الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله اما بعد فهذا درس في شرح كتاب الورقات. لامام الحرمين ابي المعالي الجويني. رحمه الله وطيب ثراه وجعل الجنة مثواه. ونفعنا بعلومه في الدارين. وكنا قد
في اللقاء الماضي عند تقسيم المصنف رحمه الله وطيب ثراه. للخبر الى باب ومتواتر ثم شرع رحمه الله تعالى في تقسيم الاحاديث فقال وينقسم الى قسمين مرسل ومسند فالمسند ما اتصل اسناده
بان صرح برواته كلهم والمرسل ما لم يتصل اسناده بان اسقط بعض رواته بعد ان ذكر المصنف رحمه الله تعالى تقسيما الخمر الى احاد ومتواتر شرع في تقسيم الاحاد فقسمه الى مرسل ومسند
فقال فالمسند ما اتصل اسناده بان صرح برواته كلهم اما المرسل فهو مقابله المسند ما رواه المحدث عن شيخ يظهر سماؤه منه الى منتهى الاسناد والاتصال ان يكون كل راو قد سمع من شيخه الذي روى عنه
يقابل ذلك المرسل والمرسل عند المحدثين ما قال فيه التابعي قال رسول الله او فعل رسول الله او حكى فيه التابعي شيئا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم اما على تعريف المصنف رحمه الله
فانه اشمل بكثير من تعريف المحدثين فالمحدث فالمحدثون يقصرون المرسل على ما قال فيه التابعي. قال رسول الله او فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم او حكى التابعي شيئا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم
لكن تعريف المصنف رحمه الله اشمل من ذلك. فقال والمرسل ما لم يتصل اسناده قال الشارق رحمه الله بان اسقط بعض رواته. وهذا يشمل ما اذا كان الراوي واحدا او اكثر من واحد
ويشمل كذلك ما اذا كان الراوي المرسل تابعيا او غير تابع وغير التابعين يشمل من فوق التابعي ومن تحت التابعي او من بعد التابعي فالظاهر من التعريف انه يشمل كل انقطاع
فهذا يشمل ما اذا كان التابعي هو الذي ارسله او من دون التابعين هو الذي ارسل وسقط من بينه وبين رسول الله صلى الله عليه وسلم او كان الصحابي هو الذي اسقط الواسطة
بينه وبين رسول الله صلى الله عليه وسلم وقد اخزنا هذا الشمول من قرينة قوله رحمه الله فان كان من مراسيل غير الصحابة فتفصيله هذا يدل على هذا الشموع قال فان كان من مراسيل غير الصحابة رضي الله عنهم
فليس بحجة لاحتمال ان يكون الساقط مجروحا اذا كان المرسل من مراسيل الصحابة الكرام عليهم رضوان الله فهذا حجة ولا اشكال. وستأتي هذه المسألة معنا الان اما اذا كان المرسل من مراسيل غير الصحابة فمذهب الشافعي رضي الله تعالى عنه وتابعه عليهم
محدثون او اكثر المحدثين ان المرسل اذا كان لتابعي فانه ليس بحجة بان التابعية قد يسقط مجروحا اما الصحابي اذا ارسل فان الصحابة كلهم عدول فلا يضرنا سقوط راو او اكثر
لكن طبقة التابعين ليسوا معدلين جميعا بل فيهم مجروحون وقد يكون هذا الساقط مجروحا فالاصل ان مراسيل غير الصحابة ليست بحجة ولكن الشافعي رضي الله تعالى عنه استثنى من ذلك مراسيل سعيد ابن المسيب
قال المصنف والشارخ عليهما رحمة الله الا مراسين سعيد بن المسيب من التابعين رضي الله عنه اذا اسقط الصحابي وعزاها للنبي صلى الله عليه وسلم فهي حجة استسلم من ذلك
مراسيل سعيد ابن المسجل ودليل استثنائها او علة استثنائها ان مراسيل سديد رضي الله تعالى عنه قد فتشت فوجدت مسانيد فضلا عن ان سعيد بن المسيب لا يرسل الا عن ثقة
