الموقع الرسمي لفضيلة الشيخ احمد بن محمد الصكعوب حفظه الله يقدم الهة الا الله لفسدتا فسبحان الله رب عرش عما يصفون. لا يسأل عما يفعل وهم يسألون. الرحيم الحمد لله
لله رب العالمين الصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين نبينا محمد عليه افضل الصلاة واتم التسليم اما بعد قال الامام ابن ابي العز في شرح العقيدة الطحاوية واما الادلة من الكتاب والسنة فقد قال تعالى والف ما زال يتكلم
وبيان الادلة عليها والرد على المخالفين فيها. نعم الادلة على اثبات القدر من كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم قال تعالى ولو شئنا لاتينا كل نفس هداها. ولكن حق القول مني لاملأن جهنم من الجنة والناس اجمعين
قال تعالى ولو شاء ربك لآمن من في الارض كلهم جميعا. افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين. وقال تعالى وما تشاؤون الا الا ان يشاء الله رب العالمين وقال تعالى وما تشاؤون الا ان يشاء الله ان الله كان عليما حكيما. وقال تعالى من يشاء الله يضلله ومن يشأ يجعله على
صراط مستقيم. فقال تعالى فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام. ومن يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كأنما يصعد في السماء ومنشأ الضلال من التسوية بين المشيئة والارادة وبين المحبة والرضا. فسوى بينهما الجبرية والقدرية. ثم اختلفوا فقالت الجبرية
الكون كله بقضائه وقدره. فيكون محبوبا مرضيا. وقالت القدرية مرضية. مرضية فيكون محبوبا مرضيا. وقالت القدرية النفاة ليست المعاصي محبوبة لله ولا مرضية له. فليست مقدرة مرضية له ولا مرضية له فليست مقدرة ولا مقضية فهي خارجة عن مشيئته عن سبب ضلال القدرية
في مسألة القدر الذين زعموا ان الله عز وجل لم يشأ من الكافر ان يقع في كفره ولم العاصي ان يفعل معاصيه اولا سببه اظلام الله عز وجل لهم. وعدم هدايتهم
ومن هذه الاسباب ايضا انهم خلطوا وسووا بين القضاء والقدر وبين المحبة والرضا. فقالوا لا يقع الا ما يحبه ويرضاه. بذاته وهذا خطأ والله جل وعلا اخبر انه قدر وكتب كل شيء
وانه قد يقع في الكون ما يحبه ويرضاه وقد يقع ما لا يحبه ولا يرظى ولذلك هم لما سووا بين هذا الامر زلوا فلم يستطيعوا ان يثبتوا تقدير الله عز وجل
ومشيئته للكفر والضلال وغير ذلك. والله عز وجل اخبر انه لو شاء لهدى الناس جميعا وان الكافر انما بمشيئة الله والعاصي انما عصى بمشيئة الله وهي مسألة كبيرة يعني وقع
يقول الضلال فيها من هؤلاء منذ زمن بعيد الله اليك على الفرق بين المشيئة والمحبة الكتاب والسنة والفطرة الصحيحة. اما النصوص اما نصوص المشيئة والارادة من الكتاب فقد تقدم ذكر بعضها. واما نصوص المحبة والرضا فقال تعالى والله لا يحب الفساد. ولا يرضى لعباده الكفر
وقال تعالى عقب ما نهى عنه من الشرك والظلم والفواحش والكبر. كل ذلك كان سيئه عند ربك مكروها وفي الصحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم ان الله كره لكم قيل وقال وكثرة السؤال واضاعة المال. وفي المسند ان الله يحب ان يؤخذ
برخصه كما كما يكره ان تؤتى معصيته. وكان من دعائه صلى الله عليه وسلم اللهم اني اعوذ برضاك من سخطك. واعوذ بمعافاتك من عقوبتك. واعوذ بك منك. فتأمل ذكر فتأمل ذكر استعاذته بصفة الرضا من
السخط وبفعل المعافاة من فعل العقوبة. فالاول للصفة والثاني لاثرها المركب عليها. ثم ربط ذلك كله له سبحانه وان ذلك كله راجع اليه وحده لا الى غيره فما اعوذ منه فما اعوذ منه واقع بمشيئتك وارادتك. وما اعوذ به من رضاك ومعافاتك هو بمشيئتك
ارادتك ان شئت ان ترضى عن عبدك وتعافيه. وان شئت ان تغضب عليه وتعاقبه. فاعادتي مما اكره ومنعه ان يحل بي هي بمشيئتك ايضا. فالمحبوب والمكروه كله بقضائك ومشيئتك. فعيادي بك منك فعيادي بحولك وقوتك
ورحمتك مما يكون بحولك وقوتك وعدلك وحكمتك وقوتك. ورحمتك مما يكون بحولك وقوتك وعدلك حكمتك فلا استعيث فلا استعيذ بغيرك من غيرك. ولا استعيذ بك من شيء صادر من غير مشيئتك. بل هو منك. فلا
ما في هذه الكلمات من التوحيد والمعارف والعبودية الا الراسخون في العلم بالله ومعرفته ومعرفة عبوديته فان قيل كيف يريد الله امرا ولا يرضاه ولا يحبه. وكيف يشاء هو يكونه؟ وكيف يجتمع ارادته له وبغضه وكراهته؟ قيل
