الرحيم احمد الله تعالى حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه واصلي واسلم على الهادي البشير والسراج المنير سيدنا ونبينا محمد بن عبدالله وعلى اله وصحابته ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين وبعد
فهذا بعون الله وتوفيقه هو مجلسنا الحادي عشر في شرح مختصر روضة الناظر للامام الموفق ابن قدامة رحمة الله عليه ومختصر الروضة وهو نجم الدين الطوفي رحمه الله كان قد فرغ في المقدمات الاربع فيما انتهينا اليه في الدرس العاشر في الاسبوع المنصرم
من التمهيدات التي ارادها بين يدي اصول الفقه كما سماها رحمه الله وقد تقدم في صدر هذا الشرح ان الطوفي رحمه الله سمى الادلة بالاصول واعتبرها هي اصول هذا العلم الجليل
علم الفقه وقدم بين يدي حديثه عن تلك الاصول المقدمات الاربع التي فرغنا من الحديث عن اخرها في الدرس المنصرم بفضل الله وتوفيقه فهو يشرع الان رحمه الله في الاصول التي جعلها ادلة الشريعة ادلة الفقه
وسيبين الان في صدر هذا الباب الاول من الكتاب والاصل الاول منه مقصوده بالاصول والادلة التي عمد الى بيانها من اجل الاتيان عليها اصلا اصلا او دليلا دليلا يبين مراده من الاصل والدليل وموقف الاصوليين
من الاحتجاج والاستدلال به ثم يبين بعض المسائل المتعلقة بكل اصل من الاصول وقبل الشروع في مقصود المصنف رحمه الله وقراءة ما اورده في الاصل الاول. احب ها هنا ذكرى نبذة يتم معها تصور
ما يريده المصنف وما يعمد الاصوليون ايضا الى بيانه في هذه الادلة فاعلموا وفقني الله واياكم ان حديث الاصوليين عن الادلة هو من حيث الاجمال كما تقدم في اول مجالس هذا الدرس
واعني بذلك انهم عندما يبينون الادلة الكتابة والسنة والاجماع والقياس وباقي الادلة فان مقصودهم الكبير من ذلك هو بيان بيان وجه كون هذا الاصل دليلا يعني عن ماذا سيتكلم الاصوليون في دليل القرآن مثلا او الكتاب
والاتفاق قائم بين اهل الملة كلهم ان القرآن دليل ومصدر للتشريع. فعن ماذا سيتكلمون يتكلمون عن المسائل المتعلقة بالاحتجاج بالقرآن وجعله دليلا. ولهذا سيرد معكم الليلة باذن الله مسألة الاحتجاج بالقراءة الشاذة
باعتبارها جزءا من القرآن فهل يتم الاحتجاج بالقراءات واستنباط الاحكام منها المتواترة والشاذة على حد سواء ها هنا خلاف فاذ يولد الاصوليون هذه المسائل فان مقصودهم بيان وجه الاستدلال بهذا الدليل
فتخلص من هذا الدرس فتقول فهمت ان القرآن دليل وانه مصدر للتشريع وان اي اية في كتاب الله تدل على حكم فانها تحمل على محمل الاستشهاد استدلال واستنباط الاحكام منها. ما لم تكن منسوخة مثلا
او ما لم تكن معارضة بدلالة نص اخر فننظر كيف نصنع بينهما. لكن هذه قاعدة كبيرة تقول وتعلمت ايضا ان القراءات السبع اذا اختلفت الفاظها واختلفت معانيها ودلالاتها فهي ايضا مصدر للتشريع. وتستنبط منها الاحكام
ثم تقول وتعلمت ايضا ان القراءة الشاذة ايضا حجة. وان لم تكن قرآنا ولا تتلى ولا يتعبد بتلاوته لكن من حيث الاستدلال وبناء الاحكام يتم الاحتجاج بها. وهكذا ايضا يأتي الحديث في الاصل الثاني وهو
السنة باعتبارها دليلا ولا احد ايضا يخالف ان سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم دليل في الشريعة وان مصدر للاحكام لكن يعرض الاصوليون في دليل السنة بعض المسائل التي تعلم الفقيه وطالب العلم
الوجه المجمل للاستدلال بهذا الدليل. فيقولون لك مثلا نعم السنة حجة بشرط ما هو صحتها وثبوت سندها فهنا يريد الاصوليون احيانا بعض المباحث الحديثية التي هي بالدرجة الاولى من متعلقات علم اصول الحديث المصطلح
يريدون الحص الصحيح والحسن والضعيف والشروط والاحتجاج بالمرسل. وكلامهم هنا باعتباره جزءا مكملا لفهم الفقيه اذا مر به الدليل من السنة اذا هو يريد ان يعلمك اذا كان امامك دليل من السنة فما موقفك منه من ناحية الاحتجاج
باعتبارها دليلا شرعيا تستنبط منها الاحكام ثم يريدون لك ايضا بعض المسائل المتعلقة بالاحتجاج بالسنة. هل الحديث الضعيف حجة نعم او لا او نعم في فضائل الاعمال ولا في الاحكام
ثم تأتي مسألة اخرى فالحديث المرسل وهو ضعيف وهو احد انواع الضعيف عند المحدثين. فما موقف الاصوليين والفقهاء؟ هل يستدلون به ويحتجون به ام يبقى ضمن دائرة الحديث الضعيف الذي لا يحتج به
تأتي مسألة ثالثة ما موقفنا من الاحتجاج بحديث صحيح في السنة ان لم يبلغ درجة التواتر فيما يسمى بالاحاد هل يعتبر حجة سواء كانت المسألة في العقائد او كانت في الامور العملية والاحكام الفقهية
ثم تأتي مسألة اخرى بعدها ما موقفنا من الاحتجاج بهذا الحديث احاد وان كان صحيح السند ما موقفنا منه اذا الاف قواعد شرعية عامة او كما يعبر عنه اذا خالف القياس
هذه المسائل ماذا يريد الاصوليون من دراستها؟ يريدون تأسيس قواعد فيما يتعلق بالاستدلال بهذه الاصول. اذا انت لا تنتظر في مبحث الكتاب ولا مبحث السنة ولا الاجماع ولا القياس لا تنتظر منهم ان يوردوا لك ادلة القرآن على الاحكام على الصلاة والصيام والزكاة والنكاح والطلاق لا ولا في السنة ولا في
هم يريدون يريدون الاحتجاج بهذه الادلة على وجه الاجمال كما تقدم في تعريف اصول للفقه بيان او معرفة ادلة الفقه اجمالا. هذا هو المقصود بالاجمال. بيان بيان القواعد العامة التي من فهمها تأتى له الاستدلال بهذه الادلة بدليل القرآن بدليل السنة بدليل الاجماع بدليل القياس
اذا فهمت هذا وستمر بك المسائل على هذا النحو فافهم مسألة اخرى ان هذه الادلة التي هي مصدر لاستنباط الاحكام منها هي الخطوة الاولى التي يتعامل معها الفقيه والمجتهد والناظر في الادلة والباحث عن حكم المسائل لما
لانه لا حكم الا لله واذا اردنا ان نبحث عن حكم مسألة في العبادات او في المعاملات او في الحدود او الجنايات او اي وجه من وجوه المستجدات في الحياة
فان القبلة تتجه بداية الى مصدر هذه الاحكام. نبحث عن دليل وها هنا فتعتبر العناية بالادلة خطوة اولى اساس عند الفقهاء. المجتهدين. وبالتالي فلا يسوغ لاحد منهم ان يجوز او لا يجوز او حرام او حلال الا وقد استنبط هذا الحكم الذي يقول من اين
من دليل. ما الدليل اما كتاب واما سنة واما اجماع واما قياس ممتاز. اذا طالما كانت الخطوة الاولى والاساس هي الدليل فصار نصف علم الاصول هو بيان هذه الادلة ثم اذا دخلت في باب الادلة في الاصول وجدتهم يقسمونها الى قسمين كبيرين. ادلة متفق عليها وادلة
اخرى مختلف فيها المتفق عليها التي لم يختلف فيها مذهبان. ولا فقيهان ولا عالمان في الامة. هي محل اتفاق بين الجميع. وهذا منحصر في ادلة اربعة وربما تجعلها خمسة بشيء من التوسع. الكتاب والسنة والاجماع والقياس
وابن قدامة وتبعه الطوفي وكلاهما تبعا للغزالي جعل تبعا لذلك او تتمة ذلك دليل الاستصحاب. وسيأتي بيانه وبالتفصيل ان شاء الله. القسم الثاني من الادلة ما وقع فيه خلاف بين فقهاء الامة خلاف في اي شيء
في الاحتجاج به هل يصلح ان يكون دليلا تبنى عليه الاحكام وتستنبط منها او لا يصلح ومن امثلة ذلك قول الصحابي والمصالح المرسلة وشرع من قبلنا وسد الذرائع والاستحسان هذه ما بها؟ هذه ايضا ادلة. لكن بعض الفقهاء جعلها حجة بمعنى انه يجعلها دليلا تبنى عليه الاحكام
في مثلا في مسألة ما لا يجد فيها دليلا في القرآن ولا في السنة ولم يسبقه احد الى القول فيها بقياس وبالضرورة ليس فيها اجماع فافتقد الادلة الاساسية الاربعة الكبرى لكن وجد فيها فتوى لصحابي
اما الخلفاء الراشدين او لعمر او لمعاذ بن جبل او لزيد اذا كانت الفرائض رضي الله عن الجميع او ابن عباس رضي الله عنهما فينظر فاذا فيها فتوى صحابي واجتهاد صحابي وقول صحابي
واكتفى بها وجعلها حجة. وقال طالما ثبت فيها قول لصحابي وفتوى فانا اقف عندها. ما معنى يقف عندها يعني يستدل بفتوى الصحابي على حكم المسألة فيقول المرأة المتزوجة بعد عقد النكاح
اذا خلا بها زوجها وارخى دونها الستر فهي في حكم المدخول بها ان طلقها او مات عنها وان لم يحصل دخول بها حقيقة ولا جماع فان طلقها او مات عنها اخذت حكم المرأة المدخول بها
ولا دليل في هذه المسألة عندهم الا فتوى الخلفاء الراشدين وقضاؤهم فيها رضي الله عنهم اجمعين. فانظر كيف جعلوها دليلا واعتبروها الى فتوى صحابي الى اجتهاد صحابي الى قول صحابي
وجعلوا ذلك استدلالا اذا فتعاملوا مع قول الصحابي في مثل هذه المسائل بشروطها وصفاتها كما سيأتي في موضعه ان شاء الله تعاملوا معها تعامل الاحتجاج فجعلوها دليلا. هل معنى هذا انهم نزلوا قول الصحابي منزلة كلام رسول الله عليه الصلاة والسلام او
