بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على سيدنا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد فهذا هو الدرس الثاني من دروس الايضاح لتلخيص المفتاح للخطيب القزويني رحمه الله تعالى. ونشرع فيه بالعلم الاول من علوم البلاغة وهو علم المعاني
وفي البداية آآ سيشرع المصنف بتعريف هذا العلم والحديث عن تقسيماته الى الى الابواب الثمانية المعروفة. ثم يثني ببعض المقدمات وبعدها سينتقل الى الباب الاول وهو باب الاسناد الخبري آآ قال الفن الاول علم المعاني وهو علم
تعرف به احوال اللفظ العربي التي بها يطابق مقتضى الحال اذا هذا العلم تعرف به احوال اللفظ العربي وهذه الاحوال هي الاحوال التي آآ ستمر في ابواب هذا العلم من الحذف والذكر والتعريف والتنكير وما الى ذلك. لكن يدرسها من جهة مطابقتها بمقتضى الحال
قد عرفنا مقتضى الحال وفصلنا الكلام فيه في الدرس السابق في الدرس الاول. وقلنا ان مقتضى الحال والاعتبار المناسب. والحال هو الامر الداعي الى التكلم على وجه مخصوص. فاذا هو يدرس هذا العلم يدرس احوال اللفظ العربي و
كيف يستعملها المتكلم او كيف يطابق بها مقتضى الحال. كيف يقترب بها من الاعتبار المناسب مما اعتبرته او اعتبره البلغاء في كلامهم. واستعملوه كما سيأتي تأتي تفاصيله في الابواب الان يشرحوا بعض بعض الاشياء المتعلقة بهذا التعريف قال قيل تعرف دون آآ يعلم او تعلم
رعاية لما اعتبره بعض الفضلاء ويتبين بالتحقيق ان المراد ببعض الفضلاء هنا هو مصير الدين التوصي في كتابه شرح الاشارات والتنبيهات. من تخصيص العلم بالكليات والمعرفة بالجزئيات. اذا قال تعرف
لان المعرفة تختص بالجزئيات والعلم يختص الكليات. كما قال صاحب القانون الشيخ الرئيس ابن سينا في تعريف الطب علم تعرف به احوال بدن الانسان. اذا هو يقتفي بهذا التعريف آآ السيرة آآ العلماء الاجلاء الذين سبقوه في آآ في مختلف العلوم وكيف حدوا
العلوم فيها منهم ابن سينا وهو الطبيب المعروف وعالم المنطق المشهور وكما قال الشيخ ابو عمرو رحمه الله يقصد ابن الحاجب التصريف علم باصول تعرف بها احوال ابنية الكلم. وهذا
في كتابه المشهور الشافية. اذا استعملوا في التعريفات المعرفة دون العلم لان الحديث او ان هذا الكلام انما يسوق للحديث عن تلك الجزئيات وطبعا اه احوال اللفظ اه ذكرنا اه بداية انها الامور العارضة للكلام من التقديم والتأخير والتعريف والتنكيل وما الى ذلك
وآآ ضبطه آآ بان بانه معرفة احوال اللغة العربية التي بها يطابق مقتضى الحال هذا احتراز عن الاحوال التي ليست بهذه الصفة فهناك احوال للفظ العربي كالاعلان والادغام والرفع والنصب وما اشبه ذلك. آآ فهذه الاحوال ليست هي الاحوال
التي بها يطابق الكلام مقتضاه الحال وانما هي لابد لها لابد منها في تأدية اصل المعنى وكذلك احترز ايضا بهذا عن المحسنات البديعية من التجنيس وما الى ذلك مما يأتي بعد رعاية المطابقة
الان بعد ان انتهى من التعريف اه سيسوق تعريف علم المعاني عند الامام السكاكي وسيسوق بعض الاعتراضات عليه كما ذكر في المقدمة وكما ذكرنا ايضا في التمهيد ان القزوينية بما تفرد به في هذا الكتاب انه آآ يعترض
على السكاكين في جملة من المسائل وينتقده في جملة من الامور. طبعا هذه الامور بعضها ما وافقه عليها من جاء بعده وبعضها ما خالفوه وفيها كما سنشرحه في مكانه باذن الله
اه وقال السكاكي علم المعاني هو تتبع خواص تراكيب الكلام في الافادة وما يتصل بها من الاستحسان وغيره بالوقوف عليها عن الخطأ في تطبيق الكلام على ما تقتضي الحال ذكره
اذن هو تتبع وسيذكر بعد قليل انهم آآ ان يعني مأخذه عليه في هذا انه عرف علم المعاني بانه تتبع والتتبع ليس بعلم قال هو صادق عليه خواص تراكيب الكلام. كذلك سيعترض عليه في قضية تراكيب الكلام كما سيأتي
وما يتصل بها من الاستحسان اذا من هنا استنبطوا ان السكاكية جعل المحسنات البديعية لاحقة بعلم المعاني. وما يتصل بها من الاستحسان. يعني اه المحسنات البديعية وغيره. كذلك قال لا يفهم لا
ما الذي يريده السكاكين غيره؟ كما سيأتي بعد قليل. يحترز بالوقوف عليها عن الخطأ في تطبيق الكلام على ما تقتضي الحال ذكره. وهذا اي القسم الثاني من التعريف شرحناه وهو قريب مما ساقه القزمي. قال وفيه نظر
في هذا التعريف. اذ التتبع ليس بعلم ولا صادق عليه تتبع مقال اه يعرف به او يعلم به اذ التتبع ليس بعلم ولا صادق عليه. فلا يصح تعريف شيء من العلوم به. اذا تتبع
لا يصلح تعريف العلوم به. لكن هذا الاعتراض رد على الامام القزويني رده من جاء بعده كالامام كلمة من رحمه الله وغيرهما. قال انما يعني اراد بالتتبع المعرفة بان هذا التتبع يفضي الى المعرفة. فاطلق الملزوم على اللازم تنبيها على انه معرفة حاصلة من تتبع تراكيب البلخاء
اراد والحقيقة انهم استنبطوا من من تعريف السكاكي انه اراد ان يحث من يأتي بعده ومن يقرأ هذا التعريف واراد ان ينبه بهذه اللفظة وهو الخبير بالحدود وعلم الاستدلال وما الى ذلك
لا يغيب عنه مثل هذا الامر اراد ان ينبه على ان مبنى هذا العلم مبنى هذا العلم هو التتبع هذا شيء بديع جدا. وآآ يحسب للامام السكاكي ولا سيما ان الامام القزومي رحمه الله سيذكر في مداخل عين المعاني
عنا هذا العلم مبني على الذوق وان هذا العلم مبني على اه ان يقلد اللاحق السابق فالحقيقة يعني كانه قد فاته ان يستنبط هذه الفائدة التي نبه عليها من جاء بعده. من ان السكاكية
استعملت تتبع هنا تنبيها على هذا الجانب. اذا هو اراد التتبع المفضي الى المعرفة فاراد بتتبع المعرفة في الحقيقة اه يعني لا يسمى علم العربي لا يسمى لا تسمى معرفة العرب ذلك بالسديقة
وانما علم المعاني يكون بتتبع كلام العرب بتتبع كلام العرب. اما ما يعرفه العرب بصديقتهم فهذا ما يسمى بعلم المعاني. هم لا يحتاجون الى هذا العلم في آآ معرفة احوال اللفظ العربي التي بها يطابق الكلام مقتضى الحال
ثم قال يعني السكاكين واعني بالتراكيب تراكيب البلغاء اما قال في التعريف هو تتبع خواص التراكيب يعني تراكيب البلخاء. ولا شك ان معرفة البليغ من حيث هو بليغ متوقفة على معرفة البلاغ
يعني تتبع تتبع يقول العلم المعاني تتبع خواص تراكيب كلام البلغاء انا حتى اعرف خواص التراكيب احتاج الى علم المعاني وعلم المعاني حتى اوصل اليه لابد من ان من تتبع تراكيب كلام البلخاء. فكيف اعرف انهم بلغاء وانا لم
آآ اتقن علم المعاني. فالحقيقة يعني كلاهما يحتاج الى الاخر. هذا هو الاشكال الذي ذكره القزويني. كيف اتتبع انا او كيف يكون علم المعاني هو تتبع كلام تراكيب البلغاء من اجل ان اعرف
اه خواص هذه التراكيب. ولا تعرف هذه التراكيب الا بهذا العلم. فيأتي هنا الدور والحقيقة يعني اجابوا عن هذا بان اه الولاء معروفون من غير هذا العلم بمعنى ان الناس مجمع
على ان فلان من اشعر الشعراء وفلان من ابلغ البلغاء وفلان كلامه في الدرجة العالية. آآ الذي يريد آآ ان يدرس علم المعاني وان يصل الى هذه الاصول والقواعد يعتمد
ذلك العرف الذي اعتمده آآ اصحاب الذوق واصحاب المعرفة بالشعر والمعرفة بالكلام حين اصطفوا لنا جملة من الادباء والشعراء الذين هم في الذروة وفي الدرجة العالية من البلاغة يمكن تتبع كلام هؤلاء
ثم ان هناك كلاما موصوفا بانه في اعلى درجات الفصاحة والبلاغة وهو آآ القرآن الكريم آآ الكلام المعجز وكذلك النبي صلى الله عليه وسلم في اعلى درجات الفصاحة كذلك ايضا يمكن تتبعه في هذا