السؤال هذا الاشكال هذي شبهة يعني وقعت عندهم الاصل ان الانسان اذا رأى ان الله جل وعلا اثبت امرا يجب عليه الانقياد والامتثال والتصديق الشبهات التي ترد لا تلغي دلالة الحق ولا وجوب اتباعه. لكن عموما هذه شبهة
هم يقولون كيف حينما سووا بين المشيئة وبين المحبة قالوا لا يكون الا ما احبه الله عز وجل اه قالوا كيف يشاء الله عز وجل امرا لا لا يحبه وكيف يقع في الكون شيء لا يريد ان يقع؟ الجواب عن ذلك ما ذكره المؤلف نعم
هذا السؤال هو الذي افترق الناس لاجله فرقا فرقا. وتباينت طرقهم واقوالهم. فاعلم ان المراد نوعان مراد لنفسه ومراد لغيره. فالمراد لنفسه مطلوب محبوب لذاته وما فيه من الخير. فهو مراد ارادة الغايات. فهو مراد
الغايات والمقاصد. والمراد التوحيد مراد لنفسه او مراد لغيره الايمان وكذلك ايضا سائر شعب الايمان هذه مراده لنفسها والمراد لغيره قد لا يكون مقصودا للمريد. ولا فيه مصلحة له بالنظر الى ذاته. وان كان وسيلة وان كان وسيلة الى مقصوده ومروره
فهو مكروه له من حيث نفسه من حيث نفسه وذاته. مراد له من حيث افضائه وايصاله الى مراده. فيجتمع في العمران بغضه وارادته ولا يتنافيان بالخلاف متعلقهما. وهذا كالدواء الكريه اذا علم المتناول له
ان فيه شفاء وقطع وقطع العضو المتآكل. اذا علم ان في قطعه بقاء جسده. وكقطع المسافة الشاقة اذا علم انها توصل الى مراده ومحبوبه. فللعاقل يكتفي في ايثار هذا المكروب. وارادته بالظن الغالب. وان خفيت عنه عاقة
فكيف بمن لا يخفى عليه خافيا؟ فهو فهو سبحانه فهو سبحانه يكره الشيء. ولا ينافي ذلك ارادته لاجل غيره. وكونه سببا الى امر هو احب اليه من فوته من ذلك انه خلق ابليس الذي هو مادة لفساد الاديان والاعمال والاعتقادات والايرادات. وهو سبب لشقاوة كثير من العباد
وعملهم بما يغضب بما يغضب الرب تبارك وتعالى. وهو الساعي في وقوع ولا سيتكلم على بعض الحكم من خلق ابليس لما خلقه الله عز وجل وهو الساعي في وقوع خلاف ما يحبه الله ويرضاه. ومع هذا فهو وسيلة الى محاب الى محاب كثيرة للرب تعالى. ترتب
على خلقه ووجودها احب اليه من عدمها. منها انه تظهر للعباد قدرة الرب تعالى على خلق المتضادات والمتقابلات. فخلق فخلق هذه الذات التي هي اخبث فخلق هذه الذات التي هي اخبث الذوات وشرها. وهي سبب كل شر. في مقابلة ذات جبريل التي هي من
وفي الذوات واطهرها وازكاها. وهي مادة كل خير. فتبارك خالق هذا وهذا. كما ظهرت قدرته في خلق الليل والنهار والدواء والحياة والموت والحسن والقبيح والخير والشر. وذلك من وذلك من ادل دليل على كمال قدرته
وعزته وملكه وسلطانه فانه خلق هذه المتضادات وقابل بعضها ببعض وجعلها وجعلها محال تصرف وتدبيره. فخلو الوجود عن بعضها بالكلية تعطيل لحكمته. وكمال تصرفه تصرفه وتدبيره مملكتي ومنها ظهور اثار اسمائه القهرية مثل القهار والمنتقم والعدل والضار
والشديد العقاب وسريع الحساب. وذي البطش وذي البطش الشديد. الخافض والمذل. فان هذه الاسماء والافعال كمال لابد من وجود متعلقها. ولو كان الجن والانس على طبيعة الملائكة لم يظهر اثر هذه الاسماء
منها ظهور ومنها ظهور اثار اسمائه المتضمنة لحلمه وعفوه ومغفرته وستره. وتجاوزه عن حقه وعتقه لمن شاء من عبيده فلولا خلق ما يكره من الاسباب المفضية الى ظهور اثار هذه الاسماء لتعطلت هذه الحكم والفوائد. وقد
اشار النبي صلى الله عليه وسلم الى هذا بقوله لو لم تذنبوا لذهب الله بكم ولجاء بقوم يذنبون ويستغفرون فيغفر لهم ومنها ظهور اسماء الحكمة والخبرة. فانه الحكيم الخبير الذي يضع الاشياء مواضعها. وينزلها منازل
اللائقة بها فلا يضع الشيء في غير موضعه. ولا ينزله في غير منزلته التي يقتضيها كمال علمه وحكمته وخبرته فهو اعلم حيث يجعل رسالاته واعلم بمن يصلح لقبولها. ويشكره على انتهاء ويشكره على انتهائها اليه. واعلم
بمن لا يصلح لذلك. فلو قدر عدم الاسباب المكروهة اذا تعطلت حكم كثيرة ولا فاتت مصالح عديدة ولو عطلت تلك الاسباب لما فيها من الشر لتعطل الخير الذي هو اعظم
من الشر الذي في تلك الاسباب. وهذا كالشمس والمطر والرياح التي فيها من المصالح ما هو اضعاف اضعاف ما يحصل بها من الشرك ومنها حصول العبودية المتنوعة التي لولا خلق ابليس لما حصلت
فان عبودية الجهاد من احب انواع العبودية اليه سبحانه. ولو كان الناس كلهم مؤمنين. فتعطلت هذه العبودية وتوابعها من الموالاة لله سبحانه وتعالى والمعاداة فيه. وعبودية الامر بالمعروف والنهي عن المنكر. وعبودية الصبر ومخالفة الهوى
