ هذا جنس رد لفظ هذا جنس والمراد بالرد هنا جعل احدهما اصلا والاخر فرع. جعل احدهما اصلا والاخر فرع. ولذلك يعبر عن المصدر بانه
مم اصل والمصدر الاصل واي اصل ومنه يصح اشتقاق في علمه مصدر اصل يسمى ماذا اصلا؟ والفعل يسمى والوصف الذي اسم الفاعل يسمى يسمى مشتاق لك يسمى فرعا. اذا عندنا اصل وعندنا فرع. جعل احدهما اصلا. والاخر فرعا هذا هو الرد. هذا هو الرد
اذا رد لفظ هذا جنس في الحد. والمراد به جعل احدهما اصلا والاخر فرعا. والفرع مردود الى الاصل الفرع مردود الى الى الاصلين ودخل هنا الاسم والفعل على كل مذهب. رد لفظ الفعل الى المصدر
لانه لو قال رد الفعل والوصف الى المصدر خرج مذهب الكوفيين الذين عكسوا ورد الفعل رد المصدر الى الفعلين اذ تم خلاف بين المدرستين. هل الاصل في الاشتقاق هو المصادر او الافعال؟ هل نقول خرج
مشتق من الخروج او العكس قوله رد لفظ الى اخر يشمل المذهبين. لانه لم يعين ولم يحدن. فدخل الاسم والفعل على كل فان النحات اختلفوا في الاصل. هل هو المصدر او الفعل؟ او كل واحد منهما اصل بنفسه ثلاثة اقسام
فذهب البصريون الى ان الفعل والوصف مشتق من المصدر وهذا هو الصحيح والمصدر الاصل واي اصل ومنه يصح اشتراك وكونه اصلا لهذين انتخب. كونه اي المصدر اصلا لهذين الذين هما الفعل والوصل
انتخب يعني ايه اختيارا. وذهب الكوفيون الى ان المصدر والوصف مشتق من الفعل او مذهب ضعيف. وذهب ابن طلحة الى ان كلا من المصدر والفعل اصل بنفسه وهو اضعف واضعف. اذا الصحيح ان الفعل والوصف مشتق من من والمصدر
وما عداه فهو فرع. فرد فقوله رد لفظ الى اخر يشمل كل المذاهب فان قيل قول رد لفظ قلنا دخل الاسم والفعل. والحرف؟ دخل او لا؟ نعم دخل. هذا ايراد
على المصنف وقول رد لفظ هذا اطلاق اللفظ يدخل فيه الحرف وليس بمشتق ولا مشتق منه على الصحيح. قيل لم يرد كل لفظ بل مطلق لفظ نطلق له رد لفظ لم يرد كل لفظ. وانما اراد مطلق لفظين. حينئذ رد لفظ الى اخر. اذا لفظ
مطلق اللفظي. فيحمل حينئذ باعتبار السامع والمخاطب يحمل على ماذا؟ على الممكن. وهو الاسم والفعل خرج الحرف فهو مطلق لعام كذا قيل وفيه نظر وفيه نظر لان مقام التعريف ينافي الابهام والصحيح انه يرد عليه
الحرف يقال يحتاج الى الاحتراز عن الحرف. اذ قوله رد لفظ الى اخر يشمل الحرف والحرف ليس بمشتق. فبكلامه نظام قال لموافقته له في الحروف الاصلية ومناسبته في المعنى. هذا تابع للحد. رد لفظ الى اخر
موافقته اللام هنا للتعليم. موافقته له. موافقة المردود للمردود اليه موافقة قتل للقتل. موافقة الفرع للاصل. هذا المراد لموافقته اي المردود له اي للمردود اليه. يعني موافقة الفرع للاصل. في ماذا الموافقة؟ في اي شيء حصلت؟ قال في الحروف الاصلية. ومناسبته في
يعني يجتمع فيه امران الحروف الاصلية والمناسبة فيه في المعنى. في الحروف الاصلية سواء كانت موجودة او مقدرة يعني الحرف الاصلي كما هو معلوم قد يكون مذكورا ملفوظا به وقد يكون محذوفا وثم مانع من
التلفظ به وحينئذ ما كان محذوفا لعلة فهو كالملفوظ به كالموجود. كل حرف حذف العلة فهو موجود. يعني لم يحذف اعتباطا لان الحذف عند الصرفيين نوعان. حث الاعتباط وهو ما ليس له علة. قالوا كحذف
واو من سيمون سيمون اسم اصله سم حزفت الواو اعتباطا. يعني لا لعلة تصريفية. وقد يكون حذف العلة تصريفية نحو ماذا؟ خف الله خف الله خف اصله خاف الا حذفت الالف
