بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على سيدنا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد فهذا هو الدرس الثالث من دروس الايضاحي لتلخيص المفتاح للخطيب القزويني رحمه الله تعالى. وفيه نتمم الباب الاول من ابواب علم المعاني وهو باب الاسناد الخبري
والمصنف الحق بهذا الباب فصلا جعله مخلصا للحقيقة العقلية والمجاز العقلي. وهو بهذا الترتيب يخالف السكاكية. اذ جعل السكاكين المجاز العقلي والحقيقة العقلية في علم البيان. تكلم على المجاز اللغوي ثم ثنى بالمجازر
العقلي. وهذا الترتيب الذي جرى عليه المصنف وافقه عليه بعض البلاغيين وخالفه آآ فيه كثير واكثر من لخص المفتاح كالبدر ابن مالك في المصباح والطيبي في التبيان تابعوا السكاكية في وضع المجاز العقلي
والحقيقة العقلية في باب البيان. وسيعلل القزوينيو هذا الترتيب في اخر هذا الباب سيبين لماذا وضع هذا الفصلة في باب اه او في علم المعاني ورأى انه يندرج تحت تعريف علم المعاني فهو من الاحوال المتعلقة بعلم
بعلم المعاني كالتوكيد وغيره من الاحوال ولما اه تكلم على الاسناد رأى ان المناسب ان يوضع في باب الاسناد القبلي لان الاسناد الخبري منه ما هو حقيقي ومنه ما هو
مجازي كما سيأتي قال الان سيبدأ بهذا الفصل يبدأ بتعريف الحقيقة ويشرح التعريف وانواع الحقيقة او اضرب الحقيقة ثم ينتقل الى العقلي فيعرفه ويذكر انواعه وينتقل الى بعض المسائل المتعلقة به
قال فصل الاسناد منه حقيقة عقلية ومنه مجاز عقلي اما الحقيقة سيبدأ يفرع على ذلك الحديث عن الحقيقة. قال اما الحقيقة فهي اسناد الفعل او معناه الى ما هو له عند المتكلم
الظاهر اه هذا التعريف اخذه القزويني من كلامي الزمخشري في الكشاف. وكذلك اخذ تعريف المجاز العقلي ايضا الزمخشري في الكشف لكن سنذكر لاحقا ان للزمخشرية في تطبيقات الحقيقة العقلية والمجاز العقلي كلاما يختلف عن التعريف الذي اثبته
في الكشاف وقال الان سيشرح بعض التفاصيل المتعلقة بالتعريف قال والمراد بمعنى الفعلي الم يقل في التعريف اسناد الفعل او معناه فما المقصود الفعلي قال والمراد بمعنى الفعل نحو المصدر. واسم الفاعل. طبعا يضاف الى ذلك ايضا اسم المفعول والصفة المشبهة. واسم التفضيل والظرف وكله
يعمل عمل الفعل وقولنا في الظاهر يعني لماذا قال في التعريف في الظاهر ليشمل ما لا يطابق اعتقاده يعني اعتقاد المتكلم مما يطابق الواقع. سيذكر بعد قليل ان من الاسناد الحقيقي ما يطابق
الواقعة ولا يطابق اعتقاد المتكلم او لا يطابق الواقع ولا يطابق اعتقاد المتكلم كذلك هناك اقسام اخرى. اذا ليشمل ما لا يطابق اعتقاده مما يطابق الواقعة. فهذا من حيث الظاهر
من حيث الظاهر حقيقة لكن لو نظرنا الى اعتقاد المتكلم الى باطنه فهو لا فهو غير مطابق وما لا يطابقه يعني بمعنى لا يطابق الواقعة ولا يطابق اعتقاد المتكلم. فهي اربعة اضرب اذا انطلق منها
هذا الشرح المتعلق بالتعريف الى آآ الى ان يعدد اضرب الحقيقة فقال احدها ما يطابق الواقع او اعتقاده يعني اعتقادا متكلم كقول المؤمن ولفظ المؤمن مهم جدا هنا لانه هو المعتمد عليه في هذا التقسيم او في هذا القسم. انبت الله البقل وشفى الله المريض
فهذا مطابق لاعتقادي المتكلم وهو المؤمن لانه يؤمن بان الله سبحانه وتعالى هو الذي انبت البقلة وان الله سبحانه وتعالى هو الذي يشفي المريض. وهو مطالب وبكل الواقع ايضا ومطابق للواقع ايضا. والثاني ما يطابق الواقع دون اعتقاد المتكلم. بمعنى انه صحيح من حيث هو
لكن الذي القى بهذا الكلام غير معتقد به. كقول المعتزلي لمن لا يعرف حاله وهو يخفيه عنها. وان تكلم بهذا الكلام امام من لا يعرف حاله فيظنه من حيث الظاهر مطابقا لاعتقاده لكنه غير مطابق وفي الواقع
مطابق للواقع لكنه غير مطابق لاعتقاد المتكلم. والمخاطب لا يعرف ذلك فماذا يقول ما هو القول الذي اعتمد عليه او مثل به للحقيقة هنا لهذا الضرب من الحقيقة خالق الافعال كلها هو الله تعالى
لان معتزلة لا يعتقدون ذلك يجعلون صدور بعض الافعال بطريقة مباشرة كالاعتماد على الجسم والبعض بطريق التوليد بان يوجب الفعل لفاعله فعلا اخر كالحركة آآ عن الجسم بوساطة الاعتماد وحركة الخاتم بواسطة حركة اليد. فاذا هم لا
ان الافعال ان الافعال كلها صادرة عن الله سبحانه وتعالى. فلو ان فهذا المعتزل الذي يقول هذا القول خالق الافعال كلها هو الله كلامه مطابق للواقع لكنه غير مطابق لاعتقاده
الان النوع الثالث من انواع الحقيقة. قال والثالث ما يطابق اعتقاده. يعني يطابق اعتقاد المتكلم دون الواقع اذا يطابق اعتقاد المتكلم دون الواقع كقول الجاهل شفا الطبيب المريض. اذا هو لا يعرف
من هو الشافي حقيقة؟ فيقول شفى الطبيب المريضة. لذلك قال الجاهل حدده هذا الكلام آآ يطابق اعتقاده من حيث الظاهر دون الواقع لكنه لا يطابق الواقع لان لان الشافي في واقعه والله سبحانه وتعالى معتقد
اذا شفاء المريض من الطبيب. اذا هو يعتقد ذلك فهذا مطابق لاعتقاده آآ لكنه غير مطابق للواقع لان الشافي في الواقع هو الله سبحانه وتعالى. ومنه قوله تعالى حكاية عن بعض الكفار وما يهلكنا الا الدهر
الكفار يعتقدون ان المهلك هو الدهر وان الشافي هو الطبيب. او الحوادث وما الى ذلك من هذه الاشياء المعروفة. ولا يجوز ان يكون مجازا والانكاء اذا ما يجوز ان يكون هذا الكلام مجازا بمعنى انهم قالوه مجازا لانه مخالف للواقع لانهم يعتقدونه. لانهم يعتقدون ذلك
والانكار عليهم من جهة ظاهر اللفظ. اذا انكر عليهم وما يهلكنا الى الدهر. هذا الانكار من جهة ظاهر اللفظ. لكن في الاعتقاد او هم في في معتقدهم يرون ذلك لما فيه من ايهام الخطأ بدليل قوله تعالى وما لهم بذلك من علم
انهم الا يظنون. والمتجوز المخطئ في العبارة لا يوصف بالظن. وانما الظان من يعتقد ان الامر على ما قاله. اذا هم دون ذلك بمعنى يعتقدونه ما انكر عليهم ذلك وهو كما قلت خلاف الواقع
النوع الرابع من الحقائق من الحقيقة العقلية ما لا يطابق شيئا منهما. يعني لا من اعتقاد المتكلم ولا من الواقع الكاذبة التي يكون القائل عالما بحالها دون المخاطب اذا الاقوال الكاذبة التي يكون القائل عالما بها لان القائل اذا لم يكن يعرف ان الكلام الذي يقوله وكذب فيكون قد اخطأ فيكون قد
كذب كما مر بنا في الحديث عن الكذب الخطأ كذب الخبر وصدقه. لكن هو يعرف ان هذا الخبر على خلاف ما يقول هذا يسمى كاذبا وهذا الكلام هو خلاف اعتقادي لانه يعتقد ويعرف الصواب لكنه لا يقوله. وهو ايضا يخالف الواقع
لأن الواقعة بغير ما قال هذا القائل. هذه هي الانواع الاربعة. الان بعد ان انتهى منها سينتقل الى المجاز العقلي. فيعرفه ايضا اه تقسيمات له هذا المجاز العقلي طبعا يسمى مجازا عقليا. ولانه ليس مجازا لغويا. فالتجاوز فيه ليس من جهة ان
كانت موضوعة لشيء وصارت الان او استعملت في شيء اخر. رأيتم كيف ان وضع القزويني لباب المجاز في علم المعاني يحوج المدرس الى شرح قضايا كثيرة ستأتي في باب البيان. وهذا من الاشياء التي يعترض بها
لو انه قال ان هذا ان هناك مبحثا يرتبط بعلم المعاني على فرض تسليم له بذلك يرتبطوا لكننا سنرجئ الحديث عنه كما فعل السكاكين الى علم البيان لكان ذلك اه احسن من جهة التدريس ولا سيما انه كتاب تعليمي. فالان نحن سنضطر الى شرح معنى المجاز. وشرح الفرق بين الاستعارة والتشبيه
كما سيأتي في شرح مذهبي السكاكي. وسنضطر الى شرح مذهب السكاكين في الاستعارة كما سيأتي حين نتكلم على ان السكاكية ادرج المجاز العقلي في الاستعارة بالكناية. آآ لا يفهم هذا المذهب حتى نفهم مذهبه في الاستعارة بالكناية ونفهم
كذلك مذهب الجمهور فيها فاذا سيضطر المدرس او من يقرأ هذا الكلام الى ان يراجع كل هذه القضايا حتى يفهم باب المجاز العقلي هذا مما يؤخذ على القزوين. اذا هذا المجاز يسمى عقليا لان التجوز فيه ليس من جهة اللغة. ليس من جهة ان لفظ
وتوضعت لشيء كما سيأتي في المجاز العرب وضعوا مثلا العين للباصرة آآ هذا العضو الذي يبصر به الانسان ثم بعد ذلك استعملها بعض المتكلمين في الربيعة او في الجاسوس الذي يراقب وينظر. ولان اكثر او جل عمله يكون بالعين
سمي عينا. سمي عينا. فاطلق الجزء واريد الكل كما سيأتي في علاقات المجازي المرسل. فذاك تجوز آآ في اللغة وهو استعمال اللفظة في غير ما وضعت له. الوضع الاصلي للغة او المعنى الاصلي لهذه