جعلوه معصوما او جعلوه مصدرا للتشريع يضاف الى الكتاب والسنة؟ الجواب لا لكنهم يرونه يرونه اولى من اجتهاد انفسهم باعمال قياس او نظر في وجه من وجوه الاستدلال فيكتفون به
هذا معنى الاحتجاج به. وايضا قل مثله في شرع من قبلنا. وقل مثله في سد الذرائع وقل مثله في المصالح المرسلة والاستحسان فلما وقع الخلاف بين الفقهاء في مثل هذه الانواع من الادلة سميت
ادلة مختلفا فيها. فالذي صنعه ابن قدامة وتبعه الطوفي رحم الله الجميع انهم يأتون اولا بالادلة المتفق عليها. فيبين ويعرضون ما فيها من مسائل ثم ينتقلون الى القسم الثاني من الادلة وهي الادلة المختلف فيها. الان ابن الطوفي رحمه الله
يشرع في بيان هذه الاصول ويبتدئ بدليل الكتاب. مجلسنا الليلة ان شاء الله سنأخذ اول هذه الادلة وهو دليل القرآن الكتاب ولان المسائل الاصولية المتعلقة بالاستدلال في دليل القرآن محدودة جدا فقد جعلها المصنف
وفي مسائل اربعة نأتي على ذكرها والمتعلق منها تحديدا بالاستدلال مسألتان واما الثالثة والرابعة فتكميليتان. نعم كم اصلا ذكر في هذه الجملة اربعة اعد الاصول الكتاب والسنة اذا ذكر اربعة اصول في هذه العبارة الاول الكتاب والثاني السنة والثالث الاجماع والرابع
اصحاب النفي الاصلي فاين القياس طيب هو لم يذكر القياس هنا تبعا لابن قدامة ايضا في الروضة فانه ما جعل القياس ضمن الادلة المتفق عليها. طيب لو قلبت الفهرس او انتقلت الى الادلة المختلفة فيها ايضا لن تجد القياس
وجعله فصلا مستقلا فالسؤال هو هل القياس عند الطوفي وعند ابن قدامة قبله رحمهما الله هل هو دليل متفق عليه او مختلف فيه او ليس دليلا اصلا الجواب هو دليل
لكنهم لما اخرجوه من المتفق عليه ليس المقصود عندهما انه دليل مختلف فيه يعني ربما يتبادر هذا الى الذهن وانه نظرا الى خلاف الظاهرية في دليل القياس فانهم جعلوه ضمن الادلة المختلف فيها وليست
كذلك لان خلاف الظاهرية في دليل القياس خلاف مطرح وغير معتبر بمعنى انهم لا يعتبرون خلاف الظاهرية في دليل القياس خلافا مؤثرا لاسباب كثيرة وادلة ياتي موضعها في باب القياس. واقوى ذلك انهم مسبوقون بالاجماع
الذي حصل في صدري عصر الصحابة رضي الله عنهم من الاحتجاج بالقياس والقول به. فخلاف الظاهرية فيه متأخر. ولذلك قلت وغير معتبر اذا فلما اخرجوه من الادلة المتفق عليها؟ اعني القياس؟ الجواب انهم عاملوا القياس بمنزلة اعلى من
كونه دليلا مستقلا فجعلوه مرتبطا بالكتاب والسنة. وعبارة ابن قدامة رحمه الله في الروضة يقول والقياس معقول النص والقياس معقول النص يعني يعقل من النص فجعله مرتبطا بالقرآن والسنة. وذلك انك عندما تقيس لا تقيس
الا على اصل والاصل من اين الاصل حكم حكم منصوص على حكمه في الكتاب والسنة. فانت تأتي الى فرع لا حكم له في الكتاب والسنة. فتبحث عن تبيه به منصوص عليه في الكتاب والسنة فتعطيه حكمه. فانظر كيف جعلوا القياس ليس دليلا مستقلا بل جعلوه
ضمن دليل الكتاب والسنة. وهذا اقوى من جعله دليلا مستقلا ثم تقول هو دليل متفق عليه. المقصود ان عدم ذكر القياس هنا غير مشكل والطوفي رحمه الله اعتذر من بداية الكتاب لما قال انا التزمت ترتيب ابن قدامة
وبالتالي فهو في في غالب الكتاب لا يقدم ولا يؤخر بل يتبع ترتيب ابن قدامة مع صنيعه ذلك احيانا اعني التقديم والتأخير اذن تأخير القياس عن هذا المحل ليس لعدم اعتباره وليس تضعيفا للاحتجاج به بل هو مزيد تقوية له. وافرده ابن قدامة في اخر الكتاب
فاخر الروضة او في اواخره الحديث عن القياس والاحتجاج به ونواقضه وقوادحه فعمد الطوفي الى متابعة ابن قدامة في ذلك فاخر الكلام عن القياس. اذا قال الاصول الكتاب والسنة والاجماع واستصحاب النفي الاصلي. نعم
ومصدرها الضمير يعود الى ماذا الى هذه الاصول الى هذه الاحكام التي تستنبط من تلك الادلة. قال ومصدرها مصدر هذه الادلة هو الله عز وجل. كيف الجملة الاتية يشرح فيها معنى كون الادلة صادرة عن الله جل جلاله. نعم
ومدركها ومصدرها الله عز وجل اذ الكتاب قوله قول من قول الله والسنة بيانه بيان ماذا بيان القرآن اذ الكتاب قوله والسنة بيانه. والاجماع دال على النص. كيف لانه كما سيأتيك في باب الاجماع قاعدة كبيرة من قواعد الاجماع واصل عظيم انه لا اجماع الا باستناد الى نص
بالتالي ما في اجماع يبنى على فراغ ولا في الهواء ليست مسألة تجمع عليها الامة الا ولها دليل. وبالتالي ايضا سيعود الاجماع الى ماذا الى النص والنص قد بين لك ان القرآن كلامه والسنة بيانه فعاد الاجماع ايضا في كونه دليلا مصدره الى الله سبحانه وتعالى
برجوعه الى النص قال ومدركها الرسول صلى الله عليه وسلم الضمير في مدركها يعود الى ماذا الى هذه الاصول الكتاب والسنة والاجماع والقياس آآ واستصحاب النفي. مدركها اي موضع ادراكها
مدرك اسم مكانه للادراك يعني هذه الادلة انما كان محل ادراكها من قبل من الرسول صلى الله عليه وسلم بين لك فقال اذ لا سماع لنا من الله تعالى ولا جبريل عليه السلام. انما السماع حصل ممن
من الرسول صلى الله عليه وسلم فعادت هذه الاصول وادراكها من قبل الرسول صلى الله عليه واله وسلم قال واختلف في اصول يأتي ذكرها يعني بعد الفراغ من الحديث عن الادلة المتفق عليها. نعم
وسيشرع الان في الدليل الاول من ادلة الشريعة المتفق عليه وهو دليل القرآن يبتدأ بتعريفه ثم ينتقل الى مسائله اليه الاربعة كما اسلفت قبل قليل. نعم قال وكتاب الله عز وجل كلامه المنزل للاعجاز بسورة منه. عرف القرآن بهذا
كلامه المنزل للاعجاز بسورة منه. يعني كلام الله المنزل للاعجاز بسورة منه يعني ما ينطبق عليه هذا التعريف بهذا الوصف فهو القرآن ولست بحاجة الى ان اقف كثيرا عند تعريف القرآن لان يعني كما يقولون الواظحات لا تحتاج الى تعريف
فانك اذا عمدت الى تعريف شيء من المعلوم بالضرورة او من البديهيات لن يزيد تعريفك اياه الا غموضا يعني ستعمل ذهنك في مفردات هذا التعريف والمعرف واضح ولن تسأل اليوم مسلما عن القرآن الا ويعرف معناه
وبالتالي فاتيانهم بالتعريف هو جري على عادة الاصوليين في تعريف المصطلحات فهو يتكلم عن دليل واول الادلة القرآن او الكتاب فاعمد الى تعريفهم على كل. قال رحمه الله كلامه المنزل للاعجاز
بسورة منه ولهم في هذا قيود كلام الله عز وجل المنزل ليقيد بذلك كلامه الذي يخاطب به سبحانه خلقه يخاطب الملائكة اكلمهم وكلم بعض الانبياء وكل ذلك ليس قرآنا. لكن المنزل
للاعجاز بسورة منه او باية او بعشر سور كما جاء في عدد من الايات هو الذي ينطبق عليه اسم القرآن. قال وهو القرآن ثم اشار الى تعريف اخر انه تعريف
منخرم او تعريف منتقد قال وتعريفه بما نقل بين دفتي المصحف نقلا متواترا تعريف دوري يقول بعضهم عرف القرآن فقال هو ما نقل بين دفتي المصحف نقلا متواترا ما معنى دفتي المصحف
نعم اوله واخره دفة هذا الكتاب غلافاه يقول ما نقل بين دفتي المصحف نقلا متواترا هو القرآن. يقول هذا التعريف غير مرضي ووصفه بانه دوري كلمة دور عند المناطق احد عيوب التعريفات والحدود
فالدور عندهم ما ما يلزم فيه الدور بمعنى ان يتوقف فهم التعريف على بعض اجزاء اللفظ المعرف او العكس يعني ان يقول لك القرآن هو المنقول بين دفتي المصحف. تقول ما المصحف؟ تقول الذي نقل فيه القرآن
فعندئذ عندما تعيد في التعريف جزءا من المعرف او احد لوازمه التي تتوقف عليه يسمى هذا عندهم دورا على كل لن اقف كثيرا قال هذا تعريف دوري يعني سيلزم حتى تفهمه ان تعود الى كلمة القرآن مرة اخرى وعندئذ لا يتم التعريف المطلوب
نعم وقال قوم قال قوم الكتاب غير القرآن. هذا القول الذي نسبه الطوفي الى قوم نسبه قبله ابن قدامة الى قوم ولم يعرف الطوفي ولم يذكر شراح الروضة من هؤلاء القوم؟ ولا يعرف في كتب الاصول
فكونهم ليسوا محددين وقول لا يلتفت اليه. والخلاف لفظي اولى بالا نقف عنده. اذا الدعوة هي ان الكتاب يختلف عن القرآن وان هذا مصطلح يختلف عن ذاك. قال وهذا كلام مردود بايتين حكى فيهما القرآن لفظا على لسانه
الجن قل اوحي الي انه استمع نفر من الجن فقالوا انا سمعنا قرآنا عجبا وذكر ايضا سبحانه وتعالى قولهم انا سمعنا كتابا انزل من بعد موسى. تارة قالوا سمعنا قرآنا وتارة قالوا
