الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله. اما بعد فهذا درس في شرح كتاب الورقات. لامام ابي المعالي الجويني رحمه الله وطيب ثراه. وجعل الجنة مثواه. ونفع بعلومه في الدارين. وكنا قد توقفنا في اللقاء الماضي. عند قول المصنف رحمه الله
طيب ثراه ومن شرط الفرع ان يكون مناسبا للاصل فيما يجمع به بينهم بعد ان اتم المصنف رحمه الله تعالى الكلام على تعريف القياس ثم قسم القياس الى ثلاثة انواع شرع في ذكر كل ركن من اركان القياس
ذلك ان كل ركن من اركان القياس تشترط فيه شروط ان تخلف شرط من هذه الشروط كان القياس باطلا. وقد بدأ المصنف رحمه الله تعالى بالشروط التي يجب ان تتوافر
وفي الفرض فقال رحمه الله ومن شرط الفرع ان يكون مناسبا للاصل فيما يجمع به بينهم وما للحكم اي ان يجمع بينهما بمناسب للحكم اول الشروط التي تشترط في الفرع ان يكون مناسبا للاصل. والمراد بالمناسبة
هنا انما هو المناسبة في العلة اي ان تكون العلة الذي انيط بها الحكم مناسبة لكل من الاصل والفرع فاذا قلنا مثلا ان العلة من تحريم الخمر هي الاسكار فلا بد لكي نقيس النبيذ على الخمر
ان تكون العلة الذي انيط بها الحكم مناسبة للاصل وهو الخمر ومناسبة كذلك للفرع والنبيذ. والمناسبة هنا ان يظن ان هذا الوصف مما يعلق الشارع عليه الحكم. والشارع يعلق الاحكام على حصول المصالح او دفع
المفاسد وقد تتعلق الاحكام بما لا يظهر للمكلف حكمته. الحاصل في المناسبة يظن ان الشارع قد علق الحكم على مثل هذا الوصف فقول المصنف رحمه الله وطيب ثراه. ومن شرط الفرع
دال على ان المصنف رحمه الله لا يلتزم ذكر جميع شروط الفرض. وذلك لان متن ورقات متن مختصر للمبتدئين لا يستوعب المصنف فيه هذه المسائل التي لا يناسب المبتدئين. ولكن لان شرحنا هذا انما هو للمبتدئين وللمتوسطين
فلنذكر شروطا اخرى للفرع. فهذا الذي ذكره المصنف رحمه الله هو الشرط الأول من الشروط التي يجب ان تتوافر في الفرع. كذلك من الشروط التي يجب ان تتوافر في الفرع
وجود تمام العلة فيه العلة التي يلحق بها الفرع بالاصل في الحكم يجب ان تكون موجودة في الفرع. وحينما نقول بتمامها هذا يخرج لك ما لو كانت العلة غير متوافرة اصلا في الفرع. او كان الموجود في الفرع انما هو جزء العلة. لا
باب العلة في هذه الحالة لا يصح القياس فلو قال قائل ان الشاي يحرم قياسا على الخمر لقلنا هذا قياس باطل لان العلة لم توجد مطلقا في الفرع. الخمر اصل والشاي فرع. والعلة التي
هي الاسكار لم توجد في الفرع مطلقا. لم توجد لا بجزئها ولا بكاملها ومن ثم فقياسك هذا باطل وقد توجد العلة بجزئها دون كاملها فلا يصح القياس في هذه الحالة كذلك اذ جزء العلة لا ينتج المعلوم
فلو قلنا مثلا ان العلة من نجاسة الخمر كونها مائعا مسكرا فقال قائل اقيسوا الحشيشة على الخمر في الحكم بالنجاسة نقول له قياسك هذا قياس باطل اذ ان العلة لم توجد بتمامها في الفرع. الذي هو
الحشيشة وانما وجد جزءها. ومن المعلوم ان جزء العلة لا ينتج المعلوم اذا الشرط الثاني من الشروط التي يجب ان تتوافر في الفرع وجود تمام العلة فيه فهذا يخرج لك ما لو انتفت العلة بكاملها من الفرع. او وجد في الفرع جزء العلة لا
امامه كذلك من الشروط التي يجب ان تتوافر في الفرع الا يقوم القاطع على خلاف فيه اي الا يقوم الدليل القاطع على خلاف الحكم الثابت في الفرع بعد القياس وهذا لا خلاف فيه بين الاصوليين