كلمة في اصل الوضع هو كذا ثم تستعمل استعمالات مجازية هذا يسمى مجازا ضروريا اما المجاز العقلي فليس فيه تجوز في الالفاظ وانما التجوز في من جهة الحكم من اننا نسبنا شيئا الى شيء لا ينسب اليه
نسبنا فعلا الى فاعل لم يفعل هذا الفعل. او لا ينسب هذا الفعل اليه. وكلمة ينسب لا شك انها ادق لان الفاعل ليس هو من قام فعلا يعني في كل ان الفاعل آآ عند النحات هو ما نسب اليه الفعل وما نسب او اسند اليه الفعل فيسند الى
شيء ليس له. هذا هو المجاز. لذلك يسمى مجازا في الاسناد. ويسمى مجازا في الحكم. لان التجوز في الحكم باسناد شيء الى شيء ليس له. وكذلك يسمى ايضا المجاز العقلي وهي يعني التسمية الشائعة عند المتأخرين
الامام ابو قاهر في اكثر المواضع سماه المجاز الحكمي وكذلك آآ يسميه الزمخشري احيانا اسنادا مجازيا. يسميه اسناد مجازيا ويسمى ايضا مجازا في الاسناد وغير ذلك ميناء التسميات اما المجاء قال واما المجاز فهو اسناد الفعل او معنى شرحنا
ما معنى الفعل؟ قبل قليل في تعريف الحقيقة او معناه الى ملابس او ملابس له غير ما هو له بتأول. ما يلامس الفعل يشرح ملابس الفعل اشياء كثيرة. فيلبسه الفاعل والمفعول والظرف والزمان والمكان وغير ذلك. اذا بدلا من ان نسند
الفعل او معناه او نسند الفعل او معنى الى ملابس له غير ما هو له اسند الشيء نسند الفعل الى الفاعل او معناه الى الى الملابس الفعلي لكن لا يكون هذا الفعل له
لا يكون هذا الفعل له. بتأول سيشرح لماذا اتى بهذا القيد وهذا التعريف كما ذكرت في تعريف الحقيقة. ذكره الزمخشري في الكشاف هو يمكن ان نقول هو تعريف الزمخشري. هذا التعريف تعريفه الزمخشري لكن
في التطبيقات توسع في بالك فجعل المجاز العقلي يقع في غير الاسناد يقع في آآ النسب الاضافية في المضاف المضاف اليه. بل مكروا الليل والنهار. مكر الليل والنهار جعل الليل والنهار ماكرين. فالعلاقة بين مكر
والليل ليست علاقة اسناد وانما هي علاقة اضافية. وكذلك فهو في عيشة راضية. ليست العلاقة بين عيشة وراضية علاقة السناب وانما علاقة الصفة مع الموصوف. وكذلك هناك يقع كذلك المجاز العقلي في العلاقات الايقاعية تسمى
ان يوقع الفعل على المفعول مسلا. فمثل هذه النسب الايقاعية والاضافية والوصفية. آآ جعل او اجرى فيها الزمخشري المجازر العقلية او اطلق عليها تسمية المجاز العقلي وان كان في تعريف المجاز العقلي
اه خص المجاز بالاسلام. خص المجازة بالاسناد اذا الان ما معنى التأول؟ التأول شرحه الشيخ عبد القاهر ان الشيخ ابو القاهر تكلم على المجاز العقلي في اسرار البلاغة وفي دلائل الاعجاز
في اثناء حديثه عن النبض مرتبط بالنظم مرتبط اسناد شيء الى شيء. آآ استعمال التركيب على هيئة مخصوصة وترتيب الالفاظ اه ترتيبا خاصا على وفق المعاني في النفس الحقيقة قولك تأولت الشيعة. الكلام الان الشيخ ابو القاهر لم يرده القزويني. انك تطلبت ما يؤول اليه في الحقيقة
اه او الموضع الذي يؤول اليه من العقل لان اولت وتأولت فعلت وتفعلت من ال الامر الى كذا ويؤول اذا انتهى اليه والمآل والمرجع اذن بتأول بمعنى تأويلا الان اه اه المجاز العقلي له علاقات كما سيأتي. له علاقات كما سيأتي. قال وللفعل ملابسات او ملابسات شتى
يناسب الفاعل والمفعول به وهذا كثير جدا ومعروف والمصدر والزمان والمكان المصدر يعني في اه ان يأتي المفعول ما يسمى المفعول المطلق كما نقول جد جده مسلا وان كان جده هي الفاعل لكن من حيث الظاهر هي مصدر
والزمان والمكان والسبب ايضا كما سيشرح بعد قليل وهذه الملابسات او الملابسات ذكرها ايضا الزمخشريو في الكشاف. في حديثه عن المجاز العقلي واسناده الى الفاعل اذا كان مبنيا له حقيقة
اذا اسناده الى الفاعل ان كان هذا الاسناد له فهو حقيقة كما نقول قام فلان كما مرة وكذا الى المفعول اذا كان مبنيا له. يعني هو ايضا حقيقة. وقولنا ما هو له
يشملهما يعني الفاعل والمفعول واسناده الى غيرهما الى غير الفاعل اذا كان الفعل مبنيا للفاعل يعني والى غير المفعول اذا كان مبنيا للمفعول لمضاهاته يعني مشابهته ما هو له في ملابسة الفعل
مجاز اذا اسناده الى غيرهما يكون مجازا الفاعل اذا اسند الى ما هو له فهو حقيقة واذا اسند الى غير ذلك الى ما يلابسه من الزمان والمكان والمصدر والسبب فهو مجاز
لقولهم في المفعول به عيشة راضية وماء دافق فالحقيقة ان العيشة ليست راضية. هنا الان هنا يأتي التأول ويأتي اه يأتي شرح المجاز عيشة راظية الاصل ان العيشة مرضية وان الراضي هو صاحب العيشة
حسننا الرضا الى العيشة ومس العيشة راضية ولم يمثل بالاية فهو في عيشة راضية. لان لانني شرحت قبل قليل ان ذلك ليس اسنادا عيسى اثنان ليس اثنان هذا هو القزويني يميل الى ان يكون كما سيذكر ويصرح بذلك يميل الى ان المجاز العقلي يقع في الاسناد لا في
اذن فهو في عيشة او عفوا عيشة راضية العيشة لا تكون راضية. وانما الذي يرضاه هو صاحبها اسند الرضا الى العيشة وبهذا يكون قد اسند يعني المتكلم اسند الرضا الى غير ما هو له
العيشة لا تكون راضية وانما يكون راض صاحبها. وهنا يقع التأول وكذلك ماء دافق. لم يقل اخرج من ماء دافق لم يمثل بالاية. ليأتي بمثال فيه اسناد قال ماء دافق. الماء ليس
والماء الماء مدفوق. الماء مدفوق فهو اسند الدفق الى الماء وهو ليس بفاعل له وفي عكسه يعني في عكس المفعول به سيل مفعم. والمفعم هو الممتلئ. اقول افعمت الاناء بالماء اذا
ملأته اذا اصل الكلام ان السيل مفعم المفعم هو المكان الذي جرى فيه السيل. فاسند الافعام الذي هو المل اه الى السيل وهو ليس له هذه الصفة ليست بالسيل هذه الصفة للمكان. وصفة السيل ان يكون مفعما
فهذا هو الذي لذلك نقول وصيغة اسم مفعول اسند الى غير المفعول الحقيقي الذي هو الفاعل وفي المصدر شعر شاعر. اذا مثل بهذا المثال وهو المثال الذي مثل به الزمخشري على هذا. والامثلة
السابقة كلها مسل بها الزمخشري للحقيقة. اخذ الامثلة والتعريف من وفي المصدر شعر شاعر وآآ تفتازاني آآ اعترض على هذا المثال قال الاولى ان يمثل بجد جده. بجد جده لان قوله شعر شاعر. الشعر هنا ليس على لفظ مصدره
انما هو بمعنى المفعول. شعر شاعر بمعنى يعني مشعور شاعر اسند اسند قول الشعر الى الشعري وهو مس يعني ينبغي ان يسند الى صاحبه لكن كما قلت هناك اعتراض على المثال لان الشعر هنا ليس
بمعنى المصدر وانما هو بمعنى المفعول فيعود الى المثال الاول اول اودى ان يمثل بجدة جده. جدة جده وآآ يكون فليس الجد هو الذي وانما صاحب الجد واسند الى الجن اسند الى الجد ما ليس له هو اسناد من آآ على لفظ المصدر
وفي الزمان يعني قلنا ايضا الفعل يلابس الزمان قد وفي الزمان نهاره صائم فاسند الصيام الى النهار النهاردة يصوم وانما الذي يصوم صاحبه. فاسند الصيام وليله قائم كذلك الليل ما يقوم وانما الذي يقوم صاحب الليل
وكذلك مثل للمكان قال وفي المكان طريق سائر والطريق لا يسير. رأيتم كيف يسند الشيء الى ما ليس له ما ليس له لكن بتأول. طريق سائل يعني مسير فيه. او يسير فيه من يسير. ونهر جار. والنهر لا يجري
وانما الذي يجري هو الماء الذي فيه لكن آآ النهر هو المكان والمكان فاسند اليه فاسند الجري الى الماء تام والحق ان يسند الى الماء. لانه مكانه. وفي السبب قد يسند الى ما هو سبب للفعل. بنى الامير المدينة وفي الحقيقة ان الامير لم يبني المدينة وانما بناها
الماؤون لكنه هو السبب الآمر هو الذي امر البناة او البنائين بان يفعلوا ذلك. فاسند الفعل اليهم اسند الفعل اليه لانه السبب الامر وهذا كثير جدا. يقول فلان بنى المدينة الفلانية وبنى كذا
وفعل كذا والحق ان العمالة كما يعبرون او العمال هم الذين فعلوا ذلك كل هذا الكلام والامثلة اه في الكشاف للزمخشري هذا مصداق ما ذكرناه في الدرس الاول. اه حين تكلمنا على منهج هذا الكتاب وطريقته من انه كثيرا ما يلخص او يصلح ان
قال فيه انه في هذا الموضع ملخص لكلام الشيخ عبدالقاهر او هو ملخص لكلام الزمقشري او هو ملخص لكلام السكاكي. فهو في هذا الموضع يمكن ان يقال عنه انه ملخص عن الكشاف
وقال جاء الان ببيت مثل به على هذا النوع وهو السبب بمعنى ان للشيء الذي يكون سببا قال وهذا البيت يعني يضرب ان ينسب الى عوف ابن الاحوص وينسب الى غيره ينسب الى مدرس ابن رفعي والى الكوميني. لكن
الى عوف ابن الاحوص اه محققوا اللغة والشعر كالانباري شارح المفضليات وكذلك الصاغاني في العباب فماذا قال الشاعر؟ قال فلا تسأليني الان نذكر عجز البيت لانه هو ما ذكره المصنف ثم نعود الى