سمعنا كتابا قال والمسموع واحد. فدل على ان الكتاب هو القرآن قال ايضا والدليل الاخر الاجماع على اتحاد مسمى اللفظين بان القرآن هو الكتاب ولا تغاير بينهما. نعم قائمة هذه واحدة من المسائل التي جر فيها الاصوليون خلاف العقائد فيها الى ساحات علم الاصول
ولا تعلق لها بها من قريب ولا من بعيد لكن الذي ادخلها هنا هو اتيانهم بتعريف القرآن فلما عرفوا القرآن فقالوا كلام الله دخلوا في مسألة صفة الكلام لله سبحانه وتعالى. وثارت من جديد
المسألة الخلافية الكبيرة بين المعتزلة الكلابية الجهبية الاشاعرة التأويل في هذا النص والجدل الكبير المبثوث في كتب العقائد والعجيب ان بعض كتب الوصول تفرد مباحث واسعة في هذا الموضع لصفة الكلام
والانتصار اما لقول الاشاعرة ان كان المؤلف اشعريا. او لقول المعتزلة ان كان معتزليا. وكل ذلك على قول ان له ومسألة علمية نافعة فان هذا ليس محله. واولى ان يبحث في كتب العقائد. لان ها هنا نتكلم عن القرآن باعتبار
كونه دليلا استنبط منه الاحكام والمعتزلي والاشعري والسني في هذا سواء يعني حتى المعتزلي الذي يقول القرآن مخلوق والاشعري الذي يقول هذا القرآن ليس كلام الله بل هو عبارة عن كلام الله وكلامه معنى قائم بالنفس. والسني الذي يقول كلام الله عز وجل هو هذا القرآن المكتوب
بالحروف والمسموع بالاصوات هو كلام الله عز وجل. مهما اختلفوا في تأويل صفة الكلام الا انهم في النهاية يتفقون ان الدليل دليل وجوب الصلاة قوله تعالى واقيموا الصلاة. ودلل تحريم الزنا قوله ولا تقربوا الزنا. ودليل تحريم نكاح الام قوله تعالى حرمت عليكم امهاتكم
فكونهم لا يختلفون في مسألة الاستدلال بالقرآن واعتباره حجة مع خلافهم الكبير القائم في تأويل صفة الكلام او واثباته كل ذلك يدل على ان هذا الخلاف لا محل له هنا ولا ينبغي ايراده ولا يتعلق به شيء يتصل بعلم الاصول. اشار هنا الطوفي رحمه الله اشارة مقتضبة فقال
الكلام عند الاشعرية تعريف الكلام قال مشترك بين الحروف المسموعة والمعنى النفسي الذي جعل الاشاعرة يقولون هذا الكلام هو تقرير مذهبهم لان المعتزلة الذين نفوا صفة الكلام اطلاقا نفوا صفة الكلام اطلاقا
لما سئلوا اذا اذا كان الله جل جلاله لا يتصف بالكلام. فما هذا القرآن قالوا هذا خلق من خلقه. خلقه الله كما خلق الشجر والحجر والماء والنهر والشمس والقمر فخلق الله هذا القرآن
فهو خلق وليس كلاما اتصف الباري به سبحانه وتعالى. وبنوا ذلك على اصول فلسفية فاسدة ان صفة الكلام تستلزم الحدوث للذات الالهية وهذا عندهم ممتنع فجاءت الاشاعرة بعدهم فاثبتوا الصفات. لكنه بقي في مذهب الاشاعرة شيء من شوائب علم الكلام. فلما اثبتوا صفة الكلام لله
سبحانه وتعالى واصطدموا بقضية الكلام هل هو من الصفات الذاتية او الفعلية وهل هو صفة قديمة لله كالحياة والارادة والسمع والبصر؟ ام هو صفة فعلية كالنزول والمجيء والضحك فلما وقعوا في هذا الاشكال عمدوا الى هذا التقسيم. قالوا الكلام نوعان
كلام نفسي وهو المعنى القائم بالنفس. وكلام لساني فاذا اثبتنا صفة الكلام لله سبحانه وتعالى فليس هو هذا القرآن المقروء بالالسنة لكنه المعنى القائم بالذات الالهية هو صفة الكلام طيب وما هذا الذي نقرأه؟ قالوا هذا عبارة عن المعنى القائم في الذات الالهية
لان الكلام واحد لا يتغير كلام الله القائم بنفسه سبحانه وتعالى. فان عبر عنه بالعربية فهو القرآن واو عبر عنه بالسريانية فهو الانجيل. او عبر عنه بالعبرية فهو التوراة وهكذا
فلذلك قالوا الكلام عند الاشعرية مشترك بين الحروف المسموعة والمعنى النفسي فاذا هذا منهم تقرير من اجل الانطلاقة من المذهب العقدي الذي قرروه في صفة الكلام وهو بلا شك مذهب مخالف لما قرره سلف الامة من الصحابة والتابعين
وما تلقوه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وليس هذا محل بسط مثل هذا الحديث عن هذه القضية. قال وهو نسبة بين المفردين قائمة بالمتكلم. يعني تعريف كون صفة الكلام مشتركة بين المعنى النفسي والحرف المسموع او الصوت المسموع قالوا نسبة بين مفردين قائمة بالمتكلم. فالمعنى
في نفس المتكلم والصوت المسموع صادر عنه وصفة الكلام مشتركة بينهما قال الطوفي وعندنا لا اشتراكا. يعني لا نقول بان صفة الكلام معنى مشترك. بل ماذا نقول ان الكلام ما هو
هو الصوت المسموع هو الحرف المسموع. تكلم رب العزة بكلام سمعته الملائكة. تكلم بالقرآن فسمعه جبريل عليه السلام تكلم به جبريل فسمعه النبي صلى الله عليه وسلم وتكلم بها النبي صلى الله عليه وسلم فسمعه الصحابة وحفظوا عنه القرآن ونقلوه
كما سمعوه والله قد قال وان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله فجعله شيئا مسموعا ومثل هذا يطول تقريره ولذلك قال وعندنا لا اشتراك اذا ما مذهبنا؟ قال الكلام الاول الذي هو الحرف المسموع وليس المعنى النفسي
والكلام هو الاول يعني المعنى الاول وليس الثاني. قال وهو قديم يعني صفة الكلام لله قديما. يقصد بقديم انها صفة ذاتية غير حادثة ولفظ قديم وحادث هذي من المصطلحات الكلامية التي التي ينبغي اجتنابها في الحديث في باب الصفات. لانه باب يقوم
على التوقيف. فاذ اعبر عن الصفات الالهية فاولى بي ان اقول صفة من الصفات الالهية الثابتة. واعبر عنها بالاصطلاحات الواردة في الكتاب والسنة. اما مصطلح قديم وحادث فهي مصطلحات كلامية استعمالها كان احد اسباب تقرير بعض
قواعد الفاسدة في ابواب الاعتقاد. اذا لما قال والكلام قديم. يقصد انه ضمن الصفات القديمة يعني الذاتية لله عز وجل والصواب الذي قرره المحققون انها اذا اردت ان تحدد صفة الكلام هل هو من الصفات الذاتية او من الصفات
التي يتصف بها ربنا عز وجل متى شاء فانك تقول. صفة الكلام باعتبار اصله صفة ذاتية او قديمة وباعتبار احاده فهو حادث متكرر. فان الله يتكلم متى شاء بما شاء الى من شاء من خلقه سبحانه وتعالى
فكونه متصفا بالكلام هذه صفة على الدوام وكونه يتكلم متى شاء يجعل هذه الصفة في عداد الصفات الاختيارية كالنزول والضحك والغضب والرضا التي يتصف بها رب ربنا سبحانه وتعالى متى شاء على الوجه الذي لا يعلمه الا هو سبحانه وتعالى
قال والبحث فيه كلامي البحث في ماذا في هذه المسألة وصفة الكلام والخلاف العقدي. البحث فيه كلامي. ايش يعني كلامي ها المبحث البحث فيه كلامي يعني من مباحث علم الكلام ما علم الكلام
ما علم الكلام علم الكلام علم الكلام اصبح مصطلحا يطلق عند اهل العلوم على العقيدة فيعبرون عن علم العقيدة بعلم الكلام ولا شك ايضا ان هذا من التنزيلات الخاطئة المتأخرة. علم الكلام
هو المعرب عن علوم اليونان الفلسفية. وليس المنطق وحده. المنطق الة لما استخدمت في العقائد افرزت علم الكلام فتقررت بها قواعد بعضها مشوبة بالمنطق بعضها مقبول موافق للادلة الشرعية وكثير منها فاسد مردود
وكثير منها ايضا اورث خللا في العقائد الشرعية الصحيحة فعلم الكلام سمي فيما بعد اطلق على علم العقائد او الحديث يقال علم الكلام. وسبب تسمية العقيدة بعلم الكلام جملة امور. من
منها ان المستخدم في تقرير مسائله وصياغته قواعد علم الكلام التي هي المنطقية الفلسفية المترجمة عن اليونان ومنها ايضا ان صفة الكلام لله سبحانه وتعالى غدت احدى ابرز مسائل العقيدة التي اختلفت فيها الطوائف المنتسبة للاسلام. فلا تفتح كتاب من كتب العقيدة
لتجد فيها كلام المؤلف ايا كان مذهب اشعري معتزلي خارجي آآ في اي ملة في اي مذهب الا وتجد غالبا ضمن المسائل التي يريدها المصنف ويحتج لها. سواء كان مذهبه على الصواب او
خلافه تأتي مسألة صفة الكلام فلما غلبت هذه الصفة من بين صفات الله سبحانه وتعالى. واستأثرت بخلاف هذه الطوائف والفرق وقل فرقة تنتسب الى الاسلام الا لها في صفة الكلام مذهب
يخالف او موافق او مستقل او متابع اصبح يسمى علم العقيدة في بعض اوجه التسمية بعلم الكلام يشرع المصنف الان رحمه الله في مسائل القرآن وقد اورد كما قلت مسائل اربعة. هذه المسائل الاربعة التي سنعرضها الان تباعا واحدا
تلو الاخرى المسألة الاولى تكلم فيها عن القراءات السبع وهل هي متواترة او لا المسألة الثانية عمد فيها الى الحديث عن القراءات الشاذة ومدى الاحتجاج بها المسألة الثالثة انتقل فيها الى قضية تناولناها قبل درسين
والحديث عن وقوع المجاز في القرآن موجود او غير موجود المسألة الرابعة والاخيرة تحدث فيها عن الكلمات الاعجمية هل هي موجودة في القرآن؟ يعني هل يشتمل القرآن على الفاظ اعجمية معربة؟ او لا يشتمل عليها؟ هذه