لان القياس ظني ولا يجوز ان يقدم الظني يعني ان يقدم حكم الظن على القطعي. فلو قال قائل اقيس المرأة اي اقيس الزوجة على الزوج في ملكية الطلاق بجامع ان كلا منهما
طرف في العقل كما يملك ابرامه يملك انهاءه كذلك نقول له قياسك هذا قياس باطل لان الحكم الذي الحقت به الفرع بالاصل انما لو ثبت في الفرع بالقياس لكان مخالفا للدليل القاطع. الذي يدل على ان
الطلاق انما هو بيد الرجل لا بيد المرأة. وهذه المسألة كما هو معلوم تخالف مسألة الوكالة في الطلاق فان البحث هنا انما هو في الاستقلال بالطلاق لا الوكالة بالطلق كذلك من الشروط التي يجب ان تتوافر في الفرض الا يقوم خبر واحد على خلافه
وهذا عند اكثر الاصوليين فلو قاس قائس قياسا ثم قام خبر الواحد على خلاف الحكم الثابت بالفرق في الفرع لكان هذا القياس قياسا باطلة فلو قال حنفي يجوز للمرأة ان تتصرف في بضعها
قياسا على جواز التصرف في بضاعتها بضاعتها يقول له الشافعي يا سك هذا قياس الباطل. لان خبر الواحد قد قام على خلاف الحكم الثابت في الفرع بالقياس وهو قول رسول الله صلى الله عليه وسلم اي ما امرأة نكحت بغير اذن وليها
فنكاحها باطل. وطبعا فلينتبه طالب العلم الى اننا حينما نقول ان الشافعي قد ابطله قياس الحنفي لا نعني ذلك لا يعني ذلك ان المسألة قد انتهت. وانما يجوز للحنفي ان ينشئ
جوابا عن هذا البطلان. وانما نحن نتكلم من حيث الابطال اصالة كذلك من الشروط التي يجب ان تتوافر في الفرع ان يساوي الفرع الاصل في فيما يقصد من عين او جنس
والمساواة بين الفرع والاصل قد تكون في عين العلة. وقد تكون في جنس العلة وقد تكون في عين الحكم وقد تكون في جنس الحكم تكون المساواة في عين العلة بان توجد العلة بعينها في الفرع. كما هي موجودة في الاصل تماما بتمام
كما لو قلنا نقيس النديد على الخمر في حكم التحريم بجامع الشدة المطربة. فان الاصل عندنا هنا الخمر. والفرع النبيذ وقد قسنا الفرع على الاصل اي النبيذ على الخمر في حكم التحريم بجامع الشدة المطربة
والشدة المطربة علة موجودة بعينها في الاصل كما هي موجودة في الفرع بعينها كذلك فالفرع هنا قد ساوى الاصل في عين العلة وقد تكون المساواة في جنس العلة لا في عينها
بان يوجد جنس العلة في الفرع لا عينها كما نقيس الاطراف على النفس في ثبوت القصة في ثبوت القصاص بجامع الجناية فان العلة هنا التي هي الجناية ثابتة بالفرع كثبوتها في الاصل ولكنها ثابتة بجنسها
وليست سابتة بعينها فالجناية جنس للاتلاف كذلك قد تكون المساواة بين الاصل والفرع في عين الحكم وقد تكون في جنس الحكم تكون المساواة في عين الحكم كما لو قسن القتل بمثقل
القتل بمحدد في ثبوت القصاص بجامع ان كلا من الصورتين عمد عدوان فالحكم ثابت بعينه في هذا كما هو ثابت بعينه في ذاك وقد تكون المساواة كذلك في جنس الحكم
كما لو قسنا بضع الصغيرة على مالها في ثبوت الولاية للاب عليه بجامع الصغر يعني اذا جاز ان يكون الاب وليا على مال الصغيرة فانه ولي على بضعها كذلك فانه ولي على بضعها كذلك
الحكم ثابت ها هنا بجنسه فان الولاية التي هي الحكم هنا جنس لولاية النكاح وولاية المال اذا يشترط في الفرع ان يساوي الاصل في المقصود من عين او جنس انما المراد بقولنا عين او جنس
اي عين العلة او جنسها او عين الحكم او جنسه ومثلنا على المساواة بعين العلة وجنس العلة وعين الحكم وجنسي الحكم كذلك يشترط في الفرع الا يكون الفرع منصوصا عليه
