بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله الذي علم بالقلم. علم الانسان يعلم احمده سبحانه وتعالى حمد الذاكرين الشاكرين واصلي واسلم على المبعوث رحمة للعالمين. ومحجة للسالكين نبينا وحبيبنا وقرة اعيننا
محمد وعلى اله وصحبه وسلم تسليما كثيرا مباركا الى يوم الدين. حياكم الله ايها الاحبة في مجلس جديد نعقده في شرح كتاب قواعد الاصول وبعاقد الفصول للامام عبدالمؤمن البغدادي رحمة الله تعالى عليه. وقمنا في المحاضرة السابقة تحدثنا عن مصدرين من مصادر التشريع
المختلف فيهما وفي الرجوع اليهما للوصول الى الحكم الشرعي وهو الاستحسان وعرفت الاستحسان وانواع الاستحسان وتشعبات هذا المبحث ثم انتقلنا الى مبحث المصالح المرسلة او الاستدلال المرسل كما يسمى. وعرفنا تقسيم المصالح الى مصالح معتبرة
ومرسلة وتقسيمها اخر باعتبار اهميتها في المحافظة على مقصود الشارع الى مصالح ضرورية وحاجية وايش؟ تحسينية وعرفنا ما هي المصلحة ابتداء وهي ايش قلنا المصلحة؟ المحافظة على مقصود اه الشارع ثم انتقلنا الى بيان حكم من بعد ان عرفنا هذه التقاسيم في
المصلحة انتقلنا الى الموطن الشاهد. الموطن الشاهد هو هل الاستصلاح اللي هو بين قوسين المصالح المرسلة مصدر من مصادر التشريع بعد ان فهمنا ما معنى المصلحة المرسلة ان المصلحة التي لم يشهد لها الشارع باعتبار ولا الغاء؟ اه ذكرنا اقوال الاصوليين عموما في مسألة هل يجوز
الرجوع الى المصلحة المرسلة في اثبات حكم شرعي. فذكرنا آآ ان اذا كانت المصلحة المرسلة في المرتبة الضرورية فهناك خلاف يذكر في كتب الاصول بين الاصوليين والفقهاء. آآ في ذلك فجمهور مذهب المالكية وبعض الشافعية والحنابلة
المصلحة المرسلة التي في مرتبة الضروريات هي مصدر من مصادر التشريع يرجع اليها في اثبات حكمه الشرعي. ويذهب البعض الاخر الى انها ليست مصدرا من مصادر التشريع. يعني لا يجوز الاثبات حكم شرح من خلال المصلحة المرسلة الضرورية. واما المصلحة الموصلة الحادية والتحسينية فقد نقل
الغزالي نقل ابن قدامة بعد له ايضا في روضة الناظر انه لا خلاف في عدم جواز الرجوع الى المصلحة المرسلة الحاجية والتحسينية لاثبات حكم شرعي لكن هذا الاجماع كما قلنا ربما مدخول لان نقل كثير من المالكية عن مذهبهم انهم يعتبرون المصلحة الموصلة
كمصدر من مصادر التشريع. طبعا كما قلت لكم في نهاية المحاضرة السابقة انه هكذا الخلاف يذكر في كتب الاصول. هكذا يؤصل ويصور كان هناك مصنع مرساة ضرورية فيها خلاف في الاعتدال وعدم الاعتداد بها. هناك مصلحة حاجية وتحسينية لا يعتد بها. وان المالكية الصحيحة انهم يعتدون بمصلحة مفصلة للحاجيات
ثم في الختام نقلت لكم كلام القرافي وبالدقيق العيد وانهما يقولان وهؤلاء القراف من دقيق العيد من اذكياء الاصولية لذلك دائما اهتم بقراءة ما يكتبون. خرافي ابن دقيق العيد يندر ان تجد اصوليا يكتب بفهمهما ولغتهما واضف اليهما من المتأخرين الحنابلة اه نجم الدين الطوفي. هؤلاء من اذكياء
ومن اصحاب العقائد العقول والقرائح القوية المتينة. وهم يعرفون مآلات الاقوال وان هذا القول وهذا القول في الحقيقة يتجهانه الى نفس النتيجة وان كانا يختلفان في التعبير الى غير ذلك. من الطرق آآ التي يسلكها الاصوليون وهي في النهاية متفقة. القراءة في
اه وطبعا القراءة بتدقيق العيد تراهم ايش اصدقاء. تتمادى على شيخ واحد. يعني العز بن عبدالسلام عبدالعزيز بن عبدالسلام هو امام فكرة المصالح. هو امام هذه الافكار في تدوينها وتصنيفها. هو الذي ابدع في كتابه اه
اه قواعد الاحكام في مصالح الانام لكن انا لا اريد ظهور هذا الباب المهم انهما يناقشان هذه الفكرة هل فعلا هناك خلاف بين المذاهب الفقهية باعتبار المصالح المرسلة فبدك غريب؟ قال لكم ان المشهور انه اكثر من يأخذ بالاستصلاح هو المالكية ثم بعد ذلك احمد ابن حنبل يعني الحنابلة قال وما من مذهب الا
ويأخذ بها بوجه من الوجوه ما من مذهب الا يأخذ بها بوجه من الوجوه. كذلك القرار في ذكر ذكر انه عندما تقولون انتم في القياس عند في باب القياس ان شاء الله سنأتي بباب القياس من طرق استنباط العلة او الوصول الى العلة مذهب المناسبة وهو
ان ينظر ويجتهد الفقيه في استخلاص علة هذا الحكم الشرعي من دون ان يكون الشارع نص على هذه العلة. طب يقول انتم بمسلك المناسب استنباط العلل للاحكام الشرعية هذا نوعا من انواع المصالح المرسلة انكم تأخذون علة باجتهادكم تثبتون ان هذه علة الحكم الاصلي
ثم بعد ذلك تأخذون هذه العلة وتطبقونها في الفروع الشرعية مستجدة. وهذا نوع من انواع ايضا الاستصلاح او المصالح المرسلة فيقول اذا بالنهاية ادعاء انه يوجد خلاف في الاخذ بالمصالح المرسلة اه من ناحية تطبيقية من الناحية التطبيقية لا يوجد
هذه النتيجة التي يريد ان يصل اليها القرافي وبالدقيق العيد. انه من الناحية التطبيقية كل المذاهب تأخذ من مصالح انه يرسلك وجه من الوجوه ان زعم اصوليو هذه المذاهب ان هذه المصالح لا ليست مرسلة معتبرة بطريقة من الطرق. يقول كل ما تقع تحاولون اقناعنا به ان الذي
ياخذ المصالح المرسلة فقط هو المالكية هذا ليس بواقع لان المصلحة الموصلة عند المالكية يقول بها الحنابلة والشافعية والحنفية لكن يغلفونها بغلاف اخر ويسمونها بتسمية اخرى فاصبح الخلاف على التسميات وليس على المعاني والحقائق
فبالتالي الكل في النهاية يأخذ بالمصلحة المرسلة بوجه من الوجه انا اريد ان اذهب الى السبورة اه لعلي احاول اوصي لبعض الافكار اليك في قضية المصلحة المرسلة وتطبيقها. ونحاول من خلالها فهم كلام القرابة ومن دقيق في العيد
واختم به يعني هذا الكلام عن مصالح المرسلة اه ايها الاحبة في المحاضرة الماضية بينا ان عندنا مقاصد الشرك هناك مقصد للشارع ما هي مقاصد الشارع خمسة صح كان الدين
حفظ الدين النفس العقل نسل للمال طبعا اه هذه اه ايها الاحبة ربما هذا ما تكلمت عنه في المحاضرة السابقة. هذه المقاصد الخمس مرتبة بترتيب معين عند علماء المقاصد والاصوليين
فيقولون اعلى مقاصد الشارع حفظ الدين ثم بعد ذلك حفظ النفس ثم بعد ذلك حفظ العقل ثم بعد ذلك حفظ النفس ثم بعد ذلك حفظ ايش؟ المال. وهناك خلاف بينهم في ترتيب العقل مع النسل. البعض يقول لا. حفظ النسل مقدم على حفظ العقل. والبعض يقول لا حفظ العقل مقدم على حفظ النسل. لكن بشكل عام
عليه الجمهور اننا اه او ان ترتيب هذه المقاصد من حيث الاهمية ان الدين اولا ثم بعد ذلك النفس ثم العقل ثم النسل ثم المال. وطبعا وزاد الطوفي ايش العرض
حفظ العرض وعندما يزاد العرض فانه اذا زدنا العرض على رأي الطوفي انه من مقاصد الشريعة تصبح ستة. ويكون العرض في مرتبة المال ولا يجعلونه مرتبة سادسة يعني من حيث القوة اللي تحت البال لا يجعلونه في مرتبة المال من قبل كلام الطوفي جعلك في في مرتبة حفظ المال وهذا ربما
رحمة في علم المقاصد الشريعة نبسط فيه ان شاء الله كل هذه الامور بالتفصيل الدقيق ولكن نحن في اصول الفقه لا اريد اقتحم اكثر من ذلك اه الان اذا عرفنا انه هذا مقصود الشارع. هذه الخمسة. ممتاز
الان المصلحة اسم يطلق على ماذا؟ على الافعال والاشياء التي يتم بها المحافظة على ايش على مقصود الشارع بشكل مصلحة فاي فعل يأمرنا الشارع به قطعا هذا الفعل يحافظ على احدى هذه المقاصد
فاذا هذا الفعل مصلحة وكذلك امتلك يأمرنا الشارع به هو انما امرنا لماذا؟ ليحافظ على احدى هذه المقاصد صح ولا لا؟ اذا هذا الترك ايضا مصلحة. لما الله سبحانه وتعالى امرنا بالتجارة والسعي وبمناكبها. هذا مصلحة للحفاظ على مثلا مقصد المال
ولما نهانا عن السرقة وامرنا بتركها وترك القصف وترك الخيانة والاختلاس وما شابه ذلك. اذا هذا مصلحة هذا الترك مصلحة انه يحافظ ايضا على مقصد المال. وقل ذلك ولكن انت ذلك نفسك تتبع ذلك في جميع اه اه الافعال والطروق التي امرنا الشارع بها
الاحكام التكليفية من الحرام والمكروه والمباح والواجب والمندوب لغاية استقرأتها ونظرت فيها نظرة عامة تجدها كلياتها مصالح مكان منها فعل وما كان منها ترك. ايش يعني مصالح؟ يعني كلها ايها الاحبة لها دور في المحافظة على مقصد من مقاصد الشارع. ممتاز
طيب اذا فهمنا انه عندي مقصد بالشارع. وعندي مصلحة وهي كل فعل او ترك يحافظ على مقصود الشهادات النهائية هو ايش هو مصلحة اه بعد ذلك ايها الاحبة يعني لو لم يأس شيء من الخالد رضي الله عنه ولكم
طيب اه الان ايها الاحبة اه تكلمنا بعد ان يعني فهمنا وهذه الفكرة اردت ان تتأصل عندك بهذه الصورة. دائما اذا فهمت بهاي الصورة تنسخ ان شاء الله. قضية وجود
دائرة المقصر ودائرة المصلحة التي تحافظ على المقصد. الان متى تكون المصلحة معتبرة شرعا؟ هذا ربما بعض الطلاب ما زال عنده شيء من الغموض فيها. متى نقول مصلحة معتبرة شرعا؟ الان انا بدي اياك تفهمها
بهذه الصورة لانه عند كتب الاصوليين ربما تتعذر عليه فهمها بهذه السهولة. الان قلنا المصلحة هي اي فعل او ترك شرعوا الشارع الحكيم لانه اي فعل لماذا هو مصلحة كلنا؟ لانه يحاول قطعا على يد هذه المقاصد. بالشكل اتفقنا الان؟ تمام
الان اه نأخذ مثال على فعل من هذه الافعال اخذناه في المحاضرة السابقة واعيدوا هذه المحاضرة اه الولاية على مال اليتيم مشان دخلنا في المحاضرة السابقة؟ ممتاز. الان الولاية على مال اليتيم ربنا امر بها. صح
اذن هو مصلحة فبقول الولاية على مال اليتيم مصلحة الله عز وجل امرنا بالولاية على مال اليتيم اذا هو مصلحة. ليش؟ لانه قطعا يحافظ ايش هو مصلحة؟ لانه قطعا يحافظ على مقصد من
هذه المقاصد الخمسة. على اي مقصد يحافظ؟ برأيك؟ على المال. تمام. اذا بما انه الولاية على مال اليتيم يحافظ على احدى هذه المقاصد الخمس اذا انقطع عنه ايش؟ مصلحة تمام
الان السؤال هنا هنا افهم ما معنى الاعتبار؟ هل الشارع وضح لنا واخبرنا لماذا الولاية على مال اليتيم يحافظ على مقصوده ولا خلص قارننا يجب الولاية على مال اليتيم وسكت بعد ذلك. هل اخبرنا؟ بالاجماع. بغض النظر ايش الطريق؟ هل بنص ام اجماع؟ هل عندنا نص او اجماع
من خلاله اخبرتنا الشريعة واخبرنا الشارع الحكيم سبحانه لماذا الولاية على مال اليتيم مصلحة تحافظ على مقصد من مقاصده الخمس وهو المال كيف ايش اخبارنا؟ اه الشارع اخبرنا وقال لها
الولاية على مال اليتيم لماذا هي مصلحة تحافظ على مقصد من مقاصده؟ قال لان بسبب ان اليتيم صغير لان اليتيم ايش؟ صغير والصغر هو مظنة الضعف البدني والضعف العقلي بالتالي انا شرعت هذا الحكم ها انا شرعت هذا الحكم لاحافظ على
اه مقصودة في حفظ المال. فالشارع هو هو بنفسه اما بنص من كتابه او سنة نبيه صلى الله عليه وسلم او بالاجماع يخبرنا يفهمنا لماذا الولاية على مال اليتيم تحافظ على مقصوده. لماذا هذا الفعل مصلحة؟ هو الذي اخبرنا. لان اليتيم صغير والصغير هو مظنة الجهل في تدبير عقله
تدبير بدنه وامور حياته هو الذي اخبرنا لماذا هذا الفعل مصلحة تمام؟ اذا الشارع اخبرنا لماذا هذا الفعل مصلحة؟ نقول حينئذ هذه المصلحة معتبرة شرعية فهمتم كيف الاسلوب؟ اذا الشارع هو اللي اخبرنا. لماذا هذا الفعل
شراعه وكيف يحافظ على مقصوده؟ هو اعطانا التفاصيل. بنقول بالتالي هذه المصلحة معتبرة ايش؟ شرعا. فالولاية على مال اليتيم مصدر مصلحة معتبرة شرعا. ليش معتبرة؟ لانه الشارع هو اللي اخبرنا كيف انه هذا الفعل مصلحة يحافظ على
من خلال هنا الاجماع انه جاء الاجماع انه اليتيم صغير والصغر كما قلنا مظنة فساد العقل والبدن فلازم انه يكون في جاي على ماله حتى ما يضيع ماله. وبالتالي هكذا حافظ على مقصوده في حفظ المال. هذه كلياته القصة اللي اخواننا الشارع فيها هي اللي جعلت هذه
المصلحة تمام؟ الان اذا هادي مصلحة معتبرة لانه الشارع اخبرنا بعلتها وهي ايش؟ الصغار. ولم يكل المجتهد الى استنباط العلة بنفسه صح؟ لم يأتي للمجتهد الى انه يستنبط هو اللي اعطاك العلة مباشرة لماذا هذا الفعل مصلحة؟ تمام. الان ايها
اذا وجد عندي لاحظوا كيف الامور تبنى على بعضها. اذا وجد عندي فعل جديد كندير انا نازلة اما هاد فعل جديد ممتاز هذا الفعل الجديد نازلة معاصرة بدنا ناخد حكمها باختصار لما كنت بدي نعرف حكمها يعني بدنا نعرض هل هو مصلحة يريدها الشارع
وتؤدي الى حفظ احدى هذه المقاصد ولا ليس لمصلحة بالتالي يجب انه ننهى عنها ونتركها تمام؟ هل هو مصلحة؟ ولا ليس بمصلحة يعني هلأ اذا قلت هل هو مصلحة؟ يعني هل هو يحافظ على احدى مقاصد الشارع؟ بالطريقة التي يريدها الشارع ولا ليس بهذا الاسلوب؟ ماذا نفعل؟ نقول والله هذا
جديد هل هو مصلحة ولا لا؟ نظرنا وجدنا والله هذا الفعل الجديد فيه ايها الاحبة نفس العلة اللي في الفعل القديم ولنا فعل جديد هذا الفعل الجديد فيه نفس العلة
اللي في الفعل القديم. مثلا الولاية على مال اليتيم. ربنا اخبرنا ليش هو اوجب علينا الولاية على من يأتي بسبب انه صغير. فالان في عندي الجديد فيه نفس هذه العلة
اه اللي اعتبرها الشارع في الحكم القديم فنقول اه بما انه هذا الفعل الجديد به نفس هذه العلة وهي الصغر اللي اعتبرها الشارع في الحكم القديم بالتالي الفعل هذا الجديد يكون مصلحة
ايضا يكون مصلحة ايضا جميل لماذا جعلتم مصلحة بعقولكم؟ لا. انه هناك علة الشارع اخبرنا بها في الحكم القديم. وعرفنا انه الولاية على ما لم يتم كانت بسبب الصغر. هو اللي اخبرنا. وجدنا هذه العلة في هذه المسألة الجديدة في هذه المسألة التي اه
او النازلة المستجدة فنقول اذا اذا هذه المسألة الجديدة النازلة تأخذ نفس حكم المسألة القديمة فيكون ايضا واجب قياسا على ايش؟ على المسألة القديمة. مثل ايش مثل المسألة الجديدة؟ مثل الولاية؟ اه على
في النكاح على الصغير الولاية في النكاح على الفتاة الصغيرة الان هل تجب الولاية على الصغيرة؟ اي والله تجب الولاية في النكاح. ولا يجب ان الصغيرة هي تباشر النكاح بنفسها. وايجاب الولاية على النكاح في الصغيرة
هادي حكم لم ينص عليه الشارع لكن فيه نفس العلة الشارع اخبرنا بها وانه اعتبرها في حكم سابق هاي القلة موجودة في هذه المسألة الجديدة النازلة فنقول اذا ايضا ولاية في النكاح على الصغيرة مصلحة تحافظ على مقصود الشارع
تحافظ على مقصود الشارع ربما هنا في شيء اخر في النسل جيده في العقل او ما شابه ذلك لكنها في النهاية مصلحة. لان كيف عرفت انها مصلحة باخذ العلة التي اخبرنا الشارع بها في حكم سابق ونقلها الى هذا الحكم الجديد
بجامع اشتراكهما في نفس ايش؟ نفس العلة نفس الفكرة. هذا ايها الاحبة هذا هو القياس الاصولي هذي اصلا كل فكرة القياس الاصولي. صح ولا لا؟ عندك حكم جديد. مسألة جديدة. مش عارفين والله. ايش حكمها؟ بالتالي هل هي مصلحة ولا لا؟ بعبارات المقاصد
كيف بدي اعرف حكمها؟ والله هل هناك اصل يمكن ان نقيس عليه ونرجعها له؟ او الولاية في النكاح على الصغيرة. وجوب الولاية للنكاح الصغيرة من قيس على وجوب الولاية على مال اليتيم. بجمع ايش
بجمع الصخر في كليهما. الان نقول هذا الجامع الصغر هذا جامع معتبر شرعا. انه الشارع هو اللي اخبرني انه اعتبره في مسألة الولاية على كمال اليتيم وانا وجدت هذا هذه العلة التي اعتبرها الشاري واخبرنا بها في هاي المسألة الجديدة. فالحقت هذه المسألة الجديدة والمسألة