فلذلك اه قال واعني ثم قال واعني بالتراكيب تراكيب البلغاء. ولا شك ان معرفة البليغ من حيث هو بليغ متوقفة على معرفة البلاغة. ومعرفة البلاغة متوقفة على تتبع تراكيب البلغاء. فكيف نصل؟ هذا ما هذا هو الاشكال الذي طرحه المصنف؟ وقد عرفها يعني البلاغة في كتابه
السكاكي بقوله البلاغة هي بلوغ المتكلم. في تأدية المعاني حدا له اختصاص بتوفية خواص التراكيب حق وايراد انواع التشبيه والمجاز والكناية على وجهها فان اراد بالتراكيب في حد البلاغة بخواص التراكيب ان اراد بالتراكيب في حد بلاغة تراكيب البلاغاء وهو الظاهر فقد جاء
والدور كما هو معروف اه هو توقف الشيء على ما يتوقف عليه. وان اراد غيره فلم يبينه. والحق ان هذا اشكال اخر اه في كلامي القزويني لان مراد السكاكين في تعريف البلاغة بقوله بتوفية خواص التراكيب لا شك انه يريد توفية خواص تراكيب المتكلم
المتكلم اه يتعلم علم البلاغة ليصل في كلامه او ليوفي في كلامه البلاغة حقا اما التراكيب المذكورة في علم المعاني فهي تراكيب البلغاء. التي يتتبعها الم تعلم يحذو حذوها الحقيقة ان القزوينية غاب عنه في تعريف البلاغة مراد السكاكين. بل انه واضح وقد استغرب الشراح اه
بعده كيف غاب عنه هذا المعنى؟ لذلك قالوا عجيب من القزويني كيف ظن ان المراد بالتراكيب في تعريف بلاغة ركيب البلغاء يوسفي مراد قال فعرف الشيء بنفسه وهذا غير دقيق
كذلك قلنا رد اعتراضه على السكاكين في علم المعاني تتبع تراكيب البلغاء قالوا يعني الناس تعرف ان فلانا بليغ ان امرأة القيس بليغ فيتتبعون كلامهم وما يحتاجون ابتداء يعني آآ ينبغي ان يكون عنده علم ان ان يكون متقنا لعلم البلاغة ليعرف ان امرأ القيس بليغ ثم بعد ذلك يتتبع
وكلامه حتى يصل الى علم المعاني. هذا الامر يعني آآ لا آآ ليس ليس تصورا صحيحا على ان قوله الان الاعتراض الثالث اذا اعترض عليه في انه عرف علم المعاني بانه تتبع والتتبع ليس بعلم وكذلك تراكيب البلغاء. وان
متوقف يتوقف على غيره وهنا الدور. وكذلك اعترض عليه بقوله وغيره. في علم المعاني ماذا قال؟ قال وما يتصل بها من الاستحسان وهي يعني المحسنات البديعية وغيره. ما المراد بغيره؟ قال وعلى ان قوله وغيره مبهم لم يبين مراده به. والحقيقة انه مبهم
لذلك احتاج من شراح المفتاح الى الايضاح. فالحقيقة فسره الشيرازي بانه الاستهجان. قال اه المراد بغيره الاستهجان وكذلك الامام في شرح المفتاح قال وغيره هو الاستهجان الواقع في كلام البلغاء هفوة منهم او
الى اغراض لهم تتعلق بذلك. كما في الاضاحيك والهزليات والتعريض بالغير والمحكيات يعرفها صاحب المعاني احترازا عن مثلها كمعرفة السموم في الطب اولية ليأتي بمثلها في موضعها او لما انها قد تشتمل على مستحسنات
كما سئل ابن الخشابي عن حضوره آآ حلق القصاص فقال يجري في اثناء هذياناتهم فوائد كثيرة اذا او غيرها نعم هو مبهم يحتاج الى تفسير تم اعتراضه على السكاكين في الموضعين الاولين فهذا الاعتراض قد رد على القزومي رحمه الله
الان بعد ان عرف هذا العلم سينتقل الى حصره في الابواب المشهورة الابواب الثمانية. فقال ثم المقصود من علم المعاني منحط في ثمانية ابواب. اولها احوال الاسناد الخبري وثانيها احوال المسند اليه. وثالثها احوال المسند ورابعها احوال متعلقات الفعل. ويعني الادق في ضبط اللام هنا الكسر
وخامسها القصر وسادسها الانشاء وسابعها الفصل والوصل وثامنها الايجاز والاطناب والمساواة. ووجه الحصري كيف حصر علم المعاني في هذه الابواب الثمانية آآ بين ذلك وجلاه بقوله ووجه الحصر ان الكلام اما خبر او انشاء
اما خبر او انشاء. كما قال السكاكي خبر وطلب لانه اما ان يكون بنسبته خارج تطابقه او لا تطابقه او لا يكون لها خارجون. الكلام الذي بنسبته خارج تطابقه او لا تطابقه
هو ماذا؟ والخبر. الخبر لنسبته خارج. حين اقول فلان مسافر هذا الكلام له خارج يعني واقع بمعنى وقوع السفر من زيد خارج الكلام هذا الواقع في الخارج او هذا الخارج اما ان يطابق كلام المتكلم او الا يطابقه. فان طابقه فالمتكلم صادق وان لم يطابقه فهو بخلاف
كما سيأتي تفصيله اما الانشاء فليس لنسبته خارج تطابقه او لا تطابقه. هذا هو آآ يعني هذا هو الحد بينهما. والكلام كما سيأتيه منحصر عند علماء عند العلماء في الخبر والانشاء. الا ما شذ عن رأي الجمهور. فالكلام اما خبر او انشاء. الان
الخبر قال فالاول الاول الخبر والثاني الانشاء. هذان قسمان الان سيقسم الخبر الى الاقسام التي تندرج تحته. قال ثم الخبر لابد له من اسناد ومسند اليه ومسند واحوال هذه الثلاثة هي الابواب الثلاثة هي الابواب الثلاثة الاولى. احوال الاسناد الخبري احوال المسند اليه احوال المسند
ثم المسند قد يكون له متعلقات اذا كان فعلا او متصلا به او في معناه كاسم الفاعل ونحوه. اذا اذا كان المسند فعلا او ما في معناه ومتعلقات من المفعول او من المفعولات وغيرها فهذا له ايضا باب وهو الباب الرابع من ابواب علم المعاني احوال المتعلقات الفعل
قال وهذا هو الباب الرابع. ثم الاسناد والتعلق كل منهما يكون اما بقصر او بغير قصر وهذا هو الباب الخامس والانشاء وهو الباب السادس. اذا الخبر تفرع منه اربعة ابواب
والان جاء الباب او تفرع عنه اربعة ابواب ثم القصر وهو يعني خمس وهو الباب الخامس ثم الانشاء وهو الباب سادس بعد ذلك انتقل الى احوال الجمل. فقال الجمل اما ان تكون مفصولة او موصولة واما ان تكون موجزة او مطنبة. وهذا
الباب السابع والثامن. فقال ثم الجملة اذا قرنت باخرى فتكون الثانية اما معطوفة على الاولى او غير معطوفة وهذا هو الباب السابع وهو باب الفصل والوصل ولفظ الكلام البليغ. اما اذا انتقل الان من الجملتين الى الكلام. كانه يقول
هنا اتكلم عن المفردات انتقلنا الى الجمل الان انتقلنا الى الكلام الاوسع وان كان في باب الايجاز والمساواة سيتكلم عن على المفردات على الجملة ايضا. ولفظ الكلام البليغ اما زائد على اصل المراد لفائدة او غير زائد عليه. وهذا هو الباب الثامن. باب الايجاز والاطناب
والمساواة والحقيقة هذا الوجب الحصري هذا آآ اعترض عليه هذه الطريقة التي اوردها القزمية اعترض عليها التفتازانية رحمه الله في المطول واورد اه طريقة للحصر قال هي احسن من هذه الطريقة والحق ان هذا الامر يعني كل كل الطرق فيما
يتعلق بالتقسيم عليها اعتراضات عليه اعتراضات وهذا التقسيم هو احسن ما وصل اليه البلاغيون في عصرهم. ويمكن لمن لمن يجد تقسيما اخرا آآ يشمل ابواب آآ علم البلاغة او يكون اشمل لابواب علم المعاني عفوا. آآ فليأت به. فذلك باب مفتوح
لمن لا شك ان هذه الابواب او هذا التقسيم آآ خرج عنه كثير من المسائل المتعلقة او شيء من المسائل المتعلقة بعلمه المعاني وكذلك افقد هذا العلم شيئا من الخصائص المتعلقة بالكلام
الذي هو اوسع من المفرد والجملة وما الى ذلك. لكن هو احسن ترتيب وصلوا اليه في عرض مسائل هذا العلم الان آآ سيذكر بعد تعريف علم المعاني وتقسيم هذا العلم. آآ سيذكر تنبيها ويأتي بعده تنبيه ايضا اخر. فيقول تنبيه وانما سمى
طبعا هذا التنبيه سيتكلم فيه على الصدق والكذب في الخبر وسمه بالتنبيه لانه قد سبق منه ذكر في قوله تطابقه او لا تطابقه. حين قال الكلام واما خبر او يشاء بنسبته خارج تطابقه او لا تطابقه او ليس لنسبته خارجا