قال الا مراسيل سعيد بن المسيب من التابعين رضي الله تعالى عنه اسقط الصحابي وعزاها للنبي صلى الله عليه وسلم وسعيد بن المسيب مختص بهذا الامر فمراسل غيره من كبار التابعين
يا قيس بن ابي حازم وغيره ضعيفة كذلك لكنها قابلة للترجيح قابلة ان تعظم بغيرها وهذا الذي يفرق مراسيل كبار التابعين عن غيرها من مراسيل صغار التابعين فمراسيل كبار التابعين قابلة للترجيح
قد تعظم بغيرها كقول صحابي او فعل صحابي او قول اكثرين من العلماء او ان تأتي من طريق اخر مرسل او مسندة او ان يؤجلها القياس الى غير ذلك لكن مراسيل صغار التابعين كمن هم في طبقة الزهري وغيره
فهي باقية على ضعفها اذا الاصل ان مراسيل غير التابعين ضعيفة الا مراسين سعيد ابن المسيب اما مراسيل غيره من كبار التابعين فهي ضعيفة قابلة للترجيح اما مراسيل صغار التابعين كالزهري ونحوه
فهي باقية عن ضعف على ضعفها ثم بين المصنف رحمه الله وطيب ثرى سبب هذا الحكم الذي اختص به سعيد بن المسيب فقال رحمه الله فانها فتشت. اي فان مراسيل سعيد بن المسيب فتشت
اي فتش عنها فوجدت مسانيد اي رواها له الصحابي الذي اسقطها عن النبي اسقطه عن النبي صلى الله الله عليه وسلم وهو في الغالب صهره ابو زوجته ابو هريرة رضي الله عنه
اي فان المحدثين قد صبروا مرويات سعيد بن سعيد بن المسيب رضي الله تعالى عنه فوجدوها مسانيد وجدوا ان الراوي الذي اسقطه سعيد بن المسيب في الغالب انما هو ابو هريرة رضي الله تعالى عنه
ولذلك فمراسيل سعيد حجة مقبولة قال اما مراسيم الصحابة بان يروي صحابي عن صحابي عن صحابي عن النبي صلى الله عليه وسلم ثم يسقط الثاني فحجة. لان الصحابة كلهم عدول
اما مراسيل الصحابة فلا يضرنا الاسقاط فيها لان الاسقاط انما ضرنا في طبقة التابعين ومن بعدهم لاحتمال ان يكون الساقط مجروحا اما في طبقة الصحابة الكرام فهذا الاحتمال غير موجود
لان الصحابة رضي الله تعالى عنهم كلهم عدو فمراسيل الصحابة الكرام مقبولة ولا شك فلا يضرنا الاسقاط فيها قال المصنف والشارح عليهما رحمة الله والعنعنة بان يقال حدثنا فلان عن فلان الى اخره
يدخل على الاسناد اي على حكمه فيكون الحديث المروي بها في حكم المسند لا في حكم مرسل لاتصال سنده في الظاهر لا فرق بين قول الراوي عن فلان وبين قوله
حدثنا فلان من حيثية الاحتجاج لا فرق بين العنعنة بين لفظ العنعنة ولفظ التحديث من حيث الاحتجاج فهذا متصل وهذا متصل ولا يستثنى من ذلك الا اذا كان الراوي مدلسا
او قام الدليل على ان هذا لم يدرك ذلك قام الدليل على ان هذا لم يدرك ذاك يعني لو كان الراوي الذي روى بالعنعنة ولم يروي بلفظ التحديث حدثنا او بغيرهم
من الفاظ الاداء اه لو كان لو كان هذا الراوي مدلسا كي يروي عن شيخه الذي سمع منه ما لم يسمع منه فانه في هذه الحالة لا يقبل حديثه الا اذا صرح بالتحديس
طبعا على خلاف في نوع التدليس يعني تصريحه بالتحديث الذي يطلب منه ليكون حديثه حجة يختلف باختلاف نوع تدليسه تا الذي يدنس تدنيس الاسناد يطلب منه التحديث في طبقة شيخه بخلاف ما من يدلس تدليس التسوية
الى غير ذلك من المناحث التي تدرس في مصطلح الحديث لكن الذي يعنينا الان في هذا المبحث في في الورقات ان نعرف ان الاصل في العنعنة انها على الاتصال الا اذا كان المعنعن راويا مدلسا