بجانب وجود العلة المعتبرة بينهما واضحة الفكرة؟ فهذا بالتالي يكون الحكم الناتج عندي من خلال هذا القياس ايضا يكون حكم معتبر شرعا. ومصلحة الولاية على النكاح على صغيرة مصلحة معتبرة شرعا
طب كيف يا شيخ معتبره عن الشارع؟ ما اخبرنا اصلا ما اتكلم عن موضوع الولاية على النكاح في الصغيرة فكيف تقول وظع الولاية على النكاح في الصغيرة؟ هذا الفعل هذا الحكم مصلحته معتبرة شرعا
بدنا نقول صح الشارع ما تكلم عن هذا الحكم الجديد وانما اعطانا علة الحكم القديم. لكن اهم شي انه العلة اللي اتكلم عنها الشارع في الحكم القديم هي بنفسها اتت في الحكم الجديد بالتالي الحكم الجديد ايضا يعتبر شرعا لان علته هي معتبرة شرعا
لانه علته هي اصلا معتبرة شرعا. بالتالي يكون الحكم الجديد معتبر شرعا جميل ايها الاحبة؟ طيب طيب الان عندما اذا هذه الصورة واضحة ايها العبادي هذه صورة المصلحة المعتبرة شرعا يا مشايخ. هذه صورة المصلحة لما يقول لك مصلحة معتبرة يعني باختصار
ان فعل مثل ولاية على مال اليتيم هو مصلحة يحافظ على مقصود الشارع. لماذا هو مصلحة؟ لماذا هو مصلحة؟ اذا كان الشارع هو اللي من خلال النصوص او من خلال الاجماع اه حينئذ بنقول لهاي المصلحة معتبرة. ففي الولاية الايمانية اليتيم الشارع هو اللي اخبرنا
هذا هو مصلحة لما قال لنا انه هذا صغير والصغير بضيع ماله بسبب ضعف بدنه وعقله. اعطانا كل فلسفة لماذا هذا ايش؟ مصلحة. فكلنا هذه معتبرة. اذا وجدنا نفس هذي الفكرة وجدنا هذه العلة لاخواننا الشارع عنها في حكم جديد فاننا نلحق الحكم الجديد بالحكم القديم
وهذا هو القياس الاصولي وهذا هو القياس الاصولي. تمام. الان نذهب الى حالة اخرى لاهالي الصورة اكتب عليها صورة رقم واحد وهذه صورة رقم واحد. هذه مصلحة انه يعتبرها شرعا. تمام
الان ايها الاحبة تحريم الربا في القمح الله سبحانه وتعالى حرم الربا في القمح صح؟ بالنص في حديث عمر بن الخطاب لما حرم التمر بالتمر والذهب بالذهب والفضة بالفضة والشعب الشعير وفي الحنطة والقمع اه الشالة حرم الربا في القمح
ممتاز جاء نص في الشريعة يحرم علينا الربا في القمح ويحرم الربا في التمر الى غير ذلك. بدك احط لك التمر خليها التمر ها الشارع قال التمر بالتمر ربا الا هاء وهاء
اذا اه هذا حكم قطعا مصلحة. صح يحافظ على مقصود الشارع. الشارع لما حرم الربا في التمر اذا هذا التحريم في الفعل وفي الذات. فالشارع لما حرم الربا في التمر
نحن نجزم انه ما حرب الا انه ايش؟ مصلحة انه هذا الحكم وهذا الفعل او هذا الترك بدنا نسميه هذا الترك مصلحة. يحافظ على مقصوده في حفظ المال طب هل هو اخبرنا لماذا تحريم الربا في التمر مصلحة يحافظ على مقصوده
هل علمينا وفسري لنا لماذا؟ تحريم الربا في التمر يحافظ على مقصوده في المال ما الناش نص وما عنا اجماع من خلاله الشارع علل لنا وفسر لنا كيف يكون تحريم الربا في التمر
مصلحة يحافظ على مقصوده فهنا من الذي اصبح يحاول ان يفسر يبحث عن تفسير المجتهدون المجتهدون بدأوا يبحثوا عن تفسير لماذا تحريم الربا في التمر مصلحة تحافظ على مقصود الشارع في المال؟ بدنا نفكر
اختلفت افهام المجتهدين في الحنفية استنبطوا فكره. المالكية استنبطوا فكرة اخرى. الشافعية صمتوا فكر ثالثة. الحنابلة فكرة رابعة انه هنا ماء الشارع ما اخبرنا بده يصبح المجتهد هو الذي يفكر
المسألة السابقة الولاية على مال اليتيم الشارع هو اللي اعطاني النتيجة نهائيا. بسبب انه صغير وهي خلص فهمنا اذا اه لماذا هاد انه الصغير والصغير وظنه؟ وجدت هاي العلة والله في مسألة جديدة ايضا انسان صغير ويخشى يضيع ماله بعطيه نفس حكم المسألة السابقة. لكن المشكلة
انه تحريم الربا في التمر الشرع ما اعطانا لماذا؟ هو مصنع. ما فسر لنا. اه. فالان بيجي الفقهاء بستنبطوا استنباط فبيجي مثلا اه بعضهم يقول والله تحريم الربا في التمر بسبب انه هذا والله
اه ماكين او موجود والمكيلات والموزونات بده يسد باب الربا فيها. حتى ما يصبح هناك استهلاك واستنزاف للمال العام. وما يؤدي اليه من مفاسد وكل غير ذلك من الفلسفة اللي بيذكروها المقاصد هي في تحريم الربا. مذهب اخر بقول لك لا القوت اه والادخار
مذهب رامي يجي يقول لك لأ الطعمية والثمانية فلماذا حرم الشارع الربا في التمر مذهب من المذاهب عند الامام لانه مكين وموزون. والشارع بده يسد الربا في المكيلات والموزونات. بما يترتب عليه من مفاسد اقتصادية. بيجي بذهب
المذهب الحنابل مذهب المالكية. بقول لك لا اه مش لانه وكيل او موزون التمر. لا مش هيك الشارع لاحظ. لاحظ في التمر انه التمر اه قوت وادخار هو قوت اهل المدينة وادخار وهو بيدخروا منه. فاذا صار مجال للربا والتلاعب فيه بتختل موازين الاسواق في المدينة. لأ بيجي الشافعي بفكره بطريقة اخرى لا
لا لانه طعام بشكل عام فقال الشاعر حرم الربا في التوب لانه طعام. والشارع بده يغلق باب الربا في مطعومات حتى لا يؤدي الى المفاسد تلاعب بارزاق الناس. فبصير كل مذهب بحاول
الحنابلة قالوا والله احنا شايفين راح مش شايفين هيك يعني بناء على استقراءات انه الكيلو الوزج هيك يعني التمر لانه مكيب. المالكية بشتغلوا وكيل احنا شايفينها لانه قوته يدخر. بيجي الشافعية بقولوا لأ لانه طعام
اصبح كل مجتهد يحاول بنفسه يفسر يفسر ليش هذا الحكم مصلحة يحافظ على مقصود الشارع صح؟ كل فقيه صار يفكر الان هنا يحدث عندنا مسلك من مسالك القياس يأتي معنا مسلك من مسالك استنباط العلل. يسمى مسلك المناسبة
وهذا مسلك مسلك اجتهادي. يعني الفقيه هو الذي يستنبط ويحاول ان يفسر لماذا هذا الفعل مصلحي يحافظ على الشارع تمام؟ الان نيجي مثلا على رأي اه مثلا الشافعية قالوا تحريم الربا في التمر
العلة انه طعام. خلص نختار هذا. ممتاز فالشارع بده يغلق الربا في هذه الابواب حتى لا يتلاعب في ارزاق الناس هذا تفسير مين هل هو تفسير الشارع؟ ولا تفسير الشافعية؟ تفسير الشافعية باجتهادهم. واستنباطهم. الان القرافي يقول
اي حكم الفقيه هو الذي يستنبط علته وليس الشارع هو الذي اخبرنا به. هذا الحكم في الحقيقة هذا التعليل وهذا الاستنباط هو نوعا من المصالح المرسلة هكذا القرار فيقول يقول انتم الان تحريم الربا في التمر هل الشاعر احمركم بعلته؟ وفسر لكم لماذا ومصلحة؟ لا. انتم ايها المذاهب الاربعة
بدأتم تفسرون اجتهاداتكم لماذا هو ايش؟ مصلحة. بالتالي انتم تقومون بنوع من الاستدلال المرصد انكم انتم تستنبطون العلة التي من اجلها كان هذا الحكم مصلحة. وهذا هو الاستدلال المرسل بحد ذاته
المسألة السابقة الشارع هو اللي فسر لنا لماذا الحكم مصلحة خلاص انتهينا قطعا هذا معتبر شرعا هذا معنى الاعتبار. هون الشارع ما قصر لنا. وكل المجتهدين الى اذهانهم وقرائحهم. فهم اصبحوا يستنبطون ايش
يستنبطون لماذا هذا الفعل مصلحة فيقول الغرابي اه بما انتم الذين تستنبطون لماذا هذا الفعل مصلحة؟ هذا نوع من الاستدلال المرسل هذه هي المصلحة المرسلة. انه مرسلة الشارع فلم يعتبرها انتم بامثالكم باستنباطاتكم واجتهاداتكم انتم الذين قلتم انه والله هذا الحكم مصلحة لكيت وكيت. فهذا هو المصلحة المرسل
لان الشارع لم ايش؟ لم يعتبرها يشاء لم يعتبرها يعني لم يفسر لنا لماذا هذا الفعل مصلحة؟ وانما انتم الذين فسرتم لماذا المصلحة وبالتالي يكون هذا مصلحة مرسلة. طيب بس خلونا نكمل مع القرف. اذا اه بتيجي عنا قضية اه التفاحة
طيب بالشهر ينص على تحريم الربا في التمر. طب التفاح ما مص الشارع عليه؟ هل هو طيب بيجري فيه الربا ولا لا يجري فيه الربا فالان الشافعي رحمة الله عليهم توصلوا في تفسيرهم لماذا الربا في محرم؟ لانه ايش العلة
الشافعية توصلوا في تفسيرهم لتحريم الربا في التمر العلة انه ايش؟ طعام. اه ممتاز. فبالتالي الشافعية لما شافوا التفاح صاروا يبحثوا عن حكمه اه والله التفاح وزي التمر اه يجري فيه الربا وهذا ليس مثل التمر؟ قالوا اه احنا ايش فسرنا تحرير الربا في التمر
انه ايش الشارع؟ لماذا حرمه؟ لانه طعام. صح؟ طب التفاح؟ وتفاح طعام اه اذا بدي اقيس التفاح على التمر في تحريم في تحريم الربا بجامع ان كليهما ايش وهذا ايش بنسميه برضه؟ برضه هذا قياس اصولي
صح؟ برضه هذا قياس اصولي. فالقرار في ايش بحكي؟ بحكوا انتم بتعملوا هاي العملية. بتستنبطوا علة حكم نص عليه الشارع. وهاي بتستنبطوها بتقيسوها في فروع جديدة. وبتقولوا احنا ما بناخدش من مصالح المرسل
طب هي المصالح المرسلة؟ هم الاصولية ما بسموها مصلحة مرسلة. شو بسموا هاي الاعلامية؟ قياس ايضا ظلم القرار في ما هي مصلحة مرسلة القرار بده يقول مفهومنا. انه انتم بتستنبطوا علة حكم. يعني بتفسروا المصلحة
اللي المصلحة يعني الفعل اللي نص عليه الشارع. وهذا تحريم الربا في المصلحة فسرت انتم باجتهادكم لماذا هو مصلحة؟ ايها الشافعي ايش كنتم؟ لماذا هو مصلح؟ قلتم له طعام. والطعام للشارع يريد اغلاق الباب فيه حتى لا يتلاعب بارزاق الناس
ممتاز ثم عندما جاء فرع جديد مثل التفاح التفاح على التمر في تحرير الربا بجانب وجود التعليم فكريا العلة هي مشتركة فكرهما. فقلت اه اذا ايضا الشارع بده التفاح يكون حرام. لانه التفاح برضه مطعوم والمطعومات يجب ان لا يتلاعب فيها
وقس على جميع المطعومات نفس الفكرة تصير قياس لانه هم خلص فهموا اه فهم الشافعية انه الشارع لماذا حرم الرماد التمر لماذا؟ لانه طعام. اه يعني الشارع اذا بده الطعام نغلق هذا الباب فيه. فصار اي طعام يلحقوه بالتمر
بهذه الصورة. تمام؟ الان القرافي يقول للشافعية مش انتم تنكرون علينا المصالح المرسلة؟ هذا مصلحة مرسلة. وان انتم سميتموه قياسا بسموه قياس سلام عليكم سوى نوع من المصالح المرسل. لانه في النهاية هل
كون الربا في التمر مصلحة. هل الشارع هو اللي فسرها؟ لا انتم بالتالي هذا مصلح مرسلة لان معنى انه مصلحة معتبرة انه الشارع هو الذي يفسرها لنا. بما انه الشارع هو لم يفسرها لنا بالتالي هذه موسى
وانتم سميتموها ايش؟ بدال ما تسموها مصنع موسى قلت لا هذا قياس اصولي ماشي قولوا هذا قياس اصولي لكنه في النهاية نوال من الاستدلال المرسل طيب الان ايها الاحبة اه طب ايش صورة الاستدلال المرسل
اللي بخالف فيها الجميع والشافعية بيقودوا المصالح المرسلة. اه مثلا او اكثر الشافعية بدنا نقول في كتبهم الاصولية بيقودوا المصالح المرسلة غير مقبولة. وكذلك كثير من الحنابلة في كتبهم الاصولية بقولوا غير معتبرة. طب بدنا نفهم ايش الصورة اللي غير معتبرة عندكم في المصلحة المرسلة. اه تعالوا نشوف
الان ايها الاحبة حتى تفهموا ايش المصلحة المرسلة اللي بتكلم عنها الاصولية لانها ايش؟ انها غير معتبرة. جيد الان جمع المصحف بين دفتين معاي انتم الان هاي الصورة الثالثة هديك الصورة الثانية. اذا الصورة الاولى عندي حكم الشارع نص عليه وفسر لي لماذا هو مصلحة. الحالة الثانية حكم
الشارع نص عليه وما فسر لي اه وما فسر لي لماذا ومصلحة فصار المجتهد هو اللي يصبر ممتاز؟ يعني لاحظوا الصورة الثالثة والاخيرة الصورة الثالثة والاخيرة جمع المصحف بين دفتين. اها. هل هذا الحكم اصلا الشارع نص عليه؟ لا
الصحابة في زمن ابو بكر هم اجتمعوا فيما بينهم وتناقشوا ووصلوا لنتيجة. تمام؟ الان جمع المصحف بين دفتين كما قلنا اذا هذا الحكم اصلا الشارع لم ينص عليه ممتاز ايش مصلحته؟ الان مو مصلحة. شو الصحابة رغم انه ايش؟ انه هذا جمع المصحف بين دفتين هذا مصلحة
طيب فسروا لنا لماذا هذا الحكم مصلحة؟ انت لما تقول انه مصلحة معناتا بده يحافظ على احدى هذه المقاصد. قالوا اه جمع المصعب بين دفتي مصلحة لانه يحافظ على مقصد الدين
صح اذا الصحابة قالوا جمع المصحف بين دفتيه مصلحة لانه في النهاية يصب في مصلحة او في المقصد الاول مقصد حفظ الدين. بس الان بدنا علة لماذا جمع المصحف هذا الفعل بحد ذاته ان هذا كلام عام. احنا بدنا العلة كيف قبل شوي مال اليتيم عللوا لنا لماذا هو يحافظ على مقصود الشارع؟ قلتم لان
طيب نفس الاشي تحريم الربا في التمر عللوا لنا لماذا يحافظ على مقصود الشارع؟ قلت لانه طعام بالاستنباط اسرائيل. هنا بدك لماذا جمع المصحف يحافظ على الدين كيف بدك تعلمنا صح؟ وهاي احنا بدنا وين الحبكة؟ عللوا لنا لماذا جمع المصحف؟ يحافظ على الدين
هنا يبدأ يبحث عن ايش؟ عن العلة يعني كيف قبل شوي تحريم الربا في التمر؟ كيف يحافظ على رخصة حفظ المال؟ يلا عللوا لنا ايها المجتهد وبدأوا يحاولوا يفسروا كذلك جمع المصحف بين
بدكم تبدأوا تفصلوا لماذا هو علة؟ يحافظ على مقصد الدين. بس ايش الفرق بين جمع المصحف بين دفتين وبين تحريم الربا في التمر؟ انه تحريم الربا الحكم الشرعي مصالحه. صح؟ واحنا بس بدأنا نبحث عن ايش؟ عن علبته. نحاول ان نفسر لماذا هو مصلحة ثم بعد ذلك
بعد ان وصلنا العلة مثلا عند الشافعية والطعمية بدأنا نقيس عليه. الان جمع المصحف بين دفتيه اولا قبل ما نبدأ نبحث عن علته بدنا نشوف الان هل هناك اصل يعني حكم سابق
حكم سابق نص عليه الشارع واخبرنا بعلته او استنبط الفقهاء علته ثم هذا الحكم السابق اللي الشاري اخبرنا بعيلته يعني فسر لنا لماذا هو مصلحة او الفقهاء استنبطوا علته وفسروا لنا لماذا
مصلحة يمكن انه نقيس عليه هذه الصورة الجديدة النازلة ضعتوها مفهمتش الصورة الان اذا هاي الصورة الاولى والثانية. الصورة رقم واحد علمتكم اياها اليوم انه الحكم نص عليه الشارع واخبر
ثم بدأنا نقيس عليه وهذا قياس اصولي. الصورة رقم اثنين حكم نص على الشارع لكن ليس هو الذي اخبرني بعلته او الفقيه هو الذي استنبط العلة باجتهاده ثم بعد ذلك بدأ يقيس عليه. صح؟ وقلنا الصورة الثانية القراءة فقال هي مصلحة مرسلة
جمهور يقولوا لا مش مصلحة مرسل هذا قياس اصولي. شفتوا كيف؟ اذا الصورة الثالثة والاخيرة هي الاخطر. هاي السورة. انه انا عندي مسألة نازلة حاولت ابحث لها عن اصل شرعي مستند شرعي اللي هو حكم سابق
اما يكون الشارع نص على علته وفسر لي لماذا هو مصلحة او حكم سابق؟ الشارع اعطاني اياه والفقهاء استنبطوا لماذا هذا الحكم مصلحة ويحافظ على مقصود الشارع لاقيس عليه هذه النازلة الجديدة
بدي اذا اصل مستند شرعي اصل قديم اقيس عليه هذا الحكم الجديد فالان هل هناك اصل معين باء هو اصل ايش؟ معين. الشارع نص مثل اصل معين يحافظ على الدين. الشارع نص على علته. وتوجد هذه
العلة في جمع المصحف بين دفتين؟ او هل يوجد عندي اصل قديم؟ الشارع لم ينص على علته. لكن الفقهاء من الصحابة استنبطوا او علته ووجدوا هذه العلة في جمع المصحف بين دفتيه فقاسوا جمع المصحف على هذا الحكم القديم. في الحقيقة يقول الاصوليون الان في النهاية هو مجرد
يقول الاصوليون لا يوجد حكم قديم نص عليه الشارع في القرآن او في السنة يبقى يعني حكم معين الكلام هذا يريد حكم معين. نص عليه الشارع في القرآن او في السنة يمكن ان نقيس جمع المصحف
يعني ما عنا حكم قديم كما قلت لك بالشارع اخبرنا بعيلته او استنبطها الفقهاء ثم وجدنا هذه العلة في جمع المصحف فقسنا جمع المصحف على ذاك الحكم القديم بجامع اشتراكهما في العلة. ما لقينا