ونشرح البيت ونشرح ما فيه قال اذا رد عافي القدر من يستعيرها. اذا رد عافي القدر من يستعيرها وفي هذا الشطر وقع التمثيل. الان صدر البيت فلا تسأليني واسألي عن خليقتي
اذن اسألي عن طبيعة اذا رد عافي القدر من يستعيرها. اسألي عن اخلاقي في هذا الوقت. ما هو هذا الوقت اذا رد عافي القدر من ما هو عافي القدر؟ شرحوه او ذكروا في شرحه آآ معنيين ذكروا معنيين. المعنى الاول قال الاصمعي والكلام
مفضليات الانباري قال الاصمعي كانوا في في الجدب اذا استعار احدهم قدرا رد فيها شيئا من طبيخ. هذا يسمى العافي عافي القدر. اذا استعار طبعا هذا في الجدب. لذلك يقول اذا رد عا في القدر من يستعيرها يعني اسألي عن اخلاقي وقت الجنين. بمعنى انني كريم حين
الناس في شدتهم. وهذا كثيرا ما يذكره العرب. يعني هذا المعنى انهم اه اصحاب كرم في وقت العسرة كما قال آآ طرف نحن في المشتات ندعو الجفلة فذكر الشتاء لانه وقت القلة
قال اذا رد عافي القدر من يستعيره اذا عافي القدر. اما ان يكون هو آآ بقية الطبيخ الذي يتركه من يستعير القطر وهذا المعنى ليس فيه تمثيل او لا يصلح فيه مثال المصنف آآ وانما يصلح في المعنى الثاني. المعنى الثاني ان عافي القدر
من يأتيها لينال مما فيها ويجمع على العفاة والعفاة هذه اللفظة تذكر كثيرا في مقام المدح. وهم الذين يأتون لطلب العطاء. وعافي القدر هو الذي يأتي ليطلب ما فيها الان
هؤلاء الناس الذين جاؤوا يطلبون ما في القدر اجتمعوا حولها منعوا المستعير من ان يستطيع استعارة القدر اذا اذا رد عافي القدر من يستعيرها والحق ان الذي رد عافي او الذي رد المستعير
ليس عافي القدر ليس عافي القدر. فلذلك قال في الشرح قال الانباري وكأن العافية اذا شغلها عن مستعيرها هو رد مستعير الحقيقة هو لم يرد مستعيرها وانما رده اصحاب القدر
لكن ما الذي جعل اصحاب القدر يردون المستعير؟ هو ان العفاة قد كثروا حولها ويأخذون ما فيها. فهم مشغولون او القدر مشغولة بذلك مثال دقيق جدا ولطيف جدا. واستنبطه المصنف او جاء به المصنف على هذا المعنى. لا على معنى ان عافي القدر
هو يعني بقية الطبيخ الذي يترك في الاناء المستعار انتهينا الان من شرح هذا البيت آآ ولعله من من الامثلة التي زادها القزويني في هذا الموضع الان انتقل الى مسألة اخرى تتعلق بالمجازي فقال يعني وهذه المسألة هي اشتراط التأول في المجاز. الم يقل بتأولا
وما افضت في شرحه هناك لانه سيأتي وقولنا بتأول يخرج نحو قول الجاهل شفا الطبيب المريض اذا شفى الطبيب المريض هذا الكلام من حيث الواقع غير صحيح لكنه صحيح بالنسبة الى اعتقاد الجاهل
اذا من حيث الواقع هو غير حقيقي. فهل يقال عنه انه مجاز؟ لانه غير مطابق للواقع. فقال لا هذا يخرج لانه سابق لاعتقاد المتكلم لما هو عند المتكلم بتأوله. فان اسناده للشفاء الى الطبيب ليس بتأول. وانما هو
واسناد حقيقي هو اعتقاده اذا فهذا الامر وان كان يعني الى غير ما هو له لكن لا تؤول فيه لانه هو مراد هذا المتكلم وهو معتقد هذا المتكلم وهذا يعني آآ الاشارة الى هذا الامر فيه يعني آآ تنبيه على او اشارة الى رد سيذكره على السكاكين
في قضية التأويل او في قضية تعريف المجاز العقلي ولهذا لم يحمل نحو قول الشاعر الحماسي من اجل هذا يعني ان المجاز يشترط فيه التأول لم يحمل قول الحماسي يعني الشاعر يعني يقصد الحماسية الشاعر الذي انشد ابو تمام شعره في الحماسة
تعرفون ان الحماسة هي ديوان اختاره او انتخبه ابو تمام من كلام الشعراء. فاختار بعض الشعراء سمى بعض الشعراء وبعض الشعراء لم يسمهم فمن ينقل عنه يعني احيانا ما يجد اسم الشاعري فيقول قال الحماسي واحيانا ما يريد ان يذكر اسمه فيقول ايضا قال
يعني الشاعر المذكور في الحماسة. فهذا نص من على مصدره في هذا اه الشعري وان كان هذا البيت قد ذكره ايضا الشيخ عبدالقاهر فهذا الشاعر هو السرطان العبدي او السرطان السعدي كما ذكر آآ كما ذكر يعني آآ
كما ذكرت مصادر في ماذا قال هذا الشاعر؟ اشاب الصغير وافنى الكبير كر الغداة ومر العشي اذا النسبة اشابة الصغير وافناء الكبير الى ماذا؟ لم ينسبها الى الفاعل الحقيقي وهو الله سبحانه وتعالى من حيث الظاهر
وانما نسبها الى كر الغداة ومر العشي. الى كرور الايام من حيس الظاهر يشبه قول الجاهل وما يهلكنا الا الدهر اذا فقال لم يحمل هذا القول على المجاز ما لم يعلم او يظن ان قائله لم يرد الظاهر. اذا لا نستطيع
ان نقول ان هذا الكلام مجازي اذا لم نعرف ان القائل مؤمن وانه لم يرد هذا الظاهر وانما اراد شيئا اخر وتكلم بهذا الظاهر. وهذا الظاهر يؤول على كذا وكذا
اذا لاحظوا الاحتراز. فالحقيقة ان القزوينية وكذلك الشيخ عبد القاهر نقل هذا البيت وقال هذا الكلام هذا الكلام هنا وما سيأتي بعده تلخيص لكلام الشيخ عبد القادر يشبه ان يكون تلخيصا لاسرار البلاغة
وكذلك صاحب المفتاح السكاكين قال هذا البيت وذكر هذا الكلام وقال ما يقطع بان هذا البيت ما ورد فيه يعني اسناده الاجابة والافناء الى كر الغداة ومر العشي لا يمكن ان يقطع بانه مجاز ما لم يعلم
اذا هم لم يعلموا ذلك لم يقفوا عليه. والحقيقة ما يعود الى حماسة ابي تمام والى سياق الابيات يجد ان ابا تمام قد اختار مجموعة من الابيات مع هذا البيت
ليس فيها ما يدل على ان هذا الشاعر هل هو موحد او غير موحد ولم يذكر اسم الشاعر. لذلك اشار اليه القزويني قوله الحماسي. لكن الحقيقة انني وقفت على بيت يدل على عقيدتي هذا الشاعر وانه مؤمن. وانه لم يرد هذا الظاهر. فاذا هنا بعد ان وقفنا على
هذه الاشارة يمكن ان نؤول ذلك ونقول هذا الكلام كلام مجازي. لم يرد به المتكلم او الشاعر ظاهره. فقد انجب هذه الابيات المبرد في الكامل وذكر بعد هذا البيت بيتا اخر يقول فيه فملتنا اننا المسلمون على دين صدق
والنبي هذا البيت قرينة قاطعة على ان هذا الشاعر موحد وانه حين قال اشاد الصغير وافنى الكبير كر الغداة ومر العشي اراد من حيس الظاهر. لكن هو يعرف ويعتقد ويعلم
يريد ان الفاعل الحقيقي هو الله سبحانه وتعالى. وان هذه الاشياء هي اسباب فقط فاذا اه هذا المثال مثل به الشيخ عبدالقاهر والسكاكي ايضا وتبعهما في ذلك القزويني على ان هذا البيت مبهم لا يعرف آآ حقيقة قائله فلا يحكم عليه
انه مجاز. والحقيقة ان هذه القرينة قد وجدت وبذلك يمكن ان يحكم عليه بذلك كما استدل الان جاء بمثال اخر وقف فيه الجميع الشيخ عبدالقاهر والسكاكي وتبعهم في ذلك الغزوني وقفوا على قرينة واضحة
على عقيدة الرجل تدل على عقيدته والشاعر مشهور عندهم وعند من ذكر شعره وهو ابو النجم العجدي. وهو موحد فقالوها هذه الابيات ذكر فيها الشاعر مظاهره انه ينسب الى غير الفاعل الحقيقي الى غير الله سبحانه وتعالى لكنه لم
ذلك على الحقيقة وانما استعمله استعمالا مجازيا استعمله استعمالا مجازيا. كما استدل على ان اسناد ميز الى جذب الليالي في قول ابي النجم. قد اصبحت ام الخيار تدعي علي ذنبا كله لم اصنع
من ان رأت رأسي كرأس الاصلعي ميز عنه قنزعا عن قنزع جذب الليالي. ما الذي ميز رأسه وشعره جذب الليالي ابطئي او اسرعي او قنزعا او قنزعا رويت فيها روايات كثيرة والقنزع جمع القنازع
الرأس هي الشعر المجتمع في نواحي الرأس. اذا الصلع الذي اصاب رأس هذا الرجل قد جعل شعره متفرقا ومجتمعا في وجوانب من رأسه. فهو يقول قد اصبحت ام الخيار يقال هذه زوجته. ام الخيار تدعي علي ذنبا كله
ادعت علي ذنبا ما صنعت منه لا قليلا ولا كثيرا. وسيمر بنا تمر بنا هذه الابيات في آآ حديثنا عن تقديم كل وانها تفيد اذا قدمت مرفوعة اه يعني كانت مسندا اليه تفيد اه عموم عموما
سلبي او ممسل كله لم اصنعه يعني ما صنعت منه لا قليلا ولا كثيرا. من ان رأت رأسي كرأس الاصلعين ميز عنه قنزعا عن قنزع ما الذي ميز عنه قنزعا عن قنزعي؟ الفعل الحقيقي هو الله سبحانه وتعالى. لكنه نسب ذلك الى كرور الايام بمعنى
انه قد شاب وشاخ وصار طاعنا في السن وتلك الايام التي اتت عليه اثرت فيه. والمؤثر الحقيقي طبعا ليست الليالي هو يعتقد ان المؤثر الحقيقي هو الله سبحانه وتعالى لكنه نسبها الى السبب وهو الليالي على ما
يتكلم به الناس من حيث الظاهر. وهم لا يريدون ذلك. هذا هو التأول الذي يريده المصنف في اه حديثه عن المجاز فجذب الليالي هنا مضيها واختلافها. يعني كرور الايام واختلافها قبطية واسرعي حال البناء الليالي على تقدير قول جزب الليالي
لها ابطئي او اسرعي. الان اين خبر قوله ان اسناد ميز الى جذب الليالي في قول ابي النجم يعني العجلي اه خبره قوله اذا ان اسناد ميز الى جذب الليالي ما به مجاز