الا اذا كان المعنعن راويا مدنسا ففي هذه الحالة لا يحمل حديثه على الاتصال ولا يقبل حديثه الا اذا وقف المحدث في طريق من طرق الحديث على تصريحه بالتحديث كذلك لا يقبل
لا تقبل العنعنة ولا تحمل على الاتصال اذا قام الدليل عند المحدث على ان الراوي لم يدرك من روى عنه بان يقول راو معجل من صغار التابعين عن ابي بكر رضي الله تعالى عنه
فانه من المعلوم عند المحدثين انه ليس هناك احد من صغار التابعين ادرك ابا بكر رضي الله تعالى عنه فهذا دليل على ان العنعنة هنا لا تحمل على الاتصال ولا تكون حجة
قال والعنعنة بان يقال حدثنا فلان عن فلان الى اخره يدخل على الاسناد اي على حكمه فيكون الحديث المروي بها في حكم المسند لا في حكم المرسل لاتصال سنده بالظاهر
قال واذا قرأ الشيخ وغيره يسمع يجوز للراوي ان يقول حدثني او اخبرني وان قرأ هو على الشيخ فيقول اخبرني ولا يقول حدثني لانه لم يحدث ومنهم من اجاز حدثني وعليه عرف اهل وعليه عرف اهل الحديث
لان القصد الاعلام بالرواية عن الشيخ هذه من الفاظ الاداء التي يستعملها المحدثون والتي لم يستقر الاصطلاح عليها الا بعد فترة ولم تكن كذلك في الاصل ففي الاصل كان المحدثون
يتجاوزون في استعمال هذه الالفاظ ولكن استقر الاصطلاح على ما حكم يصنفه رحمه الله قال واذا قرأ الشيخ وغيره يسمعه يجوز للراوي ان ان يقول حدثني او اخبرني اذا كان الشيخ هو الذي يقرأ
والراوي يسمع من لفظ الشيخ فانه يقول حدثني فلان او اخبرني فلان لان الشيخ فعلا قد حدثه واخبره بخلاف ما اذا كان الطالب او الراوي هو الذي يقرأ وبعض المحدثين كان يجلس
علط فيقرأ على الطلبة يقرأ هو على الطلبة يقرأ من كتابه على الطلبة وبعض المحدثين كان يجعل الطلبة يقرأون عليه فاذا كان الشيخ هو الذي يقرأ والطلبة يسمعون فانهم يقولون حدثنا او اخبرنا
لان الشيخ قرأ بلسانه ومن ثم يصدق على فعله ان ان يقال تحديث واخبار. بخلاف ما اذا كان الطالب او الراوي هو الذي يقرأ على الشيخ ففي هذه الحالة يقول الطالب او الراوي اخبرني
ولا يقول حدثني لان الشيخ لم يحدثه قال ومنهم من اجاز حدثني وعليه عرف اهل الحديث بان القصد الاعلام بالرواية عن الشيخ اي لان القصد من هذه الالفاظ الفاظ الاداء
اعلام الراوي بانه يروي عن شيخه اعلام الراوي لغيره لانه يروي عن هذا ايش هي قال وان اجازه الشيخ من غير قراءة فيقول الراوي اجازني او اخبرني اجازة بعض العلماء بعض المحدثين قد يجيزون الطلبة او الرواة
اذا علم اتقانه لما في الكتاب اذا علم اتقانه لما في الكتاب يقول له اجزت اجزتك ان تروي عني هذا الكتاب قد تكون الاجازة مطلقة وقد تكون الاجازة مقيدة تكون مطلقة مثلا اذا قال له اجزت لك ان تروي عني جميع مروياتي
وقد تكون مقيدة بان يقول له اجزت لك ان تروي عني كتاب كذا او كذا وكذا من مرويات هذه اجازة مقيدة الحاصل ان لفظ الاداء يختلف في الاجازة عن آآ التحديث
فلفظ الاداء في الاجازة يقول الراوي اجازني او اخبرني اجازة اه اما في التحديث اذا سمع من لفظ الشيخ قال حدثنا هذه الفاظ الاداء ماذا المبحث في الاصل انما وهو مبحث حديثي
وليس مبحثا اصوليا ولكن الاصول الدين قد ادخلوه في كتب اصول الفقه لارتباطه بمباحث وعدمها. ومن ثم صار هذا المبحث من المباحث المشتركة بين اصول الفقه واصول الحديث ثم تم بناء باب الاخبار