وهي بدل عن الواو لماذا؟ للتخلص من اتقاء ساكنين وهو اصل اصل. لانه ثلاثي حين تقول هذا حرف اصلي حذف مقدر لكوني حذف لعلة تصريفية فهو كالموجود يعني كالملفوظ به. اذا في الحروف الاصلية الموافقة حصلت في الحروف الاصلية سواء
كانت هذه الحروب موجودة ملفوظا به بها او مقدرة ليدخل الامر من نحو الاكل. ها؟ اكل اصلها اكل امر لكن حذفت الهمزة وهذا مسموع عن لسان عرب وهو مما شذ يعني شاذ لم يوافق علة تصريفية كذلك
الخوف والوقاية الخوف خاف الله عذبت العين. او الوقاية قه. هذا امر يقال كالامر من الاكل كل حذفت الهمزة. كذلك الخوف خفي الله حذفت العين كذلك الوقاية قه. حذفت ماذا؟ وقى يقين. وقاء يقي. حذفت
الكلمة ولام الكلمة ولذلك وزن قهع. ع اين الفاء؟ حذفت وهي الواو. لانه من باب وعد. وقع يقي اصله يوق وقعت الواو بين عدوتيه فحذفت. ثم حذف الياء للبنا. ليه؟ للبنا لانه يبنى على
ها ها يقين يقي يلزم بماذا؟ بحذف حرف العلة. فاذا بحذف الياء حذفت الياء هنا بناء على كونه يبنى على ما يلزم به مضارعهم. الحاصل ان الحروف الاصلية قد تكون من
وقد تكون مقدرة. واحترز به من الزوائد يعني المراد هنا الموافقة في الحروف الاصلية اما انتفاء واسقاط الحروف الزائدة فهذا لا اشكال فيه لا يظر. لا يمنع. ولذلك نصر ناصر
مأخوذ من النصر ناصر مأخوذ من النصر زاد عليه حرف. هل نقول لم تحصل موافقة؟ قل لا حصلت. لان النون والصاد والراء موجودة على الترتيب الموجود. حينئذ زيادة الالف في ناصب نقول لم يخرج عن كونه مشتقا به. لان العبرة في الموافقة في ماذا؟ في الحروف
الاصلية ولا يلزم من ذلك ان يوافقوا الحروف الزائدة. واحترز به من الزوائد فان التخالف فيها لا يضر ولا عبرة بها كنصر وناصر نصر ناصر او نصر لا اشكال فيه. نصر او المصدر هو الاصل. وناصل. وخرج اللفظان
مترادفان فان احدهما وان وافق الاخر في المعنى لكنه لم يوافقه الحروف الاصلية بشر وانسان توافقا في المعنى لكن لم يوافقه في ماذا؟ في الحروف الاصلية كالبر والقمح. وعبر بعضهم عن هذا القيد بالتناسب في التركيب
اذا في الاشتقاق الاصغر رد لفظ الى اخر لموافقته له في الحروف الاصلية هذا شرط وقيد في الالتقاق العصري وهي الموافقة في الحروف الاصلية دون الزائدة. الثاني الذي لا بد من وجوده في الاشتقاق الاصغر مناسبته في المعنى. يكون بينهما مناسبة. فالموافقة في الحروف فقط دون المناسبة لا يكفي
ولوجود مناسبته اي مناسبة المشتق للمشتق منه في المعنى. يعني معنى الاصل. معنى الاصل لانه يرد الفرض الى الاصل وليس الرد من العاصي الى الفرع. فالفرع هو الذي يناسب معنى الاصل وليس العكس. وليس العكس. قالوا احترازا من مثل اللحم
والملح والحلم اه لحم ملح حلمي هذي كلها حروف واحدة متحدة وكلها حروف اصلية لكن المعاني مختلفة. فان كلا منها يوافق الاخر اخرين في حروفه الاصلية ومع ذلك فالارتقاق بينهم. الاشتقاق بينها. لانتفاء المناسبة في المعنى لاختلاف مدلولاتها
قال رحمه الله اذا الى هنا انتهى الحد. وهو حد الاشتقاق الاصال. ما حقيقته؟ رد لفظ الى اخر. واطلق اللفظ ليعم الاسم والفعلة ويرد عليه الحرف ادخله ولابد من اخراجه. ثانيا قال لموافقته له في الحروف الاصلية
عن الحروف الزائدة واطلق الحروف الاصلية فشملت ماذا؟ الملفوظ بها والمقدرة. ومناسبته في المعنى يعني مناسبة الفرع الاصل في المعنى. حينئذ خرج نحو اللحم والملح والحلم. وخرج كذلك المترادفان فانهما وان اتفقا في المعنى الا