فصار الجمع الجمع المصحف بين دفتين لا يوجد اصل معين يعني حكم قديم يمكن ان نلحق به بجامع اشتراكهما في العلة فهون بتيجي موطن المصلحة المرسلة. فهل جمع المصحف بين دفتين فعل يجوز ان نعتبره او نسميه مصلحة
ونبني عليه احكام شرعية ولا لا يجوز ان نسميه مصلحة ونبني عليه احكام شرعية هنا الموطن الشاذ. فهل الجمع المصعب بين دفتيه؟ الان قلتم انه مصلحة واذا قلتم انه مصلحة
بدنا نشوف ازا كنتوا بمصلحة في الان اه تحريم يعني كيف بقول لكم هي قبل قليل في الصورة الاولى ايجاب الولاية في النكاح كانت هي النازلة الجديدة صح وقلت منها مصلحة بس اه فهمت انا لماذا هي مصلحة فعلا قبلنا لماذا؟ لانه هناك حكم اصل معين
سابق اللي هو الولاية على مال اليتيم. قصتم الولاية في النكاح على هذا الاصل المعين بجامع اشتراكهما في العلة اللي اعتبرها الشارع. وفي الصورة الثانية عندي كم تحريم يبقى في تمر والصورة الجديدة اللي نازلة كانت بالتفاح؟ والله قسم التفاح
على التمر بجامع علة مش الشارع اخبرنا بها استنبطها الفقهاء. فقلنا فعلا التفاح بالتالي محرم. وان كان شف ايهما اقوى تحريما تحريم التفاح اي او كحكم اي اي الحكمين اقوى؟ تحريم التفاح او تحريم الربا في التفاح؟ ولا ايجاب الولاية
النكاح اي الحكمين اقوى؟ جميل. اجابة لا بالنكاح اقوى من اه تحريم الرمال في التفاح. مع انه كليه ما ثبت من قياس. لكن ايش الفرق بينهم اه انه هنا ايجابي الولاية في النكاح علته انه يشترك فيها مع اصله. الشارع هو اللي فسرها انتهى الامر. بينما تحريم الربا في التفاح
علة مش الشارع هو اللي اخبرنا فيها لا احنا الفقهاء استنبطوا علة الاصل القديم ثم الحقوا الفرع الجديد بالاصل القديم بجامع اشتراكها في العلة المضمونة في النهاية. الشافعية والحنابلة يخالفهم المالكية بل ان مضمونة. لكن مشكلتنا في المسألة الجديدة انه جمع المصعب بين دفتين ما فش
عندي حكم قديم اقيس عليه يعني ما عنده حكم قديم لا شال ان نصعد علته او ان الفقهاء استنبطوا علته ما فش عندي اصل معين اقيسه عليه. طب ايش افعل؟ هل يجوز انه
اعطي حكم والله قول والله جمع المصحف بين دفتين مصلحة يجب القيام بها لانها تحافظ على مقصود الشارع هو نبيت الخلافة بين الاصولية فهمتوا علي؟ هون بيجي الخلاف. انه يا عمي هادي ما فيش اصل معين نقيسه عليه. في الولاية في النكاح بس ناموا على والتفاح اسنان عالتمر. طب الجمع بين
بدي احكي انه مصلحة يجب القيام بها بالتالي بدي اشي استنى ندي له كنت عليه بشيء استند اله. الان هنا بيجي مسألة الاستدلال المرسلي. انه هنا في شيء هذا هذه الصورة تسمى استدلال الاسر عند الجميع
يسمى ايش؟ عند الجميع. القرار في قبل قليل قلنا هو يسمي ايضا القياس المستنبط علته ايضا الاستدلال المرسل. فبقول المدام اللي بتحكي عنها المصلحة المرسلة لانتم بتوخذوا بها بوجه من الوجوه. بتوخذوا بها من خلال القياس صاحب العدة المستنبطة. ويبقى النقاش دائم بين الجميع في هذه
الصورة الثالثة والاخيرة فهمتوا من القراءة في ايش بدي احكي وابن دقية العيد انه مستحيل انه انتم ما بتوخذوا المصلحة المرسلة. انتم بتوخذوا بها في صورة القياس اللي علته مستنبطة
هذا قطعا وهذا ممنوع من سداد المرسل شئت وما ابيتم. سميتوه قياس سميتوه استبداد كما تشاؤون. لكن المنطقة المختلف فيها فعلا عند الجميع هي هاي عندما يكون عندي فرح لا يوجد اصل معين استطيع ان الحقه به
لانه ما في اصل معين سواء مستنبط العيلة او منصوص العلة. فهل يجوز للمجتهد من خلال اجتهاده انه يثبت انه هذا الحكم لازم نعمله لانه مصلحة يحافظ على احدى هذه المقاصد هل يجوز له
الان كما قلت لكم هنا المنطقة التي تخيف الفقهاء انه يصبح هناك تشابه بيننا وبين المعتزلة بهاي الجزئية بعض الاصولية او اكثر اصولية ليش تخافوا؟ فتح هذا الباب لانه من جنسية القريبين من المعتزلة الان المعتزلة يقولون اذا العقل وحده ادرك انه
هذا الفعل في مصلحة اذا كانت مصلحة خالصة بقود العقل انه هذا الفعل واجب. مش هيك درسنا سابقا. واذا كان هذا الفعل في مصلحة راجحة مش خالصة. بقول للعقل انه هذا الفعل مندوب
واذا كان في مفسدة خالصة العقل بكون هذا فعل حرام. واذا كان في مفسدة راجحة بكون هذا فعل مكروه. فاحنا هون اذا قلنا جمع المصحف بين دفتين اه يجب جمع المصحف بين دفتين لانه مصلحة
اه اه استنى ان تقول يجب جمع المصحف لانه مصلحة انت طب كيف اوجبت من وين اتيت بهذا الوجوب؟ لان لاحظوا كيف سيصبح الاستدلال لموسى المصدر للمصادر التشريعية لاحظوا كيف اصبح الاستبداد المرسل او المصلحة المرسلة مصدر من مصادر التشريع. وهذا مخيف عند اكثر الاصوليين. انه هنا انت تقول جمع المصحف بين
ما حكمه واجب؟ ما الذي اوجبه اه ما الذي اوجبه؟ عند القياس اصولي ولا ما عنديش. طب ايش اوجبته؟ قال والله هذا مصلحة. بقول لك اها صرنا زي المعتزلة. انك بتشوفوا فعل
وبتقولوا عنه مصلحة اذا صار واجب. واذا كان مفسدة بتقولوا عنه حرام بعقولكم. نقول اه هنا لذلك اخافوا اصوليون في الحديث عن المصالح يا عمي بدناش نفتح الباب اذا كان الفعل لا يوجد اصل معين يقاس عليه بدنا نتروى نتروى شوي قبل ما انا نقول انه مجرد القول
انه مصلحة ويجعله له حكما شرعيا. او انه جعله حكم شرعي وبناء حكم شرعي فقط بناء على انه مصلحة بنظر مجتهد بدنا نتروى حتى ما نصبح مثل المعتزلة فايش قالوا ايها الاحبة؟ جاء الخلاف. فقال الجمهور انه اذا كانت المصلحة التي يدعيها المجتهد في هذا الفعل المعين
الذي لا يوجد اصل معين يقاس عليه. لاحظوا هاي الافكار كلها بتكون مستحضر عندكم. انت فلاء نازلة لا يوجد اصل معين نلحقها به. اذا قال انه هذه النازلة مثلا ويجب جمع المصحف. يجب ان نفعل كذا. يجب ان نفعل كذا. بناء على انه مصلحة. بناء على المصلحة. وبدأ هو بعقله يفسر
لماذا هو مصلحة وكذا وكذا؟ وبعقله يفسر لنا الان. يعني هو اولا اعطانا الحكم يعطينا الحكم بعقده ثم فيفسر لنا بعقله لماذا هيك الحكم فهنا الحكم من عند المجتهد والعلة من عند المجتهد. يعني انتم لاحظتم الفرق بين السور الثلاث سموني ممكن اطيل هنا لكن لانه هون الحبكة
في الصورة رقم واحد حكم من الله وعلة من الله ونحن نقيس فقط صورة الولاية في مال اليتيم. السورة الثانية سورة قياس التفاح على الربا. حكم من الله في التمام علة من المجتهد
ثم نقيس تمام؟ الصورة الثالثة جمع المصحف بين دفتين ما فش عندنا حكم معين ها اتكلم عن حكم معين من الله ولا مصلحة عفوا ولا تعليم ايضا من الله سبحانه وتعالى يعني من الشارع. وانما عندي فلاح لا يوجد اصل معين
سؤال هيك مسألة جاءت ما وجد اصل معين اقيسها عليها. فالمجتهد هل يجوز دعاء لا بصورة ثالثة؟ لا معين من الله يقاس عليه ولا علة من الله سبحانه نلحق بها. ولعل ايضا منا. نلحق بك. وانما
كما قلنا مسألة وردت لا يوجد اصل معين تقاس عليه فهل يجوز للمجتهد انه هذه المسألة النازلة الجديدة يعطيها حكم بالوجوب بالندب بالتحريم بالكراهة. ويقول الله هذا الحكم او هذه
المسألة واجبة. لماذا؟ قال مصلحة تحافظ على احدى هذه المقاصد. ثم يبدأ هو بذهنه يفسر والله لماذا؟ جعلها مصلحة تحافظ على هذه المقاصد. فهنا الحكم كله من المجتهد والعلة تفسيرها من المجتهد. اثنين
صح هو خوه هذا جمع المصحف بين دفتين هذا مثال الشهير هنا هناك امثلة كثيرة ترى في الاستدلالات المرسلة لكن خذوا هذا المثال الان ما رأيكم؟ هل يجوز للمجتهد انه نفسه
الحكم ثم يستنبط ويبين لنا لماذا والله هو مصلحة يحافظ على مقصود الشارع؟ هذه هي المصلحة المرسلة للمختلف فيها. فالمالكية رحمة الله عليهم يجوزون هذا يجوزون هذا ثم بعدهم كما قال الحنابلة. لكن طب كيف يجوزونها ولم يصبحوا هكذا على طريقة المعتزلة؟ لا. قالوا لا نسمع على طريقة
معتز. لماذا؟ لانه صحيح جمع المصحف بين دفتين. هنا ركزوا بالكلام. لا يوجد اصل معين يقاس عليه. لكن يقولون اصول الشريعة العامة الم تدل على وجوب حفظ الدين يعني لو نظرنا في افعال افعال النبي عليه الصلاة والسلام
في حياته ايش كان يفعل؟ انه كان عنده مقصد مهم انه يحفظ الدين وانه دائما اي شبهة تيجي على الدين يحاول يلغيها وانه اي انسان مفسد يحاول يخلص عليه فعندي قصور متعددة كثيرة تشهد انه الشارع يريد ان يحفظ الدين واي مفسدة تؤدي الى اه تفرقه او ضياعه
يريد ان يلغيها فجمع المصحف بين دفتين صحيح ما عندي مسألة معينة اقيس عليها لكن عندي اصول عامة استطيع ان الحقه بها بالتالي الحكم على انه جمع المصحف بين دفتين واجب لتحقيق ولو ان فيه مصلحة تحافظ على احدى المقاصد الخمس وهي الدين
في الحقيقة ليس بالعمل العقلي المحض على طريقة المعتزلة. وانما هو الاستقراء العقلي لتصرفات الشارع ولنصوص الشارع جعلها المجتهد المستقرئ المتتبع يجزم بانه مثل هذا الفعل له شواهد كثيرة في
يصلح ان يلحق بها وان لم يكن قياس في النهاية لكن يلحق بتلك الشواهد والاصول كيف النبي صلى الله عليه وسلم كان يمنع اي اثم مثلا منع الصحابة انهم يكتبوا السنة
حفاظا على ايش؟ القرآن اه فهمنا. منع امر كان يأمر الصحابة بحفظ القرآن. يفرح لما يأمروا اصحابي حفل. يعلم فلان قرآن القرآن الى هنا هنا يسر القراء حظ الناس. هذه الاصول كلياتها بتدل انه النبي صلى الله عليه وسلم بده ايش؟ بده القرآن ينحفظ. صح؟ هسه ما فش مسألة معينة منها
استطيع اني اذهب جمع المصحف عليها. كصور معينة ما في. بس عندي قصص متظاهرة تدل على ان النبي صلى الله عليه وسلم بنت القرآن اللهم انا نحسن الذكر وانا له لحافظون. فنصوص القرآن مع نصوص السنة هي اصول وشواهد عامة. استطيع انه يلحق الجمع جمع المصحف
بين دفتين عليها وهذا اللي فعله ابو بكر لما اجتمعوا مع الصحابة انه نظروا في الشريعة انه الشريعة بدها ايانا نحافظ عالقرآن وفعلا النبي صلى الله عليه وسلم اللي عشناها وشفناها والقرآن
الكريم اللي قرأناه كلياته يصب ضمن مصلحة انه لازم القرآن ينحفظ. فبالتالي جمع المصحف طبعا كما تعرفوا كمتفرغ عند الصحابة كل واحد عنده شوي وكان خشي ابو بكر ومات كثير من حفاظ القرآن في معارك الردة فبدأ القرآن يقل عدد من يحمله. فابو بكر خاف على المصحف وجمع
يا جماعة الخير لازم نجد حل لهذا الموضوع. واتفقوا على قضية جمع المصحف بين دفتي خطأ خلص. ينحفظ المصحف. الان جمع المصحف بين دفتين كما قلنا مصلحة. لماذا هو مصلحة؟ هل يوجد اصل معين يقاس على الصحابي قاس وهذا على هذا؟ ما عنده كان اصل معين لكن
وعندهم شواهد واصول عامة في الشريعة جعلتهم يجزمون انه مثل هذا الفعل الشارع يريده عرفتم كيف تجي طريقة المصطلح المرسلة؟ الان اكثر الاصوليين كما مر معنا بقولوا اعتماد هاي الطريقة في التشريع على انه مصدر من مصادر التشريع
هذا فقط يجب ان نجعله اذا كانت المصلحة المقدرة عندنا ضرورية. اه بنجعلها تستطيع انها تكون مصدر من المصادر الان جمع المصحف بين دفتيه اه مصلحة ضرورية لحفظ الدين صح؟ مصلحة ضرورية لحفظ الدين. فقال الفقهاء وقال الاصوليون حتى نقوم بالاستدلال المرسل بهذه الصورة الثالثة والاخيرة
انه عندي مسألة لا يوجد اصل معين تقاس عليه. نعطيها قطر بناء على كما قلنا الاستدلال المرسل. والحاقها الشريعة العامة من دون وجود اصل معين تقاس عليه. هذا النوع يعني نعتمده كطريقة كمصدر كمرجع من مصادر التشريع
فقط في ايش في اذا كانت المصلحة المرتبة ضرورية والذي يحدد لها ضروريا المجتهدون الكبار. لكن اذا كانت المصلحة يعني الفعل اللي بدنا نحكم فيه ليس فعل حاجة عفوا ليس ضروري. مصلحة وليست ضرورية. مسألة جديدة نازلة جديدة. مصلحتها
حاجية او نازلة جديدة مصلحتها تحسينية. وما وردتنا اصل معين نقيسها عليه من اصول الشريعة. اه في النهاية لا يقول الاصوليون لا يجوز ان نعتبر او ان نعتمد المصالح المرسلة كوسيلة من وسائل التشريع في هذه الحالات
وضعت فكرتهم ايها الاحبة؟ اذا كان الفرع مصلحته حاجية او مصلحته تحسينية هل يجوز اني اعطيه حكم شرعي بناء على الاستصلاح قالوا لا حتى ما نفتح الباب كثير للناس متى بنجوز الاستصلاح والمصالح المرسلة في هذه الحالة؟ في حالة عدم وجود اصل معين يقاس عليه
فاذا كانت المصلحة ايش؟ ضرورية. فتلوح المصحف بين النفتين اه والله مصلحة ضرورية. ولا تصور المصحف يضيع ما احد يقرأ المصعب ما احد يعرف حكم ربنا. وقع حكم الله في الارض هذا نقطة اعلى مقاصد الدين
فبالتالي جرح المصحف بين دفتين الصحابة رأوا انها مصلحة ضرورية لذلك قاموا بهذا الفعل. مع عدم وجود اصل معين يقاس عليه. لكن لو وجد عندنا الاخرى غير جمع المصحف بين دفتين
مسألة اخرى وكانت مصلحتها لا ترقى الى مرتبة الضروريات حاجية او تحسينية هل يجوز نعطيها حكم مع عدم وجود اصل معين تقاس عليه لأ فيكم نهاية اصل معين اذا كان مصلحة حاجية تحسينية ما بصير
بما اذا في اصل معين خلص انتهى اصل الاصلح قياس عندهم يسموه قياس. ما بسموه اصلا مصلحة مرسلة. في في حالة عدم وجود اصل معين هذا لماذا يسمى مصلحة مرسلة؟ هم كما يقولون ان هنا جمع المصحف بين دفتين لا لا يوجد عندي اصل معين. فالحاقي هو فقط هو الحاق
باصول التشريع العامة بشواهد التشريع العامة. اللي هي ملاحظة تصرفات الشارع. وانه هذا الفعل الجديد يتلائم مع تصرفات الشارع القديم الذي نهذوها منه. يتوافق معها وان لم يكن هناك اصل معين بالتحديد استطيع ان الحقه بها
فهذا بالضروريات مقبول في الضروريات المصالح الضرورية مقبول انه نعطي حكم لهذه النازلة لانها مصلحة ضرورية تتلائم مع تصرفات الشارع. لكن لما تكون حاجية وتحسينية لا سكروا لنا الباب الله يرضى عليكم. لانه هنا سنفتح الابواب على مصراعيها علينا. ويصبح كل مجتهد يقول والله هذي مصدر
تتلائم. والله هذي المصلحة التحسينية تتلائم. وانتم اذا فتح هذا الباب انتم رأيتم الخطاب المعاصرة. قضية تتلائم هذه المسألة ايش؟ مطاطة يعني بتتلاءم بوجهة نظر مين ؟ ما هو بدك تكون مجتهد قائم على اذا همه الاصوليون في زمانهم وكانوا علماء كبار اغلقوا هذا الباب حتى لا
متسلق تأتي نحن في العصر وقت المعاصر نفتح هذه الابواب على مصراعيها فهذه كل فكرة المصلحة المرسلة اه. اه. يوجد اصل الان الشأن لا يعترض مثله انا مثلت يعني فهمت علي انت ممكن تناقش انه يوجد اصل معين لجمع المصحف بين دفتين تقاس عليه اذا وجد قصر معين خلاص اعتبرها
النهاية كما اقول امثل التمثيل غير التطبيق في النهاية انه هل هذا الكلام صحيح انه لا يوجد اصل معين لجمع المصحف بين دفتين لان اكثر يقولوا لا لا يوجد اصل معين. انت برأيك ايش الاصل المعين؟ بسم الله انه النبي عليه الصلاة والسلام لما امر بالكتابة ممكن انه الاصوليين يستنبطوا
ان الامر بكتابة القرآن هذه علتها حفظ القرآن كما قال الله سبحانه وتعالى بناء على هذه حفظ القرآن تقاس عليه هذا المجرد المصحف في زمن ابو بكر في هذا الزمان لمن صاروا من الفتن
مكان حفظ القرآن بجنبه اه يعني انت قصدك انه النبي صلى الله عليه وسلم امر بالكتابة. تمام. طب ايش علة الكتابة؟ لما تكون مستنبطة؟ نعم. هيبقى ماشي ما فيش عنا نص من الشارع يعلي