الان جاء الخبر يعني يصير الكلام على هذا النحو. كما استدل على ان اسناد ميز الى جذب الليالي في قول ابي النجم قد اصبحت ام الخيار الى اخر الابيات مجاز
ما الدليل على انه مجاز؟ ما القرينة على ذلك؟ بقوله عقبه افناه قيل الله للشمس اطلعي حتى اذا واراك افقا فارجعي. اذا كرور الايام يعني اه طلوع الشمس ثم غروبها
من جديد هذا عبر عن طلوع الشمس وغروبها اوكدنا عن ذلك بمرور الايام لان اليوم يمر آآ يعني بدء اليوم الشروق الشمسي وانتهاؤه بغروبها. وهذا يدل على كرور الايام. اذا هذا الذي افناه
الشاعر يعتقد اعتقادا جازما بان الله سبحانه وتعالى هو الفاعل الحقيقي لهذه الاشياء. لكنه نسبها من حيث الظاهر الى جذب الليالي وهذا يحتاج الى تأول فمن هنا يعني لاننا وجدنا او لان هؤلاء العلماء
وجدوا هذه القرينة حكموا بان كلام ابي النجم مميزة جذب هذا كلام مجازي. لكنهم في خوض السرطان العدلي لم يقطعوا بذلك. وعبارتهم فيها احتراز. اذا ما لم يوقف ما لم يوقف على قرينة لا نقطع بانه مجاز. اذا اذا وقف على قرينة فلا شك
ان الكلام مجازي والحق كما ذكرت ان الكلام ايضا في قول السرطان العبدي في من المجاز ايضا الان اه قال وسمي الاسناد في هذين القسمين من الكلام عقليا لاستناده الى العقل دون الوضع. طبعا
هذا الكلام ذكرته قبل قليل الذي مضى مع الابيات والشواهد والشرح عليها كله من كلام الشيخ عبدالقاهر في اسرار البلاغة وكذلك الان الكلام كله الذي سيأتي شرحا على ما مضى. ايضا هو كلام الشيخ عبدالقاهر
ما اكثر ما ينقل القزويني من كلام الشيخ عبدالقاهر في الاسرار. ملخصا ومستشهدا ومستدلا واحيانا يخالفه في بعض القضايا كما يأتي في هذا الفصل وسمي الاسناد في هذين القسمين من الكلام عقليا لاستناده الى العقل دون الوضع. اذا ليس المجاز في استعمال لفظة ليس في
ما الميزة ولا في استعمال جذبه. جذبه استعملها على حقيقتها وكذلك ميزها. لكن في اسناد في اسناد ذلك اسناد تمييز الشعر عن بعضه الى جذب الليالي في هذا وقع المجاز
بان اسناد الكلمة الى الكلمة شيء يحصل بقصد المتكلم دون وضع اللغة اسناد الكلمة الى الكلمة هذا ليس شيئا وضعيا وانما هذا عائد الى المتكلم عين من المتكلم لان هذا الشيء يكثر يعني او الاوضاع المتعلقة بالالفاظ يمكن حصرها. لكن المتعلقة بالتراكيب هذا الامر غير محصور
كل لفظة يمكن ان تسند الى مئات الالفاظ فتخرج عند بالالاف الالفاظ. يخرج عندنا احتمالات واسعة جدا جدا في قضية التراكيب. فلا يمكن ان على وضعه لكن يمكن ان يقال ان هذا التركيب مستعمل وهذا التركيب غير مستعمل. والعرب اكثرت من استعمال هذا التركيب. يمكن ان يقال هذا
فلا يصير ضرب خبرا عن زيد بواضع اللغة بمعنى ضرب زيدون. اسندنا الضرب الى زيد فنقول نعم هذا يعني وضعته العرب لما ضرب عمرو فما وضعته. هذا ما يقال بل بمن قصد اثبات الضرب فعلا له
اذا وانما الذي يعود الى واضع اللغة ما الذي يعود في ضرب زيد او ضرب؟ ما الذي يعود الى واضع لغة في هذا؟ ليس اسناد الضرب الى زيد هذا لا
واضع اللغة يعود الى المستعمل الى المتكلم. وانما الذي يعود الى واضع اللغة ان ضرب لاثبات الضرب لا لاثبات الخروج خرج لاثبات الخروج وضربي اثبات الضرب هذا يعود الى موضع اللغة
لذلك اذا استعمل المستعمل ضرب بمعنى خرج وطبعا كان هناك قرينة وهناك علاقة فهذا يسمى استعمالا. مجازيا وهذا من المجاز اللغوي. لانه استعمل الكلمة في غير ما وضعت له وانه لاثباته في زمان ماض. ايضا ما يتعلق بالواضع هو معنى هذا الفعل. وزمان هذا الفعل ان الضرب حين يطلق
يراد به الماضي. طيب لو ان المتكلم استعمل ضرب في المستقبل. هذا استعمال مجازي وهو من المجاز اللغوي لانه استعمل اللفظة في غير ما وضعت له اما ان يسندوا الضرب الى زيد
هذا شيء عقلي وما ان يسند الضرب الى الحائط فهذا اسناد. ايضا يعني مجاز عقلي. اما واما ان يسند الضرب الى آآ مثلا البيت فهذا اسناد او مجاز عقلي وهكذا
وليس لاثباته في زمان المستقبل فلو استعمله في زمان المستقبل لا شك يكون هذا مجازا اه لغوية فاما تعيين من ثبت له اذا تعيين من يثبت له هذا الفعل وينسب اليه فانما يتعلق بمن اراد ذلك من المخبرين. اذا هذا
يعود الى المتكلم لا يعود الى الواضح ولو كان لغويا يعني لو كان هذا المجاز لغويا لكان حكمنا بانه مجاز في مثل قولنا خط احسن مما والشر به من جهات ان الفعل لا يصح الا من الحي القادر. حكما بان اللغة هي التي اوجبت ان يختص الفعل بالحي القادر
القادر دون الجماد وذلك مما لا يشك في بطلانه. اذا لو كان الامر يعود الى الواضع كنا سننظر في كل تركيب. هل هذا التركيب وضعه الواضع فنقول نعم وضعه فنستعمله على موضعه فيكون استعمال يكون حقيقة. واذا استعملناه على غير ما استعملوه فيكون مجازا
وهذا امر ما يقوله احد من اه علماء اللغة الآن سينتقل الى امر اخر وذكرت انا في المقدمة انه يسوق كلام السكاكين في الايضاح كما ساقه في تلخيص المفتاح بعد ان يشرح القضية او لمسألة
ينظر هل للسكاكية خلاف او بعد ان يسوقها على طريقته. ينظر هل للسكاكية طريقة اخرى؟ بمعنى انه في سوقه قد خالف السكاكين فيما مضى آآ يعني ساق كلام الزمخشري والشيخ عبد القاهر بمعنى انه اختار طريقتهم
الان سيسوق كلام السكاكين وهو في التعريف اختار تعريف الزمخشري والان سيقول عرفه السكاكي بكذا وانا لم اختر تعريف السكاكين لانني معترض عليه في كذا وكذا وقال وقال السكاكي الحقيقة العقلية هي الكلام المفاد به ما عند المتكلم من الحكم فيه
اذا هي الكلام والمفاد بهما عند المتكلم من الحكم فيه. ما عند المتكلم ما يعتقده قال وانما قلت ما عند المتكلم يعني السكاكين الان ينقل كلام السكاكية ايضا وتعليقه على حده السكاكي عرف وعلق على الحد
وانما قلت ما عند المتكلم دون ان اقول ما عند العقل ما قال المفاد بهما عند العقل قال ما عند المتكلم ليتناول كلام الجاهل اذا قال الطبيب المريضة رايا شفاء المريض من الطبيب. يعني بمعنى انه يعتقد ذلك حيث عد منه حقيقة مع انه
غير مفيد لما في العقل من الحكم فيه. لان العقل يحكم بان الطبيب ليس هو من فعل ذلك. اذا ما عند المتكلم بمعنى ما يعتقده فيه هنا بارون يقول هذا التعريف فيه نظر لانه ما وجه النظر فيه؟ غير مطرد هذا التعريف يعني غير مطرد وغير منعكس بمعنى انه ليس بجامع
وليس بمانع. فيدخل فيه ما ليس منه وكذلك يخرج منه ما هو منهم لان الاضطراب في الحد معنى طرد الحد انه اذا وجد وجد المحدود قال غير مضطرد لماذا؟ بصدقه على مالي لم يكن المسند فيه فعلا ولا متصلان به. كقولنا الانسان حيوان
مع انه لا يسمى حقيقة ولا مجازا. فمن قال هو اسناد الفعل؟ قال هو الكلام السكاكي يختلف او مخالف في قضية المجاز العقلي للقزوين ومخالف لبعض الائمة لان القزويني اختار كلام غيره فلا يحق له ان يعترض على السكاكين في مذهبه. هذا هو مذهب السكاكين وسيذكره بعد قليل
سيقول ان السكاكية يرى ان المجاز العقلي يقع في الكلام لا في الاسناد فقط وبعض الائمة يرون انه يقع في الاسناد وهذا ما اختاره القزويني. اذا بعد هو اختار مذهبا وسكاكينه مذهب فما يعترض على مذهبه فيه
وقال صدقه على ما لم يكن في ما لم يكن المسند فيه فعلا ولا متصلا به كقولنا الانسان حيوان هذا ما فيه فعل وليس فيه معنى الفعل وهو عند السكاكين يدخل تحت الحد. يدخل تحت الحقيقة. مع انه لا يسمى حقيقة
هذا يعني رأي القزويني انا مثل هذه العبارات مثل هذه العبارات ليست بحقيقة ولا بمجاز. ولا منعكس يعني تعريف السكاكين ليس بمنعكس. والعكس في الحد معناه انه اذا انتفى انتفى المحدود. اذا انتفى الحد انتفى المحدود
بخروج ما يطابق الواقع دون اعتقاد المتكلم. اذا يخرج من التعريف ما ينبغي ان ندخل فيه ويدخل فيه ما ينبغي ان يخرج منه هذا ما يريد. معناه يناقشه في آآ يعني دقة الحد
والسكاكين ممن عرف اه عنايته بهذا الجانب اذا يخرج في لخروج ما يطابق الواقع دون اعتقاد المتكلم. ما هو المثال الذي مثل به المصنف؟ قال كقول المعتزلي لو تذكرون في اول
الدرس قلناه يعني اه مثلنا لهذا كقول المعتزلين من لا يعرف اه حالة لمن يعرف حاله وهو يخفيها عنه خالق الافعال كلها هو الله فهو لا يعتقد ذلك معتزل لكنه يقول هذا فهذا الكلام من حيث الواقع صحيح لكن من حيث اعتقاد المتكلم غير صحيح