بموافق للقياس يعني الا يكون الفرع قد نص عليه بدليل يوافق مقتضاه مقتضى القياس لان القياس حينئذ لا يحتاج اليه كما لو قال قائل ان النبيذ قد نص عليه بحديث رسول الله صلى الله عليه وسلم
كل مسكر حرام. ولكن جماعة من محقق الاصول الدين قالوا لا مانع من ان تأتي الادلة على حكم واحد فيجوز ان يثبت الحكم بالنص ويجوز ان يثبت الحكم بالقياس كذلك
فيقال النبيذ محرم بالنص الذي هو قول رسول الله صلى الله عليه وسلم كل مسكر حرام ويكون كذلك محرم ويكون كذلك محرما بالقياس اي بالقياس على الخمر كذلك من الشروط التي يجب ان تتوافر في الفرع الا يكون حكمه متقدم
على حكم الاصل في الظهور لانه لو كان حكم الفرع متقدما على حكم الاصل في الظهور. للزم من ذلك ان يكون الفرغ قد سبت حكمه حال تقدمه بلا دليل. وهذا ممتنع في
ذريعة بالمثال يتضح المقال لو قلنا مسلا نقيس الوضوء على التيمم في وجوب النية فان هذا فرع يكون حكمه قد تقدم على حكم اصله ذلك ان الوضوء الذي هو الفرع
سابق على التيمم فلو كان الوضوء يقاس على التيمم في وجوب النية لكان الوضوء قد سبت حكمه حال تقدمه بلا دليل طيب انت قست الوضوء على التيمم. طب الوضوء سابق للتيمم
هل ثبتت النية في هل ثبت وجوب النية في الوضوء الذي هو سابق على التيمم بلا دليل قطعا هذا ممتنع في الشريعة الا يصح القياس في هذه الحالة ولكن يستعمل ذلك من جهة الالزام بالقصد
لا من جهة القياس كما وقع في كلام الشافعي رضي الله تعالى عنه في مناقشة الحنفية انه قال لهم طهارتان انا تفترقان يعني الوضوء والتيمم طهارتان ان تفترقان اي متساويان
كلمة اذا يشترط في الفرع هذه الشروط التي ذكرناها ذكر المصنف منها ان يكون مناسبا للاصل فيما يجمع به بينهما للحكم وكذلك يشترط في الفرع وجود تمام العلة والا يقوم القاطع على خلافه
والا يقوم خبر واحد على خلافه وان يساوي الفرع الاصل في المقصود من عين او جنس. اي عين العلة او جنسها وعين الحكم او جنسه واشترط بعضهم كذلك الا يكون الفرع منصوصا عليه بموافق للقياس وقلنا لا مانع منه
وجود دليلين على مدلول واحد وكذلك يشترط الا يكون حكم الفرع متقدما على حكم الاصل في الظهور ثم يأتي معنا بعد ذلك شروط الاصل ذكرنا الشروط التي يجب ان تتوافر في الفرض
يأتي معنا الشروط التي يجب ان تتوافر في الاصل قال المصنف والسارق عليهما رحمة الله تعالى ومن شرط الفرع ان يكون ثابتا بدليل متفق عليه بين القسمين قال ومن شرط الاصل ان يكون ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين. ليكون
قياس حجة على الخصم. فان لم يكن خصم فالشرط ثبوت حكم الاصل بدليل قولوا به القاس كذلك من الشروط التي تتوافر في الاصل التي يجب ان تتوافر في الاصل اي يجب ان تتوافر في حكم
ان يفوت قال المصنف والشارخ عليهما رحمة الله ومن شرط الاصل ان يكون ثابتا بدليل متفق عليه بين ليكون القياس حجة على الخصم. فان لم يكن خصم فالشرط ثبوت حكم الاصل بدليل
يقول به القائس بعدما اتم المصنف رحمه الله تعالى طرق الفرع صرع في شروط الاصل والمراد بشروط الاصل هنا شروط حكم الاصل قال ومن شرط الاصل ان يكون ثابتا بدليل متفق عليه
بين الخصمين لابد ان يكون حكم الاصل ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين لانه اذا لم يكن كذلك لم يجز الالحاق قد يكون الخصمان متفقين على حكم الاصل ولكن كل خصم من الخصمين يثبت حكم الاصل بعلة غير العلة التي يثبتها