فقط اشارة اليه والان جاء التفصيل فسماه تنبيها والخبر هنا طبعا يراد به الكلام المخبر به الان آآ ما هو هذا التنبيه؟ آآ قال اختلف الناس في انحصار الخبر في الصادق والكاذب
ذهب الجمهور الى انه منحصر فيهما. اذا جمهور العلماء وما يعني هنا جمهور البلاغيين. لان هذا الكلام يعني انحسار الخبر في الصدر الكاذب مبحث نجده في كتب البلاغة وفي كتب النحو وفي كتب فقه اللغة وفي كتب اصول الفقه وغيرها
اه اذا ذهب الجمهور الى انه منحصر فيهما اه قال قال الجمهور لان اه وقال اه اختلفوا بان الجاحظ كما سيأتيه خالفهم في ذلك لم ير انحصار الخبر في الصادق والكاذب. وانما قال الخبر صادق او كاذب او ليس بصادق. هناك اخبار ليست بصادقة وليست بكاذبة. كما سيأتي
اما الجمهور فقالوا الخبر محصور في الصادق والكاذب. ثم اختلفوا الذين اتفقوا على ان الخبر منحصر او الذين قالوا ان الخبر منحصر في الصادق والكاذب ايضا اختلفوا على رأيين فقال الاكثر منهم الاكثرون من القائين بالانحسار قالوا صدقه مطابقة حكمه للواقع
اذا كان حكم الخبر مطابقا للواقع فهو الصادق ان كان غير مطابق فهو الكاذب. وكذبه عدم مطابقة حكمه له. هذا هو المشهور وعليه التعويل عند الجمهور. وقال بعض الناس وذكر المحققون ان المراد ببعض الناس وهنا النظام ومن اه تابعه على رأيه. صدقه مطابقته
حكمه لاعتقاد المخبرين صوابا كان او خطأ وكذبه عدم مطابقة حكمه له اذا ينبغي ان يكون مطابقا لا للواقع وانما لاعتقادي المخبر وكذلك الكزب عدم مطابقته لاعتقاد المخبر. لذلك يعني هذا القائل يقول قول القائل السماء تحتنا معتقدا ذلك صدق
وان كان من حيث الواقع ليس بصادق هذا كلام غير صحيح. وقوله السماء آآ السماء فوقنا غير معتقد ذلك كذب او كذب لمخالفته للاعتقاد وان كان في الواقع صوابا او صدقا. واحتج له بوجهين. هذا يعني الرأي ان
اه ان صدق الخبر مطابقة الاعتقاد المخبر وكذبه عدم مطابقته احتج له بوجهين. احدهما ان من اعتقد امرا فاخبر به ثم ظهر خبره بخلاف الواقع يقال ما كذب ولكنه اخطأ. كما روي عن عائشة رضي الله عنها انها قالت فيمن شأنه كذلك
ما كذب ولكنه وهم طبعا اه هذا الكلام معنى كلامها حين اخبرت بان عمر او اه او ابن عمر رضي الله عنهما يرويان عن النبي صلى الله عليه وسلم انه قال ان الميت
يعذب ببكاء اهله عليه. فقالت انكم لتحدثونني غير كاذبين ولا مكذبين ولكن السمع يخطئ. وهذا الحديث في صحيح مسلم ورد هذا الاستدلال الذي استدل به النظام ومن تابعه رد بان المنفي تعمد الكذب للكذب. اذا صحيح انه ما كذب
والمراد بانه ما كتب يعني ما تعمد الكذب ما تعمد الكذب. بدليل تكذيب الكافر كاليهودي اذا قال الاسلام باطل. قال كلاما صحيحا اذا اه هذا اليهود يقول الاسلام باطل وهو معتقد ذلك
فيكذب في كلامه وان كان معتقدا لصواب هذا الكلام مع انه طبعا في واقع صحيح. وتصديقه اذا قال الاسلام حق اليهودي اذا قال الاسلام حق يصدق في في ذلك يعني بمعنى يقال ان كلامه صدق مع انه غير معتقد ذلك
وقولها يعني السيدة عائشة رضي الله عنها ما كذب متأول ما كذب عمدا هذا الدليل يعني دخله الاحتمال فبطل به الاستدلال الثاني الوجه الثاني اه من استدلال هذا القائل قوله تعالى والله يشهد ان المنافقين لكاذبون
كذبهم في قولهم انك لرسوله. اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انك لرسول الله. والله يشهد والله يعلم انك لرسوله. والله يشهد ان المنافقين لك يعني كذبهم في قولهم انك لرسول الله. وان كان مطابقا للواقع لانهم لم يعتقدوا. قال هذا دليل كذبهم في قولهم مع انهم مطابقون
للواقع انك لرسول الله. هذا في الواقع صحيح وحين قاله هؤلاء كذبوا في ذلك لماذا كذبوا بانه غير مطابق لاعتقادهم؟ وان كان مطابقان للواقع فهذا دليل. واجيب عنه عن هذا الدليل بوجوه وهذه
في الكشاف عند ذكر هذه الاية وذكرها كذلك ابن الحاجب في المختصر الاصولي احدها ان ان المعنى نشهد شهادة وطأت فيها قلوبنا السنتنا كما يترجم عنه ان واللام. وكون الجملة اسمية
في قولهم انك لرسول الله. فالتكذيب في قولهم نشهد وادعائهم فيه المواطاة. اذا هم لم يكذبوا في انك لرسول الله. هل هو واقع نطابق يعني هل هو واقع او غير واقع وانما كذبوا في ادعائهم المواطاة؟ قالوا نشهد
اذا آآ فكذبوا في في ادعائهم آآ في هذا الكلام لا في قولهم انك لرسول الله. ولدفع هذا الوهم وسط قوله والله يعلم انك لرسوله. اذا هم كذبوا في آآ في هذه الشهادة وفي ادعائهم المواطاة هم ادعوا ان كلامهم يطابق ما في قلوبهم فكذبوا في ذلك
الثاني ان التكذيب في تسميتهم اخبارهم شهادة. اذا حين قالوا نشهد اه اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انك لرسول الله. اذا هم كذبوا في تسميتهم اخبارهم شهادة لان الاخبار اذا خلا عن الموطأة
لم يكن شهادة في الحقيقة اذا الرد الاول انهم كذبوا في وكلامهم لا يواطئ ما في قلوبهم او انهم كذبوا في انهم سموه شهادة وهو ليس بشهادة لانه خال من المواطأة. الان الرد الثالث ان المعنى لكاذبون في قوله
انك لرسول الله عند انفسهم. باعتقادهم انه خبر على خلاف ما عليه حال المخبر عنه. اذا انهم لكاذبون عند انفسهم. بمعنى انهم يقولون غير ما في نفوسهم وهذه وجوه ثلاثة رد بها الدليل الثاني
الان بعد ان فرغ من عرض رأي الجمهور ثم اختلاف الجمهور ما بين رأي الاكثرين ورأي النظام ومن تبعه. والان انتقل الى الرأي مخالف لرأي الجمهور. والرأي الذي يقول آآ بان الخبر لا ينحصر في الصادق والكاذب وهو رأي الجاحظ. قال وانكر الجاحظ انحسار الخبر في القسمين
يعني في الصادق والكاذب. وزعم انه ثلاثة اقسام الخبر يعني صادق وكاذب وغير صادق ولا كاذب. والكلام ايضا في مختصر ابن الحاجب وايضا الاحتجاج الذي سيأتي اورده ابن الحاجب ويعني ما رد عليه به اورده ابن الحاجب في مختصر الاصول
قال يعني الجاحظ آآ فيما نقل عنه لاني لم اجد هذا الكلام في كتبه المطبوعة بين ايدينا. لان الحكم اما مطابق قل للواقع مع اعتقاد المخبر له او عدمه. اذا ما مطابق للواقع مع اعتقاد المخبر لذلك
او عدمه واما غير مطابق مع الاعتقاد او عدمه. فالاول اي المطابق مع الاعتقاد هو الصادق. اذا المطابق للواقع مع هو الصادق وغير المطابق مع الاعتقاد بانه غير مطابق والكاذب. وما بينهما ليس بصادق ولا بكاذب. اذا والثالث اي غير المطابق مع الاعتقاد
هو الكاذب. والثاني والرابع اي المطابق مع عدم الاعتقاد. مطابق للواقع مع عدم الاعتقاد فهذا ليس بصادق وليس بكاذب. وغير مع عدم الاعتقاد كل منهما ليس بصادق ولا كاذب. فالصدق عنده مطابقة الحكم للواقع مع اعتقاده والكذب عدم مطابقته مع اعتقاده وغيره
ظربان مطابقته مع عدم اعتقاده وعدم مطابقته مع عدم اعتقاده هذه الاقسام عند الجاحظ وكما ترون عبارته هنا واضحة. واورد هذا الكلام في المختصر موجزا جدا واحتج بقوله تعالى اذا ما هي حجة الجاحظ في ذلك؟ قال افترى قول يعني احتج بقوله تعالى افترى على الله كذبا ام به جنة
وقوله ام به جنة؟ هل المراد به الكذب؟ لا. لان الكذب لا يكون قاسيما للكذب وهل المراد به الصدق كذلك آآ ايضا ليس كذلك فلابد ان يكون شيئا ثالثا فانهم حصروا دعوة النبي صلى الله عليه وسلم في الافتراء والاخبار حال الجنون. بمعنى امتنان