لانه لا يعتقده وما لا يطابق شيئا منه معي لا يطابق الواقع ولا يطابق اعتقاد المتكلم. ما هو الشيء الذي لا يطابق الواقع والاعتقاد المتكلم؟ الاقوال الكاذبة فلا تدخل قال في يعني تعريفي السكاكين
اذن اه فقال لخروج ما يطابق الواقع دون اعتقاد المتكلمين وما لا يطابق شيئا منهما منه. يعني من هذا التعريف مع كونهما حقيقتين عقليتين كما سبق. هي من انواع الحقائق العقلية الاربعة التي ذكرها المصلي. فقال هذا الحد يخرج هذين النوعين
اذا هو غير شاملا لانواع الحقيقة العقلية وقال الان انتهى من اعتراضه على الحقيقة العقلية من اعتراضه على تعريف السكاكين الحقيقة العقلية. الان سيعترض على تعريف السكاكين المجاز العقلي وقال المجاز العقلي هو الكلام المفاد به
خلاف ما عند المتكلم من الحكم فيه. بضرب من التأول افادة للخلاف لا بوساطة وضع. هذا هو تعريف السكاكين في المفتاح بلفظه. والان سيذكر عليه بعض الاعتراضات كقولك تتمة كلام السكاكي. انبت الربيع البقلة. وشفى
الطبيب المريض وكسا الخليفة الكعبة قال يعني سكاكين وانما قلت خلاف ما عند المتكلم من الحكم فيه دون ان اقول خلاف ما عند العقل هنا ايضا علل ذلك بقوله لان لا يمتنع طرده شرحنا الطرد في الحد قبل قليل. بما اذا قال الدهري عن اعتقاد
او جاهل غيره انبت الربيع البقلا. راعيا ان باته من الربيع. فانه لا يسمى كلامه ذلك مجازا. ومع يدخل في حد السكاكين كما يقول المصنف. وان كان بخلاف العقل في نفس الامر. اظن هذا كلام السكاكي. فيقود السكاكي انا قلت ذلك
حتى ما يدخل هذا الكلام فيه. ما يدخل الكلام فانه لا يسمى مجازا. وان كان بخلاف العقل في نفس الامر لكنه مطابق اعتقاده فهذا ما يسمى مجازا لانه يعتقده كما ذكرنا
واحتج الان القزويني يقول بعد ان ساق كلام السكاكي قال واحتج ببيت الحماسة ما هو بيت الحماسة؟ بيت السرطان العبدي الذي قلنا ان العلماء ما وقفوا على القرية الدالة على عقيدة صاحبيه فقالوا ما يحكم عليه بالمجاز حتى
يوقف وقد وقف وقول ابي النجم قد اصبحت ام الخيار تدعي علي ذنبا كله لم اصنع مر بنا على ما تقدم قريبا يعني ثم قال يعني سكاكي. ولان لا يمتنع عكسه. يعني انا قلت ذلك لان لا يمتنع عكسه وذكرنا معنى العكس في الترتيب مثل كسل خليفة
الكعبة وهزم الامير الجند فليس في العقل امتناع ان يكسو الخليفة نفسه الكعبة ولا ان يهزم الامير وحده يعني هناك بعض الابطال اه كان العرب يقولون فلان يعد بمائة فارس. او فلان يعد بالف فارس. يعني هذا جيش وحده. مثل عمرو بن معدي كريم الزبيدي
ولا يقدح ذلك في كونهما من المجازي العقلي مع مع ان انه لا يمتنع لا يمتنع في العقل اه ان يكون ذلك لكن في حقيقة الامر يمتنع ذلك في العادات يعني
لكن العقل يمكن ان يتصور هذا الشيء وانما قلت لضرب من التأول ليحترز به عن الكذب اذا لان الكذب لا تأول فيه كما سيأتي في الاستعارة. الفرق بين الاستعارة والكذب قال آآ يعني آآ يفرق بينهما بامرين. القرينة
المتكلم في الاستعارة ينصب قرينة على المعنى الذي يريده والامر الاخر هو التأويل اه طيب والكذب هو الخبر على خلاف اعتقاد المخبر بمعنى يعتقد شيئا ويقول شيئا اخر مثل اولئك المنافقين الذين قالوا انك لرسول الله
كلامهم صحيح من حيث الواقع. لكن هو بالنسبة لاعتقادهم كذب. لانهم يعتقدون خلافه. هم يعتقدون بانه ليس بنبي. ثم يقولون انك لرسول الله فانه لا يسمى مجازا. مع كونه كلاما مفيدا خلاف ما عند المتكلم. اذا الكذب ما يسمى هذا كذب
واحترز عنه بهذا القيد في التعريف وانما قلت لضرب من التأول اذا يحترز به عن الكذب. وانما قلت ايضا كلام السكاكي افادة للخلاف لا بوساطة وضع واحترز به عن المجاز اللغوي في صورة وهي اذا ادعي ان انبت موضوعا لاستعماله في القادر المختار
اذا حتى يحترز عن المجاز اللغوي اذا قيل ان انبت موضوع في القادر المختار او وضع لذلك. فنقول نحن لا ليس حديثنا في انبتا وفيما وضع له. وانما فيما نسب
اليه فيمن نسب اليه الانبات وفي نظر ايضا يقول هذا التعريف تعريف المجاز العقلي عند السكاكي فيه نظر لان لا نسلم بطلان طرده بما ذكر يعني لا نسلم ما ذكره
خروجه بقوله لضرب من التأول. يعني قوله بضرب من التأول يخرج قول الدهري الذي اه كلامه يطابق ما يطابق الواقع ويطابق الاعتقاد. فيخرج بقضية التأويل فلا حاجة يعني الى هذا القيد
ولا بطلان عكسه بما ذكر يعني كسل الخليفة الكعبة بمعنى انه في العقل يعني يقع ذلك لكنه في واقع الامر ما يقع. اذ المراد بخلاف ما عند العقل خلاف ما في نفس الامر. فهو نفسه فلذلك هذه العبارة تغني يريد ان يقول والحقيقة انهم اعترضوا على القزويني
يعني ما عند اه ما عند العقل اه يختلف عما في نفس الامر ما ما في نفس الامر هو اعم من ذلك اهم من ذلك بمعنى ان العقل قد يتصور الكواذب ويزول الاعتراض بمعنى ان التعريف الذي ذكره السكاكين والقيود
التي ذكرها لا يغني بعضها عن بعض. وان كانت متداخلة في بعض ما يعني ما تدفعه. فهما قيدان احدهما يدفع شيئا يدفعه القيد الاخر لكن القيد الاخر ايضا يدفع شيئا اخر غير الذي يدفعه الثاني. ومثل هذا مقبول في الحدود ولا
لا اشكال فيه الان اراد القزويني ان يعني يؤيد كلامه فقال وفي كلام الشيخ اشارة الى ذلك حيث عرف الحقيقة العقلية بقوله كل جملة وضعتها على ان الحكم المفاد بها على ما هو عليه في العقل واقع
موقعه بمعنى انك اجريتها مجرى ما الحكم فيه على ما هو عليه واقع موقعه. اذ المتجوز في المجاز العقلي الكلام المجازية مجرى الحقيقي. اذا فهو يستعمله على ما هو عليه. يعني ينسب الشيء
الذي ينسب مثلا الى الانسان عادة ينسبه الى شيء اخر. على الطريقة نفسها فان قوله واقع موقعه معناه في نفس الامر. وهو بيان لما قبله. وكذا في كلام الزمخشري. كذلك وقع ذلك في
حيث عرف المجاز العقلي بقوله ان يسند الفعل الى شيء يتلبس بالذي هو في الحقيقة له. وهذا التعريف هو اقرب تعاريف الى ما اختاره القزويني في تعريف المجاز العقلي فيما مضى
فان قوله في الحقيقة معناه في نفس الامر ونحو كسل خليفة الكعبة اذا كان الاسناد فيه مجازا كذلك ثم القول بان الفعل موضوعا لاستعماله في القادر ضعيف. وهو معترف بضعفه. يعني الان يتكلم على القيد الذي ذكره السكاكين
انه يعني قال هذا القيد انما ذكرته لا بوساطة وضع ليخرج المجاز اللغوي فقال ليس هناك اشكال هنا لان هذا مثلا يعني القول بان انبت موضوعا للقادر هذا ضعيف وقد رده في كتابه يعني في مفتاح العلوم بوجوه
منها ان وضع الفعل لاستعماله في القادر قيد لم ينقل عن احد من رواة اللغة اول ما يعترض عليه انه لم ينقل في الاصل عن احد فانبت في الاصل موضوعا العامي كما سيقول وترك القيد دليل في العرف على الاطلاق
هذا الفعل نقل ولم يقيد بانه صادر عن القادر المختار وانما اطلق او لم يذكر فيه قيد. وعدم ذكر القيد يعني قريب قرينة على الاطلاق او دليل في العرف على الاطلاق
وقوله افادة للخلاف لا بواسطة وضعه لا حاجة اليه بمعنى لن يقع مثل ذلك. فلا حاجة للاحتراز عنه. بمعنى هذا تصور عقلي لا وجود له في يعني اه في اللغة
وان ذكر فينبغي الا يذكر الا بعد ذكر الحد على المذهب المختار. بمعنى يذكر الحد ثم يذكر بعض المحتجزات او بعض الاشياء التي هي من مما يفترض يعني انه وقع كذا فاحترز عنه بكذا
على ان تمثيله بقوله الجاهل بقول الجاهل عفوا انبت الربيع البقل ينافي هذا الاحتراز لان الاحتراس طبعا لماذا الاحتراز المذكور هو احتراز عن معنى وضعي مفترض ولا فرق في الوضعية بين الجاهل في نسبة الفعل وغير الجاهل. يعني هذا هو شيء مفترض. ولا يفرق في هذا الشيء المفترض بين الجاهلين
وبين غيره الان سينبه على المذاهب في مسمى بالحقيقة العقلية والمجاز العقلي. كما ذكرنا القزويني اختار ان يكون ان يقع المجاز العقلي او يحصر المجاز العقلي والحقيقة العقلية فيما يقع في الاسناد
الجمهور يطلقون ذلك في الكلام كما سيذكر هو وهذا آآ هذا الفصل او هذا القسم لم يذكره المصنف في التلخيص. لم يذكره المصنف في التلخيص. وجاء فيه بكلام للسكاكين ولغير السكاكين فهذا من الفصول التي اضافها على التلخيص
او من التنبيهات دعونا نقول هو ليس بفصلا وانما هو جزء. قال تنبيه قد تبين بما ذكرنا بانه اشار الى ذلك. دائما يستعمل التنبيه فيما سبق له ذكر كما آآ قال تنبيه في صدق الخبر وكذبه قال سبق فيما في قولنا تطابقه او لا تطابقه في تقسيمه
المعني وهكذا اذا قد تبين بما ذكرنا ان المسمى بالحقيقة العقلية والمجاز العقلي. على ما ذكره السكاكي هو الكلام للاسلام وهو قد اعترض عليه اعترض عليه في ذلك. السكاكي هذا السلاح هو يرى ان المجاز العقلي يقع في الكلام لا في الاسناد فما يعترض عليه