المسائل الاربعة الذي يتعلق منها بالاصول مسألة واحدة هي هي الاحتجاج بالقراءة الشاذة هذا هو المهم واما المسائل الثلاث فاقربها الحديث عن القراءات السبعة متواترة هي ام لا؟ لانه يترتب عليها شيء واحد فقط
قط اننا اذا اثبتنا تواترها اعتبرنا الاحتجاج بها احتجاجا بالقرآن لانه متواتر واذا لم يكن كذلك اعتبرناها في درجة الاحتجاج بالسنة الصحيحة الثابتة فقط لترتيب درجة التواتر والاحاد. واما باقي المسألتين الاخريين المجاز والمعرب فان مسألة
تبعا ثم مسألة خامسة ختم بها المصنف وهو الكلام عن المحكم والمتشابه في القرآن نأتي عليها تباعا ان شاء الله. نعم القول بان جميعا غير معين هذه اولى المسائل واوردها في اسطر اربعة او خمسة كما ترون
قال رحمه الله القراءات السبع متواترة صدر بما يراه راجحا وان القراءة السبع متواترة. قال خلافا لقوم لم يسمهم ولم يحدد المخالف في هذه المسألة لكن بناء المسألة وفقك الله هي
على النظر في القراءات السبع ولما النقاش فيها؟ قلت لك اذا تقرر عندك ان القراءات السبعة متواترة فانك تتعامل مع كل قراءة من القراءات السبع على انها اية قرآنية مستقلة
يعني قوله سبحانه وتعالى ويسألونك عن المحيض قل هو اذى فاعتزلوا النساء في المحيض ولا تقربوهن حتى يطهرن. وقرأت قراءة سبعية صحيحة حتى يتطهرن. فاذا اتيت الى خلاف الفقهاء ان المرأة الحائض
اذا انتهى حيضها هل يجوز جماعها بمجرد انقطاع الحيض ام باشتراط الغسل اذا نظرت الى قوله تعالى حتى يطهرن بقراءة التخفيف طهر الحائض بما يكون بانقطاع الحيض وان لم تغتسل يقال طهرت الحائض اي
انقطع دمها لكن قراءة حتى يتطهرن ماذا تفيد تفيد اتيانها بالطهارة وهو الغسل فانت تجعل القراءة مع الاخرى محل احتجاج. وتقول هذه قراءة سبعية وهذه قراءة سبعية فيتم لك الاستدلال
وتقول هذه قراءات متواترة. فاذا قلت القراءات متواترة تعاملت مع كل قراءة في الاية الواحدة كانها اية مستقلة. واثبت لها حكما واستنبطت منها ايضا افادة واذا قلت هي احاد فستتعامل معها تعامل السنة وستدخل في تقعد كما يقرره بعض الاصولين في تعامل الكتاب مع السنة
اذا اختلفا اذا اتحدا ونحو ذلك من الاستدلالات. قال القراءات السبع متواترة خلافا لقوم ثم جاء ويستدل على ذلك قال امامك احتمالات ثلاثة في مسألة الاختلاف في تواتر القراءات السبع. الاحتمالات ثلاثة
الاول ان تقول القراءة السبع متواترة والثاني ان تقول القراءات السبع ليست متواترة احاد. ما الاحتمال الثالث ان تقول ان بعضها متواتر وبعضها احد. انظر كيف استدل الطوفي؟ قال القول بان جميعها احاد خلاف الاجماع
اذا نفى اول الاحتمالات الثلاثة بماذا؟ بمخالفته الاجماع. يعني اجمعت الامة على ان القراءة السبعة ليست احادا كلها القول بان جميعها احاد خلاف الاجماع. كم احتمالا بقي ما هما القول بان كلها متواتر والقول بان بعضها متواتر وبعضها احد. اذا انت فاحتمالان انتفى احتمال وبقي
احتمالا قال رحمه الله اخذ الاحتمال الثاني وبان يعني والقول بان بعضها كذلك. ايش يعني كذلك معطوف على احاد. والقول بان بعضها كذلك يعني بعضها احاد يعني وبعضها متواتر وهذا الاحتمال الثاني. القول بان بعضها احاد وبعضها متواتر ترجيح من غير مرجح
هذا الاحتمال هذا الاحتمال يتكئ على ترجيح من غير مرجح كيف؟ يعني على اي اساس ستقول ان قراءة قالون احد وقراءة ورش متواترة وعلى اي اساس ستنتقي؟ فتقول رواية الدور يعني الكسائي احاد ورواية ابي الحارث عنه تواترا. على اي اساس؟ هو انتقاء
وهذا الانتقائية التي لا تستند الى دليل تسمى تحكما ترجيح من غير مرجح. طيب. واي قول يبنى على التحكم والترجيح من غير مرجح. ما منزلته؟ ما وزنه قول باطل مرفوض لانه لا يستند الى دليل. يعني هذا الذي يقول القراءة السبع بعضها متواترة وبعضها احاد. سيكون السؤال مباشرة اذا افرز لي بين
متواتر منها وبين الاحاد فما عنده جواب. واذا جاء ينتقي بعضها سيتحكم سيختار ترجيحا من غير مرجح ومثل هذا الصنيع ها مردود اذا ابطلنا الاحتمال الثاني ماذا بقي بقي احتمال واحد وهو
هذه الطريقة الاصولية اذ يحصل الاحتمالات ثم يبطلها واحدا تلو واحد ويبقي احتمالا واحدا يصبح هذا كافي ينفي اثبات ان الاحتمال الاخير الباقي صحيح ما تسمى هذه الطريقة الصبر والتقسيم
احصر الاحتمالات الواردة ابطلها واحدا تلو واحد حتى اذا ثبت الاخير لا تحتاج في اثباته الى دليل لان دليل اثباته هو ابطال الاحتمالات الاخر. ولهذا قال فتعين المدعى يعني فلم يبق الا الاحتمال الاخير وهو المدعى وهو الذي ادعيته في صدر المسألة لما قلت القراءات السبع متواترة
ما وجهة عينه بطلان الوجهين الاخرين فما بقي الا الوجه الثالث فهمت هذه المسألة قراءات السبع اما ان تقول كلها متواترة او تقول كلها احاد او تقول بعضها متواتر وبعضها احاد. جئنا حللناها واحدا واحدا القول بانك
كلها احاد خلاف الاجماع. نحينا هذا الاحتمال جئنا الى احتمال ان بعضها احاد وبعضها متواتر فاذا هو يستند الى ترجيح من غير مرجح وهو باطل فنحيناه فبقي احتمال واحد اذا استعملت هذه الطريقة وابطلت الاحتمالات الواردة وابقيت احتمالا واحدا كان هذا دليلا على صحة الاحتمال الاخير قال ثبت المدعى
نعم قالوا الاعتراض عند القوم هؤلاء الذين سماهم في صدر المسألة الذين قالوا القراءة السبع ليست متواترة قالوا لا في احتمال رابع ما ذكرتموه في القسمة انتم قلتم اما كلها متواترة واما كلها احاد واما بعضها احاد وبعضهم متواترة. قال في قسم رابع انت لم تذكره ما هو؟ قال القسم الرابع بعض
احاد غير معلوم يعني هو قول شبيه بالقول الوسط القول الثاني كان بعضها احاد وبعضها متواتر من غير تعيين ولذلك قلت كان السؤال اذا بين لي المتواتر منها من الاحاد فلا يوجد جواب الان عنده
وبيقول انا اقول بعضها متواتر وبعضها احاد والاحاد منها غير معلوم. يعني انا اعرف ان في الجملة بعض القراءات السبع من غير تعيين قال في الجواب على هذا الاحتمال هذا محال
لان التفريق بين المتواتر والاحاد تفريق بين واضح. يعني على افتراض انه يوجد داخل القراءات السبع شيء من الاحاد فان هذا من شأنه ان يكون واضحا ومتميزا وظاهرا لم؟ قال لان التمييز بين المتواتر والاحاد معلوم
ويظهر تماما ولا يحتاج الى بحث ولا يحتاج الى متخصص قال رحمه الله قلنا محال اذ التواتر معلوم والاحاد مظنون فالتمييز بينهما لازم واذ لا مظنون فلا احد. يعني طالما لم يحصل عندها تمييز دل على انه لا يوجد بين
السبع شيء من الاحاد بل كلها متواترة. ختم المسألة والطوفي في الشرح اشار الى تفصيل حسن في المسألة تبناه قال انا لما اقول القراءات السبع متواترة فانا اقصد اقصد تواترها فيما بيننا وبين القراء السبعة
يعني القراءات متواترة من عصرنا الى الامام نافع الى الامام ابن كثير الى الامام ابي عمرو الى ابن عامر الى عاصم الى حمزة الى الكسائي والصحيح انه يضاف اليها الثلاثة ايضا
ابو جعفر ويعقوب وخلف العاشر فيقول التواتر هو فيما بيننا وبين هؤلاء السبعة او العشرة. لكن ما بين هؤلاء السبعة او العشرة وبين رسول الله عليه الصلاة والسلام فلا يمكن دعوى التواتر وكلامه سديد. يعني لا تصح ان تقول
ان القراءة بين نافع ورسول الله عليه الصلاة والسلام ايضا متواترة يعني ان نافع اخذها عن عدة من الشيوخ لا يحصى عددهم. وان كل واحد من شيوخه اخذها عن عدة لا يحصون من اتباع التابعين وهكذا في التابعين
وحسبك بهذا دليلا خلاف عمر بن الخطاب في القصة التي كان سمع فيها سورة الفرقان من هشام ابن حكيم. فانها تدل تماما على ان لو كانت متواترة في زمن الصحابة ما وقع بينهم خلاف على كل المسألة ليست ذات بال كبير ولا يتعلق بها شيء من علم الاصول حسبك بها
افائدة الثانية هذه مسألة يعنون لها في المشهور بقولهم الاحتجاج بالقراءة الشاذة وقد بينت لك وجهها قبل الشروع في المسألة هنا تنبيهان الاول ماذا يقصدون بالقراءة الشاذة ماذا يقصدون بالقراءة الشاذة
غير المتواترة. ها او تقول هي غير القراءات السبع يعني كل شيء غير القراءة السبع يعتبر شاذ فاذا وسعت الدائرة تقول اي قراءة سوى العشر هي شاذة طيب يقولون القراءة الشاذة ما فقدت احد شروط القراءة الصحيحة
وشروط القراءة الصحيحة ثلاثة الاول التواتر الثاني موافقة رسم المصحف الثالث موافقة وجه في العربية فاذا اجتمعت الاركان الثلاثة او الشروط كما سماها ابن الجزري اركانا فهي قراءته صحيحة. واذا فقدت واحدا منها فهي قراءة شاذة