لماذا الكتابة اللي كانت في زمن النبي صلى الله عليه وسلم. الان نشرح الفقهاء ايش يستنبطون. استنبطوا اذا ايش كانت الاستنباطة؟ حفظ القرآن. اه اذا كان هذا هو الاستنباط هاي هي العلة حفظ الحروف
اه بنقول اه وهذه العلة موجودة في جمع المصحف. فبقيس جمع المصحف على كتابة المصحف في زمنه صلى الله عليه وسلم بجامع وجود اه الحفظ في كليهما بنود الحفظ في كليهما. فيصبح هذا من قبيل اه القياس. صح
فانت هنا اولا بدك تثبت الاصل المعين اللي بدك تقيس عليه. وبدك تعطيني العلة بعد ذلك بدي انظر والله هل فعلا هذا الفرع استطيع ان اقيسه على هذا الاصل بجامع هذه العلة ولا لا
جيد؟ ولذلك في كثير من الاحكام يقول الاصولية انها من قبيلة الاسكان بالله المرسل لا يجد اصل معين تقاس عليه. ويأتي غيرهم قولوا لا يوجد اصول معينة تقاس عليها هذا اصل معين
ولذلك ستبقى هذه المسائل موطن اجتهاد. لذلك طبعا هذه لذلك نحب الفقه بحر لا ساحل له لما تبدأ ان شاء الله الخروف المطولات الفقه في مسائل الرهن ومسائل الغصب ومسائل الانكحة وفروعها الدقيقة. تجد كلام عميق
طويل ومناقشات طويلة وهذا يقول هذه مصلحة مرسلة وهذا يقول لا هذا لها قياس معين والشواهد تقاس عليها. فاظن انه هذه من المناقشات الطويلة في اه خضم كتب الفقه هي تقوم انه على اعتبار المصالح في هذه الامور وانه هل لها اصول معينة تقاس عليها؟ ولا نقيسها على الاصول العامة للشريعة؟ وكل هذه الامور ايها الاحبة
وتقول طالب العلم ان التكلم في دين الله سبحانه وتعالى يحتاج الى تبحر تبحر عميق هو ان هناك مسائل ستبقى ضمن مسائل الخلاف قطعا انت سوري اعتبرها مصلحة مرسلة والمصلحة مرسلة لا يؤخذ بها عنده واصول اخر يعتبرها قياس تقاس على اصل معين. وفي النهاية انظار. في النهاية ايش
وهذه وجهة نظر وهذه وجهة نظر. تمام؟ فقط نحن حططنا الخطوط العريضة في هذا الباب حتى اريدك ان تدرك الفرق عن فقط كل هذه القسمة لان اليوم ان شاء الله ربما
نشرح القياس. فاريدك ان تدرك الفرق بين المصلحة المرسلة والقياس خاصة القياس صاحب العلة المستنبطة. انه القياس الذي ينبني على علة مستنبطة انا الحق الفرع بالاصل بجامع الا مستنبطة. لكن بيقول
الفرق بايش؟ واصل معين الاستصلاح المصلحة المرسلة لا عندي فرع جديد لا يوجد اصل معين الحقه به فبماذا ساعطيه حكم بالنظر الى كليات الشريعة؟ انظر في ايش؟ في كليات الشريعة فاعطيه حكم الحاقا له بكليات
وهادي هلأ انا كمجتهد بحق لي انه الحق فرع بكليات الشريعة ما عندي قصر معين بحق اذا دخل كليات الشريعة هذه هي الفكرة فالاصوليين يقولون والله اذا كان الفعل الجديد هذا مصلحته ضرورية بنعطيك مجال تربح بكليات الشريعة لانه انت والله مجتهد. اما اذا كان مصلحته
وتحسين الى بما انه ما فش اصل معين يشهد له وتقيسه عليه اغلق الباب كنت الفكرة في البداية كيف هي؟ طيب. اه الان اقرأ ايها الاحبة خلاص اختم بقراءة ما قاله عبدالمؤمن البغدادي بعد ان دخلنا في هذه الرحلة الطويلة في الاستصلاح. قال
رحمة الله عليه اعيد من بداية كلامه عن الاستصلاح واعلق تعليقات سريعة فيما احتاج الى تعليق. قالوا والاستصلاح هو اتباع المصلحة المرسلة قد هو اتباع المصلحة المرسلة. من جلب منفعة او دفع مضرة
الان هو قال لك اه هو تكاد يعرف المصلحة. ايش المصلحة جلب منفعة او دفع مضرة. احنا ايش عرفنا المصلحة على السبورة؟ المحافظة على مقصود الشارع. ففي الحقيقة المصلحة نفسها هي المنفعة في اللغة. مش قلنا المصلحة لغتان
هي المنفعة واما في اصول الفقه فالمصلحة كما عرفها الغزالي وانا اجد هذا التعريف عميق من الغزالي في الحقيقة لذلك احبذ دائما انه المصلحة هي المحافظة على مرصود الشارع المصلحة هي المحافظة على مرصود الشارع. عبدالمؤمن البغدادي عرف المصلحة بانها جلب منفعة او دفع مضرة. وهذا فعل هو يعني هذا التعريف صحيح
لانه جلب منفعة ودفع مضرة به محافظ على مقصود الشارع. يعني تعريفه ليس خطأ. لكن تعريف الغزالة اوضح. المصلحة المحافظة على مقصود الشارع. تمام الان سيتكلم قال الاستصلاح اعيد هو اتباع المصلحة المرسلة الان تعريف المصلحة كانه جملة معترضة من جلب منفعة او دفع مضرة هذي جملة
جميل؟ من غير ان يشهد لها اصل شرعي كأنه هنا لاحظوا كيف سياق الكلام. الاستصلاح ان اتبع المصلحة المرسلة. هذا المصدر من مصادر التشريع هو ان اتبع المصلحة المرسلة يعني غير المقيد ايش يعني المرسلة؟ غير مقيدة. وش يعني غير مقيدة
احسنت لم ينص عليها الشارع لم يعتبرها الشارع. تمام اتباع المصلحة المرسلة الان جملة معترضة اللي هي جلب منفعة ودفع مضرات بعد انتهاء الجبنة المعترضة على اغلق القوس اتباع المصلحة المرسلة من غير ان يشهد لها اصل شرعي
زيد وخاص تمام؟ فانت لو قلت يعني لو حذفت جملة من جنب منفعة ودفع مضرا هي تفسيرية لو قلنا الاستصلاح عند عبد المؤمن البغدادي ما هو؟ هو اتباع المصلحة المرسلة من غير
كمل ان يشهد لها اصل شرعي اكتب بعدها معين هذا الذي فصلت لكم عن السبورة انه الان اذا كان الفرع المسألة الجديدة اللي بنسميها الفعل هو المصلحة صح؟ اذا كان هذا الفعل استطيع ان ارد الى اصل معين اللي هو
عليه خلص على قياس. المشكلة لما يكون عندي فرع انا اقول انه هذا الفرع هذا الفعل مصلحة ولا يوجد اصل معين اقيسه عليه هون بتيجي المصلحة المرسلة باختصار لذلك كلام دقيق من عبد المؤمن هو الاستصلاح هو اتباع مصلحة مرسلة
من غير ان يشهد لها اصل شرعي ايش؟ معين بعبارتنا الاوضح العامية للطالب انه عندي فعل هذا الفعل يقول للفقيه انه مصلحة طيب هل هذا الفعل انت بتقول انه مصلحة له اصل معين تقيسه عليه؟ لا والله ما عندي. طب كيف بدك تحكي انه مصلحة وتبني عليه بالتالي حكم للمكلفين؟ بده يلحق
كما قلت لكم في الاصول الشريعة الكلية انه يتلائم مع تصرفات الشارع الكلية اما اصل معين ما عندي. بصير الفقيه يعتمد هذه الوسيلة للتشريع. هذا هو الخلاف تمام؟ فالان ايش بقول؟ قال وهي اما ضروري ناس يقسمها باعتبار درجة المصالح في المحافظة على مقصود الشارع اللي تكلمنا عنها سابقا. قال وهي اما
ضروري مثلا نتمثل في نلاحظ ايش امثلته عن الضروريات حتى تفهم انه قضية ما هي الضروري ما هي ولا حاجة ما هي تحسيني مسألة مهمة وتختلف فيها الانظار قال وهي اما ضروري كقتل الكافر المضل اه قتل الكفار والجهاد في سبيل الله من قبيل ايش؟ الضروريات
طيب عقوبة المبتدع الداعي حفظا للدين ايضا. فعقوبة المبتدع ايضا وزجره من المصالح ايش ترتبها؟ الضرورية حفظا للدين فاذا حفظا للدين تعود على المسألتين قبض الكافر المضل وعقوبة المبتدعة الداعي المبتدع مين؟ هسه مبتدأ في حاله بباله ساكت بعملش
في المجتمع خليه في حاله بباله. الذي يتنصب للدعوة الى بدعته هذا الذي يعاقب. تمام؟ فقال قتل الكافر المضل وعقوبة المبتدع هذه نحافظ عليها لحفظ الدين. القصاص حفظ لايش للنفس اذا القصاص مصلحة ضرورية لحفظ النفس. حد الشارع شرب الخمر مصلحة ضرورية لهذا العقد. حد الزنا
مصلحة ضرورية لحفظ النسب او النسل. اه قطع السارق. قال والقطع يعني قطع السارق مصلحة ضرورية لحفظ ايش؟ المال ولاحظوا ايها الاحبة لما كل هذه المصالح الضرورية لا تطبق في المجتمع المسلم
انت اذا ماذا بقي في مجتمعاتنا؟ انهدمت كليات الدين. يعني الاصولية ولست انا من اقول. يقولون هذه ضرورية ما معنى ضرورية ما معنى هذا مصلحة ضرورية في المحاضرة السابقة. يعني من دونها لا تسير احوال الدنيا على انتظام. بل على تهارج وفساد
اذا كان الاصوليون يقولون ان قطع يد السالف ضروري. وان حد السالب ضروري وان القصاص ضروري. وعقوبة المبتدع الداعي ضروري وعندما لا تقام هذه الضروريات في حياة المجتمعات فان حياة هذه المجتمعات لا تسير الا على تهارج وفساد. نسأل الله العافية
طيب الان هذه الضرورية كما قلنا المصلحة المفصلة التي هي ضرورية ذهب ما لك وبعض الشافعية كذلك وبعض الحنابلة الى ان هذه المصلحة حجة. يعني هاي المصلحة المرسل. حجة. يعني يجوز للفقيه للمجتهد اذا جاء عنده فرع مسألة
جديدة فعل جديد انه وهذا الفعل الجديد لا يوجد اصل شرعي خاص يقيسوا عليه. يجوز للمجتهد انه يعطي لهذا الفرع الذي لا يوجد اصل معين يقيس عليه هل يجوز ان يعطيه حكما شرعيا؟ ويقول والله انه واجب او مندوب او حرام او مكروه بصير بناء على المصلحة المرسلة
يعني ويلاقي يصبح طبعا مصنع مرسل يعني سيصبح يلاحظ هنا اه ملائمة هذا الفعل لبقاء لكليات الشريعة. ملاحظة جاء بالعامة بين هذا الفعل وبين تصرفات الشارع. هل نعطي المجتهد هذه الصلاحية؟ في اثبات حكم شرعي من خلال هذا الاسلوب؟ اه بالضروريات
كما قال المالكية وبعض الشافعية وبعض الحنابلة اعطوه للمجتهد. هذه القدرة وقالوا اثبت حكما شرعيا من خلال هذا الاسلوب اذا كانت ضرورية. اما اذا كانت ليست ضرورية سيأتي بعدها. قال والصحيح عبد المؤمن البغدادي وجهة نظره الصحيح ان
انه ليس بمجان هذا طبعا وجهة نظر عبد المؤمن كواعد الحنابل. وليس مذهب كل الحنابلة. يعني الطوفي يعني عندما قرر وهو بكبار الحنابلة يقول انا اظن انه اعتبار المصلحة لا احد يخالف فيه
واعطى منهجا عاما ربما في شيء من التوسع اظن يحتاج الى شيء من الانضباط عنده لكنه واضح انه يعتبر المصلحة المرسلة باطلاقها بعمومها يعتبرها بعمومها من دون اصلا قال تقييم بضرورة وحاجة وتحسين خلص المصلحة اعتبرها الشارع. لكن لا يفتح عليكم كلام الطوفي ومناقشته. اما قال واما حالي
انتقلنا طب واما حاجة. مثال الحاجة فرق تسليط الولي على تزويج الصغيرة. الفتاة الصغيرة. قال ليش؟ قال لتحصيل الكفر. خيفة الفوات بس بنتي الصغيرة ما بتقرر مصلحتها لما يجيها شخص متدين صاحب خلق ودين يحافظها ما بقدر مين اللي بذل ابوها
فالان قال تسليط الوالي على تزويد الصغيرة لتحصيل الكفؤ خيفة الفوائد يعني انه يروح عليها هذا الكفؤ هذه يعني لماذا بدي اعطيك الان انه الشريعة اوجبت هذا الحكم يجب على الولي
انه هو الذي يزوج الصغيرة في حال مجيء الكفر لماذا الشريعة اوجبت هذا الحكم؟ انه في مصلحة مصلحة المحافظة على هذه الفتاة الصغيرة بالتالي يكون فيه مصلحة لحفظ ايش؟ اي مقصد من مقاصد الشريعة الخمس
تنبيه حفظ النسل انه يطلع رجل محترم واسرة مسلمة. فالان تسليط الولي على تزويج الصغيرة هذي مصلحة. هذا الحكم مصلحة. وايش مرتبة هاي المصلحة حاجية. طبعا ما بتوصله لمنطقة الضروريات لكنها مرتبة ايش؟ او مصلحة حاجية لانها في النهاية تحافظ على احدى هذه المقاصد وهي تحافظ على مقصد
ان نسل لكن درجتها في المحافظة على هذا المقصد درجة ثانية. مصلحة حاجية. قال واما ان تكون مصلحة تحسينية. قال كالولي في النكاح اها صيانة للمرأة عن مباشرة العقد الدال على الميل الى الرجال. الان الان اي مرأة تريد ان
من شروط عقد النكاح ان يكون هناك ايش ولي. هاي مسألة اخرى. غير مسألة اجبار. هناك تسليط الولي على تزويج الصغيرة يعني تتعلق بانه الولي يجبر الفتاة الصغيرة على النكاح اذا جاء اهل الكفر
الذي يخشى فواته. اما هاي المسألة اللي هي في التحسيبيات تتعلق بمسألة اثناء عقد النكاح. ايش اركان عقد النكاح او شروطه؟ لازم يكون هناك هو اللي يباشر العقد خلفا عن المرأة نعم. حتى لو كانت المرأة كبيرة. الثيب الان والولي لا يستطيع يجبرها على النكاح. صح؟ لكن
دعوات خاص قررت انها تنكح بدها تجيب بني. حتى يباشر هو عقد النكاح. فهذه مسألة تتعلق في اثناء عبد النكاح. من الذي يباشره؟ فقالوا في النكاح صيانة للمرأة عن مباشرة العقد الدال على الميل الى الرجال
لو خلينا المرأة هي نفسها اه تتجوز اه والله بدي اتجوز. يعني صعبة قدامك امام الناس انه امرأة تتفوه بالايجاب والقبول في عقد النكاح لانه يشعر يعني يقلل قليلا من هيبتها
ويشعر بميلها الى الرجال فقال انظروا الشريعة كيف تحافظ على اقصى درجات المصالح حتى هذه التحسينية طبعا هي تحسينية في النهاية صح؟ يعني لو هي باشرت هل اختلت نظام الدنيا؟ او هل فاتت محاجية في الناس؟ لا لكن تحسينية اخلاقية
مش كل التحسينيات هي التي تحافظ على مكارم الاخلاق ومحاسن العادات هذه التحسينيات. فهنا حفاظا على هذا الخلق ان المرأة لا تباشر بنفسها عقد النكاح حتى لا يظهر امام الناس انها تميل الى شهوة الرجال
فنقول المرأة تأتي بولي هو الذي يباشر عبد النكاح عنها لتحصيل هذه المصلحة التحسينية. ايش هي المصلحة التحسينية الا يظهر ميل المرأة الى الرجال قال فهذان لا يتمسك بهما يعني الحاجي والتحسيني بدون اصل اكتبوا بعده معين
بلا خلاف يعني اي فعل فرع جديد بدك تعطيه حكم شرعي جديدة بنعطيه حكم. وهذه النازلة الجديدة في الحقيقة والفرع الجديد كان هو بشكل عام يا مصلحة حاجية يا تحسينية لا تتعدى ذلك. لا يجوز للفقيه ان يعطيه حكما شرعيا من دون وجود اصل معين يقيس عليه
لازم يكون لك اصل معين نقيس عليه باختصار لازم تدخله لباب القياس. وما بصير نخليه ضمن المصالح المرسلة. والله يعطي الفقيه لهذا الفرع الجديد حكم. ملاحظة المقاصد الكلية او ملائمته لمقصود الشارع. بهاي العبارات العامة. لأ بدك تجيب لي اصل معين. استر علي. ما عندك اصل معين تتوقف
فهمت علي؟ هاي طريقتهم. لكن اه كما قلنا ذكر الشيخ الشنقيطي في مذكرته انه هو قال له عبد المؤمن البغدادي بلا خلاف. يعني انتهى الموضوع هذا عبد المؤمن انه الحاجيات والتحسينيات لا تثبت بالاستصلاح. المصالح المرسلة. لابد ان تكون في القياس. الاصولي. لكن اه يعني الشيخ الشقيق
يقول ان المالكية يعتبرون ايضا المصالح المرسلة في ايش؟ في الحاجيات. فيجوزون للفقيه انه يعطي حكم لفعل مصلحته حاجية حتى مع عدم وجود اصل معين يقيسوا عليه بمجرد ان وجده ملائما لتصرفات الشارع الكلية
واضح لا التحصينيات الشقيقي قال هي الحاجيات فقط. واما التحسينيات لا بد من اصل معين تقاس عليه انتهينا يا مشايخ؟ خلص بدنا نغلق باب الاستصلاح. هذا باب اذا فتح لا يغلق. نغلق باب الاستصلاح ننتقل الى مبحث جديد
آآ يعني هو قد نقول من اخر المباحث المعمقة عندنا في اصول الفقه. بعد ذلك يعني سيكون عندنا شيء من الاستدلال والكلام عن ترتيب الادلة التعارض والترجيع والاجتهاد والتقليد هي مسائل سهلة. فقط القياس هو الذي بقي علينا في هذا الكتاب يحتاج الى جهد اه باذن الله. كم ذهب من الوقت؟ اذا ايها الاحبة
ندخل الان في مصدر جديد من مصادر التشريع ايضا وهو من اوسع واهم واخطر مصادر التشريع وهو القياس والقياس ايها الاحبة انا اسميه خاصية هذه الشريعة المباركة لنبيه تستمد الشريعة ديمومتها
وشموليتها في جميع نواحي الحياة. لانه الاحكام الشرعية التي جاءت بها النصوص في النهاية. يعني النصوص استوعبت كليات الشريعة واعطتنا ورسمت لنا الخطوط العريضة. واستوعبت اعداد كبيرة وهائلة من الاحكام. لكن ستبقى هناك احكام
تستجد عبر الزمان وباختلاف الاماكن والعصور. هذه الاحكام نحتاج الى آآ الى معرفة حكمها. حكم الشارع فيها ماذا يفعل المكلف لانه ما منفعل من افعال المكلفين الا يحتاج الى ماذا؟ الى حكم. فهنا ايها الاحبة يأتي وظيفة القياس كمصدر
من مصادر التشريع لاثبات احكام لهذه المستجدات التي لا يوجد عندنا نص شرعي خاص او اجماع سابق في بيان وهنا يعني وظيفة المصلحة المرسلة التي شرحناها قبل قليل ووظيفة القياس تظهر في هذه الاحكام المستجدة بقوة