وهذا يوافق ظاهر كلام الشيخ عبدالقاهر في مواضع من دلائل الاعجاز. وعلى ما ذكرناه اذا هو اطلاق اطلاق المجاز العقلي في الكلام لا في الاسناد هو المفهوم من كلامي من تعريف السكاكين
بمعنى انه نص عليه وهو المفهوم من اطلاقات الشيخ عبدالقاهر اذن هو الآن الغزويني يخالف الشيخ عبدالقاهر ويخالف السكاكي وهو يميل من حيث الظاهر الى مذهب الزمخشري وهو الاسنان وعلى ما ذكرناه يعني في تعريفنا وسوقنا اه تفاصيل المتعلقة بالمجاز العقلي هو الاسناد. اذا
اه المسمى بالحقيقة العقلية والمجاز العقلي عند القزويني هو الاسناد ولا الكلام وهذا ظاهر ما نقله الشيخ ابو عمرو ابن الحاجب رحمه الله عن الشيخ عبدالقاهر وجد كلاما لابن الحاجب في المختصر الوصول
آآ ينقل فيه كلاما للشيخ عبد القاهر مفاد هذا الكلام ان المجاز العقلي يطلق على الاسلام عول عليه في هذا او استدل به. والحقيقة ان ما قاله الشيخ ابو القاهر في في كتبه او في الدلائل آآ يخالف ذلك. فقد يكون الشيخ عبد القاهر
قد يكون له اه كلامان في هذا. يعني يكون له مذهبان في ذلك وقد يكون ما نقله ابن الحاجب عن الشيخ عبدالقاهر ليس دقيقا بما انه فهم من كلامه وقف على جزء من كلامه ولم يقف على الجزء الاخر او انه آآ اخطأ في النقل او انه نقل عمن اخطأ
في النقل على ان يعني ابن الحاجب حين جاء بهذا الكلام ومن يعود الى المختصر الاصولي يرى مصداق ذلك. جاء بهذا المذهب للشيخ ليعترض عليه جاء به ليعترض عليه فيعني استدل به الشيخ
الخطيب القزويني هنا الان وهو قول الزمخشري في الكشاف. الحقيقة ان الزمخشري التعريف ذهب الى ان الحقيقة العقلية والمجاز العقلي يسمى بهما الاسناد هذا واضح تماما في تعريفه لكن لو نظرنا الى تطبيقاته والى اطلاقاته حين
اه ذكر المجاز العقلي في جملة من الايات نرى انه اطلقه على الكلام ايضا الحقيقة ان الزمخشرية لم يضبط التعريف هذا يعني ما يقال في ذلك. لم يضبط التعريب او انه يمكن ان يقال تعريفه هو تعريف للمجاز العقلي في الاسناد فحسب
ولكن المجاز العقلي عند الزمخشري اوسع من ذلك وهو لم يعرف المجاز العقلي على يعني على الاطلاق او مطلقا. وانما عرفه في الاسناد فحسب هذا واضح ان يعود الى تطبيقات الزمخشري يجد انه اطلقوه على المضاف المضاف اليه بل مكر الليل والنهار. نص على انه مجاز عقلي. الزمخشري. وغير ذلك
من الامثلة الاخرى التي سماها الزمخشري مجازا عقليا. في الحقيقة ما ذكره ما استدل به واراد ان يعتضد به. يعني اراد المصنف هنا ان يقول انا اميل الى رأي الزمني ولا اميل الى رأي الشيخ عبدالقاهر. والسكاكي. والحقيقة ان الزمخشرية كذلك يمكن ان
يندرج كلامه تحت كلام الشيخ عبدالقاهر وقول غيره يعني هو هذا الكلام نقله ابن الحاجب عن الشيخ عبد القاهر وقلنا هذا يخالف ظاهر كلام الشيخ عبد القادر وهو قول الزمخشري وقلنا ان قول الزمخشري في التطبيقات يختلف عن التعريف فكأن تعريفه هو تعريف لجزء من المجاز العقلي
وقول غيره من يريد بغيره كانه يريد الرازي مثلا في نهاية الايجاز ذهب الى ذلك والظاهر انه تابع الفخر الرازية الامام الفخر الرازي في هذا القول اذن هنا يعني يمكن ان نقول ان القزوينية قد خالف الشيخ عبدالقاهر. وقلنا في المقدمة انه ينقل كلام الشيخ عبدالقاهر يلخصه يستدل به
واحيانا يخالفون فهنا خالف الشيخ عبد القادر وخالف السكاكية ايضا وهو عندي مخالفون حتى يعني لمذهب الزمخشري في المجازي العقلي عامة لكنه موافق له في تعريف المجال العقلي في الاسلام
وانما اخترناه يعني اخترنا ان يكون المجاز العقلي او المسمى بالحقيقة العقلية والمجاز العقلي الاسناد للكلام انما اخترناه لان نسبة المسمى حقيقة او مجازا الى العقل على هذا لنفسه بلا واسطة شيء
وعلى الاول لاشتماله على ما ينتسب الى العقل اعني الاسناد. فعلل ذلك بان الاعتماد على الاسناد في ذلك اقوى. لانها هي النسبة التي تعتمد على العقل وهي الاقرب الى هذه التسمية وهي تسمية
العقل الان سينتقل الى اقسام المجاز العقلي باعتبار الطرفين قسمه الى اقسام قال ثم المجاز العقلي باعتبار طرفيه اعني المسند والمسند اليه لانه حصره في الاسناد اربعة اقسام لا غير
طبعا هذه الاقسام لا تنطبق على مذهب السكاكين ومذهب الشيخ عبدالقاهر لانهما اما حقيقة كقوله انبت الربيع البقلا وعليه قوله فنام ليلي وتجلى همي وهو قول ربا بن العجاج. اذا
هما يعني المسند والمسند اليه. اما حقيقتان انبت الربيع البقلة وعليه قوله جاء بمثال من الشعر فنام ليلي الا همي. فالليل هنا حقيقي ونام حقيقي لكن اسناد النوم الى الليل ليس بحقيقي وانما صاحب هذا الليل
وقوله آآ ايضا قوي القائل شيب ايام الفراق مفارقين وتسمية البيت وانجزنا نفسي فوق حيث تكونوا. اذا شيب صيام الفراق مفارقي والذي شيب مفارقه الفاعل الحقيقي هو الله سبحانه وتعالى لكنه نسبه الى الايام. وشيب والايام
استعمالا حقيقيا فلذلك الطرفان حقيقيان كما قال قوله ونمتي وما ليل المطي بنائمي هذا هو العجز آآ اوله لقد لمتنا يا ام غيلان في السورة وهو قول جرير. ونمت وما ليل المطي بنعيم. ما ليل المطية
بناء. فالنائم الذي ينام نسب النوم الى الليل. والليل لا ينام. وهنا نائم وليل كلاهما الطرفان حقيقيان وها هنا جاء به مثالا على يعني آآ الاسناد المنفي لا المثبت فحسب. واما مجازان يعني قد يكون
يكون الطرفان الطرفان مجازيين. كقولنا احيا الارض شباب الزمان. فاحيا الارض هذا الجزء مجازي. وشباب الزمان كذلك مجازي فنسب احياء الارض الى شباب الزمان. وكذلك طبعا حكم مجازي واما مختلفان يعني الاول مجاز والثاني حقيقة او الثاء الاول حقيقة والثاني مجاز. كقولنا انبت البقلة شباب
فانبت البقلة كلام حقيقي. شباب الزمان مجازي. في الاول حقيقي والثاني مجازي. وكقولنا تحيا الارض الربيع. فكذلك آآ هذا آآ القسم الاول مجازي والثاني حقيقي الان سيأتي بنقل عن اسرار البلاغة. الان سيدخص كلام الشيخ في اسرار البلاغة في بعض الامثلة المتعلقة بالمجاز العقلي. وهذا النقل لم يذكره طبعا
الترخيص ولم يذكر هذا التفصيل فيه. وعليه قول الرجل لصاحبه احيتني رؤيتك. احيتني رؤيتك. فنسب الاحياء الى الرؤية رؤيتك واحد اتنين اي انستني وسرتني هذا هو التأويل فيها. فقال فقد جعل الحاصل بالرؤية من الانس والمسرة حياة. هذا هو التأويل
ثم جعل الرؤية فاعلة له. اذا نسب الى الرؤية الاحياء وهو ليس لها. هذا هو المجاز يعني هذا هو موضع المجاز ومثله قول ابي الطيب وتحيي له المال الصوام والقنام
اذا يغنم المال بالصوارم. بالسيوف والقنا بالرماح. ويقتل ما تحيي التبسم والجذى وجد العطاء. اذا جعل الانفاق واعطاء المال للناس احياء عفوا قتلا وجعل كسب المال بالسيوف والصوارم احيائهم قال تحيي المال الصوارم
ويقتلها التبسم والجذى فنسب آآ القتلى الى التبسم ونسب الاحياء الى الصوارم. آآ هذا ايضا ضمير الاسناد المجازي. جعل الزيادة والوفور حياة للمال. وتفريقه في العطاء قتلا له. ثم اثبت الاحياء فعلا للصوارم. والقتل فعلا للتبسم
مع ان الفعل لا يصح منهما. وايضا جعل الزيادة والوفور حياته للمال فيه مجاز بالاضافة الى المجاز العقلي ونحوه قولهم اهلك الناس الدينار والدرهم والذي اهلكهم ليس الدينار والدرهم على الحقيقة
جعلت الفتنة اهلاكا. ثم اثبت الاهلاك فعلا للدينار والدرهم. وهذا كله طبعا من كلام الشيخ عبدالقادر كلها والكلام الشيخ عبدالقاهر في الاسرى الان انتقل الى فصل اخر يقول فيه وهو في القرآن كثير يعني المجاز العقلي
وهو يرد بذلك على من آآ دفع المجاز العقلية عن القرآن فقال انه ليس في القرآن مجاز عقلي. هناك من انكر المجاز اللغوية في القرآن وهناك من انكر المجاز العقلي
وهذا الكلام طبعا النص على ان المجالس العقلية وارد في القرآن ذكره عبدالقاهر في اسعار البلاغة وايضا نبه عليه ابن الحاج في المختص لقوله تعالى واذا تليت عليهم اياته زادتهم ايمانا. اذا
نسب زيادة الايمان الى الايات انها هي التي زادتهم ايمانا وقالوا هذا المثال يعني اه فيه تنبيه على ان قراءة الايات او قراءة القرآن تزيدهم ايمانا بوجود مجاز العقلية في القرى
فيه يعني تمثيل من وجهين نسبت الزيادة التي هي فعل الله الى الايات لكونها سببا فيها اذا قرأ الايات فزادته ايمانا فكانت سببا لكن زيادة الايمان فاعلها الحقيقي هو الله سبحانه وتعالى