الامتناع عن الخلو وليس اخباره حال الجنون كذبا لجعلهم الافتراء في مقابلته ليس بكذب لان الكذب يقابله يقال يعني افطر على الله كذبا ام هو كاذب؟ هذا غير صحيح. ولا صدقا لانهم لم يعتقدوا صدقه. لا يكون ام به جنة بمعنى ام هو صادق
بانهم لا يعتقدون صدقه فما يقولون ذلك. فثبت ان من الخبر ما ليس بصادق ولا كاذب. اذا ام به جنة وقسم ثالث واجيب عنه هذا الاحتجاج بان الافتراء هو الكذب عن عمد. فهو نوع من الكذب. اذا افترى على الله كذبا ام
هي جنة في الافتراء نوع من الكذب فلا يمتنع ان يكون الاخبار حال الجنون كذبا ايضا. اذا لا يمتنع ان يجعل في مقابله الكذب المطلق بان الافتراء هو الكذب عن عمد. ويقابله الكذب عن غير عمد. لجوازه ان يكون نوعا اخر من الكذب وهو الكذب لا عن عمد
لان المجنون لا عمد له. كما يعني هو معروف سيكون التقسيم للخبر الكاذب لا للخبر اذا هما قسمان الكذب عن عمد والكذب اللعن عمدان. هذا هو التقسيم وليس تقسيما للخبر فيسقط احتجاج الجاحظ به
اذا لا للخبر يعني لا للخبر مطلقا والمعنى افطر ام لم يفتري؟ وعبر عن الثاني بقوله افطر على الله كذبا ام به؟ يعني عبر عن الثاني بقوله ام به جنة؟ لان
هنا لا افتراء له الان تنبيه اخر بعد ان انتهى من هذا التنبيه المتعلق بصدق الخبر وكذبه او انحسار الخبر في الصادق والكاذب والخلاف في ذلك. ايضا نبه جاء بتنبيه اخر يتعلق الذوق والتقليد في البلاغة
وهو تنبيه بديع جدا وله يعني تعلق باصولها بالعلم ويرتبط كذلك بشيء اعترض عليه آآ اعترض آآ به القزويني وعلى السكاكين وهو انه عرف علم المعاني بانه تتبع تنبيه اخر وهو مما يجب ان يكون على ذكر الطالب لهذا العلم. والذكر يكون بالقلب
هذي السكاكيو اه وهذا الكلام للسكاكية هنا اه الذي اورده هنا مما خلا عنه التلخيص. الم يقل الم يقل المصنف القزويني في اه خطبة الايضاح ان انه يعني اه اورد في هذا الكتاب ما خلا عنه التلخيص من كلامه
السكاكي فهذا من المواضع التي خلا عنها. لو عدنا الى تلخيص المفتاح لن نجد هذا الكلام للسكاكية فيه. ولن نجد هذا التنبيه اصلا قال السكاكي ليس من الواجب في صناعة. وان كان المرجع في اصولها وتفاريعها الى مجرد العقل ان يكون الدخيل فيها كالناشئ عليها في
الذوق منها. يعني في العلوم المعتمدة على العقل لا يكون الناس فيها الذي قطع فيها اشواطا بعيدة. لا يكون الناشئ فيها او الدخيل فيها كالناشئ على الاطلاق. بمعنى ان الذي له قدم بعيدة فيها يكتسب ذوقا
لا يكون عند الدخيل فيها او الجديد فيها او الناشئ فيها فما بالك اذا كان هذا العلم هو هو علم ذوقي في الاصل يقوم على التتبع وعلى النظر وعلى الحس وما الى ذلك
فيكون هذا من باب اولى كما يقال قال يعني فان العقليات الصرفة ايضا ايضا يعني لها ذوق وهو ادراك يشبه الكشف والمشاهدة. وهذا ما يقال ان الحكمة تصير كشفية ذوقية بعد ان تكون كسبية النظرية. بمعنى ان العلوم العقلية ايضا فيها جانب من الكشف
ذوق يكون بكثرة الممارسة. وبكثرة التدرب والنظر فكيف اذا كانت الان نعود لعبارة المصنف؟ فكيف اذا كانت الصناعة مستندة الى تحكمات وضعية واعتيادات الفية ويعني المراد اي امور ينظر اليها وتراعى منسوبة الى الاثم والعادة والتدرب في النظم والتأليف والتتبع التراكي. هذا العلم قائم على التتبع وقائم
على النظر وقائم على التأمل وقائم على الموازنة والمقارنة بين الاساليب. بمعنى انه يعود في اكثر اصوله الى الذوق فلا على الدخيل في صناعة علم المعاني ان يقلد صاحبه في بعض فتاواه ان فاته الذوق هناك
اذا من اه ينشأ او يدخل في هذا العلم يقلد صاحب القدم الراسخة فيه في بعض فتاواه سماها الفتاوى ان فاته الذوق الى ان تتكامل له على مهل موجبات ذلك الكون. انتهى هنا كلام السكاكي. فلاحظوا
وهو الامام الذي يرمى بانه قد يعني ادخل الى علم البلاغة قال علم المنطق والقواعد العقلية وما الى ينبه على ان هذا العلم يعود الى الذوق وان العلوم العقلية يعني اه يثار فيها الى الذوق
في بعض جوانبها فما بالك بهذا العلم الذي هو قائم في الاصل على هذا المعنى. وكثيرا اذا الان انتهى من تنبيه الامام وهذا يعني التنبيه مهم جدا قبل الدخول الى ابواب علم المعاني ليبين ان هذا ان هذه الابواب وهذه وهذه القواعد والاصول انما يتوصل اليها
للتتبع القائم على الذوق وكثيرا ما يشير الشيخ عبدالقاهري في دلائل الاعجاز الى هذا. اذا يريد المصنف ان يقول ليس السكاكي وحده من يقول ذلك. بل الامام الشيخ عبدالقاهر ايضا سبقه الى ذلك
كما ذكره في مواضع في في موضع في موضع ما تلخيصه هذا. اذا سيلخص الان كلام الشيخ عبدالقاهر في هذا فيقول اعلم انه لا يصادف القول في هذا الباب موقعا من السامع ولا يجد له قبولا حتى يكون من اهل الذوق
ومن تحدثه نفسه بان لما تومئ اليه من الحسن اصلا. فيختلف الحال عليه عند تأمل الكلام اذا يحرف الفروق ويتنبه اذا نبهته على الفرق بين كلام وكلام. فيجد الاريحية تارة ويعرى منها اخرى. يتعجب من هذا الكلام
وحسنه ويرى ان الكلام الاخر دونه في ذلك الحسن او انه لا يشتمل على ذلك الحسن اصلا. واذا عجبته تعجب واذا نبهته لموضع مزية انتبه فاما من كانت الحالان عنده سواء
كما سيأتي من خبر الكندي الذي جاء الى آآ ابي العباس المبرر قال اني لا اجد في كلام العرب حشوا يقولون ان عبدالله قائم. عبدالله قائم وان عبدالله قائم وان عبد الله
فيرى ان هذه العبارات واحدة لا فرق بينها لا يجد فروقا الكلام ولا يتنبه الى دقائق دقائق الفروق بين التراكيب اذا فاما من كانت الحالان عنده على سواء وكان لا يتفقد من امر النظم الا الصحة المطلقة انه هذا كلام صحيح. وهذا كلام ليس بصحيح
في خلل هذا ليس فيه خلل. لا يتفقد الى هذا لا ينظر الى المزايا والفروق. وما يفضل به كلام كلاما وما يرتفع كلام عن كلام وما هي الخصائص التي تجعل كلاما اعلى من كلام اذا كان لا يعرف ولا يتفحص هذه
دقائق ولا يتنبه اليها والا اعراضا ظاهرا انه هذا مرفوع وهذا منصوب وهذا صحيح لانه جاء على وجهه في الاعراب فليكن عندك منزلة من عدم الطبع الذي يدرك به وزن الشعر
اذا هذا يشبه من لا ليس عنده طبع في معرفة وزن الشعر. فاذا قلت له شعرا موزونا سمعه واستحسنه واذا قلت له شعرا اخر مكسورا ايضا يستحسنه ولا يدرك الفرق بينهما. لو قلت له ما الفرق بين هذا الشعر وذاك؟ ما يعرف لانه لا يعرف
ليس لديه الطبع الذي يميز اوزان الشعر ويميز به مزاحفه من سالمه لا يعرف ما هي الفروق التي تقع في هذه الاوزان في انك لا تتصدى لتعريفه لعلمك انه قد عدل
الاداة التي بها يعرف. اذا لا حاجة لك الى ان تعرف هذا الانسان الذي لا ليس لديه طبع ولا ذوق في تمييزه. التمييز بين الاساليب لانه عدم التي يعرف بها ما لا تتعب نفسك في ان تبين له الفروق
وان اه توضح له هذه المزايا لانه لا يعرفها. ولم يمتلك الاداة التي بها يعرفها. واعلم ان هؤلاء وان كانوا هم الان العظمى في هذا الباب الذين لا يميزون فان من الافة ايضا ايضا يضاف اليهم طائفة اخرى الكلام كله للشيخ عبد القاهر
من الافة ايضا من زعم انه لا سبيل الى معرفة العلة في شيء مما تعرف المزية به او فيه ولا يعلم الا ان ولا يعلم الا ان له موقعا من النفس وحظا من القبول فهذا بتوانيه في حكم القائل الاول
اذا هناك فئة من الناس تقول لا سبيل الى معرفة المزايا ولا سبيل الى معرفة ما بين الكلام او درجات الكلام وطبقاته في الحسن والقبول فهذه الطائفة تشبه تلك الذي عدم الاداة او الذي يرى انه لا سبيل الى معرفة هذه الفروق والى اكتساب هذه الاداة