والحق انه لو ثبت فيها التواتر لن تكون الا موافقة لرسم المصحف ولن تكون ايضا الا موافقة لوجه ابن العربية فهي متضمنة حصل الخلاف بين القراء في مسألة اشتراط التواتر. هل التواتر شرط ام يكتفى بصحة السند
فاذا اعتبرت صحة السند فلا يلزم التواتر وتعتبر صحة السند في نسبة القراءة الى قارئها الى رسول الله عليه الصلاة والسلام كافيا في تصحيح القراءة ولكن الذي استقر عليه اليوم ان ما يسمى بالقراءة الشاذة هو ما لم يكن ضمن القراءات العشرة التي تواترت وحافظ عليها
قراء وتناقلوها جيلا بعد جيل المسألة الثانية اذا فهمت ما معنى قراءة شاذة ما معنى القراءة الشاذة؟ فافهم رعاك الله انه قد وقع الاتفاق على ان القراءات الشاذة ليست قرآنا
وبالتالي لا يصح التعبد بتلاوتها ولا يصلى بها باتفاق ظرب لها مثالا بقراءة ابن مسعود في سورة المائدة في كفارة اليمين فكفارته اطعام عشرة مساكين من اوسط ما تطعمون اهليكم او كسوتهم او تحرير رقبة. فمن لم يجد فصيام
ثلاثة ايام ذلك كفارة ايمانكم اذا حلفتم قال ابن مسعود كما في صحيح البخاري وغيره فصيام ثلاثة ايام متتابعات سؤال هل هذا صحيح عن ابن مسعود وثابت عنه؟ الجواب نعم. لانه مخرج في البخاري. وهكذا كان في مصحفه رضي الله عنه وارضاه. كان
مكتوبا في مصحف ابن مسعود في سورة المائدة فصيام ثلاثة ايام متتابعة اقول فهمت معي قبل قليل انه وقع الاتفاق على ان القراءة الشاذة ليست قرآنا يعني لا تقرأ بها في الصلاة
وان كانت في صحيح البخاري نحن اتفقنا على انها شاذة ووجه السجود هنا كونه لم يتواتر قراءتها وليست موافقة لرسم المصحف ولا في احد المصاحف التي بعث بها عثمان رضي الله عنه الى الامصار فغير والدة ولا يصح القراءة بها. فاذا ليست قرآنا
اذا اذا فهمت هاتين النقطتين افهم معي محل الخلاف في المسألة. وقع الاتفاق على انها ليست متواترة. وقع الاتفاق على انها ليست قرآنا الخلاف فيما بعد ذلك هل يجوز لنا ان نستنبط منها حكما شرعيا
او لا يجوز هذا يتوقف على جوابك عن السؤال التالي. اذا لم تكن قرآنا فما هي ان لم تكن قرآنا فما هي حتى اساعدك على التفكير في الجواب عن هذا السؤال. مثل ابن مسعود لما كان كاتبا في مصحفه فصيام ثلاثة ايام متتابعات
ابن مسعود لماذا كتبها اساعدك اكثر واعطيك خيارات ان تقول ابن مسعود هكذا سمعها وهكذا حفظها وهكذا كتبها ثم نسخت وما درى عنها ابن مسعود فبقيت عنده هكذا هذا احتمال احتمال عقلي وارد او غير وارد
احتمال ثاني ان يكون ابن مسعود قد سمعها من فم رسول الله عليه الصلاة والسلام كان يبين لبعض الصحابة كفارة الصيام واشترط فيه التتابع فظنها ابن مسعود جزءا من الاية فكتبها هكذا في مصحفه
الاحتمال الثالث ان يكون ابن مسعود كتب ذلك تفسيرا منه في مصحفه الخاص به مصحفه وكان يعلق عليه اشياء فلما جاء لهذه الاية في هذا الموضع كتب متتابعات بعد قوله فصيام ثلاثة ايام لنفسه يريد ان يفهم
الحكم حتى يتبين له الجواب في المسألة والحكم فيها اي الاحتمالات هذه هو اقرب؟ ان يكون اضافها تفسيرا طب هي محتملة انا سأظعف لك الاخير ان يكون ابن مسعود كتبها
تفسيرا منه واجتهادا. لماذا يضعف هذا الاحتمال لان الصحابة رضي الله عنهم قد ثبت عنهم انهم كانوا يتحاشون ان يكتبوا مع المصحف اي شيء اخر. يا اخي ما كتبوا استعاذة ولا بسملة بين السور
ايكتبون كلمة تفسيرا لاية ما كانوا ينقطون ولا يرقمون الفواصل ولا يفصلون بين سورة وسورة لا بسطر ولا بخط وكانوا يتحاشون هذا تماما. يعني يبعدوا جدا ان يقحم ابن مسعود كلمة تفسيرية من عنده ليفهم فيجعلها في
سياق الاية هكذا هذا بعيد تماما بقي ان يكون سمعها فنسخت وهذا بعيد كالذي قبله. لان ابن مسعود واحد من الذين اشاد بهم رسول الله عليه الصلاة السلام في اخذ القرآن
والعناية به والحسن التلاوة للقرآن ورغبته عليه الصلاة والسلام في الاستماع منه. بقي ماذا بقي انه سمعها من رسول الله عليه الصلاة والسلام فكتبها وبقي احتمال اخر انها قراءة صحيحة قرأ بها النبي عليه الصلاة والسلام واثبتها ابن مسعود في مصحفه
لكن لما جاء زمن عثمان وحصل الخلاف في القراءة وخشي الصحابة ضياع القرآن وفساده على السنة المسلمين بعد الفتوحات القصة التي تعرفون في عزم عثمان رضي الله عنه على المصاحف وكتابتها ماذا صنع
امر بكتابة المصحف نسخ منه نسخا بعث نسخة الى مكة نسخة الى البصرة والى الكوفة والى مصر وقيل البحرين ونسخة الى الشام وابقى نسخة في المدينة عنده. وبعث مع كل نسخة قارئا يقرؤوا الناس ويعلمهم
عثمان رضي الله عنه لما صنع ذلك هل حوى في تلك الكتابة التي جمع فيها المصحف هل حوى الاحرف السبعة التي نزل عليها القرآن نزل بها القرآن على رسول الله عليه الصلاة والسلام؟ الجواب قطعا لا
لاننا لا تحتمل كل ذلك لكنه لما صنع ذلك عزم على كل الصحابة ومن كان بيديه شيء من الصحائف فيه ايات من القرآن ان يحرقها وان يتلفها لم؟ توحيدا للناس على هذا المصحف الذي جمعه
فكان ابن مسعود بين يديه مصحف قد سمعه من رسول الله عليه الصلاة والسلام وكتبه عنه فيقينا كان ذلك قرآنا لكن لم ما صنع عثمان ذلك وانعقد عليه اجماع الصحابة اتفقنا على ان كل ما
لا يوافق المصاحف التي كتبها عثمان. وبعث بها الى الانصار فانها لا يقرأ بها. اذا هل تركت الامة شيئا من القرآن الصحيح الثابت عن رسول الله عليه الصلاة والسلام؟ الجواب نعم
وهل يجوز للامة ان تفعل ذلك الجواب فعلت ذلك وما تركت القرآن. تركت بعض الاحرف وتركت شيئا من التوسعة التي نزلت من اجلها الاحرف لتحقيق مصلحة اعظم ودرء مفسدة اكبر. ما هي
تحريف القرآن والعبث به يعني هل الاولى ان نتنازل عن شيء من الاحرف ونبقي بعضها ونجمع الامة ونغلق العبث والتحريف في قرآن او نقول لا الاحرف نزلت ما نفرط بها ونتركها ونتوسع فيها ويدخل مع ذلك التحريف والعبث وفساد القرآن على
الالسنة ومع الفتوحات ودخول الناس لا ولا شك ان الجو الاول هو الجواب ولما فعل ذلك عثمان رظي الله عنه توقف وتريث. ثم استذكر قصة صنيع ابي بكر مع عمر في الكتابة الاولى للمصحف. ثم تحمس واستشار
الصحابة وجمع ذلك وانعقد الاجماع ولم يخالف احد فلم يبق للامة بعد مدخل ولاحظ هذه واحدة من شبهات المستشرقين التي يبثونها في دراساتهم وهي قولهم ان هذه الامة لا يصح ان تعتمد على كتاب
ان تزعم انه معصوم وانه محفوظ لان الصحابة قد لعبوا فيه حذفوا وزادوا ونقصوا وتخيروا اشياء وتركوا اشياء وهذا نوع من التدخل البشري تعيبون علينا لعبنا في التوراة او لعب بعض الرهبان والقساوسة في الانجيل انتم فعلتم مثله على ايدي ساداتكم من الصحابة لعبوا
عبثوا واختاروا اشياء وتركوا اشياء. شبه الحقيقة اورثت حتى عند بعض عند بعض طلبات العلم شيئا من الاشكال. والجواب ما سمعت انه نحن نستند الى اجماع ليس الى اجتهاد فردي لعثمان رضي الله عنه. وايضا هو في مقابل مصلحة عظمى اكبر. ولو كنا اليوم
في زماننا وخيرنا بين مثل ذلك ما اخترنا الا ما اختاروه رضي الله عنهم. وان الحفاظ على كتاب الله. وصونه عن التحريف والعبث وظبط هذا بكتابة مصحف يعود اليه الناس لا يخرجون عنه ويلتزمون بالقراءة بما فيه هو ولا شك اولى واعظم خصوصا وان الاحرف
والسبعة التي نزلت ما نزلت الا تخفيفا بنص الحديث الذي في رواية جبريل قال امرت ان اقرأ على سبعة احرف قال تخفيفا ورحمة. التخفيف الرحمة على السنة الناس. فاذا كانت المسألة تنازلا عن شيء
من التخفيف والتوسعة وهي تخفيف وتوسعة في مقابل الحفاظ على كتاب الله وصونه وحفظه هي ولا شك مسلك سليم سديد قاده او قاد اليه اجتهاد الصحابة رضي الله عنهم فانعقد الاجماع. واذا انعقد الاجماع فانا وانت ليس لنا بعد ذلك اجتهاد. ولا يسوغ لاحد في الامة يأتي بعد
الف يقول لكن انا لي رأي انا لا اوافق عثمان ولا اوافق عليه ولا اوافق الصحابة وان كنت لا توافق الان لا مجال للرأي احتفظ برأيك لنفسك انعقد الاجماع واغلق الباب
او اذا كنت حاضرا معهم فادلي برأيك وشارك معهم. قبلوا او ما قبلوا. لكن انعقد الاجماع فلا مجال للاراء فنحن نقول في مثل هذه المسألة نعم حصل ذلك. فاذا كلامنا الان في القراءات الشاذة ونعود الى مسألتنا. ابن مسعود في مصحفه فصيام ثلاثة ايام
متتابعات هل التتابع هنا لفظة قرآنية الجميع يقول لا ليست قرآنا. سؤالنا هل نحتج بها اذا كان جوابك نعم نحتج بها. اذا ماذا ستقول في صيام الثلاثة الايام في كفارة اليمين
تقول يجب فيها التتابع. ما دليلك قراءة ابن مسعود يقال لك لكن يا اخي هذه قراءة شاذة تقول نعم وانا مذهبي القراءة الشاذة حجة هذا هو اذا قررت القاعدة بنيت الحكم عليها