المصلحة المرسلة والقياس يتعاملان على هذه الفروع الجديدة. والاقوى هو القياس قطعا لان القياس كما فهمتم الان وان اقيس فرع على اصل معين. واما المصلحة المرسلة فالاصوليون يضبطون هوى يضيقون مجالاتها في اساليب
معينة حتى لا اه يفتى الشرعي من غير ضابط او اصل معين يرجع اليه. فما هو القياس ما انواع القياس؟ ما شروط القياس؟ ما اشكال القياس؟ ما هي مسالك العلة؟ كيف يبطل القياس في رحلة؟ اظن فيها شيء من الطول سنعيشها فترة
عبد المؤمن البغدادي رحمة الله عليه في هذا المصدر الجديد. القياس ما هو القياس من حيث اللغة مقياس لغتك ايها الاحبة له معنيان. اما ان ياتي بمعنى التقدير. كلمة القياس لغة. الان ابحث عن المعنى اللغوي
اويلي كلمة قياس الان قياس طبعا قبل اعلان ان اذهب الى المعنى الدلالي اذهب الى الاشتقاق الصرفي القياس مصدر مصدر ايش المصدر الاصلي طبعا المصدر الحقيقي قايس قياسا انه فاعل
مصدرها فعال ومفاعلة. فقاس قياس. قيس عفوا. قايس. ايش؟ قايس مصدرها قياسا. المفاعلة فعال. اذا قايس قياس. وجوز بعض ان يكون قياس مصدر للفعل الثلاثي قاسي. جوزوا بعضهم ان تكون مصدرا للفعل الثلاثي ايش؟ قاس
السبورة ارسمها لكم. الان ايها الاحبة ما هو المعنى اللغوي لكلمة قياس ما هو المعنى اللغوي لكلمة قياس؟ قبل ان ابحث في المعنى اللغوي لكلمة قياس كما قلنا يجب ان نعرف اشتقاق الصدر
فنقول قياس هي مصدر قياسي للفعل قايم تسعة وتقول قايس قياسا كما قال ابن مالك والمفاعلة وجوز بعضهم ان تكون قياس مصدر للفعل الثلاثي قاسة وان كان ليس مصدرا اه على قياسه لانه الفعل الثلاثي قاسى وبشكل عام لا تكون مصادرها
على وزن قياس. في عالم ولكن هناك مصادر مسموعة عن العرب ان لم تكن على القياس الصرفي لكنها مسموعة عن العرب. اذا من حيث الاشتقاء قياس هي مصدر قياسي للفعل قايسة تنادي مزيد بحرف. وجوز بعض
ان تكون مصدر للفعل الثلاثي قاسى. هذا من ناحية الاشتقاق الصنفي. اما من حيث المدلول اللغوي لكلمة قياس. فالقياس ايها الاحبة له معنيان شهيران والبعض يعني يزيد على ذلك لكن لا يهمني كثيرا التوسل بالمعاني اللغوية
ثم يأتي بمعنى التقدير فاقول قست الثوب بالذراع. ايش يعني؟ قدرت وفي القسط الثوب بالدرار يعني قدمت الثوب الدراع. قست القماش بالدراع يعني قدرت القماش طول القماش في الذراع. ويأتي بمعنى
تشبيه فقول هذا الشيء قياس هذا الشيء. ايش يعني؟ يعني فاذا كلمة قياس تأتي بمعنى التقدير وتأتي بمعنى التشبيه. وفي الحقيقة بمعنى التشبيه يتلائم جدا هذا المدلول اللغوي مع المعنى الاصولي. صح؟ لاني اشبه فرع باصل انا في الاصول في علم
ما هو القياس؟ بيشبه فرق باصل كم سيأتي معي؟ فلذلك ناسى الاطلاق القياس على الشرع لاحظوا العلاقة بين المعنى اللغوي والمعنى الاصطلاحي القياس في معناه اللغوي يأتي بمعنى التشبيه. وفي المعنى الاصولي الشرعي الحاق فلا باصل وهذا مش فيه. اليس كذلك؟ فاذا
بقعة تناسب بين المدلول اللغوي والمدلول الاصطلاحي لهذه الكلمة. تمام. نعود الان الى المعنى الاصطلاحي وهو المعنى الاهم لدينا فنقول يقول عبد المؤمن البغدادي ومما يتفرع على الاصول المتقدمة القياس
هذا اولا عبر عبد المؤمن بهذا الاسلوب قالوا مما يتفرع عن الاصول المتقدمة؟ لو عدتم الى مطلع كتابنا قواعد الاصول لما تكلم عبد من البغدادي عن تقسيمه لمصادر التشريع بدأ بمصادر التشريع المتفق عليها صح؟ قال مصادر التشريع المتفق عليها ايش عنده؟ عند عبد المؤمن؟ كانت
ثلاثة سمعية وواحد عقلي. قال الثلاثة السمعية قال ايش هي؟ الكتاب السنة الاجماع. ايش قال بعديها؟ وما تفرع عنها وهو القياس والاستدلال. ارجعوا عودوا لما تراجعوا الى بداية الكتاب وانظروا لما تكلم عن مصادر التشريع المتفق عليه
قسمها الى سمعية وعقلية وجعل السمعية كتاب وسنة واجماع قال وما تفرع عنها. فجعل القياس متفرعا عن الكتاب او قال القياس والاستدلال الذي سيأتي بعد القياس ان شاء الله. قال واما المصدر العقلي المتفق عليه جعله الاستصحاب. فلذلك قال
ومما يتفرع على الاصول المتقدمة. ويريد ان يعيدك الى بداية هذا الكتاب حينما جعل القياس والاستدلال تفريعا عن الكتاب والسنة والاجماع. الم يفعل ذلك؟ نعم. لانه في بداية الكتاب لما تكلم عن المصادر المتفق عليها قال ثلاثة سمعية وهي كتاب
سنة اجماع ويتفرع عنها. القياس والاستدلال. فكأن القياس عند عبدالمؤمن البغدادي طبعا هذا تبع فيه ابن قدامة تبع الغزالي القياس ليس اصلا من الاصول الكبيرة في وجهة نظرهم. وانما هو متفرع عن الاصول الثلاث الكبيرة وهي
الكتاب والسنة والاجماع. لانه اكيد بالتأكيد ما من قياس الا له ايش؟ اصيل. فراح على اصل والاصل يكون كتاب او سنة او باجماع فلهذا جعلوا القياس متولد عن الكتاب او السنة او الاجماع وليس اصلا وحده. اكثر الاصوليين لا في الحقيقة لا ينظر
هذه النظرة بل يعتبر القياس مصدرا قائما بنفسه من مصادر التشريع ولا يعبر بهذا التعبير. انه القياس متولد عن الاصول الاخرى وهذه في النهاية اصطلاحات ما عندنا مشكلة فيه يعني اطلق هكذا تطلق هكذا المهم انك تؤمن بالقياس وتستخدمه. قال وما يتبرع على الاصول المتقدمة
واصله اي من ناحية اللغة التقدير. وانا اضفت لكم معنى اخر هو التشبيه. فالتقدير والتشبيه هذا اصله لغة. والان سيبدأ بعد في معناه الاصطلاح الاصولي. وسيذكر عبدالمؤمن البغدادي ثلاث تعريفات. سيذكر ثلاثة تعريفات للقياس
متتالية. التعريف الاول قال اه التعريف الاصطلاحي. قال هو حمل فرع على اصل في حكم لجامع بينهما. ان تحمل الفرع على الاصل ايش يعني تحمل يعني تلحق؟ ايش معنى احمل؟ يعني الحق. الحق الفدى بالاصل في ماذا؟ في الحكم
لماذا ستلحقه؟ ستلحقه في اي جزئية من اي جهة؟ من جهة الحكم. الحق الفرع في الاصل في الحكم بماذا نشرب هذا الالحاد لجامع بينهما. هذا التعريف منطقي وسهل وراقي صح ولا لا؟ يعطيك بخلاصة ايش هي اصول القيم
بس ايش اصول القياس او اركان القياس؟ اربعة. عندي فرع؟ اصل. وعندي اصل. وعندي حكم. وعندي علة. اللي هي الجامعة سالحق الفرع بالاصل في ماذا؟ في الحكم بسبب الجامع. بينهما. كلام سهل وواضح
التاريخ الثاني وقيل الان التعريف الثاني والتعريف الثالث للقياس ذكره الغزالي في شفاء الغريب رحمة الله عليه ووضح لي في القراءة لعبد المؤمن البغدادي ابن عبد المؤمن متعلق جدا بكتب الغزالي المتنوعة ليس فقط المستصفى من عنده علاقة
اتينا بكتب الغزالة المتنوعة. وفي مبحث القياس والاستدلال استفاد كثيرا كثيرا من شفاء الغليل للغزال. واخذ منه وكثيرا لذلك التعريف الثاني والثالث اخذه من الغزالي. فالغزالي طبعا التعريف الاول لم يذكره الغزالي بشفاء الغليل. الغزالي
الغليل عندما عرض شفاء الغليل هذا كتاب خاص مستقل الغزالي في مسائل في احكام القياس. في القياس ومسالكه واستنباطات العلل اوجه وادخل فيه شيئا من الاستدلال. شفاء الغريز كتاب كامل للغزالة وهو من اهم كتب التي يجب ان يفسدها طالب العلم
اذا اراد ان يفهم القياس واشكاله وتنوعه طبعا كتاب كبير سبع مئة ورقة. فقط في القياس. وكيف تستنبط الا القياس وما الاختلاف والافتراء وانواع القياس واشكاله وكذا وكذا. كلام طويل طبعا لكنه في مقدمة شفاء الغرير فلوضع شروطا. لمن يقرأ هذا الكتاب يقرأ
الكتاب هو نفس الغزالي قال اول شرط ينبغي ان تكون متكامل من اهله. يعني متمرس جدا في علوم الالات. حتى يفهم هذا الكلام فليفهم كلامي الا متين. وهناك شروط اربعة وضعها الغزالي في مطلع الكتاب لمن يقرأ هذا الكتاب حتى يفهم. اولها ان يكون وافر الالة يعني
تكون الة متمكنة في علوم الاعلام قوي الادراك وقوي الالة والعلم في اه علوم المنطق وعلوم اه العقول بشكل عام المهم التعريف الثاني الذي اخذه هو كما قلنا تعريف الغزالي قال وقيل اثبات حكم الاصل في الفرع لاشتراكه
بما في علة الحكم. لاحظوا اختلاف الفاظ. قال ايش؟ اثبات. في التعريف الاول ايش قال التعريف الثاني ايش قال؟ اثبات. اثبات ايش؟ اثبات الحكم. الاصل في الفرع الاشتراكهما في في الحقيقة التعريف الثاني قريب جدا جدا جدا من التعريف الاول فقط اختلاف الالفاظ. بدل الحمل قال اثبات
عرفت؟ بدل الجامع قال الا. فقط اختلاف لفظي. طبعا التعريف الاول عليه انتقادات يذكرونها التعريف الثاني ايضا تقريبا نفس الانتقادات سترد عليه. ولكن انا لا يهمني الانتقاد لانه كما قال هو نفسه الغزالي. قال ان المراد ليس مناقشة الحدود. المراد ايصال
الفكرة باوجز الطرق اليس كذلك؟ انت فهمت معنى القياس من قول حمل فرع لا اصل من حكم الاجابة فهمنا لا يجوز تستخدم قبل ان الحبل هو ثمرة القياس وليس هو القياس الى غير ذلك. نقول هذه مناقشات حدودية تخرج الموضوع عن فائدتها. فلا داعي ان يشغل
يطالب دينه بها. والتعريف الثالث التعريف الثالث شف الغزالي في الشفاء الخيري ذكر التعريف الثاني. ابتداء او القياس اذا باوجز الطرق وابينها اثبات حكم الاصل في الفرع لاشتراكهما في علة الحكم. ثم بعد ذلك قال وان اردت تعريفا للقياس على طريقة الحدود
سالما من الاعتراضات فاعطيك هذا التعريف. فعل الغزالي بالشفاء الغليل. فاعطى التعريف الثالث هنا اللي هو الثاني عنده اعطاه قال اذا اردت تعريفا سالما من الاعتراضات على طريقة الحدوديين من المتكلمين وغيرهم اعطيك هذا التعريف. هذا التعريف الثالث والتعريف
رحمة الله عليه وتبعه الجويلي في ايرانه. فالغزالي كانه يرى انه هذا التعريف الثالث هو التعريف السالم من الاعتراضات لكنه طويل. فاختار قال الاول اوجز واخسر ابين. فانا اعطانا تعريف مختصر. ثم بعد ذلك ذكر
التعريف المطور السالم من من الاعتراضات. لكن في الحقيقة التعريف الثالث ليس سالما من الاعتراضات. بل عليه اعتراضات ايضا كثيرة فلذلك ما قلت لكم لا تشغلوا اذهانكم بماذا؟ بكثرة الاعتراضات على التعاريم اذا فهمتم المقصود. ايش التعريف الثالث
وقيل القياس هو حمل لاحظ كيف سيختلف التعبير؟ حمله معلومة على معلوم حمل فرع على اصل كان في التعريف الاول والثاني يقول حمل ايش؟ الفرع على الاصل في التعريف التعريف الثالث ايش قال
معلوم على معلوم. طيب في ايش؟ في اثبات حكم لهما. يعني للمعلوم الاصل والمعلوم بالفرع. وهذا اول اعتراض عليه. في اثبات ايش؟ حكم لهما. احنا في القياس بدنا نثبت الحكم للاثنين
الفرع فقط والاصل معلوم الحكم مسبقا. صح؟ انت لما تقول القياس هو حمل معلوم على معلوم في اثبات حكم لهما. العبارة هذه قلقة. لاني انا في القياس انا اثبت اريد ان اثبت الحكم المعلوم مسبقا
الاصل اريد ان اثبته في الفرع. وانت عبارتك توهم انه في القياس حمل ومعلوم على معلوم في اثبات حكم للافرع والاصل فالعبارة قلقة. اذا حول معلوم على معلوم في اثبات حكم لهما. او نفيه عنهما
يريد ان يبين ان الحكم قد يكون اه الحكم المقيس المنقول من الاصل الى الفرع قد يكون اثباتي وقد يكون نفي جيد لذلك قال اثبات حكم او نفي. قال او نفيه عنهما اي عن الاصل والفرق. لاحظ نفس المشكلة
او نفيوا عنهما انا بدي انفي في الفرع. اما حكم الاصل معلوم مسبقا. ثم قال اذا حمل معلوم على معلوم باثبات حكم لهما او نفيه عنهما. لماذا قال كما قلت لكم قبل قليل؟ لماذا قال اثبات حكم او نفي؟ لانه القياس نتيجة اما ان
اثبات حكم او نفي حكم. وكلاهما هو حكم في النهاية. لكن اما نتيجته بالايجاب او نتيجته بالنفي. وسنعطي ان شاء الله مثال في نهاية كلامنا عن هذا التعريف. يتضح به ما معنى الاثبات ومعنى النهي؟ اذا حولوا معلوم على معلوم في اثبات حكم لهما
المعلوم الاول اللي هو الاصل المعلومة الثاني اللي هو الفلق. او نفيه عنهما عن المعلوم الاول او المعلوم الثاني. قال لي جانا يعني هذا الحمل بسبب هاي الوجود جامع طب ايش هذا الجامع؟ تعريف طويل. لجامع بينهما وهذا الجامع. اما من اثبات حكم او صفة لهما
او نفيه عنهما. يعني وهذا الجامع هذه من بيانية تفسيرية. انه الجامع الذي الحقنا به المعلوم الاول بالمعلوم الثاني قد يكون اما حكم شرعي وقد يكون وصف يعني العلة باختصار اما ان تكون حكم واما ان تكون ايش؟ وصف
وهذا الحكم وهذا الوصف اللي هو العلة قد يكون بالاثبات وقد يكون بالعدم بالنفي. ثم بعد ما خلص التاريخ ايش قال؟ قال وهو يقول عبد المؤمن البغدادي. قال بعد ان انتهى انتهى عنه ما انتهى التالي. قال وهو بمعنى الاول وذاك اوجز. يعني
هذا التعريف طويل وبتدخل يعني كانك من خلال هذا التعريف تريد ان تجمع كل انواع القياس وتفاصيله وتذكرها في التهريج وهذا لا يصلح انواع القياس وتفاصيله انه الحكم قد ان العلة قد تكون اما حكم شرعي او وصف. وقد يكون هذا الحكم او الوصف اما اثبات او نهي
هذي كلها تقاسيم وانواع تأتي مع الطالب اثناء الدراسة. انت لماذا تجمعها في التعريف؟ تشغل الطالب في ذكر المسائل في اثناء التعاريف. فلذلك انا مع عبد المؤمن البغدادي انه التعريف الاول او الثاني ما في عندي مشكلة اوجز واضح. واما طبيعة انه هو حمل ومعلوم على معلومة
اثبات حكم له ما نفي عنهما لجامع من اثبات حكم او وصف. هذه اطالة في الكلام وفي بيان الاقسام في خلال التعريف لا حاجة لها. لكن اناقش بعض المناقشات اظنها مهمة للطالب. ليس بالكثير مهمة لكن تفتح ذهن الطالب لمناقشات الاصوليين في المستقبل. لماذا قال اه ابو بكر
حمل معلوم على معلوم. لماذا لم يقل حمل فرح على اصل؟ هذه اول مناقشة. اكتب المناقشة الاولى. لماذا لم يقل حمل فرع على اصل كما يعبر الاكثر وانما قال حمل معلوم على معلوم. قال ابن الحاجب
التعبير بالاصل والفرع في تعريف القياس يؤدي الى الدور. التعريف التعبير بالاصل والفرد لو قلت الحاق فرع على اصل في حكم التعبير بكلمة فرق واصل في تعريف القياس سيؤدي بنا الى ايش؟ الى مشكلة عقلية معروفة عند مناطق اسمها الدور. كيف ذلك؟ طيب السبورة
لذلك ابو بكر الباقلاني قال حمل معلوم على معلوم بدل ما قال حمل فرع على اصله. يعني التعريف الاول كان حمل فلا على اصل. صح؟ الباقلاني ايش قال؟ حملوا معلومة على معلوم. لماذا قال حمل معلوم على معلوم؟ بدل حمل فرح على اصل؟ ايش قال ابن
رحمة الله عليه قال التعبير بالفرع والاصل في تعريف القياس سيؤدي بنا الى الدور. قلنا لابن الحاجب لماذا سيؤدي بنا الى الدور فماذا قال ابن الحاجب؟ قالوا لو اني قلت لك عرف الفرع ايش الفرع
لا ستقول المقيس علي لحتى تظهر كيف مناقشتكم العقلية المقيس مش المقيس هذا الفرع هو المقياس. ستكون هو المقيس. طيب عرف الاصل. المقيس علي تمام؟ طب اذا الفرع اذا مفهوم الفرع هو المقيس. طب اذا كان بدي افهم الفرع بدي افهم معنى كلمة ايش؟ المقيس
طب بدي افهم كلمة المقيس اللي هي اسم مفهوم بدي اخر اولا ايش؟ القياس. طب ايش تعريف القياس؟ حملوا فرعين على الاصل على هذا نقطك القياس حمل فرع على اصل. الان اتكلم بلسان ابن الحجر. انا اقول تعريف القياس حمل فرع على اصل. الان
حتى يتضح مفهوم القياس للسامع. لازم تكون كل مفردة من مفردات التعريف. مفهوم مسبقا عند السامع. حتى السامع فيفهم المعرف. بشكل منطق؟ تمام. الان اجاني واحد قال لي القياس يا شيخ. فقلت له القياس حمله فرع على اصل. فالحكم الايجابي