وايثار محاب الله تعالى وعبودية التوبة والاستغفار وعبودية الاستعاذة بالله ان يديره من عدوه ويعصمه من كيده واذاه الى غير ذلك من الحكم التي تعجز العقول عن ادراكها فان قيل فهل يمكن وجود تلك تلك الحكم بدون هذه الاسباب؟ فهذا سؤال فاسد وهو فرض وجود الملزوم بدون لازمة
لفرظ وجود الابن بدون الاب. والحركة بدون المتحرك والتوبة بدون التائب. فان قيل فاذا كانت هذه الاسباب لما تفضي اليه من الحكم. فهل تكون مرضية مرضية محبوبة من هذا الوجه؟ ام هي مسقوطة من جميع الوجوه
قيل هذا السؤال يرد على وجهيه يرد على وجهين احدهما من جهة الرب تعالى وهل يكون محبا لها من جهة افضائها الى محبوبه وان كان يبغضها لذاتها والثاني من جهة العبد وهو وهو انه هل يسوغ له الرضا بها من تلك الجهة ايضا
هذا سؤال له شأن اعلم ان الشر كله يرجع الى العدم. اعني عدم الخير واسبابه واسبابه المفضية اليه. وهو واضح الارادة الشيخ اورد اول في قولهم هل يمكن وجود تلك الحكم بدون هذه الاسباب؟ فقال الشيخ هذا سؤال
هذا ايراد فاسد والله جل وعلا قادر على كل شيء لكن الله جل وعلا هيأ لكل شيء اسبابا وهذا الخلق يسير على صراط مستقيم في الاسباب والمسببات وكل شيء يقول لا نجيب عنه لانه ايراد فاسد وان كان الله قادر على كل شيء لكن
حكمة الله اقتضت وجود هذه الاسباب حتى تحصل مسبباتها الثاني ان قيل هذه الاسباب لما كانت مرادة لما تفظي اليه من الحكم هل يقال انها في حق الله عز وجل يعني في خلق ابليس
وايجاد هذه المعاصي ونحوها في حق الله عز وجل محبوبة لما تفضي اليه من العواقب المحمودة وهي في حقي من وقعت منه مذمومة قال هذا سؤال له شأن؟ والجواب عنه كالتالي
اعلم ان الشر كله يرجع الى العدم. اعني عدم الخير واسبابه المفضية اليه. مفضية اليه. وهو من هذه من جهة شر واما من جهة وجوده المحض فلا شر فيه مثاله ان النفوس الشريرة وجودها خير من حيث هي
وانما حصل لها الشر بقطع مادة الخير عنها. فانها خرقت في الاصل متحركة. فان عينت بالعلم والهام الخير تحركت وان تركت تحركت بطبعها الى خلافه. كما جاء في حديث عياض بن حمار ان النبي صلى الله عليه وسلم قال
خلق الله خلقه في ظلمه ثم القى عليهم من نوره من اصابه من ذلك النور اهتدى ومن اخطأه ظل وحركتها من حيث هي حركة خير وانما تكون شرا بالاضافة لا من حيث هي حركة والشر كله ظلم والشر كله
ظلم وهو وضع الشيء لعله. نعم وشر كله ظلم. وهو وضع الشيء في غير محله. فلو وضع في موضعه لم يكن شرا. فعلم ان جهة الشر فيه نسبية اضافية ولهذا كانت العقوبات الموضوعة في محلها خيرا في نفسها. وان كانت شرا بالنسبة الى المحل الذي حلت به
ما احدثت فيه من الالم الذي كانت الطبيعة لم يخلق شرا محضا من جميع الوجوه والاعتبارات. فان حكمته تأبى ذلك. فلا يمكن في بالحق تعالى ان نريد شيئا يكون فسادا من كل وجه. لا مصلحة في خلقه بوجه ما. هذا من ابين من ابين
فانه سبحانه الخير كله بيديه والشر ليس اليه. بل كل ما اليه فخير. والشر انما حصل لعدم هذه الاضافة بالنسبة اليه فلو كان اليه لم يكن شرا فتأمله. فانقطاع نسبته اليه هو الذي صيره شرا
فان قيل لم تنقطع نسبته اليه خلقا ومشيئة قيل هو من هذه الجهة ليس بشرط فان وجوده هو المنسوب اليه. وهو من وجود هذه الجهة ليس بشرط. والشر الذي فيه من عدم
امداده بالخير واسبابه. والعدم ليس بشيء حتى ينسب الى من بيديه. على الى من بيده الخير. فان اردت مزيد ايضاح لذلك اعلم ان اسباب الخير ثلاثة الايجاد والاعداد والامداد. فايجاد هذا الخير
وهو الى الله فايجاد هذا الخير وهو الى الله. وكذلك اعداده وامداده. فاذا لم يحدث فيه اعداد ولا امداد حصل فيه الشر بسبب في هذا العدد الذي ليس الى الفاعل وانما الى ضده. وانما اليه ضده
فان قيل هل لها مده اذ اوجده الى مقتضت الحكمة ايجاده وامداده. وانما اقتضت ايجاده وترك امداده فايجاده خير. والشر وقع في من عدم فان قيل فهلا امد المولدات كلها فهذا سؤال فاسد يظن مورده ان التسوية بين الموجودات ابلغ
الحكمة وهذا عين الجهل بل الحكمة كل بل الحكمة كل الحكمة في هذا التفاوت العظيم الذي في الذي بين الاشياء الا بين الاشياء وليس في خلق كل نوع منها تفاوت