قال رحمه الله خلافا قال عندنا وعند ابي حنيفة خلافا للباقين. فنسب الخلاف للشافعي ونسبه الى مالك ايضا وبعض الشافعية يصحح عن الامام الشافعي ايضا احتجاجه بالقراءة الشاذة. فصارت المسألة اقرب الى الاتفاق منها الى الاختلاف
ذكر الخلاف وذكر الاستدلال نعم لنا ايش يعني قرآن او خبر يعني وجود الكلمة هذه في مصحف ابن مسعود لا تخرج عن احتمالين. اما ان تكون قرآنا سمعها من رسول الله عليه الصلاة والسلام. طيب ثم اين ذهبت
ذهبت مع مصحف عثمان رضي الله عنه والاحتمال الثاني ما هو ان تكون خبرا سمعها من فم رسول الله عليه الصلاة والسلام. اذا ابن مسعود ما كتبها الا وقد سمعتها اذناه من فم رسول الله عليه الصلاة
والسلام. طيب واذا كانت صادرة من فم النبي عليه الصلاة والسلام هي اما قرآن واما واما حديث نبوي طيب حتى لو قلت ليست قرآنا فاقل درجاتها ما هو حديث وما حكم الاحتجاج بالحديث اذا صح
اصبح مصدرا للتشريع والاحتجاج. نعم لنا قالوا يحتمل انه مذهب له لمن ابن مسعود الاحتمال اللي ذكرناه انه كان اجتهاد من عنده وتفسير ثم اقحمه في الاية ثم نقله قرآنا خطأ يعني اخطأ فلما جاء ونقل هذه الاية ورواها لبعض التابعين
ادرج معها الكلمة نسي انها كانت منه وادرجها. هذا الاحتمال بعيد جدا لكنه وارد عقلا وان كان بنسبة ضئيلة. نعم الصحابي رأيه صلى الله عليه وسلم فالظاهر صدق النسبة يعني الذي يظهر ان ابن مسعود ما كتبها الا وهو ينسبها صادقا الى رسول الله صلى الله عليه وسلم
نعم يعني ان افترض ان ابن مسعود اخطأ فنقله قرآنا قال ان سلم فلا يظر لانه نقاشي معك ليس في كونها قرآنا بل في كونها حجة يعني حتى لو سلمت معك انه اخطأ
ما عندك مشكلة انا لا اتكلم عن قرآنيتها. انا من البداية قلت هي ليست قرآنا. نعم والخطأ المذكور طيب المسألة الثالثة قوله تعالى او يلزم ان يكون الله متزوجا هذه المسألة لان عرضنا لها سابقا فانا ساطوي فيها الكلام واحيل الى ما ورد في ذلك الدرس ونحن قد تحدثنا قبل درسين بالظبط عن مسألة
في الحقيقة والمجاز ومذاهب العلماء. ولما ذكرنا المذاهب الثلاثة قلنا منهم من اثبت المجاز في اللغة وفي القرآن وهم الاكثر ومنهم من نفاه في القرآن فقط دون اللغة ومنهم من نفاه في اللغة وفي القرآن
فمن نفى المجاز في القرآن بعضهم عداه الى اللغة وبعضهم جعله منفيا في القرآن فقط. وسمي لك هناك جملة منهم. كان منهم ابو الحسن الخارزي ابن الحنابلة وابو عبد الله بن حامد شيخ القاضي ابي يعلى وابو الفضل التميمي ايضا. وايضا من المنكرين للمجاز ابن خويز من داد من المالكية. وداوود
ابن علي الظاهري وابنه ابو بكر من الظاهرية ومن المتأخرين الشيخ محمد الامين الشنقيطي رحمه الله وصنف في ذلك منع المجاز في الكتاب المنزل للتعبد والاعجاز ومن اقوى من نصر النفي كما ذكر سابقا شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله وتلميذه ابن القيم رحم الله الجميع
وهذا الخلاف المنسوب الى هؤلاء الائمة الكبار كان مستندا الى جملة من القضايا مضى ذكرها والحديث عنها فلا حاجة الى الاعادة هنا. قال في القرآن المجاز يعني قرر المذهب الذي يراه راجحا خلافا لقوم
وقد عرفت بعض هؤلاء القوم في من سمي لك لنا يعني يعني لنا في الاستدلال على على وجود المجاز في القرآن. الوقوع يعني دليلنا الوقوع يعني يعني وجود وقوعه امثلة في القرآن. ضرب امثلة ثلاثة. جناح الذل
ونارا للحرب ويريد ان ينقض جناح الذل لان الجناح انما هو حقيقة في كل جسم يطير والذل كونه لا يطير اولا هو معنى معنوي يعني هو شيء غير محسوس فهذا ابعد في نسبة الجناح اليه
والاية الثانية نارا للحرب فان الحرب ليست لها نار لكن التشبيه مجازي وان شبهها بالنار حصول الفتنة بها والاذى قال يريد ان ينقض والضمير عائد الى الجدار فوجد فيها جدارا يريد والارادة لا تنسب الا للاحياء القادرين والجدار الجامد
لا ارادة له ولا اختيار. فلا يقال جدار يريد وجدار لا يريد فلا تنسب الارادة الى جماد. وهذا وجه كون هذه الاستعمالات وصفها مجازا في القرآن. فاذا دليل الوقوع هو اقوى ادلة القائلين
بوقوع المجاز في القرآن قال وهو كثير وطوى في هذا مجموعة من الايات التي يثور حولها الاستدلال بين المثبتين ونقاش النافين. مثل واسأل القرية التي كنا فيها او العيرة التي اقبلنا فيها وانا لصادقون ونحو ذلك
فهذا من اقوى ادلتهم الوقوع. اما النفاة فقد مضى ايضا ذكر موقفهم من هذه المسألة. وربما كان احد اقوى اسباب النفي عند القائلين بنفي وقوع المجاز شيئان. احدهما جر الى الاخر
اما الشيء الاول فهو اتكاء نفاة الصفات في الكتاب والسنة الى استعمار المجاز. من نفى الصفات الالهية كلما جاء الى نص في الكتاب والسنة. فيها صفة من صفات سبحانه وتعالى وهو ينفي الصفة
يقال ما جوابك عن الاية؟ قال هو مجاز فعولوا في كل الصفات على المجاز فعطلوا الصفات. فكان اثبات المجاز مدخل كبير ومستند لنفاة الصفات في الكتاب والسنة والذي جر الى ذلك كما قلت او جر اليه مسألة اخرى ان من صفات المجاز كما مر بك في اخر ذلك الدرس احد علامات
التفريق بين الحقيقة والمجاز ان كان نفي المجاز يعني من علامات المجاز ان كانوا نفي. تقول رأيت اسدا وتقصد به رجل مجاز الا يصح لرجل ان يخرج فيقول لا ليس باسد
يصح نفي المجاز. لكن لو رأيت اسدا حقيقة فخرج انسان فرآه وقال لا ليس باسد. يصح نفيه اذا من العلامات الفارقة بين الحقيقة والمجاز ان كان نفي المجاز ولا يمكن نفي الحقيقة
قال نفاة المجاز في القرآن اذا اثبتنا وقوع المجاز يلزم منه اثبات جواز نفي شيء من القرآن لكونه مجازا فقالوا اذا نغلق الباب فلا مجاز في القرآن حتى لا نقع في هذا المحذور
وحتى نبقي على اثبات صفات الله سبحانه وتعالى. كلا المدخلين عنهما جواب او كلا الاشكالين اما قضية كونه متكئا لنفاة الصفات فهذا ليس بحجة اذ اعتمدوا على دليل صحيح واخطأوا في استعماله فلا يجعلنا نلغي الدليل. الخطأ في الاستعمال لا في الدليل
واما اثبات نفي المجاز وخشية نفي شيء من القرآن ايضا فغير سديد ولا يسلم. طيب سنقول نعم من علامات المجاز امكاننا الا يمكن ان نقول لكن القرآن له خصوصية وهو عدم استطاعتنا لنفي شيء منه
اضرب لك مثالا الان لما يقسمون الكلام الى خبر وانشاء. ما الفرق بين الخبر والانشاء الخبر يحتمل التصديق والتكذيب. سؤال هل في القرآن اخبار او ما في في يعني اذا شيء من القرآن يصدق وشيء منه يكذب. ليش لا
ستقول لا للقرآن خصوصية وهو انه مصدق كله ولا يقبل التكذيب بجزء منه ولا بحرف ولا بكلمة. طب نفس الكلام سنقول نعم في القرآن مجاز لكن مجاز القرآن خصوصيته انه لا يقبل النفي
مجاز القرآن لا يقبل النفي بل هو مثبت على كل حال. على كل قال رحمه الله جناح الذل ونارا للحرب ويريد ان ينقض وهو كثير. قالوا يلزم ان يكون الله متزوجا
يعني اذا اثبتت وقوع المجاز القرآن كلام من كلام الله فإذا وجد في القرآن مجاز فمن الذي استعمل هذا المجاز هو الله انا لو تكلمت بمجاز ستقول تجوز فلان في كلامه يعني استعمل المجاز صح
اذا قلت في القرآن مجاز يلزم ان تثبت اسما جديدا من اسماء الله المتجوز لانه تكلم بالمجاز سبحانه وتعالى فالجواب عن هذا من وجهين بالالتزام وبالمنع قال واجيب بالتزامه نعم
سيقول انا اقبل واثبت من اسماء الله المتجوز وهذه تعود الى مسألة في باب الاسماء والصفات. هل يصح اثبات الاسماء اشتقاقا من الافعال المنسوبة الى الله او لا يجوز يعني
قوله سبحانه وتعالى والارض فرشناها نسب سبحانه الى ذاته فعل الفرش والارض فرشناها. قال فانبتنا فيها حبا. هل يجوز اشتقاق اسماء تقول من اسماء الله الفارش والمنبت على خلاف على خلاف الغزالي في المقصد الاسمى في الاسماء الحسنى يجوز مثل هذا
ويقول طالما صحت نسبة الفعل الى الله سبحانه وتعالى صح اشتقاق الاسم منه والجمهور والاكثر على عدم جواز ذلك وان باب الاسماء توقيفي فلا يثبت من الاسم الا ما اثبت الله لنفسه او اثبته له رسوله صلى الله عليه وسلم
ولهذا قال واجيب بالتزامه يعني يعني نعم بالموافقة وانا ساثبت من اسماء الله المتجوز وهذا على مذهب من على مذهب الغزالي قال وبالفرق الجواب الاخر بالامتناع انا لا اثبت اثبت وقوع المجاز في القرآن ولا يلزم منه اثبات
اسم المتجوز لله لم لان باب الاسماء توقيفي قال واجيب بالتزامه هذا الجواب الاول والجواب الثاني بالفرق بان مثله توقيفي مثله يعني مثل الاسماء لله يعني باب الاسماء لله باب توقيفي وعليه فلا يجوز اثبات اسم متجوز لله