بينهم. الان انا لما استخدم هاي الالفاظ في التعريف الاصل انها تكون كلها معلومة عند السامع. حتى من خلالها يفهم المعرف. طيب. الان لما قلت انا لهذا مسائل ان القياس هو حمل فرع على اصل. طيب ما هو الفرع؟ الفرع في الدين السابع هو المقيس عليه
وبنقيس عليه بدي افهم كلمة افعال. الفرع عفوا هو الرقيس. بدي افهم كلمة المقيس. بدي اكون اولا فاهم كلمة ايش؟ القياس لانه المقيس مشتقة من المصدر فبدك تفهمي المشتق بكلمة مقيس بدك تكون اذا فاهم القياس. طيب كذلك اصل حتى يكون السابع فاهم الاصل ايش
الاصل والمقيس علي. طب شو يعني بقيس علي؟ بدي اكون فاهم القياس عشان افهم ايش يعني نقيس عليه. عشان افهم ايش معنى الاصل. واذا بدي افهم الفرق انت هتكون فاهم معنى النقيص واذا بدي اكون فاهم معنى النقيص بدي اكون فاهم معنى القياس. اذا فهم القياس شرط لفهم معنى الفرع
ولفهم معنى الاصلي بالتالي لا يجوز ان يكون الفرع والاصل هو وسيلة لفهم القياس لانه صار لك دور. يمكن بصبح الدور اللي اذا بتدافعوا معنى الفرع هو المقياس. طب ايش المقيس؟ بتفهم المقيس بدي اكون فاهم القياس. طب اذا بدي افهم القياس؟ القياس هو حمل فرع على اصل
شو الفرق؟ طب شو المقيس؟ هو القياس. لا بد ان يعتمد على القياس وشو تعريف القياس؟ هو حمله فرع على اصل. بالتالي صح ولا لا؟ فهمتم بالضبط اين الدور؟ الدور الآن سنبقى في دائرة. وهذا لا يجوز. لماذا؟ قالوا لان فهم
طب فهم الفرق وفهم معنى الاصل يتوقف على فهم القياس. فبالتالي لا يجوز استخدامه ما فيه تعريف القياس تمام؟ فبالتالي قال الباقلاني لا ما بديش استخدم انا الفرع ولا الاصل. لانه فهم معنى الفرع ومعنى الاصل هو اصلا
يتوقف على فهم القياس. فكيف اجعلهما في حد في تعريف القياس؟ مش منطق. وضحت القضية؟ نعم. لكن ممكن واحد نناقشهم انه انت ليش قلت الفلاء هو المقيس؟ جيب لك كلمة ثانية سهلة الفرع هي النازلة الجديدة. والاصل هو الحكم القديم. يعني انتم
تشوف الشكليات احيانا لما تيجي. انه بيقول لك الفرح هو اللي مقيس. بدل ما تقول هو المقيس كلك عبارة اخرى. بدل ما تقول الاصل هو المقيس عليه استخدم لك عبارة اخرى. لا ينتج
عندي ضوء انتم حينما التزمتم ان الفرع هو البقيس وحتى افهم معنى كلمة المغيص بدي افهم معنى القياس بالتالي لا يجوز ان يكون الفرع والاصل جزء من القياس لانه فهم الفرع هو الاصل اصلا يتوقف على فهم القياس لا انت المشكلة انكم انزلتم انفسكم في عند الفرح يعبر عنه بانه النقيص
وان الاصل يعبر عنه بانه نقيس عليه. تستطيعون ان تعبروا بعبارة اخرى لا تؤدي الى الدور. لكن الباقي اللاني كما قلنا مشى مع هذا الاعتراض فقال فعلا لا يجوز استخدام كلمة الفرع ولا الاصل في تعريف القياس لان فهم الفرع وفهم معنى الاصل يتوقف اصلا على فهم القياس
فكيف ادخلهما في تعريف القياس واجعلهما وسيلة لفهم القياس؟ هم يحتاجون للقياس حتى ينفهموا. فكيف اجعلهم وسيلة لفهم القياس؟ واضحة الفكرة طب في اشكال واضحة صح؟ كيف الدم. طيب الان هذي المشكلة الاولى. اذا لماذا قال الحمل معلوم على معلوم؟ طيب. اه
طب حضرتك مناقشة اخرى. اذا انت ايها الباقلاني قلت حمل معلومة على معلوم حتى تخرج من الانتقاد الذي سيرد. لو قلت حمل على اصل ممتاز فهمنا. طيب لماذا قلت؟ حمل معلوم على معلوم ولم يقل حمل شيء على شيء
لماذا؟ لقضية تتعلق بمذهب ما هي؟ الان الاصوليون ماذا يقولون؟ يجوز ان يكون الفرع عدم والاصل المقيس عليه ايضا عدم يعني اقيس عدما على عدم لجامع بينهما يجوز ان اقيس عدما على عدم لجمع بينهما ويمكن ان يكون الفراغ اثبات وهذا اكثر يكون الاصل
اثبات فاقيس اثبات على اثبات جامع بينهما. اذا القياس قد يكون قياس معدو على معدوم. وقد يكون قياس مثبت على مثبت تمام؟ طيب كيف يا شيخ قياس معدوم على معدوم؟ حتى تتضح اكثر واكثر. اقول لك مثال قياس معدوم على معدوم. يقول مثال على
عدم العقل بسبب الجنون الطالب نقيسه على عدم العقل عند الطفل غير المميز او انعدام والعدو وانعدام انعدام العقل بسبب الجنون الطارئ نقيسه على ايش انعدام العقل عنده الطفل المميز. في ماذا؟ الحكم يعني الحكم الحكم بده
الحكومة العلة الجامعة صح؟ الحكم عدم توجه الحكم او الخطاب هذا التوجه التكليف الى كليهما. بجامع عدم الادراك هذا القياس كلياته عدم العدد. الفرع عدمي والاصل عدمي والعلة عدمية والحكم عدمي. اقيس انعدام العقل بسبب الجنون الطارئ. ممتاز؟ على انعدام العقل عند
الطفل المميز في ماذا؟ في عدم توجه الخطاب الى كليهما. اللي عنده جنون اللي انعدم عقله بسبب الجنون الطارئ بدي اقيسه على مين؟ على الطفل اللي انعدم عقله بسبب انه طفل غير مميز. هو انعدام اصلي بينهم هون انعدام طارئ. فاقيس الشخص اللي انعدم
عقله بسبب الجنون الطارئ. اقيسه على الطفل الذي انعظم عقله اصالة في ايش اقيسه؟ في عدم توجه التكليف الى كليهما. طب ايش الجامع؟ العلة الجامعة؟ عدم الادراك. او عدم التمييز. قل كما تشاء. فلاحظوا هذا الفرع. الفرع ايش؟ عدم
والاصل نقيس عليه عدم. والعلة عدم. والحكم ايضا عدل. فهذا قياس الحمد لله يجمعنا كل صور حتى تفهم ايش يعني انعدم انه كيف اقيس معدوم على معدوم؟ واضحة ولا في مشكلة فيه؟ بس بس ايش دخلها في المعلومة؟ لا وهذا في
انا الان لسا انا بدي اجيب لك الحبل. المهم فالاشاعرة والكل يقول ليس قصد الاشاعرة الكل يقول انه القياس قد يكون قياس معدوم على معدوم مثل هذه الصورة صح؟ وقد يكون قياس موجود على موجود. مثل اشقيا اغلب القياسات هي قياس موجود على موجود. اقيس التفاح
على الثوم في تحريم الربا بجامع الطعمية. هذا قياس مثبت على مثبت. اخيس الغسل على الوضوء في وجوب النية بجامع ان كليهما عبادة. مثلا فهذه كلها قياسات مثبت على وهذا قياس معدوم على معدوم. اذا القياس قد يكون قياس معدوم على معدوم. وقد يكون قياس ايش؟ مثبت على مثبت. تمام
طيب البهيمة الان الصورة الاولى قياس معدوم على معدوم. هل احنا طبعا لاحظ نحن نناقش ابو بكر البارتلاني انه انت قلت ما بدي اقول حمل فرع على اصل لماذا؟ لانه يؤدي الى الدور. طيب
لماذا لم تقل القياس حمل شيء على شيء؟ يعني لماذا كلمة معلوم بحد ذاتها؟ قال لم اقل حمل شيء على شيء لان المعدوم عند ايران لا يسمى شيئا. الاشياء العدمية في مذهب الاشاعرة لا تسمى ايش؟ بدي احكي اشياء العدمية
امور العادمية في مذهب الاشاغرة لا تسمى اشياء. انه لو قلنا اشياء عدمية اصبحت اشياء. الامور العدمية عند الاشاعرة لا تسمى ايش؟ اشياء. طب عند اهل السنة الدولة يعني ذكر ابن تيمية رحمة الله عليه في مجموع الفتاوى تفصيل يتعلق بهذه الامور العدمية. يعني الشيء باختصار الشيء وهو معدوم. الشيء العدمي
او الأمر العدمي هل يسمى شيئا والشيء العدني هل يسمى شيئا؟ ما زلنا مصرين. الامر العدمي المعدومات هل تسمى اشياء وهي معدومة؟ ولا لازم تصبح موجودة بعد ذلك تسمى اشياء. عرفت معي المسألة؟ الامور العدمية. هل تسمى اشياء وهي معدومة؟ ولا لا تسمى اشياء حتى توجد
وتصبح في حيز الوجود. الاشاعرة يقولون العجميات لا تسمى اشياء. والشيء اللي لا يطلق على ما هو موجود ممتاز وبما ان القياس يمكن ان يكون قياس عدمي على عدمي. صح؟ فبالتالي لا يصلح ان اكون في تعريف القياس حمل
على شيء لاني بهذه الطريقة ساخص القياس في ايش؟ بحمل الموجود على الموجود. وحمل المعدوم على لن يدخل في تعريف القياس بناء على هذا. لان العدم لا يسمى شيئا. صح؟ فبالقياس قد يجري في العدميات. فاذا قلت ان القياس هو
اول شيء على شيء سيؤدي الى اخراج قياس العدم عن العدم. وانا اريد ان ادخله في التعريف قياس العدل على العدد. فاتي بعبارة تمت شيء على شيء بعبارة ايش؟ معلوم على معلوم قالوا لانه كلمة معلوم تصدق على الوجود وعلى المعدوم
واضح للسنة كما قلت لكم هل يسمى المعدوم شيئا؟ نقول باعتبار الذهن باعتبار تصور في الذهن هو شيء. واما باعتبار الخارج الواقع الخارجي هو قطعا ليس شيء في الخارج. لكن
باعتبار التصور الثاني بعض الاشياء المعدومة او بعض الامور المعدومة. انا ممكن اتصورها في ذهني لسا ما وجدت. لكن ممكن اتصورها بده يخترع شغلة المشايخ هيك بتصور كيف الشكل النهائي الها بعدين ببلش يتحرك حتى يلاقي يوجدها. فالان التصورات الذهنية للامور
المعدومة اه هي عبارة عن اشياء. هي عبارة عن ايش؟ عن اشياء. الان طيب يعني هل مشكلة كبيرة يعني بيني وبين نسمي المعدوم شيء ولا لا؟ انا لا اراه مشكلة عويصة. يعني فهمت علي؟ يعني مش انك تروح بكرة حالك تعمل مشكلة انه ما بنسمي معدوم شي. اه دير بالك لا انت مش مشكلة كبيرة
لكن التاس بها مذهبهم. امتاز بها مذهبهم انه المعدوم لا يسمى شيئا. نحن نقول المعدوم باعتبار وجوده في الذهن وتصور في الذهن شيء لكن باعتبار وجوده الخارجي ليس بشيء. تمام. فعرفنا الان لماذا قال حمل معلوم على معلوم؟ اه لم يقل حمل
على الاصل لانه يؤدي الى الدور. ولم يقل حمل شيء على شيء لان المعدوم لا يسمى شيئا. والقياس منه قياس معدوم على معدوم فاتى بتعريف يشمل قياس المعلومات وقياس الموجودات. ممتاز. الان قياس ومعلومة على معلوم والله قائد التعريف اكمله من عندك
في ايش؟ في اثبات حكم الله. في اثبات حكم الله وايش؟ فهنا الحكم قد يكون اثباتي وقد يكون ايش؟ بالنهي. وهنا مثلتكم اللي هو عدم توجه الخطاب. لما قلت عدم عدم العقل بسبب الجنون الطارئ
على عدم العقل عند الطفل غير المميز في الحكم. ما هو الحكم؟ عدم توجه الخطاب. هذا حكم نفي. هيك معنى النفي. تمام؟ ثم قال قد يكون ايش؟ لجامع بينهما. اه ايش هو طبيعة الجامع؟ قال اما من حكم او وصف مثبت او ما ينفي
فهنا كان النصف مبني عندما قلت اقيس العقل الجنون الطارئ على الطفل غير المميز في عدم توجه الخطاب اليهما جامع ايش؟ عدم الادراك عدم الاضرار. فايضا هنا العلة كانت نافية. بينما التفاح لما قسته على على التمر في
بجامع ايش؟ الوصف ايش كان؟ الطعم هو وصف ايش وجودي. مش عدمي. فرق بين تقل العلة عدم وكذا. هاي العلة تقول والله العلة كذا اذا كانت العلة عدم كذا عدم العقل عدم الادراك عدم كذا بتكون العلة الا عدمية الا بالنفي
لكانت العلة لا الطعمية الكيل الادخار الوزن الكذا الكذا بتكون عنا ايش؟ وجودية. فاذا باختصار القياس قد يكون الفرع عدمي وقد يكون الاصل عدمي وقد يكون العلة عدمية وقد يكون الحكم عدمي. والقياس قد يكون الفرق وجودي وقد يكون
وقد يكون الحكم وجودي وقد تكون العدة وجودية. فكل هذه الصور جائزة وكل هذه الصور ايش؟ جائزة طبعا في الجملة. هناك خلاف في بعض التفاصيل يجوز تكون الالة عدمية ولا لأ في نقاش. عرفت؟ هل يجوز كذا وكذا؟ في نقاش. لكن بشكل عام القياس يكون قد يكون بجميع اركانه عدميا
قد يكون بجميع اركانه وجوديا قد يكون بعض اركانه وجودي وبعضه عدمي ممكن اني اقيس وجودي على وجودي وتكون العلة عدمية ممكن او الحكم يكون عدمي مش مشكلة هو بهذا التعريف جمع لك كل الصور المحتملة. تمام؟ الان جزئية واحدة واناقشها في هذا التعريف انه قال
العملة قد تكون حكما انه يعني بصير اعلم حكم بحكم هيك معنى كلامه. هو قال لك مش انت عندي فرع وعندي اصل. المهم اثبات حكم من خلال اشتراكي ايش؟ في الجامع. صح؟ هو الان قليلا الجامع
قد يكون وصفا وقد يكون حكما. هل يجوز؟ يكون الجامع حكم؟ هسه الجامع وصف فهمنا. والله الحق التفاح بالتمر بجامع الطعن الطعم وصف. الحقد كذا وكذا بجامع القوت والادخار وصف الحق كذا بكذا بجامع الثمانية هاي اوصاف
فهمنا اما اني الحق شيء بشيء بجامع اشتراكهما في حكم؟ اه ممكن. وهذا حينئذ يسمى تعليل حكم ماذا؟ بحكم. ستكون العلة حكم. ناخذ مثال يقولون اكتبوا عندكم هذا المثال. يقولون
اعطي لكم مثال يقود فيه يعني انا بدي اثبت حكم الاصل في الفرائض وتكون العلة ايضا حكم. فيقولون ظهارا الكافر صحيح. قياسا على ظهار المسلم الفرح هو ظلال الكافر. والاصل ظهار المسلم. الحكم المثبت في كليهما الصحة
اصح الضرار من كليهما. طب هذا هو الحكم؟ فما هو الجامع؟ قالوا ظهار الكاف الاسلوب على ظهار المسلم في كما اني المسلم ممكن لظاهر الكافر ممكن يظاهر. فقياس الكافر صحيح قياسا على ظهار المسلم. ايش الجامع بينهما؟ قالوا بجامع
الجامعة بين الفرق والاصل بجامع صحة الطلاق من كليهما. بجامع صحة الطلاق من كليهما. الصحة حكم ايش يا مشايخ؟ مش من الاحكام الشرعية الوضعية. الحكم الشرعي وضعي. صح؟ فهنا تعلمت صحة ظهار الكافر وانكست ظهار الكافر على قياسه وعلى ظهار المسلم وكان الجامع يعني العلة حكم شرعي
وهو ياج صحة الطلاق من كلهم. فعلمت صحة ظهار الكافر بحكم شرعي اخر وهو صحة الطلاق وضحت الفكرة كيف انه العلة كانت حكم؟ اذا العلة الشرعية ممكن تكون حكم. وممكن تكون وصف. وصف زي الطعمية والكيلو
يقارب الثمانية الى اخر الاوصاف. وممكن تكون ايضا لانه حكم شرعي ما عنده مشكلة. مثل هنا العلمة كانت صحة الطلاق. هي التي بها جمعنا بين ديار المسلم. تمام؟ فانا هنا حاولت استوفي كل المفردات التي قد تكون غامضة. في تعريف الباقي اللالي
نعود الى مقعدي فهمنا اذا ايها الاحبة لماذا قال حمل معلومة على معلوم بدء الفرح على اصل؟ فهمنا تماما؟ واضحة الاولى طيب في اثبات حكم او نفي ثمن ايش؟ اثبات او النفي انه الحكم المثبت قد يكون اثبات وجودي وقد يكون ايش؟ عدمي. بجامع
الجامع اما لجامع بينهما من اثبات حكمه. هذه من بيانية. يعني الجامع قد يكون اما اثبات حكم. او وصف او نفي حكم او نفي وصف. فالعلة قد تكون اما حكم او وصف. وكلاهما قد يكون اما اثبات حكم او نفي
او اذا كانت العلة وصل اما اثبات وصف او نفي وصف. فماذا قبل قليل؟ عدم الادراك لما قست الجنون على الطفل المميز ايش قرارات العلة؟ عدم الادراك هذا لا في وصف. اللي هو الادراك. لو كان مثلا هنا العلة عدم صحة الطلاق لو
الجامع بينهما عدم صحة الطلب فرضا عقلي لو كان الجامع عدم صحة الطلب العلة هنا لا في حكم. بينما هنا العلة كانت صحة الطلاق قال اذا عندنا اثبات حكم فلاحظوا كيف التقسيم؟ اذا لانها قد تكون اما حكم مثبت او العلة قد تكون حكم منفي او وصف مثبت او وصف منفي. لذلك قال اثبات حكم او صفة له
اي للاصل والفرع او نفيه عنهما. العلة تكون نفي وصف او حكم عن الاصل والفرق. لكن كما قلت لكم المشكلة في هاي التعريف ايش هي ايه؟ انه جاعل الاصل كانه مثل الفرع بدنا نقعد نثبت له الحكم وبدنا نفهم شو عيلته لا يا جماعة الخير الاصل حكمه مسبق
معلوم مسبقا انا بدي انقله للفرد. فكيف تقول حوله معلوما على معلوم في اثبات حكم لهما؟ لا في اثبات حكم للفرغ. اي المحمول صح؟ اقرأ يعني قد يكون اسلم والله تعالى اعلم. بعد هذه المناقشة الطويلة بنرجع للتعريف نقول القياس هو حمل فرع على
اصل في حكم لجامع بينهما. تمام؟ اه انا نسيت انه في تعريف رهبة. انا هل انا تذكرت وانتبهت عليه. اه حينما قال وهذا تعريف ايها الاحبة ذكر تعريف رابع حين قال آآ القياس هو الاجتهاد. وقيل هو الاجتهاد. قال وهو خطأ
تعريف القياس بانه الاجتهاد ايش قال؟ خطأ. من الذي قال؟ او عرف القياس منه الاجتهاد؟ ينسب هذا الى الشافعي في رسالته الامام الشافعي في الرسالة عبر عن القياس وعرف القياس بانه الاجتهاد. والغزالة خطأ وكثير