فكل نوع منها ليس في خلقه تفاوت. والتفاوت انما وقع بامور عدمية لم يتعلق بها الخلق. والا فليس في الخلق من تفاوت فان اعتاص عليك هذا ولم تفهمه حق الفهم فراجع قول القائل اذا لم تستطع شيئا فدعه وجاوزه الى ما تستطيع
فان قيل كيف يرضى لعبده شيئا ولا يعينه عليه؟ قيل لان اعانته عليه قد تستلزم فوات محبوب له اعظم من حصول تلك الطاعة التي رضيها له. وقد يكون وقوع تلك الطاعة من اعظم الاسئلة الادعية التي يدعوها العبد ان يسأل الله عز وجل الهداية
ويسأل الله المعونة. والله عز وجل منه الايجاد ومنه الاعداد ومنه الامداد حينما تضرب هذا الامر اه الهداية الخاصة او العامة من الذي اوجد الخلق اذا هو الذي اوجد وخلقهم من حيث الوجود على الفطرة
ما من مولود الا ويولد على الفطرة اعدهم هيأهم لقبول الحق. لكن امد من شاء باسباب الهداية وحرم من شاء اسباب الهداية ولذا قال فابواه يهودانه او ينصرانه او يمجسانه
الصلاة انت مخلوق وانت قادر على الصلاة انت اوجدك الله عز وجل وخلقك. المخلوق من حيث الاصل قادر على الصلاة ثم تأتي الى الامر الثاني انت معد لهذا الامر تستطيع ان تركع وتسجد وعندك الوقت الذي عند غيرك
عندك القدرة التي عند غيرك وعندك العقل الذي عند غيرك وعندك الفراغ الذي عند غيرك وعندك المعرفة عند غيرك لكن الامداد الهداية التي يقذفها الله في القلب يتحرك القيام بهذا الامر هذه منة من الله
ولذا قال الله عز وجل يمنون عليك ان اسلموا قل لا تمنوا علي اسلامكم بل الله يمن عليكم ايش من هداكم للايمان كنتم صادقين العلم من طلب العلم ومن لم يطلب العلم
موجود عندهم من حيث الاصل القدرة ومعدون لهذا الامر. والعلم موجود اصلا ليس مخبأ عن من لم يطلب العلم ولكن هذا جاءه مدد من الله بمعونة وتوفيق وهداية وهذا لم يأتيه. وقل مثل ذلك في في شعب الايمان. وهذا يجعل الانسان ينتبه لامرين. الامر الاول
ان يدمن سؤال الله الهداية والمعونة والثبات والثاني ان يلحظ منة الله عز وجل عليه اذا حصل هذا الامر منه فيحمد الله عز وجل على ما وقع من الخير ويسأله المزيد
هذا في الشعب فكيف باصل الايمان؟ فاذا رأيت انك مهتدي اصل الايمان فدائما تحمد الله عز وجل على هذا الامر. اذا المنة منه لمن؟ المنة لله. ولذا كان الصحابة لما يقول النبي صلى الله عليه
شيئا في هذا الباب يقولون الله ورسوله المنة لله ان هداك واضل غيرك والا فالله جل وعلا اوجدك واعدت لكن زيادة على ذلك امدك اوجدك واعدك وامدك فمنه الايجاد ومنه الاعداد ومنه الامداد وهذه مسألة
اقول اذا تأملها الانسان رأى ان كل خير من الله عز وجل وان الشر الى الله انما هو من العبد ومن الشيطان الله اليك فان قيل كيف يرضى لعبده شيئا ولا يعينه عليه؟ قيل لان اعانته عليه قد تستلزم فوات محبوب له اعظم من حصول
تلك الطاعة التي رضيها له. وقد يكون وقوع تلك الطاعة منه يتضمن مفسدة هي اكره اليه سبحانه من محبته لتلك الطاعة وقد اشار تعالى الى ذلك في قوله ولو ارادوا الخروج لاعدوا له عدة ولكن كره الله انبعاثهم فثبطهم. الايتين فاخبر سبحانه انه كره انبعاثهم من الغزو
مع رسوله وهو طاعة فلما كرهه منهم ثبتهم عنه. ثم ذكر سبحانه بعض المفاسد التي كانت تترتب على خروجهم مع رسوله. فقال لو خرجوا فيكم اي فسادا وشرا. ولاوضعوا خلالكم اي سعوا بينكم بالفساد والشر. يبغونكم الفتنة وفيكم شماعون
لهم اي قابلون منهم منهم مستجيبون لهم. فيتولد من سعي هؤلاء وقبول هؤلاء من ما هو اعظم من مصلحة خروجهم؟ فاقتضت الحكمة والرحمة ان اقعدهم عنه. فاجعل هذا المثال اصلا وقس عليه
واما الوجه الثاني فهو الذي من جهة العبد فهو ايضا ممكن بل واقع فان العبد يسخط الفسوق والمعاصي ويكرهها من حيث هي فعل العبد واقعة بكسبه وارادته واختياره. ويرضى بعلم الله وكتابته ومشيئته وارادته وامره الكوني
فيرضى بما من الله ويسخط ما هو منه. فهذا مسلك طائفة من اهل العرفان. وطائفة اخرى كرهتها وقولهم يرجع الى هذا القول لان اطلاقهم للكراهة لا يريدون به شمولة شموله لعلم الرب وكتابته
ومشيئته وسر وسر المسألة ان الذي الى الرب منها غير مكروه. والذي للعبد مكروه. فان قيل ليس الى العبد شيء منها قيل هذا هو الجبر الباطل الذي لا يمكن صاحبه لا يمكن صاحبه التخلص من هذا المقام الضيق. والقدري المنكر
الى التخلص منه من الجبري. واهل السنة المتوسطون بين القدرية والجبرية اسعد بالتخلص من الفريقين. فان قيل كيف يتأتى الندم والتوبة مع شهود الحكمة في التقدير ومع شهود القومية القيومية والمشيئة النافذة قيل هذا هو الذي