وجاء معنا الان باب القياس وهو من ادق ابواب اصول الفقه ومن انفعها من مجتهد وللمتفقه عموما لانه يطلعه على كثير من مدارك الاحكام. والقوادح التي ترد عليه قال المصنف رحمه الله
واما القياس فهو رد الفرع الى الاصل في علة تجمعهما في الحكم القياس باللغة هو التقدير وعادة المصنف رحمه الله ان يعرض عن التعاريف اللغوية بل يشرع دائما في التعاريف الاصطلاحية لحاجة
الورقات لانها مختصر وجيز فالقياس في اللغة والتقدير يقال قاس الطبيب الجراحة اي قدر عمقها وقاسى النعل بالنعل اي قدره به وجعله مساويا للاخر ويقال قست الثوب فكان ذراعا اي قدرته
اذا القياس في اللغة هو التقدير اما القياس في الاصطلاح فقد عرفه المصنف رحمه الله تعالى بقوله واما القياس فهو رد الفرع الى الاصل بعلة تجمعهما في الحكم انا عندي في القياس
اربعة اركان نقف مع هذه الاركان لكي نفهم هذا التعريف عندي اصل وفرع وحكم اصل وعلم اما الاصل فهو المحل الذي ورد فيه النص الشرعي واما الفر فهو المحل الذي لم يرد فيه نص
فرعي واما حكم الاصل فهو الحكم الثابت في الاصل واما العلة فهي الوصف الظاهر المنضبط الذي لاط الشارع الحكم به وجودا وعدلا الاصل هو المحل الذي ورد فيه النص الشرعي
والفرق محل اخر لم يرد لم يرد فيه نص شرعي هل يظل هذا المحل الاخر بلا حكم امنحقه بما نص على حكمه نلحقه بما نص الشارع على حكمه فليس عندنا نص
في المخدرات مثلا هذا اه على سبيل الافتراق فيقال المخدرات محل لم يرد. فيه نص شرعي ان يبقى بلا حكم لا انما نلحقه بمحل اخر قد ورد فيه النص الشرعي
فنلحق المخدرات بالخمر بالتحريم الخمر هو الاصل والمخدرات هي الفرع المخدرات اصل اي محل قد ورد فيه النص الشرعي الخمر اصل معذرة الخمر اصل اي محل قد ورد فيه النص الشرعي
والمخدرات فرع اي محل لم يرد. فيه نص شرعي والالحاق غرضنا به ان يثبت للفرع مثل حكم الاصل ان نثبت بالمخدرات مثل حكم الخمر انا اقول المخدرات حرام قياسا على الخمر
طب هل هذا الالحاق يتم اعتباطا هكذا؟ قالوا لا وانما لابد من علة جامعة يظن انها الوصف الذي علق الشارع عليه الحكم فحينما الحقنا الخمر حينما الحقنا المخدرات بالخمر في التحريم. لم نلحق المخدرات
في الخمر في التحريم اعتباطا. وانما الحقناها الحقنا المخدرات بالخمر بعلة جامعة. بوصف ظاهر منضبط يظن ان الشارع قد علق عليه الحكم ما هو الوصف الظاهر المنضبط الذي يظن ان الشارع قد علق عليه الحكم؟ هذا الوصف هو الاسكار
فيقال المخدرات حرام. قياسا على الخمر بجامع الاسكار. يعني بعلة الاسكار المخدرات فرع والخمر اصل وحكم الاصل هو التحريم والعلة الاسكار. فعندنا في كل قياس اربعة اركان اصل اي محل قد ورد فيه النص
وفرع اي محل لم يرد فيه نصف شرعي وحكم اصل اي الحكم الثابت في الاصل وعلة اي وصف ظاهر منضبط قد ناط الشارع به الحكم وجودا وعدما وبعضهم يعبر بعبارة اخرى فيقول عندنا مقيس ومقيس علي
المقيس عليه هو الاصل. الخمر والمقيس هو الفرع. مخدرات وحكم الاصل والعلة الجامعة فالمقيس عليه هو الاصل والمقيس هو الفرق بعد ان فهمت اركان القياس تعال ننظر في التعريف يكون يسيرا ان شاء الله
قال واما القياس فهو رد الفرع الى الاصل بعلة تجمعهما في الحكم القياس رد الفرع الى الاصل اي الحاق الفرع بالاصل. هل هذا الفرع يبقى بلا حكم ام لابد من ايجاد حكم له؟ لابد