وهذا كما ترى مسألة ايضا لا علاقة لها كبيرة بمسألة الاستنباط وبناء الاحكام على دليل القرآن. المسألة الرابعة هي ابعد كذلك سنمر بها قراءة. وكلما قرأ اخوكم جملة سأتي ما يتعلق ببيانها مرورا حتى لا نقف عندها
الرابعة اذا ما هو المعرب كلمة اصلها اعجمي ثم عربت ما معنى عربت انتقلت الى اللسان العربي فاستعملها العرب. سؤال هل استعمال العرب لكلمة اصلها اعجمي يجعل الكلمة عربية يجعل الكلمة عربية؟ الجواب يجعلها عربية بالاستعمال
ولهذا يسمى معربا طيب هل في اللغة العربية كثير من هذه الكلمات التي اصولها اعجمية ودخلت في العربية نعم يوجد قدر لا بأس به وجمع ابو منصور الجواريقي رحمه الله في هذا مجلدا بحجم هذا الكتاب سماه المعرب
وحاول ان يحصر فيها الالفاظ التي دخلت الى اللغة العربية من اصول اعجمية. واجاد فيه جمع جملة كبيرة من الالفاظ ويبين يقول هذه اصلها فارسي هذه اصلها هندي هذه اصلها حبشي هذه اصلها سرياني
ويأتي بالكلمة الاصل وبدخولها الى العربية. طيب هذا في اللغة سؤال هل في القرآن من هذه الالفاظ شيء نعم ولهذا قال الطوفي هنا في القرآن المعرب قال خلافا للقاضي والاكثرين. نعم
من القاضي ابو يعلى نعم هذه كلها كلمات قرآنية يقول ناشئة الليل ناشئة كلمة حبشية فيها مشكاة مشكاة كلمة هندية استبرق وسجيل كلمات فارسية نعم المقتنع هذه اول الادلة الثلاثة التي استند اليها من يقول ليس في القرآن كلمات اصلها اعجم
الاستدلال الاول انه لو كان ذلك لكان وقوعا لتحدي العرب بغير لسانهم. يعني نحن متفقون ان القرآن لما نزل كان يتحدى العرب. اليس كذلك طيب فاذا قلت في القرآن كلمات اعجمية هل يصح ان يتحدى العرب بكلمات ليس من لغتهم
قال تحدي العرب بغير لسانهم ممتنع هذا دليل نعم القرآن عربيا هذا دليل ثاني الله يقول انا انزلناه قرآنا عربية وقال نزل به الروح الامين على لسان على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربي. وقال انا جعلناه
انا عربية يقول النص اثبت عربية القرآن فاذا اثبتنا فيه كلمات اعجمية فنحن ننفي كون القرآن عربيا محضا. اذا هذا الدليل الثاني نعم هذا الدليل الثالث وقالوا لولا فصلت اياته
ولو جعلناه قرآنا اعجميا لقالوا لولا فصلت اياته على تقديره يعني في بعض التقديرات الاية يعني لو جعلناه قرآنا اعجميا ايكون قرآنا اعجميا ونبي عربي ااعجمي وعربي على بعض التقديرات وبالتالي فنفت الاية
ان يكون القرآن اعجميا وعليه فاستدلنا بذلك على انه لا يوجد كلمات اعجمية في القرآن. كم دليلا استند اليه نفاة وجود المعرب في القرآن ثلاثة الاول انه يفضي الى تحدي العرب بغير لسانه وهذا ممتنع. الثاني
يفضي الى اثبات عزمة القرآن والقرآن اثبت انه عربي محض. الثالث الاية ااعجمي وعربي نعم طيب لا حجة في منع صرف اسحاق الى اخره هذا جوابنا عن اعتراض مقدر طيب انتم ماذا تنفون
هم ماذا ينفون ماذا ينفون وجوع كلمات اعجمية في القرآن. طيب كلمة اسحاق وابراهيم واسماعيل في القرآن ممنوعة من الصرف. ما سبب منعها من الصرف العلمية والعجمى ها انت تثبت انه في كلمات اعجمية ولذلك امتنعت من الصرف
فهذا اعتراض فاجابوا عنه فقال لا حجة في منع صرف اسحاق ونحوه لانه علم يقول كلامنا ليس في الاعلام. تعرف ليش؟ لان الاعلام في اي لغة. اسماء الاعلام في اي لغة؟ اذا انت قلت الى لغة هل تتغير؟ لا. الاعجمي
الكلمات الاعلام ما تتغير في اللغة كلامنا ليس هنا. كلامنا في اثبات استعمالات اسماء اشياء او اماكن او افعال. هذه التي لا يصح اعمالها قال والكلام في غيره الالفاظ المذكورة
ناشئة ومشكاة واستبرق قال مما اتفق فيه اللغتان كالصابعون والتنور. يقول هذه الكلمات مشتركة في اللغات فلا تصح ان تقول اعجمية عربت لا هي مشتركة بين العربية والفارسية بين العربية والحبشية. ولو قال قائل هي حبشية انتقلت الى العربية او هندية
يمكن ان يكون العكس ان عربية انتقلت الى الهندية او الى الحبشية ولا تستطيع اثبات احدها من الاخر نعم بدأ يجيب عن الادلة الثلاثة واحدا واحدا. نعم يسيرة قالوا لو اثبتنا كلمات اعجمية اصبح القرآن غير عربي. نقول لا لا تخشى من هذا. وجود بعض الكلمات اليسيرة
من اصل اعجمي لا ينفي ها عربية القرآن فيعتبر الحكم للغالب لا للقليل النادر وانت لو قرأت كتابا باكمله من من خمسين صفحة وفيه كلمتين بالانجليزية بالحروف الانجليزية ستقول كتاب عربي ولا انجليزي
هذا وهو مكتوب بحروف لاتينية ومع هذا وجود كلمتين وثلاثة ضمن خمسين صفحة لن يسلب عنه وصف العربي. فما بالك بقرآن من ثلاثين جزءا ومائة واربع عشرة سورة تورد فيها بعض الكلمات معربة يعني ليست على لفظها الاعجمي
ثم تريد ان هذا يشوش على عربية القرآن؟ لا. فاذا لا اشكال. قال واجيب بان الالفاظ اليسيرة الدخيلة لا تنفي تمحظ عرفا كاشعار كثير من العرب مع تضمنها الفاظا اعجمية
طيب هذا جواب عن الاشكال الاول. الثاني اشكال تحدي العرب بلغة غير لغتهم. نقول لا القرآن تحداهم بلغتهم فقط لما قال فاتوا بسورة بعشر سور وامرهم بالتحدي وان يأتوا بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا. المقصود بالعربية ولم يطالبهم بالكلمات الاعجمية. تحديهم كان بلغتهم
فقط. وجواب ثاني ان هذه الكلمات الاعجمية اليسيرة المعربة لما دخلت العربية وعربت صارت ضمن الكلام العربي. فلا يؤثر في اصول الى كونها غير عربية نعم اعجمي تفسير اعجمي وعربي متأول على خلاف ما ذكرت ان ليس على التقدير الذي ذكرتموه بل هو نفي ان يكون القرآن ينزل
بلسان اعجمي والله عز وجل ارتضاه ان يكون عربيا بلسان عربي قال واتفاق اللغتين بعيد يعني وجود كلمة بين لغتين تكون من محل اتفاق اللغتين هذا احتمال بعيد بل هي
اصل في لغة منتقلة الى لغة اخرى. والمسألة كما رأيت ليس فيها كبير اثر يتعلق بالاستدلال من الاحكام ننتقل الى مسألتنا الاخيرة فيه الضمير يعود الى ماذا قرآن اذا تكلم عن وقوع المجاز وتكلم عن وقوع
معرب او الكلمات الاعجمية التي اصلها اعجمي. والان يتكلم عن وقوع المحكم والمتشابه. نعم فيهما الضمير يعود الى ماذا المحكم والمتشابه. سؤال هل في القرآن محكم ومتشابه قبل نعم او لا؟ ما معنى محكم ومعنى متشابه؟ حتى تستطيع ان تقول نعم او لا
اذا قال هذي مسألة من مسائل الخلاف هل في القرآن محكم ومتشابه؟ قبل ان تقول نعم او لا يورد الان معنى المحكم والمتشابه. نعم او تضم تشبيه على بما لا يظهر بعيد
قلنا لا بعدا في تعبد ختم المصنف رحمه الله بهذه الفقرة وهو الحديث عن وقوع المتشابه والمحكم في القرآن اعلم وفقك الله ان الله عز وجل وصف القرآن كله بالاحكام فقال
كتاب احكمت اياته وفي موضع اخر وصف الله القرآن كله بالتشابه فقال الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثاني تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم وليس هذا محل خلاف المسألة
كتاب احكمت اياته وصف القرآن كله بالاحكام. بمعنى الاتقان والعصمة من الخطأ والخلل والزلل فالقرآن كله وعده ووعيده واحكامه عدل متقنة لا خلل فيها وقوله الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها. وصف القرآن كله بالتشابه ما معناه
نعم ان القرآن كله يشبه بعضه بعضا بالاحكام والاتقان والجودة والعصمة والعدل والعصمة من الذلل والخلل. ممتاز لكن اية ال عمران هو الذي انزل عليك الكتاب منه ايات محكمات هن ام الكتاب واخر
متشابهات فعلى غير المعنى الوارد هناك لان هناك القرآن كله وصف بالاحكام. وهناك ايضا القرآن كله وصف بالتشابه. وهنا الاية فصلت فقالت من ايات محكمات هن ام الكتاب واخرى متشابهات. ما المحكم وما المتشابه؟ اورد رحمه الله هنا
قولا قال اجود ما قيل فيه ان المحكم المتضح المعنى الذي لا لبس فيه ولا اختلاط ويقابله المتشابه قال مقابله يعني الذي لم يتضح معناه سؤال هل في القرآن شيء لم يتضح معناه
نعم وجعل بيانه الى السنة واتوا حقه يوم حصاده ما حقه كم متى؟ ما الواجب اخراجه؟ كم النصاب هذا احيل الى السنة لكن الاية في هذا الموضع بهذا القدر اقيموا الصلاة
ما الصلاة التي امر الله باقامتها؟ ما صفتها؟ اركانها هيئتها مبطلاتها؟ كل ذلك احيل بيانه الى السنة فاذا نعم يكون في القرآن بعض ايات متشابهات هذه المتشابهات ما سبب التشابه؟ يعني ما سبب غموظ المعنى فيها