مع من عميت بصيرته في شهود الامر على خلاف ما هو عليه. فرأى تلك الافعال طاعات لموافقته فيها المشيئة والقدر. فقال فان عصيت امره فقد اطعت ارادته. وفي ذلك قيل اصبحت منفعلا لما تختاره مني ففعلي كله طاعات
وهؤلاء اعمى الخاطي مصائر. واجهلهم بالله واحكامه الدينية والكونية. فان الطاعة هي موافقة الامر الديني الشرعي. لا موافقة القدر والمشيئة. ولو كان موافقة القدر طاعة لكان ابليس من اعظم المطيعين له. ولكان قوم نوح وهود وصالح ولوط
وشعيب وقوم فرعون كلهم مطيعين. وهذا غاية الجهل. لكن اذا شهد العبد عجز نفسه ونفوذ الاقدار فيه فقره الى ربه وعدم استغنائه عن عصمته وحفظه طرفة عين. كان بالله في هذه الحال لا بنفسه. فوقوع الذنب
يتأتى في هذه الحال البتة. مم فان عليه حصنا حصينا من فبي يسمع وبي يبصر وبي يبطش وبي يمشي. فلا يتصور منه الذنب في هذه الحال فاذا حجب عنه هذا المشهد وبقي بنفسه استولى عليه حكم النفس. فهنالك نصبت عليه فهنالك نصبت عليه الشباك والاشراك
وارسلت عليه الصيادون فاذا انقشع عنه ضباب ذلك الوجود الطبعي. فهنالك يحضره الندم والتوبة والانابة. فانه كان في المعصية محجوب بنفسه عن ربه فلما فارق ذلك الوجود صار في وجود اخر فبقي بربه لا بنفسه. فان قيل اذا
كان الكفر بقضاء الله وقدره ونحن مأمورون ان نرضى بقضاء الله. فكيف ننكره ونكرهه ونكرهه؟ الجواب ان يقال اولا نحن غير مأمورين بالرضا بكل ما يقضيه بكل ما يقضيه الله ويقدره. ولم يرد بذلك كتاب ولا سنة بل من المقضي ما يرضى به
منه ما يسخط ويمقت. كما لا يرضى بين به القاضي سبحانه. بل من القضاء ما يسخط كما ان من الاعيان قضية ما يغضب عليه ويمقت ويلعن ويذم. ويقال ثانيا هنا امران قضاء الله وهو فعل قائم بذات
ومقضي وهو المفعول المنفصل عنه. فالقضاء كله خير وعدل وحكمة. فيرضى به كله والمقضي قسمان منه ما يرضى بنفسه ومنه ما لا يرضى به. منه ما منه ما يرضى به ومنه ما لا يرضى به. ويقال
القضاء له وجهان. احدهما تعلقه بالرب تعالى ونسبته ونسبته اليه فمن هذا الوجه يرضى به. والوجه الثاني تعلقه بالعبد ونسبته اليه. فمن هذا الوجه ينقسم الى ما يرضى به والى ما لا يرضى به
مثال ذلك قتل النفس له قتل النفس له اعتباران. فمن حيث قدره الله وقضاه وكتبه وشاءه وجعله اجلا المقتول ونهاية لعمره نرضى به ومن حيث صدر من القاتل وباشره وكسبه واقدم عليه باختياره وعصى الله بفعله
يسخطه ولا نرضى به. وقوله وقوله ما تكلم عنه المؤلف مسائل دقيقة حقيقة لكنه سار فيها على الجادة الصحيحة قد نقل هذا الكلام ملخصا من كلام ابن القيم رحمه الله تعالى
وقوله والتعمق والنظر في ذلك ذريعة الخذلان الى الى اخره. التعمق هو المبالغة في طلب الشيء والمعنى ان والمعنى ان المبالغة في طلب القدر والغوص في الكلام فيه ذريعة الخذلان. والذريعة الوسيلة والذريعة الدرجة والسلم
متقارب المعنى وكذلك الخذلان والحرمان والطغيان. متقارب المعنى ايضا لكن الخذلان في مقابلة النصر والحرمان في الظفر والطغيان في مقابلة واستقامة. وقوله فالحذر كل الحذر من ذلك نظرا وفكرا ووسوسة. عن ابي هريرة رضي الله
عنه قال جاء ناس من اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم الى رسول الله صلى الله عليه وسلم فسألوه انا نجد في انفسنا ما يتعاظم احدنا ان يتكلم به قال وقد قال وقد وجدتموه؟ قالوا نعم. قال ذلك صريح الايمان
رواه مسلم. الاشارة بقوله ذلك صريح الايمان الى تعاظمهم ان يتكلموا به. ولمسلم ايضا عن عبد الله ابن مسعود رضي الله عنه سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الوسوسة فقال تلك محض الايمان
وهو بمعنى حديث ابي هريرة فان وسوسة النفس ومدافعة وسواسها في منزلة المحادثة الكائنة بين اثنين فمدافعة الوسوسة الشيطانية واستعظامها صريح الايمان ومحو الايمان. هذه طريقة الصحابة رضي الله عنهم والتابعين لهم باحسان. ثم خلف من بعد لهم خلف. سودوا الاوراق بتلك الوساوس. التي هي شكوك
بل وسودوا القلوب وجادلوا بالباطل ليدحض ليدحضوا به الحق وذلك ولذلك اطنب الشيخ رحمه الله في ذم خوض في الكلام في القدر والفحص عنه. وعن عائشة رضي الله عنها انها قالت قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ان ابغض ان ابغض الرجال