لانه ما اختلفا في الحروف. قال رحمه الله تعالى اعلم ان للاشتقاق اربعة اركان. اعلم ان للاشتقاق اربعة اركان الاول المشتق رد لفظ الثاني المشتق منه لاخر. الثالث الموافقة في الحروف الاصلية لموافقته في الحروف الاصلية
المناسبة في المعنى مع التغيير لانه لو لم يحصل تغيير لم يصدر كون المشتق غير المشتق منه بل هو هو. وهذا هو المراد بقوله ولابد من تغيير وليس من الحد يعني اركان الاشتقاق اربعة على ما اشتمل عليه الحد السابق. كذلك رد فرع
لاصل لعلة جامعة في الحكم. اشتمل على اركان اربعة اركان القياس. وهنا الاشتقاق له اربعة اركان. مشتق ومشتق منه موافقة في الحروف مناسبة مع التغيير. لم ينص على التغيير. لماذا؟ لانه لا يمكن ان يرد فرع الى فرع ولم يحصل
بينهما التغيير فهو لازم له. فلا نحتاج الى التنصيص على انه لابد من التغيير بين المشتق والمشتق منه. لا يمكن ان يتحدا. ولذلك لو اتحدا في اللفظ لا بد من التقدير لا بد من من التقدير. ولذلك قال
ولابد يعني لا فراقا. من تغيير يعني بين المشتق والمشتق منه. اما في الحركات واما في الحروف اما زيادة واما بالنقصان. قال وليس من الحد بل هو شرط ذكر تمهيدا للقسمة التي ذكروها الى خمسة عشر
صورة وصاعدة لا لا قيدا. اذا قوله ولابد من تغييره ليس داخلا في الحد. بل هو بيان لشرط وقيد وجد فيما دل عليه قوله مناسبته في في المعنى. والتغيير بين اللفظين اما
زيادة او نقصان او بهما في حرف او حركة او فيهما والتغيير المعنوي انما يحصل بطريق التابعي فالمراد بالتغيير كل منهما يعني لابد من تغييره تغيير ماذا في اللفظ وفي المعنى. لكن اراد اصالة التغيير في اللفظ ويلزم منه التغيير
بالمعنى لماذا؟ لان كل مشتق من مشتق منه لا يمكن ان يتحداه مطلقا في جميع المعنى لابد من زيادة ولذلك نقول الفعل هو المصدر والزيادة. قتل يقتل قتلة اقتل الفعل مشتق من المصدر. المعنى هو
وهو بنفسه او في تغيير فيه تغيير ولا شك. حينئذ نقول التغيير المعنوي تابع للتغيير اللغوي  ولا يكون الاشتقاق الا بالتغيير فيهما معا. وهو في اللفظ ولا اشكال فيه وهو المنصوص عليه وهو كذلك في في المعنى. لا يمكن ان يوجد
فرع وهو مساو للاصل في المعنى من كل وجه. هذا لا وجود له. لان الاشتقاق فائدته الزيادة. فائدته الزيادة حينئذ اذا قيل قتل وقتلة. نقول قتلة فيه معنى القتل كله. وزاد على ذلك التقييد والدلالة على على الزمن
وهذا دليل البصريين في كون الفعل فرعا عن المستقبل لان فائدة الاستقاق هي الزيادة هي الزيادة في في المعنى. قال وهو خمسة عشر نوعا وذكر في الشرح عندكم هذه الانواع الخمسة عشر مع امثلتها. والمراد انه لابد
من التغيير. اما في حركة واما في حرفين اما بالزيادة واما بالنقص قد يجتمع تغيير بالزيادة والنقص وقد يجتمع تغيير بالحرف مع الحركة قالوا المجرة على العقلي المذكور عند النحا. قال ولو تقديرا ولو تقديرا. يعني ولو كان التغيير تقديرا. يعني مقدرا
لا يظهر وذلك نحو فلك. فلك هذا في الواحد والجمع. في الواحد واو الجمع. ولا شك ان ما سبق رد لفظ لاخر كذلك المثنى والجمع. لان زيد وزيدين وزيدين نقول هذا فرع. زيد اصل وزيدان
هذا فرع وفيه زيادة في المعنى دل على اثنين وذاك دل على على واحد كذلك زيدون. حينئذ فلك هذا يستعمل في المفرد ويستعمل فيه في الجمع يعني مدلوله في المفرد الواحد ومدلوله في الجمع ثلاثة فاكثر. طيب اللفظ هو هو ولا شك ان