من ايجاد حكم الله. طيب نقبنا في نصوص الشريعة فلم نجد له حكما منصوصا هل نظل هكذا مكتوف الايدي لا انما يلتمس له الحكم بالقياس فنلحق هذا الفرع بالاصل الذي يناسبه
فالقياس رد الفرع الى الاصل. اي الحاق الفرع بالاصل الحاقه في حكم من الاحكام طب هذا الالحاق او هذا الرد الحاق الاعتباطي جوزيف ام انه له ضابط؟ قالوا له ضابط
ما هو هذا الضابط ان يجمع الفرع والاصدف علة جامعة اي وصف ظاهر منضبط يظن ان الشريعة قد علق الحكم عليه قال فهو رد الفرع الى الاصل بعلة تجمعهما في الحكم. بعلة تجمعهما في الحكم
اي بعلة تدل على اشتراكهما الحب في علة على اجتماعهما في الحكم ان ثبت لهذا حكم معين ثبت اذا القياس رد الفرع يعني رد المحل الذي لم يرد فيه نص
الى الاصل كمحل قد ورد فيه نص بعلة اي بسبب علة اي وصف ظاهر منضبط يوجب الاشتراك في الحكم. تجمعهما في الحكم. اي تدل العلة على انه ما مجتمعان في الحب
اذا القياس رد الفرع الى الاصل بعلة تجمعهما في الحكم ثم مثل الشارخ رحمه الله تعالى على ذلك فقال كقياس الارز على البر بالربا بجامع الطعن قياس الارز على على البر في الربا بجامع الطعم اي بجامع المطعومية
عندنا جاء نص شرعي مقتضى هذا النص جريان الربا في اصناف معينة وهو قول رسول الله صلى الله عليه وسلم الذهب بالذهب والفضة بالفضة والبر بالبر والشعير بالشعير التمر بالتمر والزبيب بالزبيب
مثلا بمثل هاء وهاء هذا الحديث نص على اصناف معينة هل هذه الاصناف التي نص عليها الحديث هي الاصناف الوحيدة التي يجري فيها الربا ام انه يلحق بها ما يشاركها في العلة
قال جمهور الفقهاء يلحق بهذه الاصناف ما يشاركها في العلم اذ ان الشارع لم يرد النص على عين هذه الاصناف وافادة انه لا يجري الربا في غيره وانما نص عليها على سبيل التمثيل فيلحق بها ما يشاركها في العلة
طيب انا المجتهد ينظر في هذه الحالة في النص المر بالبر والشعير بالشعير والتمر بالتمر والزبيب بالزبيب. ما هي العلة التي طاطا الشارع الحكم بها هنا ما هي العلة في ربوية هذه الاصناف
هل العلم ان هذه الاصناف كلها من المطعومات او العلة ان هذه الاصناف من المقتات او العلة انها من المكينات او العلة مركبة من وصفين او اكثر من هذه الاوصاف
قال الشافعي رضي الله تعالى عنه ان العلة من الربويات في هذه الاصناف المطعومين طيب انا اذا عرفت العلة الحقت ما يشارك هذه الاصناف في العلة بها فاذا قلت لي الارز ربوي او ليس ربويا
اقول لك الارز توافرت فيه علة المطعومية او لا؟ توافرت اذا الارز ربوي قياسا على البر اذا الحكم في البر ثبت لماذا؟ ثبت بالنص لكن الحكم في الارز ثبت بماذا؟ ثبت بالقياس
فلو نظرنا هنا نجد ان البر هو الاصل او المقيس عليه والارز هو الفرع او المقيس وحكم الاصل الربوية والعلة الجامعة المطعومية اذا هذا هو القياس. رد الفرع الى الاصل بعلة تجمعهما في الحكم. رددنا الارز
الى البر. طيب لما رددنا الارز الى البر. رددناه اعتباطا ام رددناه بعلة تجمعه في الحكم رددناه بعلة تجمعهما في الحكم بعد ان اتم المصنف رحمه الله تعريف القياس شرع في انواع القياس