لكن في الحقيقة اظن تخطئة الشافعي ليست بالامر السهل. ليست بالامر السهل حتى يتجاسر عليها. اقل ما كلمة اعتذر به للشافعي انه ان القياس هو اعظم صور الاجتهاد بحيث يصح اطلاق او تعريف القياس بانه الاجتهاد
يمكن يعني اقل ما يمكن ان اعتذر به عن الشافعي في تعريفه القياس بانه الاجتهاد بان القياس اهم واجل واوضح واوسع صور الاجتهاد بحيث يصح ان اعرف القياس بانه اجتهاد. وهذا نوع من انواع التجوز ايها الاحبة. نوع من
التجوز. لما تكون هناك شيء مهم وخطير وهو اعظم شيء في ضمن امر عام يجوز اطلاق الاسم العام عليه. صحيح الان هو الذين يخطئون ايش مشكلتهم برأيكم؟ الان الشافعي يقول القياس هو الاجتهاد
من خطأ مثل عبد المؤمن تبعا للغزالي يقول هو خطأ. ليش خطأ؟ انه الاجتهاد اعم من القياس. القياس هو صورة منصور الاجتهاد. وهناك اجتهاد اه تخصيص العالم ان يأتي مجتهد ينظر في النصوص يخصص العام هذا شتهاد. تقييد المطلقات موزع اجتهاد. المصالح المرسلة اجتهاد
سدد ضرائع اجتهاد. فالاجتهاد اعم من القياس. والقياس هو صورة منصور الاجتهاد. بالتالي يقولون تعريفك للقياس بانه الاجتهاد غير مانع. غير ايش؟ مانع هناك صور كثيرة تدخل. فنقول الشافعي ادق من
والله تعالى اعلم يمكن ان نعتذر عنه بانه القياس هو اهم واخطر صور الاجتهاد مما اباح له ان يطلق اسم الاجتهاد عليه ثانيا الشافعي لا يلتزم بضوابط التعاريف والحدود التي ادخلها المتكلمون في كلامهم. وانما يستخدم عبارات العرب
الاصيلة فتم الجوازات والكنايات والاستعارات. فلا تطبقوا قواعدكم المتأخرة على كلام الشافعي رحمة الله تعالى عليه. ثالثا ثالثا واخيرا الشافعي عندما قال القياس هو الاجتهاد. هو ماذا يقصد اصلا بالقياس؟ اه اه
ترى المسألة خطيرة. الشافعي ماذا يصف بالقياس اصلا؟ هل يقصد القياس بالمعنى الاصولي الخاص؟ ولا يقصد بالقياس اصلا معنا هو الذي جعله يعرف القياس بانه الاجتهاد. قد يكون الشافعي رحمة الله عليه لا يريد القياس بالمعنى الاصولي المحدود. حملوا فرح على اصل. من يريد
بالقياس كل صور الفتوى في النوازل المستجدة. انت في النهاية مهما كان مصدرك الشرعي انت ستلحقها بالاصول الكلية فهي من معنى العام تسمى قياسا كل الاجتهادات تسمى قياسا لانه هل يجوز للمجتهد ان يجتهد بعقله المحض؟ لا
باي مصدر من مصادر التشريع المذهب الاستصلاح الاستحساء سد الضرائب غيرها من صور الاجتهاد التي ليست بنص او سنة او اجماع اي صور منصور الاجتهاد يجب ان تكون ضمن ضوء الشريعة. بمفهوم الشريعة ضمن ملاحظة تصرفات الشارع بغض النظر صح؟ فاذا
اي عملية اجتهادية هي فيها نوع من القياس ولو من بعيد. فاذا هل الشافعي عندما قال القياس والاجتهاد هل اراد القياس بمعناكم الاصول الخاص حتى تخطئوه. اذا لاحظوا كيف نحن التخطئة هذه انا اراها انها فيها نوع من التعجل عن الشافعي رحمة الله عليه. وانه يمكن فهم كلامه بعدة طرق
وعدة اساليب فلا نستعجل لكن الا يهمني ان اعرف القياس بالمعنى الاسود الخاص وهو ان القياس حمل فرع على اصل لجامع بينهم او حمل فرع على اصل في الحكم لجامع بينهما. انتهينا من هذه القضية مشايخ انتهينا. ننتقل بعد ان عرفنا القياس
الى السؤال المهم هو هل القياس مصدر من مصادر التشريع؟ يرجع اليه ولا ليس مصدره من مصادر التشريع هذا سيقودني الى الخلاف الذي ذكره عبدالمؤمن البغدادي فقال والتعبد به جائز عقلا وشرعا عند عامة الفقهاء والمتكلمين
خلافا للظاهرية والنظارة. الان ننتقل الى مسألة جديدة. كم ذهب من الوقت؟ ستة واربعين. طيب. الساعة يعني ساعة وستة واربعين؟ اه. ساعتين. كله. ساعتين تمام؟ ها؟ تمام ايها الاحبة ما هو اذا عرفنا القياس لغتان؟ عرفنا القياس اصطلاحا
التعاريف. الان نتكلم عن المسألة المحورية. هل القياس مصدر من مصادر التشريع ولا ليس مصدر من مصادر التشريع؟ فنقول عبد المؤمن اختصر الخلاف لكن انا بالحقيقة سأبسطه حتى يتضح الكلام. نقول هناك نقاش عقلي وهناك نقاش
شرعي المسألة الاولى واحد اكتب حجية القياس عقلا ايش انا حجيب مقياس عقلا؟ يعني هل يجوز عقلا ما قبل البحث شرعا؟ هل يجوز عقلا ان يكون القياس مصدر من مصادر التشريع. هل يجوز عقلا ان يتعبدنا الشارع بالقياس؟ اه لسا ما بعتنا شرعا في الادلة الشرعية
القياس بدنا نبحث اولا الادلة ايش؟ العقلية. هل يجوز عقلا ان يتعبدنا الشارع بالقياس؟ ترى مرة انا متل هذا التقسيم في الكلام عن الجواز العقلي بعدين الجواز الشرعي. في احدى مصادر التشريع. من يذكر؟ في جزئية مرت معنا ناقشناها
يجوز عقله انه يتعبد للشارع فيها ثم ناقشنا هل يجوز شرعا انه يتعبدنا الشارع فيها؟ لا خبر الاحد قلنا اختلفوا اصلا هل يجوز عقلا ان يتعبدنا الشارع بخبر احد؟ وكانت الاقوال ثلاثة. ممتنع عقلا انه
الشارع بقبض الاحاد يجب عقلا انه يتعبد للشارع بخبر الاحد. جائز عقلا انه يتعبدنا الشارع بخبر الاحد. هذي تكلف الاحكام العقلية ثم انتقلنا هل نحن شرعا من الناحية الشرعية متعبدون به؟ فنشأت عند الاقوال. نعم هناك من قال نحن متعبدون وهم جماهير اهل العلم. هناك مقال نحن لسنا متعبدين
وان كان جائز عقلا لكن شرعا لم نتعبد به. فناقشنا وعودوا الى وهنا سنقصر بنفس الطريق. فنقول اولا الكلام الحي العقلي. هل يجوز عقلا ان يتعبدنا الشارع بخبر الاحاد فنقول عندنا ثلاثة اقوال ايضا نفس الطريقة ترى قريبة جدا من الخلاف هناك الخلاف هنا القول
قل ممتنع عقلا. ان يتعبدنا الشارع بخبر الاحد وهذا نعم الاحاد بص يا جماعة منتبه عقلا ان يتعبدنا الشارع بالقياس. وهذا رأي النظام من المعتزلة وجعفر ابن حرب ايضا من المعتزلة وغيرهم من معتزلة بغداد
ادارة ابن عبدالبر يقول في جبل بيان العلم وفضله يقول اول من اظهر النزاع في القياس هو النظام. يعني قبل الظاهرية فالنظافة ترى هذا الرجل مشكلة مر معنا في الاجماع انه عامل لنا مشكلة. ومر معنا بهاظا رجل اراءه متطرفة كما يقولون عن الاصوليين
فان نظام جعفر بن حرب وجماعة وطائفة قالوا ممتنع عقلا ان يتعبدنا الشارع بالقياس. ده هو التطرف الشديد في العبارة ممتنع عقلك انت فاهم ايش هدول بعض الطلاب مش مدرك شاهد يكون ممتنع عقلا. انه العقل هنا مستحيل يعني مستحيل انه الشارع يتعبدن بماذا؟ بالقياس
ايش حجتهم؟ قالوا نفس الحجة اللي قالوها لما قالوا انه خبر الاحاد ممتنع عقلا انه الشارع يتعبدنا به نفس الحجة المقال القياس محتمل للخطأ. ولا يجوز الاقدام على احكام الشريعة
على الشك والخطأ. اعثر على الشك والاحتمال. قالوا القياس محتمل للخطأ. ممتاز. واحكام الشريعة يجب الدخول عليها بالجزم ولا يجوز اقتحامها مع احتمال الخطأ. هذي فكرتهم العامة. انه القياس نتيجته ايش؟ في النهاية ضمنية
صح؟ فبالتالي هو محتمل للخطر واحكام الشريعة لا يجوز الاقدام عليها بالشك والاحتمال. لا يجوز الاقدام على احكام الا بماذا؟ بالقطع. فنلاحظ كانه هناك قياس عندكم. يعني هذا قياس مقياس. يقولون القياس
محتمل الخطأ. والخطأ لا مش هو الخطأ. وما كان الخطأ او المحتمل للخطأ هيك المحتمل للخطأ لا يجوز التعبد به لماذا؟ طبعا بيعلنوا هاي المقدمة الكبرى لان احكام الشريعة يجب الدخول
فيها بالجزم. الان لاحظوا حتى نستفيد من علم المنطق. حتى تنظر كيف قياساتهم. وهذا قياس اقتراني المقدمة الصغرى القياس محتمل للخطأ. المقدمة الكبرى المحتمل للخطأ لا يجوز التعبد به. الان بدك بدهم يستدلوا على المقدمة الصغرى
و بستدلوا على المقدمة الكبرى. الان المقدمة الصغرى انه القياس محتمل للخطأ. احنا بنوافقهم عليها ولا لا؟ بنوافقهم مية بالمية ما عنا مشكلة. المقدمة الكبرى المحتمل للخطأ لا يجوز التعبد به. لا هذي ما بنوافقهم عليها. هيك عبارة المحتمل للخطأ باطلاقها. لانه احنا بنقول احنا ما بنتبع القياس الا وهو
والعمل بالراجح حتى وان كان هناك احتمالية للخطأ لكنها احتمالية مرجوحة. والعاقل في حياته مش للفقد في الشرع. في حياته بعتمد الراجحات وان لم تصل الى مرحلة الجزم. فما المانع انه نعتمد الراجحات حتى في الشريعة؟ يعني انت في حياتك ما بتعمل شغل الا لما تكون جازم انه راح تصير
بكثير من الامور بحياتنا بنعملها بناء على الظن الراجح. هاي احتمالية خطأ مرجوحة لكن في الحياة العملية ما بنفع كل شوي اطلنا للاحتمال المرجوح بعتمد على الاعتماد الراجح واتوكل على الله. فهذه النظرة انه المحتمل الخطأ لا يجوز التعبد به. استدلوا عليه. كيف لا يجوز التعبد به؟ انظروا
قالوا لان احكام الشرع يجب الدخول فيها بالجزم والقطع. نقول اصلا هذا الدليل احنا نعترض عليه. من قال انه احكام الشريعة الله عز يجب الدخول فيها بالجسم. ما المانع؟ ما المانع اولا كنا نقاش عقلي. حتى تعرف انه مش هالدرجة الكبيرة دينهم. ما المانع عقلك
نتعبد بالظن. ما المحظور العقلي؟ العقلي. ما في محظور عقلي. فنقول الدليل ليس قوي. انه احكام الشريعة يجب بالجزم هذا دليلكم على هذه المقدمة الكبرى. لا الدليل نتفق عليه ولا المقدمة الكبرى نتفق عليه. فبالتالي هم ايش وصلوا
من خلال هذا القياس بحذف الحد الاوسط القياس محتمل للخطأ والمحتمل للخطأ لا يجوز التعبد به القياس لا يجوز التعبد به هذا في هذه نتيجتهم التي وصلوا اليها. فنقول المقدمة الكبرى نمنعها هي خاطئة دليلا ومقدمة. من قال ان المحتمل
الخطأ لا يجوز التعبد به. اذا كانت تبارية الخطأ مرجوحة واحتمالية الصواب هي الراجحة. ما المانع العقلي؟ وثانيا دليله اهنئ الاحكام الشرعية يجب الدخول فيها ملتزم. ايضا ما الدليل على ذلك؟ فكل هذه الاستدلالات العقلية ضعيفة لا تقاوم
ادلة المثبتين. طيب. القول الثاني ان القياس من حيث العقد الواجب اه التطرف والتطرف المضاد في الاحكام. يعني ما هذا ذهب اليه القفال. ذهب اليه القفال قال وبعض الاصولين وافقوا على ذلك انه القياس انه حجية القياس انه يكون القياس مصدر من مصادر التشريع هذا واجب عقلا. مش شرعا عقلا
ان العقل يوجب ذلك. طب ليه؟ قال يا عمي انه النصوص الشرعية في النهاية الها نهاية. صح ولا لا؟ ونوازل الناس ووقائعهم لا نهاية لها فبالتالي طب كيف بدنا نعطيها احكام هاي النوازل الجديدة؟ اذا مش ممكن الا انه نفتح باب القياس
النوازل لا نهاية لها في حياة الناس. ممتاز والنصوص في النهاية محصورة محدودة فكيف سنعطي احكاما للنوازل الجديدة اذا منعنا القياس؟ اذا القياس هو لا يمكن. اذا القياس واجب شرعا. عفوا
واجب عقلا واجب عقلا. الان الجمهور كيف ردوا على القفال؟ الجمهور قالوا انت عندما تقول عقلا برضه هذه كلمة قوية. لانه ما الذي يمنع ان تكون النصوص؟ تدل على جميع احكام النوازل
المستجدة اذا لم يكن بنصها ومنطوقها بمفهومها وفحواها واشارتها وايماءاتها البعيدة ما الذي يمنع؟ هل هناك مانع عقلا هو الكلام عن العقل ترى البعض الطلاب اذا الان مش مدرك ان النقاش عقلي. انه انت هو بقول لك النص له نهاية. والنوازل
لا نهاية لها. بالتالي حتى تعطي حكم للنوازل انت مضطر للقياس. فواجب عقلنا القياس. فيردون عليه نقول لا مانع ان تأتي نصوص من الشارع تكون لها قدرة على استيعاب كل نوازل الناس الى يوم القيامة. بقول لك كيف القفال؟ نقول له اذا لم يكن
منطوقها باشاراتها وفحواها ودلالاتها. تكون هذه النوازل تدخل ضمنها. اذا لم تكن تدخل بمنصوصها تدخل بفحواها واشاراتها. لما قلنا ضرب الوالدين محرم. عندنا نص شرعي؟ ما عندنا. بس اخذناه من ايش؟ لا تقل لهما اف. هذا
قياسنا على الصحيح هذا من فحوى النص. صح؟ فكثير من الاحكام لم ينص عليها الشارع احكام نوازل لكن يمكن ان تؤخذ منا الفحوى. فلا مانع عقلا ان تكون النصوص تستوعب المسائل المستجدة بفحواها واشاراتها ودلالاتها. فالقول بالوجوب العقلي ايضا فيه اللي هو ايش
التطرف القول الثاني الجوائز العقلية. الجواز العقلي. يعني يجوز ان الشارع يتعبدنا به؟ عقلا يعني عقلا عقل يجوز يعني العقل يجوز ان الشارع يتعبدنا بالقياس. ويجوز انه الشارع ما يتعبدن بالقياس. فلا يوجد العقل لا يحكم بالمنع
ولا يحكم بالايجاب. يقول المسألة على الجواز وهذا رأي الجمهور وهو المنطقي. هذا رأي الجمهور هو رأي منطقي. ان اقول والله بالوجوب العقلي صح. واقول بالمنع العقلي ايضا انه العقل يبدأ ما في شيء يمنع. فنقول بالجواز العقلي. هذا رأي الجمهور وهو الصور. انتهينا من النقاش في حجية القياس عقلا. اثنين
لاحظوا كيف اقتصرتوا ثلاثة انه عبد المؤمن البغدادي يعني قال وخالف الشيعة والنظام انتهى الامر ولم يظهر الخلاف بينهم. في الحقيقة الشيعة يمنعون ايه؟ عفوا الظاهرية والنظارات. اه الظاهرية ان الشيعة يخالفون في الصور من الصور. اه اه الظاهرية لا يمنعون الجواز العقلي. لما حصل الظاهرية مع
ايش بتفهم انت كقارئ؟ انه الظاهرية والنظار نفس الشيء بمنعوه اه يقولون بالامتناع عقدا من القياس وهذا ليس بانصاف. الظاهرية مع الجمهور يجوزون القياس عقلا. لكن يمنعونه شرعا. جيد؟ فالان سانتقل الى الخطبة رقم اثنين
حجية القياس شرعا. وجيت القياس ايش؟ شرعا. يعني هل بسرعة لان العقل قلنا العقل عرفنا الخلاف. هذا العقل يجوز التعبد بالقياس او لا يجوز. فهمنا. الخلافة. الان هل الشريعة تجوز التعبد بالقياس او لا تجوز؟ لانه اذا العقل يجوز هذا لا يعني انه الشريعة تجوز. صح ولا لا؟ فهذه مرتبة ثانية. يعني ممكن
العقل مجوز لكن الشرع ما بده. فاحنا بدنا ننتقل للمرحلة المهمة. انه هو هل حجية القياس شرعا؟ هل الشرع تعبد بالقياس لو لم يتعبد بالقياس فنقول الان المنطق انه من اوجب التعبد
قياس عقلا سيقول الشريعة تعبدتنا بالقياس قطعا صح عايزين قفال. وبحكي انه يجب التعبد بالقياس عقلا. فاذا انشرع وقطعا عنده يتعبد بالقياس. القول اللي هم الان اللي قالوا ايش؟ من حيث العقل يجوز التعبد بالقياس. هؤلاء لما جاءوا الى الشرع اختلفوا
لما جاءوا الى الشارع اختلفوا الذين قالوا في المسألة السابقة بجواز التعبد عقدا لما جاءوا الى الحجة الشرعية الى الجهة الشرعية هل يجوز التعبد به من حيث الشرع؟ هل الشرع يتعبدنا به؟ اختلفوا. من قال بجواز العقلي
اختلفوا هنا. يعني الظاهرية معانا قالوا بالجواز العقلي. لكن وقع الخلاف هنا فماذا وقع الخلاف؟ وما في اريد ان اقف عليها بتقسيم طيب الان الذين قالوا بالجواز العقلي فمنهم من قال وهي طائفة يسيرة
قالوا لا يجوز شرعا زائد العبارة لا يجوز شرعا التعبد بالقيام بس لانه محتمل للخطأ. نفس الفكرة اللي اعتمد عليها النظار في منعه القياس عقلا اعتمدوا عليها هنا هؤلاء. الذين قالوا بالجواز العقلي اختلفوا. طائفة يسيرة قالت العقل هاض لا يمنع التعبد بالقياس
لا يمنع جائز عقلا. لكن الشرع يمنع. فلا يجوز شرعا شرعا. اه الشرع يمنع التعبد بالقياس فيما عدا لانه محتمل للخطأ. الطائفة الاخرى قالت لا جائز التعبد بالقياس طيب هو قال ايش قالت؟ الشرع يعني هل الشرع يجوز التعبد جائز من حيث الشرع ان يتعبدنا الشارع بماذا؟ بالقيام
لانه الشارع مثلا تعبدنا بكثير من الامور مع انها تفيد الظن. الشارع مش تعبد الخبر الاحد؟ ولا خبر الاحد ايش بفيد الظل عند الجماهير. اذا لا مانع شرعي لا مانع شرعي. من ان يتعبدنا الشارع بماذا؟ بالقياس. لا مانع