ان الجمع فرع عن الواحد. يعني مشتق منه. فكيف نقول بانه مشتق ولم يحصل تغيير؟ نقول ماذا؟ يقدر التغيير. ولذلك قال ولو تقديرا. يعني ولو كان التغيير مقدرا تقديرا مقدرا تقدير تفعيل مصدر. اراد به اسم المفعول
ازا وذلك كفلك وجنب مفردا وجمعا. فاذا اريد الجمع في الفلك يؤنث يعني استعمالا واذا اريد الواحد يذكر يعني اذا جاء في السياق كيف تعرف؟ كيف تميز؟ بالسياق. هذي الكلمات
مشتبهة ينظر في السابق واو اللاحق فاذا انس فهو جمع واذا ذكر فهو واحد. وكل جمع مؤنث. كما قال الزمخشري. منه كقوله نعم واحد منهم كقوله تعالى اذ ابق الى الفلك المشحون. ابقى الى الفلك المشحون. هذا واحد ذكره والجمع كقوله تعالى حتى
فاذا كنتم في الفلك وجرينا بهم درينا بهم هذا تأنيث وطلب طلبا طلب فعل ماضي وطلبا من هذا المصدر كله على وزنه فعل او كلاهما على وزن فعلا. حين اذن المصدر والفعل الماضي اتحدا
فكيف نشترط التغيير؟ قل هنا نقدر. قال وهرب هربا وجلب جلبا ونحوها. فالتغيير حاصل ولكنه مقدر فان سيبويه قدر زوال النون التي في جنب حال اطلاقه على المفرد في قولك رجل جنود زالت النون
وقدر الاتيان بغيره حال اطلاقه على الجمع في قوله تعالى وان كنتم جنبا فاطهروا اراد به الجمع. وان ظمة النون في المفرد غير ضمة النون التي في الجمع تقديرا. وهذا احسن. يعني كما قالوا في قفل وقفل. الضمة التي في المفرد ليست
في عين الضمة التي في الجمع. وكذلك جنب الظمة التي في النون لان العين هي التي تكون ميزانا. التي هي ميزان في الاوزان. حينئذ نقول جنب مفرد النون مضموما. وجنب جمع النون مظموم. والظم غير الظمة. ظمة
غير الظمأ وكذلك فلك السكون غير غير السكون. قال هنا وان ظمة النون في المفرد غير ظمة النون التي في الجمع تقديرا. والحد السابق للاشتقاق وهو غير المشتق والمشتق منه. اشتقاق رد لفظ
وفرق بين الاشتقاق وبين المشتق والمشتق منه. لان المشتق هو اللفظ اليس كذلك؟ والمشتق منه هو اللفظ. والاشتقاق فعل الفاعل. وهو معنى المصدر. معنى المصدر. فلما انا الحد السابق للاشتقاق
فحينئذ وهو فعل يوجد من فاعله وصف له. والمشتق اسم مفعول. فلابد له من فاعل. لذلك عرف فالمشتق فقال والمشتق فرع وافق اصلا بحروفه الاصول ومعناه. يعني ما وجد فيه المعنى السابق. اراد ان يعيد الحد
بصياغة اخرى تتعلق بالمستقبل باللفظ نفسه. والا هو هو. قال المشتق يعني اللفظ المشتق. فرع وافق قلنا رد لفظ لاخر. رد فرع لاصل. هنا صرح الاصلية والفرعية. والاصل هنا هو اللفظ المشتق
ومنه الفرع يعني المصدر والفرع هو الفعل مثلا او الواحد كزيت بالاسم والزيدان والزيدون فيه الجمع والتثنية وكانت الموافقة بحروفه الاصول ومعناه كما سبق انه لابد من الموافقة في الامرين. فقوله بحروفه الاصول
لتخرج الكلمات التي توافق اصلا بمعناه دون حروفه. كالحبس والمنع اه معنا واحد حبس ومنع والحبس هو المنع المعنى واحد لكن الحروف مختلفة وقوله ومعناه ليحترز به عن مثل الذهب
والذهاب ها الحروف واحدة لكن المعنى المعنى يختلف فانه يوافق اصلا وهو الذهاب في حروفه الاصول. ولكن غير موافق له في معناه اذا علمت ذلك بان المشتق فرع وافق اصلا بحروفه الاصول ومعناه فاعلم ان الاشتقاق ثلاثة اقسام
اصغر وصغير واكبر. ثلاثة اقسام اصغر وحقيقته اتفاق اللفظين بالحروف والترتيب. اتفاق اللفظين في الحروف يعني الاصلية والترتيب لابد من اتفاق في الحروف الاصلية بان توجد في الفرع كما وجد في الاصل. ثم في الترتيب. الفاء هي الفاء والعين هي العين واللام هي اللام