فقال رحمه الله وهو ينقسم الى ثلاثة اقسام يعني والقياس ينقسم الى ثلاثة اقسام قال الى قياس علة وقياس دلالة وقياس شبه ثم ليشره المصنف رحمه الله بذكر تعريف كل نوع من هذه الانواع
قال رحمه الله فقياس العلة ما كانت العلة فيه موجبة للحكم. قال الشارح رحمه الله بحيث لا يحسن عقلا تخلفه عنها كقياس الضرب على التخفيف للوالدين في التحريم بعلة الايذاء
القياس ينقسم الى ثلاثة انواع اعلى هذه الانواع قياس العلة يليه قياس الدلالة اضعف هذه الانواع قياس الشبت الذي يأتي في المرتبة الثالثة ثم بدأ المصنف رحمه الله تعالى بدأ المصنف رحمه الله تعالى
بقياس العلة لانه اقوى هذه الانواع فقال رحمه الله فقياس علة ما كانت العلة فيه موجبة للحكم قياس العلة هو القياس الذي فيه العلة موجبة للحب موجبة للحكم اي مقتضية للحكم اقتضاء تاما
ثم صور الشارح رحمه الله ذلك فقالوا بانه لا يحسن في نظر العقلاء ان يتخلف الحكم عن العلة في هذه الحال يعني اذا عرفت ان الشارع قد حرم التأثيث للوالدين لعلة الايذاء
ايظن ظال ان الحكم وهو التحريم متخلف عن الضرب لا يظن احد تاني لانه اذا كان التأثيث حراما فان الضرب اشد في الايذاء يعني اشد في تحقق العلة من التأثيث
فهذا القياس في هذه الحالة نسميه قياسا العلة اي ان العلة موجبة للحكم اي مقتضية لثبوت الحكم اقتضاء تاما قال فقياس العلة ما كانت العلة فيه موجبة للحكم بحيث لا يحسن عقلا
عنها اي لا يحسن في نظر العقلاء تخلف الحكم عن علته فيها هذه الحال قال كقياس الضرب على التأثيث للوالدين للوالدين في التحريم بعلة الايذاء. يعني اذا الاف التأثيف حراما فالضرب كذلك. فعندي التأفيف اصل او مقيس عليه. والضرب
فرع او مقيس. وحكم الاصل التحريم. والعلة الجامعة الايذاء هذا اول انواع القياس واقوى الانواع. قياس العلة ان تكون العلة موجبة للحكم النوع الثاني وهو ادون منه مرتبة قال وقياس الدلالة
وهو الاستدلال باحد نظيرين على الاخر وهو ان تكون العلة دالة على الحكم ولا تكون موجبة للحكم كقياس مال الصبي على مال البالغ في وجوب الزكاة فيه بجامع انه مالنا منه
ويجوز ان يقال لا يجب في مال الصبي كما قال به ابو حنيفة رحمه الله المرتبة الثانية من مراتب القياس قياس الدلالة قال هو الاستدلال باحد النظيرين على الاخر. اي الاستدلال باحد الشيئين المشتركين
في بعض الاوصاف على الاخر اي على ثبوت الحكم في الشيء الاخر قال وهو ان تكون العلة دالة على الحكم ولا تكون موجبة للحكم اي العلة اه في قياس الدلالة
دلالتها على ثبوت الحكم اضعف من دلالتها على ثبوت الحكم في قياس العلم العلة في قياس العلة علة قوية تقتضي ان يثبت الحكم في الفرض لكن العلة في قياس الدلالة اضعف من ذلك. لا تكون موجبة للحكم. يعني لا تقتضي ثبوت الحكم اقتضاء تاما
بحيث يقبح في نظر العقلاء ان يتخلف عنها الحكم. لا وانما العلة دالة على الحكم. مجرد دلالة العلمة على الحكم هذا في المرتبة اقل من ايجاب العلة للحكم هذا اقل من ايجاد العلة للحكم
اقل في القوة اذا فالعلة في قياس العلة اقوى من قياس الدلالة ثم مثل الشريك رحمه الله فقال كقياس مال الصبي على مال بالغ في وجوب الزكاة في قياس مال الصبي على مال البالغ في وجوب الزكاة فيه العلة فيه ان هذا مال ما من وهذا مالنا
العلة هنا ليست مقتضية للحكم اقتضاء تاما. وانما هي دالة على الحكم لاننا نستطيع ان نفرق بين البالغ والصبي في وجوب الزكاة بان الصبي غير مكلف ومن ثم هذا التفريق