تمام؟ لكن هؤلاء اختلفوا الى قسمين. الذين قالوا لجواز التعبد اختلفوا. هل وقع التعبد به فعلا قسم قارورة نعم هو جائز شرعا ووقع التعبد به خلاص انتهى. دلت الادلة على اننا متعبدين به
وقسم قالوا لا لم لا او لم يقع التعبد به. انه بدنا نفرق بين مسطرتين مهمتين انتم الان ايها العبرة في مرحلة توسط ينبغي بعض المصطلحات الاصولية تكون على دراية بها فرق بين الجواز والوقوع. صح؟ هسة لما اقول انه هذا جائز ممكن يكون
اتكلم فقط عن الجواز لسا. انه ممكن الشريعة او هل يجوز شرعا انه نتعبد به القياس؟ من حيث الجواز طب هل البقع؟ خلص فعلا وقع التعبد بالقياس وانتهى الامر. الان الظاهرية هنا يقولون لا. الظاهرية هنا خلاف
الظاهري يقولون التعبد بالقياس جائز شرعا لكنه لم يقع. لم يقع. الجمهور من المذاهب الاربعة يقولون لا التعبد بالقياس جائز شرعا ووقع شرعا. وانتهى الامر. فالظاهرية هنا خلافه هنا الظاهرية. وهنا المذاهب الاربعة. فنقول الظاهرية يتفق
كن معنا في جلهم على ان التعبد بالقياس جائز شرعا. يعني في اشي شرعي بمنع انه الله يقول لنا قيسوا هيك باختصار. في اشي شرعي عند الله يعني ما في اشي بمنع انه الله يقول نتعبدوا بالقياس. لكن هل هذا هو
الوقاحة هذا هو الواقع هل وقع انه الشارع تعبدنا؟ لا الظاهرين بقولوا ما وقع. طيب لماذا ايها الظاهرية لم يقع؟ قالوا لان النصوص الواردة في الكتاب والسنة تستوعب الحوادث. فلا حاجة للقياس. قالوا النصوص
الواردة في الكتاب والسنة تستوعب الحوادث والنوازل. لذلك لا حاجة للقياس. لذلك لم يقع التعبد بالقياس. لم يقع خلص الشارع لما انزل النصوص انزلها تستوعب كل الحوادث كما قلنا اما بمنطوقها واما بمحواها واشارتها ودلالاتها
الجمهور ردوا انه طبعا افضل من تكلم في هاي المسائل وعقد مقارنة بين المذاهب الاربعة والظاهرية ابن القيم في اعلام ستمر على خمسمائة صفحة حسب طبعا الطبعة التي لديك وما تمر اذا كان الطبعة ثمان مجلدات تمر على مجلدين كاملين وابن القيم
مرحلة الظاهرية ويقوي منها ما هو قومي ضعيف ما هو ضعيف. ثم يأتي الى حجج الجمهور فيقوي ما هو قوي ويضعف ما هو طيب ترى ابن القيم اخذ موقفا جيدا في اعلام الموقعين. ما اخذ موقف متحيز للجمهور؟ لا وقف موقف المنصف الحكم العدل. فطرح كل ادلة ابن حزم
وغيره من الظاهرية واعطاها قدرة او قيمة احترامية لانه فعلا في بعض الادلة لهم قوية ومتينة. وتدل على مدى في فهم النصوص يعني مذهب الظاهر ليس مذهب يعني خارج اطار الامة لا مذهب له اصوله له فكره له طريقته وهناك بعض يعني بعض المسائل قد
قد يكون المذهب الظاهري هو المصير فيها. وينصر فيها احيانا ابن القيم المذهب الظاهري. في بعض الفروع. انه هذه ما في داعي للقياس فيها ايها المذاهب الاربعة. نأخذ الظاهرية انه النص بحد ذاته يشتمل عليها. وهناك ادلة لا عند الجمهور ايضا هي قوية جدا. طالب ابن القيم
في النهاية هو يقول يجب ان نقوم بالقياس وشئنا ام ابينا مهما وصلنا سنقول بالقياس لكن ما مدى الحاجة الى القياس؟ ما مدى التوسع بالقياس ابن القيم ضد الاقوال التي يقولها بعض الاصوليين بالذهاب الى القياس دائما. والعدول عن الالتفات الى النص دائما القياس قياس لا. يقول ابن القيم ليس دائما
عليكم ان تتبحروا في فهم دلالات النصوص وقدرتها على استيعاب الحوادث. مثل نظرة الظاهرية. بعدين بعض الفروع فين نحتاج فيها الى القياس لكن الزعم بانه دائما نحتاج للقياس وانه النصوص دلالتها على الاحكام الشرعية محدودة هذه الفكرة يرفضها ابن القيم رفضا تاما. انه
من يقول ان النصوص الشرعية محدودة جدا والاحكام التي تدل عليها محدودة جدا قال هذا لقلة فهمه وضعف بصيرته في دلالات كلام الشارع سبحانه وتعالى. بل النصوص الشرعية تستوعب الاف مؤلفة. ومئات الالاف من الاحكام بمحواها واشارات
وايماءاتها ولكن لا يمنع هذا ايضا ان نقول بالحاجة الى قياس في ايضا كثير من النوازل والاحكام. جيد من ابن القيم هكذا ايها الاحبة تفهمون الخلاف في حجية القياس. فحجية القياس نعيد الشرع الان هاي المرحلة الثانية نقول من اوجب التعبد بالقيام
سيوجب التعبد به شرعا. انتهى الامر. لكن من جوز اه الجواز العقلي قال القياس يجوز عقدا للتعبد به. هؤلاء اختلفوا الجواز الشرعي فتفرق بين الجواز العقلي والجواز الايش؟ الشرعي. سواء في الاختبار. هل كل من قال بالجواز العقلي يقول ان
القياس متعبد به شرعا بتقول لا. انه دائما قالوا للجواز العقدي لكن لما اجى للقضية الشرعية وقف. منهم من قال لا يجوز شرعا ما بصير انه ربنا يتعبدنا به وابوه ضعيف. منه من قال لا يجوز شرعا انه ربنا يتعبدنا به. لانه القياس مش بفيد الضل اسوء احواله. وقت الخبر
اذا لا مانع شرعا انه الشارع يتعبدنا بالقياس. لكن الذين قالوا التعبد بالقياس اختلفوا على قولين منهم من قال انه جائز شرعا ووقع وهذا هؤلاء المذاهب الاربعة بل بعضهم ينقل الاجماع ومنهم من قال لم يقع التعبد به شرعا
وهؤلاء هم الظاهرية ونظروا الى ان النصوص تستوعب الحوادث فلا داعي للقياس. طيب. الان ايها الاحبة ساذكر بعض الادلة التي استدل بها الجمهور لانه بالنهاية نحن نتمنى كما قلنا وجهة نظر الجمهور المذاهب الاربعة تتبنى وجهة نظر انه
تركيا الجائزة عقلا. جائز شرعا وواقع شرعا. هي ثلاث خطوات. جائز عقلا. جائز شرعا وواقع شرعا. طيب ما هو الدليل على ساذكر بعض الادلة. الدليل على حجية القياس بصوره. اولا نصوص الكتاب
التي امرتنا ووجهتنا الى استخدام القياس. الاول القرآن الكريم دل ووجه الى استخدام القياس. وين يا شيخ القرآن في اية في القرآن بتقول قيسوا الفروع على الاصول ما فيش اية بتقول في يوسف هو على الاصول. نقول قال الله سبحانه وتعالى فاعتبروا يا اولي الابصار
ايش معنى فاعتبروا؟ اه هنا النقاش ما معنى الاعتبار؟ الاعتبار انت تقيس حالتك الراهنة على حالة الامم السابقة اذا فعلت فعلهم. ربنا لما اخبرنا ايش فعل في اليهود في الامم السابقة ولما خاطب
كفار قريش قد اعتبروا ما معنى الاعتبار؟ الاعتبار قالوا يعني كما ذكر اهل العلم وجه الدلالة ان لفظ الاعتبار يقتضي ان التسوية بين الشيء وغيره لانه من العبور وهو المجاوزة. تمام؟ بسم الله
فإذا الاعتبار من العبور وهو المجاوزة. فهو اذا وجود انك تتجاوز من الامم السابقة وتطبق على واقعك اني اذا فعلت مثل فعلهم سيحدث قيمتنا ما حدث بهم. وهذا موعد القياس. اليس كذلك؟ لما الله يخاطبني ايش فعل فيعتبر؟ اين وقعت؟ في سورة
لما الله عز وجل اخبر ما فعل باليهود بني النضير لما اجلاهم النبي وخرب ديارهم فكأن الاية بتخاطب من بقي من اليهود في المدينة وتخاطب كل مشرك وكل معاند الى يوم القيامة اعتبروا يا اولي الابصار. ما معنى اعتبروا يعني قيسوا
على حالهم في حالة انكم فعلتم منذ فعلهم. باختصار. قيسوا حالكم على حالهم في في حال انكم فعلتم مثل فعلها. سينزل بكم نفس الموضوع. الان اذا الاعتبار هو نوع من القياس. اذا بهذا المفهوم. الاعتبار هو ايش
هو نوع من القياس فاذا ثبت كما قال اهل العلم ان الاعتبار يقتضي التسوية بين امرين بالتالي هو معنى القياس قال بصيغة الامر اعتبروا اذا كانه قال كانه قال قيسوا. لان الاعتبار هو قياس
قال اعتبروا بصيغة الامر اذا كانه قال قيسوا. فبيجي واحد بقول لك يا شيخ طب ماشي الله عز وجل قال اعتبروا بصيغة امرنا ووجب علينا الاعتبار. لكن الاية سياق الاعتبار في امور الاحوال الامم الماضية والعقوبات التي نزلت بهم انها تحل علينا اذا فعلنا مثلهم. ولا تتكلم الاية عن
ايش؟ عن القياس في فروع الشريعة نقيس والله التفاح على التمر في تحريم الربا بجامع الطعمية. يعني انت لماذا وسعت النص انه الاعتبار يتعلق فيما نزل وحل بالامم السابقة من عقوبات. نقيس حالنا على حالهم اذا فعلنا بالتفعيل. فنقول عندنا قاعدة
الاصل عموم اللفظ وليس خصوص السفر. فالاية صحيح السبب والسياق التي سيقت من اجله الكلام عما حل بالامم السابقة ومن العقوبات لكنني انظر الى عموم لفظها لا الى خصوص سببها. فالله عز وجل امر بالاعتبار على عمومه. قال فاعتبروا
الابصار فهنا ابقي النص على عمومه فيجب الاعتبار والقياس في كل مكان يصلح فيه. والشارع هو الذي نبهنا واشار لنا الى استخدامه. طيب نعطي نص اخر للمشايخ ناخد نص اخر. الله عز وجل في اية المائدة لما تكلم عن
جزاء الصيد. قال سبحانه وتعالى لا زال الانسان اذا كان محرم لا يجوز له ان يصيد. صح؟ اذا صاد صيدا وهو محرم عليه الكفار. ايش الكفار اذا كان الصيد له مثل اما ان يعني يذبح وينحر مثله ويطعمني الفقراء
والمساكين واما كما قلنا يقدر المثل هذا كم قيمته من الاموال النقدية فيشتري به طعام للمساكين او يصوم عن طعام كل مسكين اليوم كما هو معروف في الفقه. لكن المهم انه الشارع لما اخبرنا فقال في سورة المائدة فجزاء مثل ما
قتل من النعم. لما قال الذي يصيد صيدا له محرم. الكفارة التي عليها تخرجها هي ماذا؟ هي او يذبح ما يعادل هذا الصيد من بهيمة الانعام. فمثلا من صاد نعامة يكون نادى عليه ان يخرج
وقف بقى علينا نذبح مكانها بدنه. لانه البدنة الابل هي التي تعادل هي قياس قياس النعامة. من حيث الحجم والكبر طيب البقية اللي بذبح اه بقرة وحشية. البقرة الوحشية صارت مش بذبحت صارت. من صاد بقرة وحشية وهو محرم
عليه ان يذبح بقرة اهلية ويطعمها للمساكين اللي في الحرم وفي مكان ما ذبح. جيد؟ فالان بشكل عام هي الفكرة احيانا طلبات النصوص بالاستنباط انت بدك تستنبط انا ما اقول دلالة قطعية. لكن دلالة استنباطية. فلما الشارع قال فجزاء مثل ما قتل من النعم
اه اذا هنا الشارع كأنه يشير الى موضوع القياس. وانه يعتبر القياس وينبهنا اليه. ولو من اشارة بعيدة. لذلك من البر ايش يعلق على هذه الاية؟ يقول وهذا وهذا تمثيل الشيء بعدله ومثله وشبهه ونظيره
وهو نفس القياس عند الفقهاء. هكذا عبارته وهو تمثيل الشيء بعدله ومثله وشبه ونظيره وهو نفسه قياس عند ايش؟ الفقهاء. فكأنه يريد ان يقول انه هذه الاية لما قالت من قتل صيدا فعليه
ان يخرج جزاءه من بهيمة الانعام تأمرنا بان نقيس انه هذا الصيد ماذا يقابله من بهيمة الانعام؟ اه النعال يقابلها بدني والبقرة الوحشية بقابلها بقرة اهلية. والارنب بقابله نوع من الشيا. عمره كذا كذا. وكذا والحمام بيقابله نوع من الشياه عمره كذا وكذا
نوع من الاجهزة يحثنا الشارع وينبهنا عليه. ففيه تجارة الى ان القياس معتبر في الجملة. طيب هذا من حيث دلالة الكتاب على حجية القياس وواضحة دلالته ليست بالنص الصريح وانما بمفهوم ودلالات النصوص الايمانية. طب حجيت للسنة هل السنة دلتنا على القياس؟ في الحقيقة هناك احاديث
كثيرة عن النبي صلى الله عليه وسلم تشير الى استخدام القياس وتحث عليه. لما جاءت امرأة الى النبي صلى الله عليه وسلم اه فقالت يا رسول الله ان فريضة الله على عباده ادركت في الحج ادركت ابي شيخا كبيرا لا يثبت على الراحلة
او قد تكون قصة اخرى قصة الرجل الذي جاء وامرأتي جاء الى النبي صلى الله عليه وسلم فقال ان آآ امي ماتت وعليها نذر حج افاحج هان عن هذا الحديث امرأة جاءت الى النبي صلى الله عليه وسلم فقالت يا رسول الله ان امي ماتت وعلي هذا الحج ما حجته. اأحج عنها؟ قال نعم حجي عنها
ارأيتي لو كان على امك دين وكنت قاضيته؟ يعد الاشارة الى القياس. ارأيت لو كان على امك دين كنت قاضيته؟ اقض الله الله احق بالوفاء. فقاس دين الله على دين الادميين في جواب الوفاء به. في وجوب الوفاء
به. الان كيف فهمها الموضوع؟ انه لو كان امك مالته عليها ديلي شخص. مش انت راح تسديه عنها؟ قالت نعم يا رسول الله. فهذا دين لله فكيف النبي صلى الله عليه وسلم استخدم القياس معها؟ قاص دين الله على دين المخلوقين في جواز اه القضاء عن الميت
هناك احاديث كثيرة كثيرة جمعها ابن القيم تدل على ان النبي صلى الله عليه وسلم استخدم القياس في هذا النص وفي غيره من النصوص. فنقول السنة الفعلية ها السنة الفعلية دلت على ان القياس حجة شرعية. النبي صلى الله عليه وسلم استخدم القياس امام الصحابة ليعلمهم ان القياس مصدر المصادر التشريعية
تمام. اه الدليل الثالث على حجية القياس واختم به محاضرة اليوم هو الاجماع في اجماعي شغلة اجيك القياس. انا هون سقنا خلافات معمقة. اه في الحقيقة ايها الاحبة كثير من الاصوليين يقولون
استخدام الاجماع عفوا استخدام القياس كمصدر من مصادر التشريع هذا مجمع عليه في الصدر الاول من الصحابة والتابعين والخلاف نشأ بعد ذلك عند ظهور الفرق. نعيد نقول يقول الاصوليون الاستدلال بالقياس وانه مصدر من مصادر التشريع يتعبد به هذا متفق ومجمع عليه في العصر الاول من الصحابة
وفي العصر الثاني من التابعين وانما الخلاف نشأ بعد ذلك. يقول المزني رحمة الله عليه صاحب المقتصر الشهير الشافعية يقول الفقهاء من عصر رسول الله صلى الله عليه وسلم الى يوم نوال المجرة. استعملوا المقاييس في الفقه في جميع الاحكام في امر دينهم
واجمعوا ان نظير الحق حق ونظير الباطل باطل. فلا يجوز لاحد انكار القياس. لا يجوز المزني فلا يجوز لاحد ايش؟ انكار القياس. بماذا استدل؟ هل اتى باية او بحديث؟ لا استدل بالعمل
الموجود من عصر الصحابة الى عصره. وهو من متقدمي الشافعية رحمة الله عليه من تلاميذ الائمة الكبار. استدل بالعود المستمر قال من عصر الصحابي الى يومنا ولك الجماعة ومتواكل والعضل بالقياس. فليس لاحد ان ينكره بعد ذلك. الرازي ايضا يكون في محصوله
ذكر مجموعة من الادلة لحجية القياس ثم من هذه الادلة ماذا ذكرت؟ قال الاجماع. وهو الذي عول عليه جمهور الاصوليين. يعني جمهور الاصولية كما يقول الرازي عولوا في حجية القياس على ايش؟ على الاجماع. وتحريره
تحرير هذا الدليل على حجية القياس وتحريره ان العمل بالقياس مجمع عليه بين الصحابة وكل ما كان مجمعا عليه بين الصحابة فهو حق فالعمل بالقياس حق. لاحظوا يعني الرازي متشبع بالاكياس المنطقية. قياس افتراضي. القياس مجمع عليه بين الصحابة. كل ما
مجمع عليه بين الصحابة فهو حق بحذف الحد الاوسط او قياس حق. تمام؟ فهذا اذا يعني هذا من اقوى الادلة على اه حجيت فيها في اجماع الصحابة واجماع الصحابة ايها الاحبة قد لا يكون اجماع قولي لانه اكيد ما اجتمعوا في مكان واحد وكلهم قالوا القياس حجة القياس حجة
اجماع فعلي اذا قلت لكم ان الاجماع كما يقوم بالاقوال يكون بالافعال. كم اجماع فعلي؟ انه جميع الصحابة مجتهدين استخدموا القياس في تقرير الاحكام الشرعية. كيف عرفت ذلك يا شيخ؟ بالاستقرار. استقرأ الفقهاء فتاوى الصحابة فوجدوا جميع الصحابة الذين يفتون
في دين الله يستخدمون ايش؟ القياس فهناك اجماع فعلي من الصحابة. فاذا في الحقيقة الادلة متضافرة ايها الاحبة على حجيك القياس. والقول كاره تماما ورفضه تماما اه مخالف لما كان عليه الصدر الاول من الصحابة والتابعين لذلك اكثر الاصوليين يقولون الادلة المتفق عليها
شرعا الكتاب السنة لجماع القياس. وظهر لكم لماذا؟ هو من الادلة المتفق عليها. وهذا ختام محاضرتنا وصلى الله على سيدنا محمد وعلى اله وصحبه