فان حصل تقديم وتأخير خرج عن كونه اصان. نحو ماذا نصر من النصر نصر نصر. نصر فعل ماضي. مشتق من المصدر وهو النصر. الحروف كما هي الترتيب كما كما هو. حينئذ الاصل المصدر
والفعل نصر فرع عنه. الثاني صغير ويسمى اوسط. وهو اتفاقهما في الحروف دون الترتيب دون ترتيب يعني اختلف او اختل الشرط الثاني. نحو جذب وجبد. جذب جبذ. تقدمت  اه الباء على الذال
الثالث اكبر وهو اتفاقهما في بعض الحروف دون بعض دون دون بعض نحو سلم وسلب. اتفقا في المخرج فقط هل من الميم سلب الباء اتفقا فيه في المخرج الميم والباء. في ظهر انه يعتبر في
الذي هو العصا موافقة المعنى والحروف الاصلية مع الترتيب. لا بد من هذه الامور. وفي الاخيرين المناسبة فقط يعني الاصغر لا بد من الموافقة في المعنى والحروف الاصلية مع الترتيب. فان اختل واحد منهما خرج عن كونه اصغام
وهذا اللي هو الاشتقاق الذي اذا اطلق انصرف اليه عند اهل العلم. واما التقاق المتوسط او الصغير والاكبر فهذا بعضهم انكر الاكبر خلاف المتوسط لكنه ليس هو العمدة عند اهل التصريف وغيره. انما العمدة على على الاول. قال المصنف هنا اذا علمت ذلك يعني ما
ففي الاصغر وهو المحدود. يعني السابق وهو فرع وافق اصلا حروف الاصول ومعناه. او الحد السابق في الاشتقاق. المراد به الاصغر. ففي الاشتقاق الاصغر الاصغر هذا وصف المنسوب المحذوف والمحدود يتفقان في الحروف والترتيب كنصر من النصر يعني يشترط كون المشتق والمشتق منه
متفقان في الحروف الاصلية وفي الترتيب مع وجود المعنى كما تقدمت. كنصر من النصر وهذا النوع الذي والاصغر هو الذي ينصرف اليه اطلاق الاشتقاق من غير قيد. اذا قيل مشتق يعني واذا قيل مشتق منه يعني في الاصم واذا قيل
يعني فيه في الاعصاب ولا يحتاج الى الى تقييد. وان ارادوا غيره قيدوه بالاوسط او غيره. قال وفي في الحروف يعني فقط دون الترتيب. يعني في الاشتقاق الاوسط كون المشتق والمشتق منه يتفقان في الحروف فقط دون
دون الترتيب يعني اختل الشرط الثالث وهو ترتيب الحروف. مع وجود المعنى نعم لابد. المعنى في الانواع هذا شرط لابد منه فان اختلف المعنى او لم يوجد خرج عن كونه مشتقا اصلا. وانما الكلام في ماذا؟ في الموافقة في الحروف الاصلية كلها جميعها
وفي ماذا في الترتيب؟ هذا الذي يقع فيه الاختلاف. قال هنا وفي الاوسط كون المشتق والمشتق منه يتفقان في الحروف فقط دون الترتيب مع وجود المعنى كجبذ من الجذب فان الباء مقدمة على الذال في جبذة مؤخرة عن الذال في الجذب. لما تخلف الترتيب نقص
وخرج عن كونه اصغر وفي الاكبر يعني ويكفي في الاشتقاق الاكبر ان يتفق المشتق والمشتق منه في مخرج حروف الحلق او الشفع كان اعاقة وسلمة من النهيق والسلب. فصورة اتفاقهما في مخرج حروف الحلق نعقا
من النهيق فان الهاء والعين من حروف الحلق. واضح؟ وصورة اتفاقهما في مخرج حروف الشفة السلامة من السلب فان الميم والباء من حروف الشفع. والاكثر لم يثبتوا الاشتقاق الاكبر. لانه لا فائدة فيه البتة. ليس
ليس فيه فائدة وانما تميز تنسب كلمة الى كلمة اختلفا في المخرج بحسب قال ابو حيان ولم يقل به من النحات الا الفتح والصحيح انه غير معول عليه لعدم اضطراره ولعدم الفائدة منه بخلاف الاشتقاق الاصغر فان الفائدة فيه تامة. قال رحمه الله
ويضطرد كاسم الفاعل ونحوه وقد يختص كالقارورة واطلاقه قبل وجود الصفة المرتق من المجاز هذا يأتي بحثه والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