يجعل العلة دالة على الحكم ولا يجعلها موجبة للحكم يعني حينما اقول لك مثلا انا لا اوجب الزكاة لو قال لك الحنفي مثلا انا لا اجيب الزكاة في مال الصبي
بان الصبي غير مكلف هل يقولن قائل انه يقبح في نظر العقلاء ان يتخلف هذا الحكم عن علته لا يقولن قائل ذلك لم لان التفريق بين الصبي والبالغ له وجه في النظر
بخلاف ما لو قلت لك مثلا الضرب للوالدين ليس حراما. لم؟ قال لانه لم يرد فيه النص هذا يقبح في نظر العقلاء يقبح في نظر العقلاء ان يتخلف حكم التحريم عن الضرب
في هذه الحالة بخلاف مثالنا هذا اذا ما الفرق بين قياس العلة وقياس الدلالة قياس العلة العلة فيه موجبة للحكم اما قياس الدلالة فان العلة فيه دالة على الحكم وهذا ادون من ذلك. قياس الدلالة
ادون من قياس العلم نأتي الى اضعف انواع القياس وهو قياس الشبه النوع الثالث من انواع القياس قال وقياس الشبه هو الفرع المردد بين اصلين فيلحق باكثرهما قياس الشبهي عندنا
فيه فرع يتردد بين اصلين يتردد بين اصنافه يحار فيه المجتهدون باي هذين الاصلين يلحق هذا الفرض لو كان عندنا مسلا عبد هل هذا العبد يلحق آآ اذا اصابه تلف
يلحق في الضمان بالانسان او يلحق بالبهيمة يلحق في احكام الضمان بالانسان او يلحق بالبهيمة هذه الحالة من الترديد قد توجب اختلاف المجتهدين فقد يقول مجتهد ان العبد يثاب يعاقب
ويصلي ويصوم وآآ يعامل في احكام الاخرة كما يعامل الحر فيلحق في الضمان بالانسان وقد يقول قائل انه يباع ويشترى ويورث ومن ثم فهو اشبه بالبهيمة هو اشبه بالبهيمة. طبعا اشبه بالبهيمة لا يعني ذلك ان المجتهد يقول ان العبد بهيمة
لا وانما يلحقه في احكام الضمان يقول مجتهد العبد ملحق بالحر في احكام الضمان ويقول مجتهد اخر ده العبد ملحق بالبهيمة. طب لما اختلفوا؟ اختلفوا لان الفرع اللي هو ما في العبد
متردد هنا بين الالحاق باتلاف حر او باتلاف البهيمة هل يلحق بالحر من جهة انه يثاب ويعاقب ويصوم ويصلي والى الى اخر ذلك من التعبدات او مواضع المشابهة بينه وبين الحر
او يلحق بالبهيمة من جهة انه مال يورث ويباع ويشترى ويوقف الى غير ذلك قال الشريك رحمه الله قال المصنف رحمه الله هو الفرع المردد بين اصلين فيلحق باكثرهما شبها
اي على حسب ظن المجتهد يعني هذا لا يقطع فيه بشيء قد يظن المجتهد انه اكثر شبها بالحر منه بالبهيمة. وقد يكون مجتهد اخر بل هو اكثر شبها بالبهيمة منه بالحر
اختلاف ذلك نابع لاختلاف انظار المجتهدين. قال هو الفرع المردد بين اصلين فيلحق باكثرهما شبها كما في العبد اذا ثلاث فانه مردد في الضمان بين الانسان الحر من حيث انه ادمي
وبين البهيمة من حيث انه مالي وهو بالمال اكثر شبها من الحر طعن الشارع المحقق الجلالي المحلي رضي الله تعالى عنه شافعي تجرى على مذهب الشافعية في هذه المسألة فالعبد عندهم ملحق في الضمان بالبهيمة لا بالحر
اذ انه اشبه بالبهيمة منه بالحر اما كونه يصلي ويصوم ويثاب ويعاقب فالنظر في الضمان ليس الى هذه الاحكام الاخروية وانما النظر في الضمان الى الاحكام الدنيوية قال وهو بالمال اكثر شبها من الحر
بدليل انه يباع يورث ويوقف وتضمن اجزاؤه بما نقص من قيمته الحاصل ان قياس الشبه فيه فرع متردد بين اصلين فيلحق باكثرهما شبها