هذا بجهله وهذا بتوانيه قد ابطل العلم من اصله اذا قال فهذا بتوانيه في حكم القائل الاول واعلم انه ليس اذا لم تنكر معرفة الكل وجب ترك النظر في الكل. لا شك ان بعض
مزايا لا تدرك او ان او ان ادراكها صعب جدا كما نقول لا يمكن ان ان تعرف جميع وجوه اعجاز القرآن لكن هذا لا يحملون على ان نترك البحث في بعض الوجوه ومعرفة بعض الوجوه. ان امكن ذلك فهو حسن
ولان تعرف العلة في بعض الصور فتجعله شاهدا في غيره احرى من ان تسد باب المعرفة على نفسك وتعودها الكسل. قال الجاحظ كلام كثير جرى على السنة الناس. طبعا كلام الجاحظ هذا نقله الشيخ عبد القاهر
الى الان لم ينتهي كلام شيكا عبدالقاهر قال الجاحظ هو كلام كثير جرى على السنة الناس وله مضرة شديدة وثمرة مرة فمن ابر ذلك قولهم لم يدع الاول للاخر فلو ان علماء كل عصر مذجرت هذه الكلمة في اسماعهم تركوا الاستنباط لما لم ينتهي اليهم عمن قبلهم لرأيت
كلمة مختلة. اذا ويتكلم عن طائفتين من الناس طائفة لم تعرف الاداة التي تدرك بها الفروق في الكلام وطائفة ترى ان ادراك ذلك غير ممكنا وان الاول لم يترك للاخر شيئا
يريد بهذا المصنف اراد بحشد هذا الكلام الامامي السكاكي وللشيخ عبد القاهر ان يقول ان هذا العلم مبناه على الذوق والتتبع والا يسد باب المعرفة وبان باب الاجتهاد فيه ما زال مفتوحا. وان اللاحق قد يفتح عليه في معرفة هذه الاحوال ومعرفة هذه
صار معلم يفتح على السابق وان مبنى ذلك ان تكتسب الادوات التي بها تعرف هذه الفروض. واذا لم تصل الى كل هذه الفروق فلا تترك ما لا يدرك جلده لا يترك ما لا يدرك كله لا يترك جلده. فلا تترك التتبع ولو ان تقف على بعض الخصائص
والمزايا للكلام العربي هنا انتهى كلام الشيخ وانتهى هذا التنبيه الثاني. الان سينتقل المصنف الى الباب الاول من ابواب علم المعاني التي تكلم على تقسيمها وطريقة حصرها وهذا الباب هو آآ باب آآ الاسناد الخبري
وقال القول في احوال الاسناد الخبري. والاسناد الخبري لم يعرفه المصنف هنا وعرفه التفازاني في المطول فقال هو ضم كلمة او ما يجري مجراها الى الاخرى. بحيث يفيد الحكم بان مفهوم احداهما ثابت لمفهوم الاخرى او منفي عنه
الان في في احوال الاسناد الخبري سيتكلم على امرين. اغراض الخبر واضرب الخبر اغراض الخبر ماذا يريد المخبر بكلامه حين يلقي الكلام او حين يلقي الخبر وكذلك ما هي اضرب الخبر
من حيس المخاطب من حيث هل هو خالي الذهن او هو متردد او هو منكر كما سيأتي. هذا ما سندرسه في احوال اسنان الخبرية فقال آآ من المعلوم الان سيبدأ باغراض الخبر قالوا من المعلوم لكل عاقل ان قصد المخبر والمراد بالمخبر هنا من يكون بصدد الاخبار. يعني من
او يتكلم ليخبر بشيء. ليعلمك ليعلمك بشيء لا تعرفه لا من ينطق بالجملة الخبرية. هناك من ينطق بالجملة الخبرية ويكون يكون غرضه من ذلك الفخر بنفسه مثلا او المدح او اظهار الحزن
او التحسر او غير ذلك من الاغراض اذا النطق بالجملة الخبرية لغرض من الاغراض البلاغية شيء آآ القاء المخبر او من يكون بصدد الاخبار القاؤه الجملة الخبرية وغرضه من ذلك شيء اخر هو الذي يريده وهو اصل معاني الخبر
اذا قصد المخبر يعني من يكون بصدد الاخبار والاعلام اه قال من المعلوم لكل عاقل ان قصد المخبر بخبره افادة المخاطب. اما نفس نفس الحكم اذا افادة المخاطبة اما نفس الحكم كقولك زيد قائم
انت لا تعرف قيامه فاخبرك بذلك. لمن لا يعرف انه قائم ويسمى هذا فائدة الخبر هذا الغرض اذا الخبر له غرضان اصليان. فائدة الخبر ولازم الفائدة كما سيأتي فاعلامك بالخبر لمن او اعلامك المخاطبة بالحكم وهو لا يعرفه يسمى فائدة الخبر
نفس الحكم. واما كون يعني اما ان يكون قصد المخبر واما كون المخبر عالما بالحكم احيانا المخبر يريد اه باخباره ان يعلم المخاطب انه عالم بهذا الخبر زارك فلان البارحة
بمعنى اريد ان اقول لك انا اعرف هذا الامر. ولا اريد ان اخبرك به لانك عارف به. هو يعني الزيارة وقعت اه اتفقت لك او كانت في بيتك فانت عالم بذلك
وانما اريد ان اخبرك بانني عالم. هذا يسمى لازم الفائدة واما كون المخبر عالما بالحكم. كقولك لمن زيد عنده لا يعلم انك تعلم ذلك. اذا هذا شرط ينبغي ان يكون لا يعلم انك تعلم. اذا فلان عنده او فلان زاره او اتفق له الامر
او ربح في التجارة الفلانية او ولد له ولد او اه غير ذلك من الاشياء وهو يعني اه لا انك اه تعلم ذلك. فالان المخبر يقول له ربحت في تجارتك
ولد لك ولد زارك فلان فلان عندك. فيريد بذلك ان يقول له انه عالم بهذا الخبر اذا زيد عندك لقولك يعني لمن زيد عنده ولا يعلم انك تعلم ذلك زيد عندك. بمعنى انا اعرف هذا. ويسمى هذا لازم فائدة الخبر
ومعنى اللزوم هنا انه كلما افاد الحكم افاد انه عالم به من غير عكس. لا شك ان المخبر حين يخبر بالخبر ويريد به فائدة الخبر يدل بذلك على انه عالم به. لا شك
لكن حين يقول انه عالم به لا يقتضي ذلك فائدة الخبر لان المخاطب عالم في الاصل بفائدة الخبر لذلك كل ما افاد الخبراء افاد لازمه. لكن كل ما افاد اللازم
لا يفيد فائدة لا يعطي فائدة الخبر. لان الفائدة معلومة للمخاطب قال السكاكين الان السكاكين يعني وضح هذا الكلام قال والاولى بدون هذه تمتنع. وهذه بدون الاولى لا تمتنع كما هو حكم
اللازم المجهول المساواة واللازم مجهول المساواة هو اللازم الاعم. كما قلت اذا الخبر الاول فائدة الخبر تقتضي فائدة الخبر ولازم الفائدة. اما لازم الفائدة فما يقتضيه الا لازم الفائدة ما يقتضيه فائدة الخبر لانه معلوم
ان يمتنعوا الا يحصل العلم الثاني من الخبر نفسه عند حصول الاول منه. اذا اذا حصلت فائدة الخبر يحصل لازم الفائدة حكما لامتناع حصول الثاني قبل حصول الاول. مع ان سماع الخبر من المخبر كاف في حصول الثاني انه ولا يمتنع الا يحصل الاول من الخبر
ولنفسه عند حصول الثاني منه. اذا يمتنع الا الا يحصل لازم الفائدة اذا حصل اذا حصلت فائدة الخبر لكن لا يلزم لا يلزم اه او لا يمتنع ان لا تحصل فائدة الخبر اذا
حصل لازم الفائدة. كما قلت كما اذا كان المخاطب عالما بذلك. فقلت له زيدون عندك معناه انا اعلم ذلك لكن هو لم يستفد فائدة الخبر بانها مستفادة عنده من قول
طيب بجواز حصول الاول قبل حصول الثاني بمعنى انه عرف الخبر لكنه لم يعرف انك عارف به فاخبرته الان بانك عارف. واخبرته بالثاني. بلازم اما فائدة الخبر فحصلت قبل ذلك. اما حين اخبرك فائدة الخبر ابتداء فلا شك
ان انه يخبرك ايضا بلازم الفائدة وآآ لجواز حصول الاول قبل حصول الثاني وامتناع حصوله الحاصل. يعني اذا اخبرته بلازم الفائدة وهو عارف بفائدة الخبر قبل فما يحتاج الى هذه الفائدة لعدم حصول الحاصل يقول لك انا اعرف هذا الامر اذا كنت تريد ان تخبرني
عندي فانا اعرف ذلك فتقول له لا انا اريد اخبرك اريد ان اخبرك بانني عالم بانه عندك. ولا اريد ان اخبرك به انك عارف بانه عندك لان هذا معلوم لديك
الان هذه هي الاغراض الاصلية للخبر فائدة الخبر ولازم الفائدة الان احيانا اه اه ينزل وهذا ما يسمى بالخبر التنزيلي. قد ينزل العالم بفائدة الخبر ولازم فائدته منزلة الجاهل احيانا العالم يعني صحيح ان
اه الذي يخبر بشيء ينبغي ان يكون غير عالم به فانا افيده الان فاذا اقول له زيد سافر هذا الخبر انما يلقى بمن لا يعرف ان زيدا قد سافر لكن احيانا