الى الله الالد الخصم. وقال الامام احمد حدثنا ابو معاوية قال حدثنا داوود ابن ابي هند عن عمرو ابن شعيب عن ابيه عن جده قال خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم ذات يوم والناس يتكلمون في القدر قال فكأنما تفقأ في وجهه حب حب الرمان
من الغضب قال فقال ما لكم تضربون كتاب الله بعضه ببعض؟ بهذا هلك من كان قبلكم. قال فما غبطت نفسي بمجلس فيه رسول الله فيه رسول الله صلى الله فيه رسول الله لم اشهده بما قبضت نفسي بذلك لمجلس اني لم اشهده
رواه ابن ماجة ايضا وقال تعالى فاستمتعتم باخلاقكم كما استمتع الذين من قبلكم بخلاقهم وخضتم كالذي خاضوا. الخلاق النصيب. قال تعالى وما له في الاخرة من خلاق. اي استمتعتم بنصيبكم من الدنيا كما استمتع الذين من قبلكم بنصيبهم. وخنتم كالذي خاضوا. اي كالخوض الذي خاضوه
او الصنف او الجيل الذي خاضوا وجمع سبحانه بين الاستمتاع بالخلاق وبين الخوف. لان فساد الدين اما في العمل واما في الاعتقاد. فالاول من جهة الشهوات والثاني من جهة الشبهات وروى البخاري عن ابي هريرة رضي الله عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال لتأخذن امتي مآخذ القرون قبلها شبرا بشبر
وذراعا بذراع. قالوا فارس والروم. قال فمن قال فمن الناس الا اولئك وعن عبد الله ابن عمرو رضي الله عنهما قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ليأتين على امتي ما اتى على بني اسرائيل حذو النعل بالنعل
حتى ان كان منهم من اتى امه علانية. كان في امتي من يصنع ذلك وان بني اسرائيل تفرقوا على ثنتين وسبعين ملة وتفترق امتي على ثلاث وسبعين ملة. كلهم في النار الا ملة واحدة. قالوا من هي يا رسول الله
قال ما انا عليه واصحابي رواه الترمذي وعن ابي هريرة رضي الله عنه ان رسول الله صلى الله عليه وسلم قال تفرقت اليهود على احدى وسبعين فرقة او اثنتين وسبعين
بين فرقة والنصارى مثل ذلك. وتفترق امتي على ثلاث وسبعين فرقة. رواه ابو داوود وابن ماجة والترمذي. وقال حديث حسن صحيح وعن معاوية ابن سفيان رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ان اهل الكتابين افترقوا في دينهم على اثنتين وسبعين ملة
وان هذه الامة ستفترق وان هذه الامة ستفترق على ثلاث وسبعين ملة يعني الاهواء. كلها في النار الا واحدة هي الجماعة واكبر المسائل التي وقع فيها الخلاف بين الامة مسألة القدر. وقد اتسع الكلام فيها غاية الاتساع
وقوله فمن سأل لما فعل فقد رد حكم الكتاب ومن رد حكم الكتاب كان من الكافرين. اعلم ان مبنى العبودية والايمان بالله وكتبه ورسله على التسليم وعدم الاسئلة عن تفاصيل الحكمة. في في الاوامر والنواهي والشرائع. ولهذا لم يحكي الله سبحانه
عن امتي عن امة نبي صدقت نبيها وامنت بما جاء به انها سألته عن تفاصيل الحكمة فيما امرها به ونهاها عنه وبلغها عن ربها ولو فعلت ذلك لما كانت مؤمنة بنبيها بل انقادت وسلمت واذعنت وما عرفت من الحكمة عرفته
وما خفي عنها لم تتوقف في انقيادها وتسليمها. مات وتسليمها تسليمها على معرفته. ولا جعلت ذلك من شأنها من شأنها. وكان رسولها اعظم عندها من ان تسأله عن ذلك. كما في الانجيل
يا يا بني اسرائيل لا تقولوا لما امر ربنا ولكن قولوا بما امر ربنا ولهذا كان سلف هذه الامة التي هي اكمل الامم عقولا ومعارف التي يأكل الامم عقولا ومعارف وعلوما لا تسأل
نبيها لما امر الله بكذا؟ ولما نهى عن كذا؟ ولما قدر كذا؟ ولما فعل كذا؟ لعلمهم ان ذلك مضاد للايمان والاستسلام وان قدم الاسلام لا تثبت الا على درجة التسليم. فاول المراتب تعظيم الامر التصديق به. ثم العزم الجازم على امتثاله ثم
اليهم المبادرة بهم القواطع والموانع. ثم بذل ثم بذل الجهد والنصح في الاتيان به على اكمل الوجوه. ثم فعل لكونه مأمورا به بحيث لا يتوقف الاتيان به على معرفة حكمته. فان ظهرت له فعله والا عطله. فان هذا ينافي
ويقدح في الامتثال وقال قال القرطبي ناقلا عن ابن عبد البر فمن سأل مستفهما راغبا في العلم ونفي ونفي الجهل عن نفسه باحثا عن معنى يجب الوقوف في الديانة عليه فلا بأس به. فشفاء العي السؤال. ومن سأل متعنتا غير متفقه لا متعلم فهو الذي لا يحل
قليل لا يحل قليل سؤاله ولا كثيره. قال ابن العربي الذي ينبغي للعالم ان يشتغل به هو بسط الادلة. وايضاح سبل النظر وتحصيل مقدمات الاجتهاد واعداد الالة المعينة على الاستمداد. قال فاذا عرضت نازلة عرضت نازلة