قال اما لاشتراك او اجمال او ظهور تشبيه الاجمال والاشتراك. الاشتراك مثل قوله تعالى والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء واختلفوا هل القروء الحيض ام الاطهار ما سبب عدم وضوح المعنى واتفاق الامة عليه
كون اللفظ مشتركا اذا سبب الغموض او سبب الاجمال هو الاشتراك وسبب اخر قال قد يكون الاجمال يعني المعنى كما قلنا اقيموا الصلاة واتوا حقه يوم حصاده فهذا لا يفهم الا ببيان
قال او ظهور تشبيه يعني يوهم ظاهر الاية شيئا يتشابه مع موضع اخر فربما كان هذا سببا لكونه متشابها مثل بعض النصوص الشرعية يعني مثلا في مواقف يوم القيامة تجد مثل قوله تعالى ولا يسأل عن ذنوبهم المجرمون
اثبتت الاية ان اهل الاجرام يوم القيامة لا سؤال عليهم فيومئذ لا يسأل عن ذنبه انس ولا جان اليس هذا في ظاهره يعارض قوله تعالى فلنسألن الذين ارسل اليهم ولنسألن المرسلين
الا يتعارض مع في ظاهره مع قوله فوربك لنسألنهم اجمعين عما كانوا يعملون. طب اية تقول نسألنهم واية تقول لا يسألوا فاذا هذا ايضا عنه جواب نفي السؤال في موقف واثباته في موقف اخر
او نفي السؤال عن شيء واثباته عن شيء اخر وهكذا فهذا ظاهره التشابه بان معنى بعضه يقابل بعضا فهذا سبب وصفه بكونه متشابها. قال رحمه الله خلاف العلماء في اثبات المحكم والمتشابه في القرآن في جزء منه يعود الى
في الوقف في اية ال عمران منه ايات محكمات هن ام الكتاب واخر متشابهات فاما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله
وما يعلم تأويله الا الله فمن يقول الوقف هنا لازم فانه لا يعلم تأويل المتشابه الا الله لان تبدأ بجملة جديدة والراسخون في العلم يقولون امنا به ومن يجيز الوصل
يقول وما يعلم تأويله الا الله والراسخون في العلم يعني ايضا يعلمون تأويله فسيكون لا يوجد في القرآن شيء من المتشابه بمعنى انه غاب معناه عن احد من الامة فهمت معنى المعنى المتشابه وفهمت معنى المحكم والذي رجحه
المصنف قال فيه المحكم والمتشابه الذي لا يفهم معناه يعني نعم يوجد في القرآن ونحن بعيدا عن ذلك نقول هل يوجد في القرآن شيء من الايات لا يعلم معناها احد من البشر
الحروف المقطعة الف لام ميم وطه وحاميم وكاف ها يا عين صاد وان ذكر عن بعض المفسرين تأويلات لها. لكنك لا تستمسك منها بشيء ولا تستطيع ان تعول منها على شيء فهذا مما استأثر الله بعلمه
فاذا ثبت ان في القرآن شيء استأثر الله بعلمه دل ذلك على وقوع المتشابه بمعنى الذي لا يعلم معناه احد. قالوا الخطاب بما لا يفهم بعيد يعني كيف يخاطب الله الامة بشيء لا تفهمه
ما الحكمة منه قلنا لا بعد في تعبد المكلف بالعمل ببعض الكتاب والايمان ببعض ايش يعني ما فهم معناه يعمل به وما غاب عنه علمه يكتفي بالايمان به. ولهذا قال الله والراسخون في العلم يقولون
امنا به ما الذي حملهم على قولهم امنا به انهم ما علموا معناه وهذا الذي يرجح الوقف اللازم على قوله وما يعلم تأويله الا الله لانه عطف فقال والراسخون في العلم يقولون امنا به. كل من عند ربنا ففرق في موقفهم بين المتشابه وبين
قال والكلام في هذا مستقصا في كتاب بغيت السائل. كتاب صنفه الطوفي رحمه الله سماه بغية السائل عن امهات المسائل جعل فيه بعض امهات مسائل العقيدة اختم درسنا هذا ببعض النقولات عن المفسرين
احكيها على اسماعكم للفائدة. في معنى قوله تعالى واخر متشابهات ومع قوله محكمات حكى القرطبي اقوالا منها قول جابر رضي الله عنهما وهو مقتضى قول الشعب والثوري المحكمات من اي القرآن ما عرف تأويله
وفهم معناه وتفسيره والمتشابه ما استأثر الله بعلمه دون خلقه ولم يكن لاحد سبيل الى علمه وظربوا لها امثلة بالحروف المقطعة ووقت خروج الدجال ويأجوج ومأجوج ووقت قيام الساعة. فهذا مما استأثر الله بعلمه
قال القرطبي هذا احسن ما قيل فيه القول الثاني يروى عن ابن عباس رضي الله عنهما قال المحكمات في القرآن ناسخه وحرامه وفرائضه وما نؤمن به ونعمل به والمتشابه المنسوخات ومقدمه ومؤخره وامثاله واقسامه وما نؤمن به ولا نعمل به
الثالث قول ابن مسعود وتبعه قتادة والربيع والضحاك قال المحكمات الناسخات والمتشابهات المنسوخات الرابع قول محمد بن جعفر بن الزبير ومجاهد وابن اسحاق المحكمات هي التي فيها حجة الرب وعصمة العباد
ودفع الخصوم والباطل وليس لهن تحريف ولا تصريف عما وضعن عليه. والمتشابهات لهن تصريف وتحريف وتأويل ابتلى الله فيهن العباد. قال ابن عطية وهذا احسن الاقوال في الاية على كل وجملة من المعاني هي كما ترى تعود الى معنى كبير متحد تقريبا وهو وضوح المعنى وبيانه
محكمات في الشريعة كثيرة جلية واضحة. العمل عليها اساس في الشريعة وعمل الانبياء والمرسلين. والدعاة من بعدهم في قيام الدين على هذه المعاني الواضحات وترك المتشابه الى ركن الايمان بالله عز وجل. هذا هو تمام ما اورده المصنف رحمه الله تعالى
في الدليل الاول وقد اتينا عليه باكمله بعون الله وتوفيقه دليل القرآن. مجلسنا القادم ان شاء الله في الاسبوع المقبل. وسيعود الى ايضا في المكان هناك في الحديث يعني الدليل الثاني وهو السنة نسأل الله عز وجل علما نافعا
وعملا صالحا متقبلا وان يرزقنا واياكم الهدى والسداد والتوفيق والرشاد. والله تعالى اعلم يقول هل في القرآن ايات ساقطة ما كتبت لا لا يصح دعوة هذا واثبات القرآن باكمله مكتوبا محفوظا
دلت عليه اه جملة ماد تكفل الله ووعد بحفظ القرآن او الذكر جملة ومنه القرآن الاحرف السبعة هل هي القراءات السبعة؟ لا ليست هي الاحرف السبعة اوسع من القراءات السبعة
اما العلاقة بينهما فمحل اضطراب كثير او اقوال كثيرة لعل الراجح منها ان الاحرف السبعة انحاء او وجوه سبعة قرئ عليها القرآن وكانت شيئا من التخفيف على العرب في اختلاف لهجاتها والسنتها لتقرأ القرآن
تيسيرا وتخفيفا ورحمة بالامة لكن ليست هي القراءات السبعة والذي اشكل عند كثير من الناس طلبة العلم وغيرهم الاتفاق في العدد وملء القراءات السبعة الا صنيع لبعض العلماء كابن مجاهد ومن جاء بعده في محاولة جمع بعض القراءات في كتاب
فاتفق له ان يجمع قراءات سبعة في العدد فجمعها وسماها القراءات السبع فاشكل على الناس انها ترادف الاحرف السبعة ولكن ذلك الزمن الذي جمعت فيه القراءات كان يجمع في الكتاب القراءات الثلاث والخمس والسبع والعشرة والاربعة عشر والعشرين والثلاثين
والاربعين من غير التزام بعدد بحسب ما ينشط القارئ في جمع قراءات من ادركه من القراء والعلماء ومن يحقد عنهم القرآن اتفاق العدد وقع هكذا لكن ابن مجاهد لما كان رأسا
في القراءة اماما وصنف كتابه وانتشر في الامصار اختلط بعض الناس اختلط لدى بعض الناس مصطلح الاحرف السبعة بالقراءة السبعة. اذا فالاحرف السبعة هي الاوجه التي نزلت بها القرآن نزل بها جبريل عليه السلام الى النبي صلى الله عليه وسلم يقرأ بها القرآن تخفيفا على الامة وتوسعة عليها وذلك
عظيم حتى الصحابة انفسهم وهم احياء عايشوا نزول الوحي لم يحط احد منهم بالاحرف السبعة يعني لا تستطيع ان تقول ان صحابي كان محيطا بالاحرف السبعة لكن انت قلت القراءة كما ترى. فابن مسعود انتقلت قراءته الى امة وجيل من بعده وكذلك ابي. وكذلك عبادة وكذلك ابو الدرداء
قراءات هؤلاء الى بعض رؤوس التابعين ثم انتقلت الى من بعدهم. واما القراءات السبع فاصطلاح علمي متأخر. يريدون به ائمة سبعة اشتهرت عنهم القراءة في زمنهم. وكثرت الرواية عنهم وارتحلت الامة اليهم لاخذ القرآن. واتفق انهم من
سبعة اقطار او جهات او اقاليم فنافع بالمدينة وابن كثير بمكة وابن عامر بالشام وابو عامر بالبصرة وثلاثة بالكوفة عاصم وحمزة وحتى الثلاثة المكملون العشرة ابو جعفر بالمدينة ويعقوب بالبصرة وخلف بالكوفة. فالمقصود ان السبع القراءات او
عشرة هي جزء من الاحرف السبعة. وبعضها وليست كلها وهي لا تأتي عليها ولا تحيط بها بل هي بعض منها الذي يجمعها انها تتفق في القراءة في رسم مصحف عثمان. الذي جمع الامة عليه. فالقراءات العشرة لا يخرج شيء منها
عن رسم المصحف فما اختلفت لكنها تتفق في رسم المصحف ولا تخرج عنه بحال والعلم عند الله هل هناك قول بان تفسير قوله تعالى وما يعلم تأويله الا الله والراسخون
الاية ان الله يعلم كانه الصفة راسخون يعلمون تفسيرها ما فهمت السؤال اذا كان يقصد صاحب السؤال ان ما يتعلق بصفات الله سبحانه وتعالى ان المقرر في مذهب السلف ان الله عز وجل استأثر
بعلم الكيفية واما علم المعنى فهو ثابت تعرفه العرب بلغتها واما السؤال الاخر فما فهمت ولعل صاحبه يأتي اسمع منه والله تعالى اعلم وصلى الله على نبينا محمد اله