يكون عالما بذلك واخبره لأنني انزله منزلة الجاحد بأفراد اخرى بعدم جريه على موجب العلم. لان موجب العلم العمل فيلقى اليه الخبر كما يلقى الى الجاهل باحدهما قال السكاكي الان جاء بكلام السكاكي اه في هذا واراد ان يبين ان في كلام السكاكين شيئا من الايهام
ايضا لذلك ويصرح به ويأتي يأتي بكلامه احيانا ليستشهد به على قاعدة او وصل واحيانا ليبين ما فيه من الايهام واحيانا ليعترض عليه قال السكاكي وان شئت فعليك بكلام رب العزة. ولقد علموا لمن اشتراه ما له في الاخرة من خلاق. ولبئس ما شروا به انفسهم دوما
كانوا يعلمون ولقد علموا ثم قال لو كانوا يعلمون. كيف تجد صدره؟ يعني صدر هذا الكلام يصف اهل الكتاب بالعلم على سبيل التوكيل القسمي ولقد علموا لمن اشتراه واخره ينفيه عنهم
يعني ينفي العلم لو كانوا يعلمون حيث لم يعملوا بعلمهم ونظيره في النفي والاسباب. طبعا السكاكين هنا لم يستشهد بذلك على اه تنزيل العالم اه منزلة الجاهل وانما اراد ان يستشهد على هذا الامر ان ان الشيء ممكن ان يعني يثبت
انفع واراد ان يوسع هذه القاعدة كما يعني سيأتي الان في المثال الاخر ونظيره في النفي والاثبات وهذا يعني من زيادة تعميم هذا الامر من السكاكين من ان وجود الشيء سواء كان هو العلم او غيره ينزل منزلة عدمه
اذا ما السبب الاول اه ان العلم ينزل منزلة الجهل اذا العلم ينزل منزلة الجهل. بصرف النظر عن قضية الخبر فاستشهد بالاية ولقد علموا لمن اشتراه ما له ما له في الاخرة من خلاق من ان العلم ينزل منزلة الجهل. ولم يرد انه من امثلة
ثم بين ايضا اراد ان يوسع هذه الدائرة. فبين ان الشيء قد ينزل منزلة عدمه. سواء كان في العلم او في غيره فقال وما رميت اذ رميت وما رميتها اذا
نفى واثبت. الرمي وقع ولكنه في حقيقة الامر لم يقع يعني كما يفهم. وقوله تعالى وان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم وطعنوا في دينكم فقاتلوا ائمة الكفر انهم لا ايمان لهم
اذا نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم اذا هم كانت لهم عهود وايمان ثم قال انهم لا ايمان لهم اذا الشيء ينزل منزلة عدمه. سواء كان علما او كان غير علم
هذا لفظه قال هذا اللفظ السكاكي والحق انه نقل الكلام بنصه وفصه كما يقال بحروفه. قال هذا لفظه وفيه ايهام ان الاية الاولى من امثلة تنزيل العالم بفائدة الخبر. ولازم فائدته منزلة الجاهل بهما. وليست منهما
بل هي من امثلة تنزيل العالم بالشيء منزلة الجاهل به لعدم جريه على موجب العلم والفرق بينهما ظاهر. والحق ان انه كذلك كما ذكر. لكن كلام السكاكين ليس فيه هام
يعني اه السكاكية اراد ان يقول ان شئت ان تعرف ان العالم بالشيء فيما هو اعم من فائدة الخبر ولازم الفائدة ينزل منزلة الجاهل الاعتبار خطابية فعليك بكلام رب العزة
سكاكين مدرك لهذا واراد ان يمثل به على ما ذكره القزويني والحقيقة ان الشراح اه والبلاغيين ان الشراح والبلاغيين الذين جاءوا بعد لم يسلموا له القزويني بان في كلام السكاكين وان
ما ذكره القزويني هو ما اراده السكاكي وهو واضح من كلامه. وان كانت عبارته فيها شيء من الايجاز بعد ان انتهى من هذا الامر من التنبيه على الخبر التنزيلي انتقل الى اضرب الخبر
قال واذا كان غرض المخبر بخبره افادة المخاطب احد الامرين يعني فائدة الخبر. ولازم الفائدة فينبغي ان يقتصر من التركيب على بقدر الحاجة اذا ينبغي ان يقتصر من التركيب يعني الخبري على قدر الحاجة
اما ان يعني يساق من غير تأكيد او يساق مؤكدا بمؤكدا او ان يساق مؤكدا اكثر بمؤكدين كما سيأتي تفصيله فان كان المخاطب خالي الذهن. الان سننظر الى حال المخاطب
المخاطب خالي الذهن المخاطب متردد؟ هل مخاطب منكر؟ ما هي درجة انكاره؟ هل هو هو منكر غاية الانكار؟ او منكر في ادنى درجات الانكار كل هذا يرتبط اه استعمال الخبر
اه شفع هذا الخبر بمؤكدات واذا كان خالي الذهن فما يحتاج الى تأكيد. واذا كان مترددا او سائلا يؤكد له بمؤكد واحد. واذا كان منكرا شيئا من الانكار يؤكد له بمؤكدين. فاذا
ازداد الانكار كلما زاد الانكار زدنا له في المؤكدات فان كان المخاطب خالي الذهن من الحكم باحد طرفي الخبر على الاخر والتردد فيه. اذا هو خالي الذهن من الحكم باحد
الخبر عن الاخر وخلي الذهن ايضا ومن التردد فيه استغنى عن مؤكدات الحكم كما يكون الحديث بين الاصحاب والاصدقاء الذين لا ينكر احدهم على الاخر فيساق الكلام فيما بينهم من غير تأكيد. وكذلك
الكلام الذي يكون ما يحتاج الى تأكيد بمعنى ان المخاطبة خالية الذهن ليس في ذهنه لا انكارا ولا تردد. كقولك جاء زيد وعمرو ذاهب وفعل فلان كذا وجاء فلان. فالان اذا احد
الاصدقاء يعني وصديقه يخبره اذا انكر عليه يقول هل حدث ذلك؟ يقول والله حدث ذلك او يؤكد له واذا يعني تردد او شك او استغرب وقع منه الانكار على جزء من كلامه نجد ان المخاطب مباشرة او ان المتكلم غير اسلوب
فأكد ليزيل ذلك التردد او ذلك الانكار من نفسه يتمكن في ذهنه لمصادفته اياه خاليا. اذا القلب اذا كان خاليا من التردد والانكار يأتي الخبر من دون مؤكدات ويتمكن في النفس لا يحتاج الى تأكيد
والمؤكدات معروفة هي ان واللام لام التأكيد واسمية الجملة عند يعني بعض البلاغيين وتكرير قانون التوكيد وغير ذلك من الادوات. وان كان متصورا لطرفيه طرفي الخبر. مترددا في استناد الى الاخر
يعرف زيدا ويعرف القدوم او السفر او الدراسة لكنه ما يعرف ان هذا الاستناد قد وقع طالبا له حسن يعني طالبا للحكم مترددة في لذلك السائل طالب فيؤكد للسائل يؤكد للطالب يؤكد للمتردد حسن تقويته
ويقولون المستحسن في البلاغة من منزية الواجب. بمعنى يجب في عرف بلاغ من التوكيد حسن تقويته بمؤكد كقولك لزيد عارف وان زيد عارف يطلب او يسألوا هل زيد عارف؟ يعني لو سألك هل زيد فهذا طلب
هذا سؤال يقتضي ان ترد ان تجيبه بخبر مؤكد بمؤكد وان كان حاكما بخلافه اذا كان يرى خلاف ما تقوله وجب توكيده بحسب بمعنى انه منكر. انت تقول فلان مسافر ويقول لا. لا هو غير مسافر. انا رأيته قبل قليل
كيف تقول انهم مسافرين؟ اذا هو يحكم بخلاف ما تقوله فهو منكر. فتقول اني صادق لمن ينكر صدقك ولا يبالغ في انكاره واني لصادق لمن يبالغ في انكاره وعليه قوله تعالى واضرب لهم مثلا اصحاب القرية رجالها المرسلون. اذ ارسلنا اليهم
فكذبوهما فعززنا بثالث فقالوا انا اليكم مرسلون اكدوا لهم بيينا وباسمية الجملة. قالوا ما انتم الا بشر مثلنا. وما انزل الرحمن من شيء. لاحظوا شدة الانكار. ان انتم الا تكذبون
ثم التكذيب بعد ذلك. قالوا ربنا يعلم هذا قسم. ربنا يعلم. الله يعلم ما تركت قتالهم. حتى علوا فرسي باشقر مسجدي. الله يعلم ربنا يعلم ابا قسم. ربنا يعلم انا اليكم لمرسلون. فاكدت هذه الجملة بالقسم وان واللام
واسمية الجملة ليناسب ذلك شدة الانكار من المخاطبين حيث قال في المرة الاولى او قالوا في بعض نسخ الكتاب انا اليكم مرسلون وفي الثانية انا اليكم لمرسلون مع قوله الله يعلم
ويؤيد ما ذكرناه جواب ابي الان يعني اتى بقصة ساقها الشيخ عبد القاهر رحمه الله ايضا ياتي بكلام الشيخ عبدالقاهر هي الدلائل اه جاء بهذه القصة ليعضض ما مر من اضرب الخبر وان هذه الاضربة تناسب
المقامات وان هذا الشيء هذه الفروق ليست من ابتداع البلاغيين ليست من ابتداع متأخري البلاغيين وانما هي ممن مما تنبه عليه قدماء علماء اللغة كانوا مدركين له وان لم يكتبوا في تفصيله. ويؤيد ما ذكرناه جواب ابي العباس