اوتيت من بابها ونشدت من موانها والله يفتح وجه الصواب فيها. انتهى. وقال صلى الله عليه وسلم من اسلام المرء تركه ما لا يعنيه. رواه الترمذي وغيره. ولا شك في تكفير من رد حكم الكتاب. ولكن من تأول حكم الكتاب
شبهة عرضت له بين له الصواب ليرجع اليه. والله سبحانه وتعالى لا يسأل عما يفعل. لكمال حكمته ورحمته وعدله لا لمجرد قهره وقدرته. كما يقول جهم واتباعه. وسيأتي بذلك زيادة بيان عند قول الشيخ ولا نكفر احدا من اهل القبلة
بذنب ما لم يستحله قوله فهذا جملة ما يحتاج اليه من من هو منور قلبه من اولياء الله تعالى. وهي درجة الراسخين في العلم لان العلم علمان. علم في الخلق موجود وعلم في الخلق
مفقود. فانكار العلم الموجود كفر. وادعاء العلم المفقود كفر. ولا يثبت الايمان الا بقبول الا بقبول العلم الموجود وترك طلب العلم المفقود الاشارة من قوله فهذا الى ما تقدم ذكره مما يجب اعتقاده والعمل به. مما جاءت به الشريعة. وقوله وهي درجة الراسخين في العلم
علم اي علم ما جاء به الرسول جملة وتفصيلا. نفيا واثباتا. ويعني بالعلم المفقود علم القدر الذي طواه الله عن انامه ونهاهم عن مرامه ويعني بالعلم الموجود علم الشريعة اصولها وفروعها. فمن انكر شيئا مما جاء به الرسول كان من الكافرين
ومن ادعى علم الغيب كان من الكافرين. قال تعالى عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا. الا من ارتضى بالرسول الاية وقال تعالى ان الله عنده علم الساعة وينزل الغيث ويعلم ما في الارحام. وما تدري نفس ماذا تكسب غدا
ما تدري نفس باي ارض تموت ان الله عليم خبير. ولا يلزم من خفاء حكمة الله تعالى علينا عدمها. ولا انتفاؤها جهلنا حكمة الا ترى ان خفاء حكمة الله علينا في خلق الحيات والعقارب والفأر والحشرات التي لا يعلم منها الا المضرة لم ينف ان يكون
الله تعالى خالقا لها. ولا يلزم الا يكون فيها حكمة خفيت علينا. لان عدم العلم لا يكون علما بالمعدوم. رحمه الله رأيكم الان الان ختم معنا الجزء الاول لكن رأيتم في طرح المؤلف القوة
والمتانة وكذلك ايضا اه العمق في معالجة القضية عدم الاستطراد الطويل الذي يعني لا يستفيد منه كثيرا المبتدأ من هنا اه يأتي التأكيد على اهمية ادمان النظر في شرح في شرح ابن ابي العز
لان قراءته مرتين ثلاث اربع ما تكفي فيه العبارة يعني المؤلف بسطها بسطا متوسطا طالب العلم يستفيد من البسط المتوسط الانسان اذا اشكل عليه شيء ان يسأل عنه وشرح المؤلف ليس متنا حتى تشرح كل عبارة فيه
استطرد المؤلف فيه هو على نوعين النوع الاول تقعيدات يا اهل العلم ولاهل السنة تدليلات وتعليلات هذه اذا اشكل عليك شيء ولم يبين لك لا مانع يسأل عنه النوع الثاني اصطلاحات اتى بها عربا
ليست هي من اصطلاحات آآ اهلي السنة والجماعة واهل الحديث ولكن اصطلاحات ارادت او جاءت عرضا ليرد بها على اهل القدر الجهمية المعتزلة وغيرهم فهذه اصلا بها لا يضرك وان كان العلم اقول اولى من الجهل والله اعلم وصلى الله وسلم
يقول الاستطراد نوعان. النوع الاول في التدليل والتعليم والايضاح لمذهب اهل السنة والجماعة بعبارات اهل السنة وائمة السلام رحمهم الله وكذلك من سار على نهجهم من المتأخرين الانسان يسأل عنها
يتشبع منها يستفيد منها وهذي ترد كثيرا. الثاني استطرادات احيانا قد يذكر بعض اصطلاحات القوم المخالفين من اهل الكلام والقدر وغيرهم فهذه اذا خفيت عليك لا يضيرك لانها اصلا الاصطلاحات هي
يحتاج المؤلف ان يذكرها وان كان بعضها مقدمات منطقية احتاجي ان يذكرها من باب يعني الاستطراد في الرد عليهم فيقول كذا وكذا ثم يذكر عبارة من عباراتين الجوهرة الجوهر مثلا
والعرب هذي اصلا هي ما جاءت لا في الكتاب ولا في السنة لكن المؤلف احتاج ان ان تأتي على وفق كلامه ليوضح انهم قصدوا كذا الاهم الان معرفة الدلائل كما اشار الان ونقل كلام النفيس عن ابن العربي
وكلام غاية الروعة قال الذي ينبغي للعالم في تقرير كل فن ان يشتغل يعني قال ان يشتغل به هو بسط الادلة بست الادلة على القضية سواء كانت ادلة منصوصة منصوصا عليه يعني نصية او ادلة في الايضاح واجب وجهين ثلاث اربعة كما الان لاحظنا المؤلف احيانا
اذكر بعض هذه الاشياء ثم ايضاح السبيل للنظر تهيئة السبيل لاعمال الفكر في القضية وتحصيل مقدمات الاجتهاد تهيئة الطالب ليكون عنده الة الاجتهاد واعداد الالة المعينة على الاستمداد. يعني يهيء عنده الالة التي تعينه على كيفية الاستمداد من النصوص