وكذلك قوله تعالى وذلكم ظنكم الذي ظننتم بربكم ارداكم نسب الارداء الى الظن اذا هاظا الظن الذي يظنه هو الذي ارداهم هو الذي اهلكهم هكذا من حيث الظاهر. لكن الحقيقة فاعل الابداع هو الله سبحانه وتعالى ونسب الى الظن
ومن هذا الضرب قوله يذبح ابناءهم. الفاعل غيره ونصب الفعل اليه لكونه الامر به. يعني الذي يذبح ابناءهم الجنود. الذين تحت امرة فرعون وهو الامر فنسب الفعل اليه وكقوله ينزع عنهما لباسهما. نصيبا النزع الذي هو فعل الله تعالى الى ابليس. لانه سبب لان سببه اكل الشجرة وسبب اكله
وسوسته ومقاسمته اياهما انه لهما لمن الناصحين امثلة واضحة وشرح المصنع فيها واضح تماما وكذا قوله الم تر الى الذين بدلوا نعمة الله كفرا واحلوا قومهم دار البوار اذا نسب الاحلال الذي هو فعل الله الى الى اكابرهم. اذا آآ احلوا قومهم دار البوار نسب احلالهم دار البوار الى
وهو ليس بفعلها لان سببه كفرهم وسبب كفرهم امر اكابرهم اياهم بالكفر. ودار البوار يعني جهنم. هم لم يضعوهم في جهنم لم يحلوهم في جهنم وانما الذي احلهم في ذلك الله سبحانه وتعالى. لكن هؤلاء القوم الذين
ساروا بهم الى طريق الضلال كانوا سببا وكقوله تعالى يوما يجعل الولدان شيبا. يومين يجعل الولدان. فاليوم ليس هو الذي جعل الولدان شيبا على الحقيقة. وان كان قد نسب بل جعلوا اليه. قال نسب الفعل الى الظرف لوقوعه فيه
كقولهم نهاره صائم. اذا نسب الصوم الى النهار لانه واقع فيه. فهو الزمان الذي وقع فيه الفعل واخرجت الارض اثقالها. نسب الاخراج الى الارض اخرجته الارض. والمخرج الحقيقي هو الله سبحانه وتعالى. لكن نسب الفعل
الى الارض لانه مكان الاخراج وآآ كثير من هذه الامثلة مما ذكره الشيخ عبدالقاهر في الاسرار وان واما هو مذكور في آآ مجاز القرآن للامام العز بن عبد السلام رحمه الله
الان قال نبه على امر اخر وهو ان المجازر العقلية يجري في الانشاء ايضا وهذا تنبيه منه على ان وضع هذا الفصل في اسمي الخبري في في قسم الخبر ايضا يعني يلاحظ فيه هذه الملاحظة وقال وهو غير مختص بالخبر
يعني المجالس العقلية والحقيقة العقلية ايضا بل يجري في الانشاء لقوله تعالى وقال فرعون يا هامان ابن لي صرحا. وقوله فاوقد لي يا هامان على الطين فاجعل لي صرحا اذا يا هامان ابن لي صرحا. اذا نسب البناء الى هامان والحقيقة ان هذا الفعل من عمل العمالة
او من عمل العمال وليس من عمل لكنه السبب الذي يعني السبب الامن المنفذ امر فرعون وقوله فلا يخرجنكما من الجنة فتشقى. فجاء كما نرى بامثلة او ذكر امثلة وقع فيها
المجاز العقلي في الانشاء ذاك الخبر الان سينتقل الى شرطي اه الشراطي القرينة في المجازي العقلي. فقال ولابد له من قرينة حال المجاز العقيد في هذا حال كل مجاز قالوا المجاز ملزوم قرينة معاندة لارادة المعنى الاصلي. لا بد في كل مجاز من قرينة
قال ولابد له من قرينة اما لفظية كقول كما سبق في قول ابي النجم افناه قيل الله في هذا اللفظ هذا اللفظ قرينة وكما ذكرنا ايضا في القرينة التي عثرنا عليها في قول السرطان العبدي
فملتنا اننا المسلمون على صديقنا والنبي او غير لفظية بمعنى تكون عقلية حالية مقامية كاستحالة صدور المسند من المسند اليه المذكور او قيامه به حقلا عقلا يعني اما ان اه يعني الذي يدلنا على ان الكلام عقلي ان الفعل لا يقوم بالمذكور
عقلا كقولك محبتك جاءت بي اليك. المحبة لا تأتي باحد لا تأتي باحد فهذا يستحيل عقلا او عادة قد يستحيل قيام الفعل بالمذكور عقلا كقولك هزم الامير الجند العقل ما يقوم ان الامير وحده هو الذي يعني يهزم الجند. وكسى الخليفة الكعبة كذلك. في العادة ان الخليفة
وحدهم لا يكسوا الكعبة وبنى الوزير القصر وكصدور الكلام عن الموحد. ايضا يدل ذلك في مثل قوله آآ يعني في مثل قوله الصغيرة وقفنا الكبير يعني هنا كانه اشار الى انه توجد قرينة في قول السرطان العبدي تدل على اه
الكلام فقال كصدوري عفوا هنا ادرجها تحت القرينة غير اللفظية لانه لم يقف على القرينة اللفظية قال يعني بمعنى اننا عرفنا حال المتكلم الشاعر بانه موحد. فمعرفتنا بهذه الحال قرينة دالة على
المجاز على انه اراد بهذا الكلام المجاز ولو انه وقف على القرينة اللفظية التي ذكرناها ادرج هذا في قرائن اللفظية الان جاء بفصل اه لخص فيه كلام الشيخ عبدالقاهر ايضا في دلائل وهذا لم يذكره في التلخيص
وما ذكره السكاكي في المفتاح وهو ان المجاز العقلي احيانا يحتاج الى شيء من التوخي في النظم. وهذا متعلق تعلقا آآ شديدا بكلام الشيخ عبد القاهر في فقال واعلم انه ليس كل شيء يصلح لان تتعاطى فيه المجاز العقلي بسهولة. بل تجدك في كثير من الامر تحتاج
ان تهيئ الشيء وتصلحه له بشيء تتوخاه في النظم. كقول من يصف جملا تجوب له الظلماء عين كأنها زجاجة شرب القوم الذين يشربون مثل السفر الذين يعني يسافرون زجاجة شرب
غير ملأى ولا صفر. تجوب له الظلماء تجوب له الظلماء اعين يريد انه يهتدي بنور عينه في الظلمة. هذا الجمل الذي يسير في الليل يجوب له الظلماء عين فهذه العين تخترق هذا الظلام
ويمكن اذا يريد انه يهتدي بنور عينه في الظلمة. ويمكنه بها ان ان يخرقها. ويمضي فيها يخرق الظلماء يعني. ولولاها لك الظلماء كالسد الذي لا يجد السائر شيئا يفرجه به. ويجعل لنفسه فيه سبيلا. فلولا فلولا انه قال تجوب له
تعلق له بتجوب لما تبين جهة التجوز في جعل الجوب فعلا للعين كما ينبغي. اذا له هذه له للجمل هي التي مهدت ووطأت للمجاز العقلي. لانه لم يكن حينئذ في الكلام دليل على ان
نداء صاحبها في الظلماء ومضيه فيها بنورها. صاحب الجمل او صاحب العين الذي هو الجمل. اذا الجمل يهتدي بالعين بما تجوبه له العين. فنسب الاهتداء الى العين وهو الحقيقة منسوب الى الجمل
هو هذا وطأ بان نعرف بانه قصد بالكلام المجاز العقلي وكذلك اذا لو انه ما قال له ما توضح المجاز العقلي وكذلك لا يتوضح يعني وكذلك لو قال تجوب له الظلماء عينه
لم يكن له هذا الموقع ولا انقطع السلك من حيث كان يعييه حينئذ ان يصف العين بما وصفها به اذا كان الامر سينسب الى غير العين. وهذا الكلام كما قلت كله من كلام الشيخ عبد القادر وهو مرتبط بكلامه عن النبض
الان ننتقل الى مسألة اخرى ايضا وهي ان المشاذ العقلية المجاز العقلي. هل يشترط ان يكون لها حقيقة في الاصل انتقل من هذه الحقيقة الى المجاز او ان بعض امثلته قد تكون وردت هكذا مجازا ولم ترد لها حقائق
الحقيقة ان الشيخ عبدالقاهر يرى ان المجاز لا يشترط ان يكون فيه له حقيقة وخالفه الامام القزومي في ذلك. هذه من المسائل التي خالف فيها القدس الشيخ عبدالقاهر والذي حمله على المخالفة يظهر ان الذي حمله على المخالفة هو الفخر الرازي لان الفخر الرازي هو من
واول هكذا يظهر واول من خالف الشيخ في ذلك لانه لخص كلامه في نهاية الايجاز. نهاية الايجاز هو تلخيص للدلائل والاسرار. فخالفه في ذلك فالظاهر ان القزوينية وافق اه او اختار رأي الرازي في هذا. قال واعلم ان الفعل المبني للفاعل في المجاز العقلي واجب ان يكون له فاعل في التقدير
يعني اذا نسبنا الفعل الى فاعل غير ما هو له ينبغي ان يكون له في الاصل فاعل ينسب اليه التقدير اذا اسند اليه صار الاسناد حقيقة. يعني كل مجاز عقلي له حقيقة عقلية
هذا ما يريد القزوي بما يشعر بذلك تعريفه كما سبق قلت هذا رد على الشيخ عبدالقاهر وتعريض به او كما قال من وقف على كلام القزويني ماذا قال الشيخ عبدالقاهر في الدلائل؟ قال واعلم
آآ ان ليس بواجب في هذا ان يكون للفعل فاعل في التقدير اذا انت نقلت الفعل اليه عدت به الى الحقيقة ليس بواجب والمصنف اقتفى اثر الرازي وطبعا تابع الرازي على مذهبي السكاكي ايضا. وهو متابع للرازي والسكاكي في هذا المذهب
وذلك قد يكون ظاهرا هذا يعني الفاعل المقدر قد يكون ظاهرا كما في قوله تعالى فما ربحت تجارتهم؟ ما التقدير؟ اي فما ربحوا في تجارتهم. وهذا التقدير مذكور في الدلائل
وقد يكون خفيا يعني الفاعل المقدر لا يظهر الا بعد نظر وتأمل. وهذه الامثلة التي سيذكرها ايضا مثل بها الشيخ عبدالقاهر. لكنه قال التقدير لا يتأتى فيها وان قدرنا ذلك سيكون من باب التكلف. لذا قال ليس بواجب
كما في قولك سرتني رؤيتك. ما التقدير اي التقدير اي سرني سرني الله وقت رؤيتك هذا مما رأى الشيخ عبد القاهر ان التقدير فيه متكلف لا حاجة اليه. كما تقول اصل الحكم في انبت الربيع البقلة انبت الله البقل وقت الربيع