ابو العباس اه كنية يشترك يشترك فيها عالمان آآ من علماء اللغة آآ عالمان متعاصران. هما آآ المبرد وثعلب لكن اكثر العلماء الذين يعني فسروا آآ الاسم هناك قالوا المراد المراد به المبرر
جواب ابي العباس ويؤيد ما ذكرناه جواب ابي العباس المبرد او جواب ابي العباس عفوا لم يذكر المبرد لم يذكر المصنف يعني انه المبرد. الكندية اجاب الكندية فيلسوف. لذلك قال الشيخ ابو القاهر في
خبر سقوا ركب المتفلسف الكندي الى ابي العباس وقال له اني لاجد في كلام العرب حشوا. اذا عن قوله قول الكندي يعني اني اجد في كلام العرب حشوا. يقولون عبد الله قائم
وان عبدالله قائم وان عبد الله لقائم والمعنى واحد. ارأيتم من عدم الاداة التي يميز بها الفروق بين الاساليب؟ لم يدرك هذه الفروق هو يعني يظن ان هذه الاساليب الثلاثة واحد
وان ما يزاد عليها من من ان واللام هذه حشو. لا لا فائدة منها ولم يدرك ان هذه الزيادة هي مناط المزية وهي موضع المازية وهي التي دلتنا على ان هذه الجملة قيلت في مقام اخر
بان قال ماذا قال له ابو العباس بل المعاني المختلفة. فعبدالله قائم اخبار عن قيامه. وان عبد الله قائم جواب عن سؤال سائل ان عبد الله قائم هذا جواب عن سؤال سائلي انه
اه لانه مؤكد بمؤكد لمن طلب ذلك وان عبد الله لقائم جواب عن انكار منكر. وهذا الخبر كما قلت لكم بصيغة قريبة ذكره الشيخ عبدالقاهر في دلائل الاعجاز واستدل به على
ما استدل به القزميني. ويسمى النوع الاول من الخبر يعني الذي يساق لخالي الذهن من غير مؤكدات ماذا يسمى ابتدائيا يسمى خبرا ابتدائيا والثاني الذي يساق للمتردد او الطالب بمؤكد واحد. والثاني طلبيا يسمى الثاني خبرا طلبيا. والثالث انكاريا. يعني الخبر الثالث. الذي يساق
المنكر مؤكدا بمؤكدين فاكثر يسمى خبرا انكاريا. واخراج الكلام على هذه الوجوه يعني اذا اخرجت الخبر خاليا عن المؤكدات او عاريا عن المؤكدات وخاطبت به خالي الذهني هذا اخراج للكلام على مقتضاه الظاهر
واذا خاطبت السائل بخبر مؤكد بمؤكد فهذا اخراج بالكلام على مقتضى الظاهر. ظاهر الكلام ان المخاطبة منكر وخاطبته بخبر مؤكد بمؤكدين. فهذا هو مقتضاه. وهذا هو مقتضى الظاهر لكن سيأتي بعد قليل ان العرب احيانا تخاطب
المخاطب على خلاف مقتضى الظاهر ارى رجلا منكرا غاية الانكار ثم ارى المتكلم الفصيح من العربي يكلمه بخبر او بكلام ليس فيه توكيد ويصفه من يسمعه بانه كلام بليغ وهذا الرجل قد اخرج الكلام على خلاف مقتضى الظاهر
وطبعا مقتضى الظاهر وخلاف مقتضى الظاهر كلاهما مقتضى الحال المقام اقتضى ذلك صحيح انه من حيث الظاهر منكر؟ لكن هو عند المخاطب لاسباب كثيرة لغير المنكر. لان انكاره لا معنى له
اجابه بهذه الطريقة ليقول له ان انكارك لا قيمة له لانه بلا دليل ولا ليس عليه بينة ساطعة وسيفصل يفصل هذا اذا واخراج يعني يسمى اخراج الكلام على هذه الوجوه اخراجا على مقتضى الظاهر
وكثيرا ما يخرج على خلافه. اذا العرب احيانا تخرج الكلام على خلاف مقتضى الظاهر. وكما قلنا مقتضى الظاهر وخلاف مقتضى الظاهر كلاهما مقتضى الحال بمقتضى الحال اوسع. مقتضى الظاهر اخص
فينزل غير السائل منزلة السائل يعني انظر من حيث الظاهر فيجد ان المخاطب لم يسأل لكن المتكلم كلمه على انه سائل كأنه سائل واخرج له الكلام مؤكدا بمؤكد. اذا قدم اليهما يلوح له بحكم الخبر. فيستشرف له استشراف المتردد
الطالب يعني المخاطب قدم له ما يجعله في منزلة السالم. فيستشرف ما معنى يستشرف؟ استشرف الشيء اذا رفع رأسه ينظر اليه وبسط كفه فوق حاجي بيكس كالمستقلين من الشمس. هذا هو المستشرف
اذا آآ يقدم احيانا المخاطب كلام يجعله يستشرف وينظر ويتأمل وكأنه يريد ان يسأل لانه يريد كما اذا قدمت حكما عجيبا المستمعين ساقرأ في عيونهم انهم يريدون ان يقولوا هذا
كيف يكون اتي بالكلام الان لا انتظر سؤالهم واتي بالكلام على ما رأيته في عيونهم وعلى ما ادركته من احوالهم ساخاطبهم على هذا والعرب كثيرا ما يعني تخرج الكلام بهذه الطريقة فهي تنظر في العيون وتقرأ
اه في اه كلام او تقرأ في حال المخاطب. لذلك قال اعرابي اذا رأيت ظهر الرجل عرفت ما هو قالوا له واذا رأيت وجهه قال ذاك كتاب اقرأه ولذلك قال احد احدهم لا احسن ان اكلم احدا في الظلمة. لانهم يريدون ان ينظروا في العيون وينظروا في الوجوه يتفرسون فيها. فاذا ما
في وجه فلان انه يريد ان يسأل اخرجه اخرجوا له الكلام كانه قد سألوا واذا ما رأوا في وجه فلان انه ينكر اخرجوا اخرجوا له الكلام كانه قد قال شيئا يدل على انكاره
وان لم يقله وهذا هو اخراج الكلام على خلاف مقتضاه الظاهر وهو شيء بديع جدا في العربية لقوله تعالى ولا تخاطبني في الذين ظلموا. لاحظوا انها لا تخاطبني في الذين ظلموا
نوح عليه السلام اه تذكر ان في هؤلاء الذين ظلموا آآ ان هؤلاء الذين ظلموهم قوم اصلا وفيهم من يعرف ومن اه ينتسب اليه وفيهم ابنه الله سبحانه وتعالى عرف من حاله انه اذا سمعها انه حين سمع هذا الكلام ولا تخاطبني في الذين ظلموا انه سيسأل يا رب
او الى اي حال سيصيرون. ماذا ستفعل بهم فجاءه الجواب على هذا المقدر على هذا الشيء الذي كان سيقوله الذي تطلعت نفسه الى ان يقوله. جاءه الجواب انه المغرقون وقوله وما ابرئ نفسي
لماذا تقولين هذا؟ ان النفس لامارة بالسوء. وقولي بعض بعض العرب فغنها وهي لك الفداء. لماذا غنيها الهاء عايدة للابل ان غناء الابل الحداء فاخرج الكلام كما ترون اخرج الكلام في هذه الجمل كلها مؤكدا
وكأن المخاطب قد سأل. مع انه لم يسأل من حيث الظاهر لكنه في آآ في دخيلة الشيء نزل منزلة السائل او هو سائل. والحذاء الغناء بالابل وسلوك هذه الطريقة اقول اه الامام القزويني شعبة من البلاغة فيها دقة وظلود. وكما قلت تعتمد على فراسة المتكلم
وعلى تأمله في حال المخاطب. وما يستنبط من احواله وهنا يتفاوت المتكلمون في كلامهم وفي اخراجهم للكلام لانهم يتفاوتون في معرفة الاحوال يتفاوتون في فبمقدار معرفة هذه الاحوال يكون كلامهم
ولذلك كان كلام رب العالمين معجزا لا يدانيه كلام. لانه يعرف من احوال البشر ويطلع على مغيباتهم ما لا عليه غيره قال الان سيمثل بقصة اوردها ايضا الشيخ ابو القايد لاحظوا
كثرة الاستشهاد والتمثيل بكلام الشيخ عبدالقاهر في هذا الكتاب على خلاف تلخيص المفتاح كل هذه القصص النقول التي نقلها من كلام الشيخ عبدالقاهر في هذا الدرس وآآ شيء منها ذكرناه في الدرس الماضي لم يذكرها في
المفتاح هو مصداق ما ذكره في المقدمة حين قال آآ حين قال آآ انه يعني يذكر في هذا الكتاب كثيرا من كلامه شيخي عبد القادر مما لم يذكره السكاكين في المفتاح
روي عن الاصمعي انه قال كان ابو عمرو ابن العلاء وخلفني الاحمر يأتيان بشارا يعني بشار ابن برد الشاعر المعروف فيسلمان عليه بغاية الاعظام على ما هو مشهور من حاله لكنهم يكرمانه ليتعلم ليتعلما منهم. يتواضعان له تواضع العالم
ثم يقولان يا ابا معاذ وهي كنية بشار ابن برد. ما احدست ما هو الشعر ماذا قلت من حديث الشعر وجديدي القصيد في خبرهما وينشدهما ويكتبان عنهم متواضعين له حتى يأتي وقت الزوال
لاحظوا تواضع العالم وصبره على اخره ويأخذ العلم عمن يجد عنده ذلك العلم. ثم ينصرفان فأتياه يوم فقالا ما هذه القصيدة التي احدستها في ابن قتيبة؟ سمعنا انك قلت قصيدة في ابن قتيبة فما هذه؟ قال هي