لتوليد اوجه اخرى الجواب او الايراد او حل الاشكال هذا هذا الذي عليه لا يلزم ان يأتي يأتي لكل مسألة تنزل في بين له كل الاوجه هذا ليس بلازم هو الان يعطيه
يعينه على الفقه والفهم لا الاشتغال بافراد كل النوازل والمسائل هذه ما تنتهي اصلا والا ما اصبح من بين يديه عالما قال فاذا عرظت نازلة فقهية او عقدية او غير ذلك اوتيت من بابها ما هو بابها
ينظر الادلة كيف عولجت القضايا وكيف اه ركز على الاصول وكيف هيئ السبيل للنظر ونشدت من مضانها والله يفتح وجه الصواب لمن يشاء كلام حقيقة غاية في الروعة هذا في التفسير
يطبق في الفقه يطبق في باب الاعتقاد والجواب على المخالفين ايضا يطبق الطالب يعني النظر في المختصرات مهم انه ليس كافي نظر بعد ذلك لمن يطرح مثل هذه القضايا ويستطرد في بعض الجوانب ويدلل ويوضح هذا مهم جدا واعمال القلم فيها وتلخيصها مهم
من ابرع من رأيت حقيقة يعني عندهم مثل هذه القهوة طبعا العلماء انواع منهم من يتكلم في الفقه منهم من يتكلم في باب الاعتقاد. اما من يتكلم في باب الاعتقاد فيحتاج الطالب الى الامرين
الامر الاول والسير على الاصول التي يقررها اهل العلم واهل السنة والجماعة هذا الكتب فيه كثيرة لما يبدأ الطالب مثلا في بيان متن في بيان الاصول في باب التوحيد توحيد العبادة
واصول في باب الاسماء والصفات وكتب كثيرة جدا الرسائل المختصرة كثيرة تم شرح لايضاح هذا المتن خلاص انتهيت من الشرح ما يحتاج تاخذ لك عشرة شروح للواسطية شرح كتاب التوحيد
هي مرحلة ننتقل بعد ذلك المرحلة الثانية وهي سيلان الذهن والفهم لهذه القواعد ثم محاولة يعني تذليل الطريق للطالب في هذه المرحلة ويعني ايضاح السبل لاجل النظر المقدمات لاجل الاجتهاد وهذي ابرع من تكلم عليها اثنان
ابن تيمية في مثل هذه القضايا ولذلك تكلم ابن القيم على مسل على احد المسائل ثم قال مد الله في الاجل اتينا على ما ذكره هؤلاء يعني المخالفين واجبنا عنها اجوبة شافية كافية
ولو اعلم ان احدا تبلغه يعني الابل يستطيع هذا العمر في زماني لرحلت اليه. كما رحل جابر ابن عبد الله الى عبد الله ابن انيس لاجل حديث واحد مسيرة شهر
واشار الى ان شيخ الاسلام رحمه الله قد تعرض لهذه المسائل واجاب عنها بما يشفي ويكفي يقصد في كتابه دار طبعا توفي رحمه الله ابن القيم ولم يؤلف تأليفا كاملا في كل هذه المسائل. لكنه الف مثل النونية نونية ابن القيم
وهي كتاب حافل شاف كافي. لكنه تقعيدات. خلاصة الكلام ان آآ الطالب يحتاج المرحلة الثانية الثالثة حتى يتمكن ومثل هذه المسائل يحتاج الانسان يقرأها مرة ومرتين ثلاث اربع خمس يعني
كاتب هنا قراءتنا هنا هي القراءة السادسة تاريخ خاتمها وكذا ومع ذلك والله اني اشعر كل ما انتهيت منه محتاج الى الرجوع اليه مرة ثانية وثالثة ورابعة قد قلت للطلاب اول ما بدأنا قلت انتظروا اصبروا
في بداية الكتاب ربما تكون هناك اصطلاحات كثير من الطلبة ما اعتاد مثل هذه الاساليب لانهم يأتون الى متون العقيدة وتشرح لهم شرحا عصريا في درس اماما امام الشيخ المبتدئ والمتوسط والمنتهي ما يستطيع استطرد
وامامهما يحتاجن الا يغرق في الاطالة في الحجاج وغيرها لكن مثل هذه الكتب ما امامك الا ان تسمع. يعني يا شيخ ما هو بينظر الان قدامي فلان ولا علان. خلاص هذا مؤلف وقد كتب
ستلمس الفائدة الثرية فاذا انتهينا من الكتاب يشعرون اننا بامس الحاجة الى الرجوع اليه مرة ثانية وثالثة اذكر احد المشايخ قديما وفي اه علم الاعتقاد بارع كانت المسائل اذا جاء الكلام عليها
النقاش رجل يرجع الى اصول يرجع الى اصول. فاذا جاء الكلام مثلا على مسائل الطلاق متقن في مذهب معين وتقل المدى قال في مسألة كذا والضوابط كذا وقواعد كذا اذا ظبطت الان هذي التقعيدات استطاع انه يخرج عليها النوازل لكن اذا كانت الاصول ما هي بمظبوطة ما يستطيع وهكذا
فسأله احد الاخوة انا عندي اصول الفقه عندي اصل كل سنة اردده وفي الاعتقاد عندي اصل في الاعتقاد عندي شرح بالعز على الطحاوية هذا كتاب خلاص انا ردده باستمرار وفي الفقه عندي حاشية الروم. الروض مع الحاشية يقول هي اصلها
الذي درسته وقرأته اصلا في الفقه تستطيع انك تبلغ المطولات وتفهم ويعطيك طريقة وكذلك ايضا في الاعتقاد هذا مهم جدا