وفي شفا الطبيب المريضة شفى الله المريض عند علاج الطبيب وكما في قولك اقدمني بلدك حق لي على انسان جعل الحق هو الذي يقدمه. اسند الاقدام الى الحق. اي اقدمني نفسي بلدك لاجلي حق لي على فلان
التقدير ما بعده اي قدمت لذلك ونظيره محبتك جاءت بي اليك. اي جاءت بي نفسي اليك لمحبتك جئتك لمحبتك وانما قلنا ان الحكم فيها مجاز. لان الفعلين فيهما مسندان الى الداعي والداعي لا يكون فاعلان. المجاز العقلي واضح فيه. لكن
الذي قدره المصنف وقدره غيره من تابعهم المصنف فيه. لا شك انهم تكلفوا في هذا والشيخ عبد القاهر لم يوجب ذلك ولم يراه وكما في قول الشاعر وهو محمد بن ابي محمد اليزيدي وصيرني هواك وبي لحين يضرب المثل. يعني صرت في هلاكي
بسبب عشقي لك مضربا للمثل. اي وصيرني الله لهواك وحالي هذه اي اهلكني الله ابتلاء بسببه هذا هو التقدير وكما في قوله الاخر وهو طبعا ابو نواس نسبه المصنف وينسب لغير ابي نواس مسبب معذب وللعباس ابن الاحنف
يزيدك وجهه حسنا اذا ما زدته نظرا نسب زيادة الحسن الى الوجه يزيدك وجهه حسنا. اي يزيدك الله حسنا في وجهه. هذا هو التقدير تقدير الفاعل الحقيقي بما اودعه الله من دقائق الجمال متى تأملت؟ وهذا التقدير هو كلام السكاكين في المفتاح
اخيرا اه او يعني من المسائل الاخيرة التي اوردها المصنف في اه المجاز العقلية هو مذهب السكاكين في المجالس العقلية. ما مذهبه في المجاز العقلي المجاز عفوا اه ما مذهب السكاكين في المجاز العقلي؟ السكاكي
بعد ان عرض من مجاز العقلي وعرفه وفصل تعريفه واتم مسائله قال وعندي سلكه في باب الاستعارة بالكماية وعنده يندرج تحت الاستعارة قال وانكر السكاكين وجود المجاز العقلي في الكلام. حقيقة هو لم ينكره
شرحه واورده ثم قال الاحسن عندي ان يندرج تحت الاستعارة وقال والذي عندي نظمه في سلك الاستعارة بالكناية بجعل الربيع استعارة بالكناية عن الفاعل الحقيقي. يعني انبت الربيع البقلاء سيكون الربيع
اعارة بالكناية عن الفاعل الحقيقي عن رشاء القادر المختار. بوساطة المبالغة في التشبيه. على ما عليه مبنى الاستعارة كما سيأتي. هذا كلام السكاكي. وكما يعني في كلامه هو لانه هو شرح المجاز. ثم المجاز العقلي وبعدهما شرح الاستعارة. شرح الاستعارة فبمعنى
يعني سيأتي شرح مذهبي في استعارة بالكناية. وسنذكر بعد قليل ان السكاكية له مذهب خاص استعارتي للكلاب وتحت هذا المذهب الخاص يندرج المجاز لها لكن على مذهب الجمهور في المجاز العقلي لا تندرج باستعارة بالكناية. لا يندرج المجاز العقلي تحت الاستعارة بالكناية
كما سيأتي وجعل نسبة الانبات اليه قرينة الاستعارة. ما الذي دل على ان انبت الربيع البقلة استعارة؟ قال نسبة نأتي الى الربيع هي قرينة الاستعارة اذا السكاكي قال انبت الربيع. الربيع
هو كناية عن الفاعل الحقيقي عن القادر المختار مبالغة في التشبيه ماذا سنشرحه؟ وقرينة الاستعارة هي نسبة الانبات الى الربيع وبجعل الامير المدبر لاسباب هزيمة العدو استعارة بالكناية عن الجندي الهازم. وجعل نسبة الهزم اليه قرينة الاستعارة. نسبة الهزم
قرية الاستعارة كما ذكرنا في انبت الرابيو. وفيما ذهب اليه نظر قال ما ذهب اليه السكاكين نظر لماذا؟ لانه يستلزم ان يكون المراد بعيشة في قوله تعالى فهو في عيشة راضية
صاحب العشاء ما شبه الربيع بالقادر المختار وكذلك شبه العيشة بصاحبها. فالمراد بالعيشة صاحبها. يعني فهو في عيشة يعني فهو في صاحب عيشة. هكذا التأويل ان يكون المراد بعيشة في قوله تعالى فهو في عيشة راضية صاحب العيشة لا العيشة
وبماء في قوله خلق من ماء دافق فاعل الدفق للمنية بما سيأتي من تفسيره للاستعارة بالكناية. وطبعا القزويني رأى ان مذهب السكاكين في الاستعارة بالكناية ان تذكر المشبه وتريد المشبه به
لكنه اغفل شيئا في مذهب السكاكين وهو ان السكاكية في الاستعارة بالكناية يدعي ان المشبه يدخل في جنس المشبه به يقول مسلا واذا المنية انشبت اظفارها يقول ندعي ان المنية من جنس السبغة
يقول السباع صنفان المتعارف هو السبع المعروف هذا الحيوان المحسوس صنف اخر غير متعارف وهو المنية لاحظوا اذن هو يدخل المني يشبه المنية بالسبع بعد ان يدخلها في جنس السباع
اذا ليس هناك تشبيه اصلا. ليس التشبيه في ان المنية سبوحية سبوعا عنده. لكن ادعاء ومبالغة في التشبيه. اين الاستعارة عنده الان يقول انا استعير لها الاظفار للمنية من السبع
واشبه اظفارها تخيل الان يبالغ في التخييل فيجعل اظفارها مشبهة باظفار المنيع. وهنا الاستعارة وهو جعل المنية هي عنده على هذا التفسير وسنأتي ان شاء الله على على تفصيل مذهبه على نحو اوسع حين نتكلم على مذاهب القوم مذاهب البلاغيين
في الاستعارة وخاصة في مذاهبهم في الاستعارة بالكناية فازا اه البلاغيون يرون في قول واذا المنية انشبت اظفارها شبه المنية بسبع حذف المسبب ابقى شيء من لوازمه سكاكين لم لا يرى ذلك
طريقته ان المنية تدخل في جنس السباع. هي سبعة على مبالغة ثم يستعير لها اظفارا مخيلة. هذه الاظفار تشبه اظفار المنية وعنده على هذا التفسير لا يكون المقصود بعيشة راضية صاحب العيشة على الاطلاق
ومثل ذلك يقال في بقية الامثلة. اذا ويعني يقتضي ذلك يعني قال فيه نظري انه يقتضي ان يكون المراد بعيشة صاحب العيشة وكذلك اه ان لا تصح الاضافة في نحو قولهم فلان نهاره صائم وليله قائم لان المراد بالنهار على هذا فلان نفسه
معرض بمشبه المشبه به واضافة الشيء نفسه لا تصح. فلان النهار والهاء عائدة على نهاره هنا صاحب النهار. والهاء عائدة على نفسه فما يصح. وان لا يكون الامر بالايقاظ على الطين في احدى الايتين وبالبناء في ايمان هامان. مع ان النداء له. ما يكون لها ما
لأن المراد هو نفسه وان يتوقف او يتوقف جواز التركيب في نحو قولهم انبت الربيع البقلا يعني على مذهب الجمهور لو ادخلنا المجاز العقلي تحت الربيع يكون مشبها بالقادر. فيكون احد اسماء القادر المختار وهو الله سبحانه وتعالى. ولا يجوز ذلك بان اسماء الله
سبحانه وتعالى توقيفية هذا ما يريد المصنف. وما احد قال ان الربيع من اسماء الله سبحانه وتعالى ردوا عليه ردوا على قالوا السكاكين لم يرد تشبيه الربيع بالقادر وانما جعله قادرا مبالغة في ذلك
وسرتني رؤيتك على الاذن الشرعي. اذا ما تطلق هذه الا باذنين شرعية لانها صارت من اسماء الله اسماء الله توقيفية. وكل ذلك منتف ظاهر الانتفاع ما ذكره يعني. والحقيقة ان الجواب كما قال التفتازاني في المطول وفي شرح المفتاح
قال الجواب عن ذلك بكلمة. هو ان مذهب السكاكين في الاستعارة يختلف عن مذهب القزويني والجمهور. فعلى مذهبه لا اشكال في ذلك. والاشكالات التي اوردها القزويني على مذهب السكاكي في جعله المجاز العقلية من الاستعارة قائمة على مذهب
جمهور او على مذهب القزويلي في الاستعارة بالكناية. اما على مذهب السكاكي فتنتفي جميع هذه الاعتراضات ثم ما ذكره منقود بنحو قولهم فلان نهاره صائم فان الاسناد فيه مجاز. ولا يجوز ان يكون النهار استعارة بالكناية عن فلان. لان ذكرى
وفي التشبيه يمنع من حمل الكلام على الاستعارة ويوجب حمله على التشبيه. فلان نهاره صائم نهاره صار هو. وصائم فشبهته يعني عندي طرفات تشبيه مذكوراني هنا. هذا اعتراض اخر قال ايضا مما يعترض عليه بان هذا ليس استعارة اصلا هو تشبيه. فطبعا
ايضا ردوا عليه بان ذكرى طرفي التشبيه لا يعني انه تشبيه احيانا يذكر طرفات تشبيه ويكون الكلام من الاستعارة كما سيأتي ان شاء الله. للحديث عن الفرق بين الاستعارة والمجاز. عفوا بين الاستعارة
تشبيه في بعض الصور ولهذا عدنا نحو قولهم رأيت بفلان اسدا ولقيني منه اسد تشبيها لاستعارة. صحيح؟ هذا عد عند جمهور البلاغيين عد تشبيها نفسه عده تشبيها. لكن لا يعني ذلك انه كلما ذكر الطرفان سمي تشبيها ولا يسمى استعارة يسمى في بعض السور استعارة كما
كما صرح السكاكين ايضا بذلك في كتابه. نعم صرح بالمفتاح بان مثل هذه الامثلة رأيت بفلان اسدا ولقيني منه اسد وهو المسمى بالتجريد. وسيأتي ان شاء الله في البديع المعنوي
ومن التشبيه عند السكاكين اخيرا نبه على ما نبهنا عليه في اول هذا الفصل قال تنبيه انما لم نرد الكلام في الحقيقة والمجاز العقليين في علم البيان كما فعل السكاكين ومن تبعه
في ذلك البدر ابن مالك في المصباح وغيره. لدخوله في تعريف علم المعاني دون تعريف علم البيان. وقد شرحنا ذلك في اول وللفصل وذكرنا ان كثيرا من البلاغيين قد اعترضوا على القزويني في هذا وهو في ادخاله هذا الفصل في علم المعاني مخالف
سكاكين والحمد لله رب العالمين