التي بلغتكما يعني هذه القصيدة صحيحة النسبة الي بلغنا انك اكثرت فيها من الغريب وهم يعرفان من حاله انه لا يفعل ذلك. قال نعم ان ابن قتيبة يتناصر بالغريب وفي بعض الروايات يتباصر بالغريب فاحببت ان اورد عليه ما لا يعرف
اذا كانهما يستفهمان لما اكثرت من الغريب وليست عادة لك ليست هذه من عادتك وقال احببت ان اورد عليه ما لا يعرف. قال فانشدناها يا ابا معاذ فانشدهما بكرا صاحبي قبل الهجير قبل حر الشمس ان ذاك النجاح في التبكير حتى فرغ منها من هذه القصيدة. فقال له خلف
لو قلت يا ابا معاذ ما كان ان ذاك النجاح بكرا فالنجاح يعني ايه ؟ لا تقل ان ذاك النجاح بل قل فالنجاح في التبكير لكان احسن اذا ينتقله الان خلف وهو من نقاد الشعر. وقال بشار انما بنيتها اعرابية وحشية
وقلت ان ذاك النجاح كما يقول الاعراب البدويون. ولو قلت بكرا فالنجاح كان هذا من كلام المولدين. ولا يشبه ذلك يعني كلام الاعرابي البدويين. ولا يدخل في معنى القصيدة. لا يناسب مقامها. فقال فقام خلف فقبل بين عينيه
اذا بالشعر مدرك مدرك باستعمال ان في هذا الموضع لانهما لاحظوا هذا يعني مثال وشاهد لما نحن فيه. كانهما سيسألان لماذا نبكر ماذا تطلب منا التبكير؟ يأتي الجواب وان لم يسألا صراحة لكن حالهما تشير الى السؤال ان ذاك النجاح في التبكير
فحين غير خلف لو اقترح تغيير هذا الاسلوب بين له بشار ان هذه هي طريقة العرب. واراد الشيخ عبدالقاهر بهذه القصة وثم بعد ذلك اراد المزمنين بسلق هذه القصة ان يقول ان هذه
طريقة طريقة العرب من انهم يخاطبون السائل يخاطبون المخاطبة آآ بكلامي بالكلام الذي يخاطب به السائل وان لم يسأل صراحة هذا كلام يعرفونه ويستعملونه ويدركونه موضعا المزية فيه ولا يقبلون بخلافهم
فهل كان الان يسألوا طبعا هذا كلامه الشيخ عبد القاهر. نقله القزويني علق الشيخ عبدالقاهر على هذه القصة فقال فهل كان ما جرى بين خلف وبشار بمحضر من ابي عمرو بن العلاء وهم من فحولة هذا الفن من كبار علماء اللغة
اه الا للطف المعنى في ذلك وخفائه. اذا قاض قبل بين عينيه عرف ان بشار مدرك لدقة هذا الموضع انتهى هناك لا مشرك يا عبد القادر وكذلك اذا ينزل غير السائل منزلة السائل. كذلك من امثلة اه اخراج الكلام على خلاف مقتضى الظاهر في هذا الباب. وكذلك ينزل غير
منكر منزية المنكر احيانا يكون المخاطب غير منكر لكنه ينزل منزلة المنكر. اذا ظهر عليه شيء من امارات الانكار. يعني اذا كان حاله يدل على الانكار فينزل منزلة المنكر وان لم ينكر
صراحة او في اللفظ كقوله حجل ابن نضلة. الشاعر يقول جاء شقيق اسم رجل عارضا رمحه واضعا رمحه على العرض كانه يشير الى من امامه كانه يقول لهم انتم عزل لا رمح لديكم فيتباهى
انه هو الذي يعني يملك السلاح وغيره لا يملك ذلك جاء شقيق عارضا رمحه ان بني عمك فيهم رماح ان بني عمك فيهم رماح. وبعضهم قال هذا مؤكد بمؤكد. والحقيقة ان المصنف يميل الى ان اسمية الجملة احد المؤكدات. وانا مؤكد
اخر اه فان مجيئه يعني مجيء شقيق المذكور في البيت هكذا مدلا بشجاعته قد وضع رمحه عرضا دليل عليه اعجاب شديد منه واعتقاد واعتقادي انه او اعتقاد انه لا يقوم اليه من بني عمه احد. كانهم كلهم عزل ليس
مع احد منهم قمح هذا التعليق كله والكلام كله والبيت اورده الشيخ عبد القاهر ايضا في دلائل الاعجاز اذن هذا الرجل حاله دلت على انه منكر. فخوطب خطاب المنكر وكذلك ينزل المنكر منزل تغيير المنكر. هذا بخلاف الاول بعكس الاول. اذا كان معه ما ان تأمله ارتدى عن الانكار. احيانا
يكون هناك من ينكروا ما هو معلوم وما لا يحتاج الى دليل كمن ينكر القرآن مثلا والعياذ بالله والقرآن على اثباته ادلة كثيرة متظاهرة ولذلك يخاطب في طابع غير المنكر. يعني ينزل انكاره منزلة غير
منزل تغيير الانكار اذا كان معه ما ان تأمله ارتدى عن الانكار فكان المتكلم ينبه المخاطب على ان انكارك لا معنى له لذلك ما اعتددنا به حتى في كلامنا. كما يقال لمنكر الاسلام الاسلام حق. ما نقول لو ان الاسلام لحق. مثلا
وعليه قوله تعالى يعني من يقول له الاسلام حق يقول له ذلك ويشير ايضا بترك التوكيد الى ان انكاره لا معنى له. لاحزتم الايجاز والاختصار في الكلام وعليه قوله تعالى في حق القرآن لا ريب فيه. ذلك الكتاب لا ريب فيه. لذلك يقول الزمخشري وكم من مرتاب
ما اكثر المرتابين! ما اكثر المنكرين! وقد خاطبهم القرآن في آآ هذه السورة سورة البقرة وفي غيرها. ومع ذلك جاء الخطاب بلا توكيد وكأنه يقول لهؤلاء المخاطبين ان انكاركم ان انكاركم لا معنى له
وان لديكم من الدلائل التي ان تمعنتم وتبصرتم فيها ونظرتم ادتكم الى الدليل وادتكم الى الحق في ذلك ومما يتفرع على هذين الاعتبارين قوله تعالى هذه الاية جمعت يعني تنزيلا غير المنكر منزلة المنكر وتنزيل المنكر منزية غيره او تنزيل غير المنكر منزلة منزلة المنكر
ومما يتفرع على هذين الاعتبارين قوله تعالى ثم انكم بعد ذلك لميتون. ثم انكم يوم القيامة تبعثون. اكد اثبات الموت تأكيدين وان كان مما لا ينكر ما احد ينكر الموت
ومع ذلك قال ثم انكم بعد ذلك لميتون كان يكفي ان يقال من حيث الظاهر ثم انكم ميتون. ثم انكم او ثم تموتون بعد ذلك لتنزيل المخاطبين منزلة من يبالغ في انكار الموت. لتماديهم في الغفلة. اذا حالهم
وهم غافلون معرضون عن العمل لما بعد الموت متنبهين وخائضون في هذه الحياة يعاكسون ما فيها هذه الحال توحي بانهم منكرون وان كانوا في حقيقة الامر لو سألتهم هم غير منكرين
لكن حالهم يدل على انهم منكرون. فنزلوا منزلة ذلك اذا لتماديهم في الغفلة والاعراض عن العمل لما بعده. يعني لما بعد الموت. ولهذا قيل ميتون دون تموتون. كما سيأتي الفرق بينهما. يعني سيأتي الفرق بينهما في
عن الفرق بين الجملة الاسمية والجملة الفعلية في آآ بعض احوال المسند. واكد الان في الجملة الثانية اثبات البعث توكيدا واحدا ثم انكم يوم القيامة تبعثون. وان كان مما ينكر
اذا ما لا ينكر اكد تأكيدين وما ينكر اكد تأكيدا واحدا لانه لما كانت ادلته ظاهرة كان جديرا بالا ينكر بل اما ان يعترف به او يتردد فيه على الاكثر
فنزل المخاطبون منزلة المترددين تنبيها لهم على ظهور ادلته وحثا على النظر فيها. ولهذا جاء تبعثون على الاصل اذا هذه هي الامثلة في اخراج الكلام على خلاف مقتضى الظاهر. ثم قال في اخر هذا الكلام هذا كله اعتبارات الاثبات
كما ترون اكثر الامثلة التي جاء بها جاء بها مثبتة وقس عليها اعتبارات النفي لان النفي ايضا من الخبر وليس من الانشاء لقولك ليس زيد او ما زيد منطلقا او بمنطلق يعني ما زيد بمنطلق ووالله ليس زيد وما زيد منطلق او من منطلق يعني في الكلام
يعني التأكيد او المؤكد ان الكلام المنفي يؤكد ايضا يأتي بلا تأكيد ويأتي مؤكدا ووالله ليس زيد او ما زيد منطلق او بمنطلق وما ينطلق او ماء ينطلق زيد. من هنا زائدة ايضا تفيد التوكيد. وما كان
ينطلق كذلك كان هنا زائدة تفيد التوكيد. وما كان زيد لينطلق ولا ينطلق زيد ولن ينطلق زيد. ووالله ما ينطلق او ماء ينطلق زيد. كل هذه الجمل ايضا تطبق عليها القواعد التي مرت بنا في الاثبات
الى هنا ينتهي الدرس الثاني وسيذكر في باب احوال الاستاد الخبري الحقيقة والمجاز العقليين وسنرجي او نخصه ان شاء الله في الدرس الثالث والحمد لله رب العالمين