وبه بها صاحبه صاحبه الشافعي والحنفي قد اتفق على حكم الاصل ولكنهما مختلفان في العلة التي ثبت بها حكم الاصل. فاذا اراد احدهما ان ليس على هذا الاصل فرعا محتجا على الاخر لم يصح القياس
في هذه الحال لان العلة التي ثبتت عنده على حكم الاصل ليست هي العلة التي ثبتت عند اخيه يعني مثلا آآ حلي الصبي علي الصبية لا تجب فيه الزكاة باتفاق الشافعية والحنفية
ولكن الشافعي يقول ان الزكاة لا تجب فيه لعلة كونه حليا مباحا اما الحنفي فانه يقول لا تجب الزكاة فيه لعلة كونه مال صبيا بل حنفي والشافعي قد اتفقا على الحكم في هذه الحالة. لكن الشافعي قد اثبت حكم
بعلة والحنفي قد اثبته بعلة اخرى فلو قال قائل اه فلو قال الشافعي مثلا يقاسح لي البالغة على حلج الصبية لما سلم له الحنفي ولما صح القياس عنده لان العلة
التي ثبتت اه في الاصل واخذ منها حكم الاصل مختلفة عند الحنفي عن العلة التي ثبت بها حكم الاصل عند الشافعية فمن شرط حكم الاصل ان يكون ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين
ولا يجب على الصحيح عند اكثر الاصوليين ان يكون الاتفاق بين جميع الامة وانما الواجب ان يكون الاتفاق بين الحصنين فحسب بانهما هما اطراف القياس فلا يعنينا اتفاق الامة في هذه الحالة
وانما يعنينا اتفاق الخصمين كذلك قول المصنف رحمه الله ومن شرط الاصل يدل على ان المصنف رحمه الله لم يذكر كل شروط الاصل وانما ذكر بعض شروط حكم الاصل فمن شروط
حكم الاصل كذلك ان يكون ثابتا بدليل شرعي كأن يكون ثابتا بالقرآن او السنة او الاجماع او القياس على خلاف في الاخيرين فقد اتفق الاصول الدون على انه يجوز ان يكون حكم الاصل
ثابتا بالقرآن وساءوا ثابتا بالسنة كذلك ذهب جمهور الاصوليين الى انه يجوز ان يكون ثابتا بالاجماع. لان الاجماع دليل شرعي جن معتبر ان الاجماع دليل شرعي معتبر طيب هل يجوز ان يكون حكم الاصل ثابتا بالقياس
يعني احنا نحن عرفنا ان الحكم الاصل يجوز ان يكون ثابتا بالاجماع. يجوز ان يكون ثابتا بالقرآن لو قال قائل ان النبيذ محرم قياسا على الخمر بجميع الاسكار. حكم الاصل هنا
ثابت بماذا؟ ثابت بالقرآن ثابت بالقرآن قول ربنا سبحانه وتعالى انما الخمر والميسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه حكم الاصل وهو التحريم ثبت بالقرآن فقيس على على الخمر النبيذ
يجوز كذلك ان يكون حكم الاصل ثابتا بالسنة يجوز ان يكون حكم الاصل ثابتا بالسنة كذلك يجوز عند جمهور الاصوليين ان يكون ثابتا بالاجماع يكون ثابتا بالاجماع طيب هل يجوز ان يكون ثابتا بالقياس
الذي ذهب اليه جمهور الاصوليين انه لا يجوز ان يكون حكم الاصل ثابتا بالقياس لما قالوا لانه لو ثبت بالقياس فكان القياس الثاني لاتحدت العلة مجرد لغو استغنائنا بقياس هذا الفرع
على ما هو فرع في القياس الاول؟ بقياسه على الاصل الاصل الاول ما معنى ذلك؟ لو قلت لك مثلا التفاح اه ربوي او لو قلنا مثلا الغسل يقاس على الصلاة
باشتراط النية بجمع العباد الغسل يقاس على الصلاة باشتراط النية في جامع العبادة ثم قلنا يقاس الوضوء على الغسل فيما ذكر. انا عندي الان قياسان. قياس الغسل على الصلاة في اشتراط النيات بجامع ان كلا منهما عبادة
عندي الغسل فرض والصلاة اصل. طيب بعد ما قست الغسل الذي هو فرض على الصلاة التي هي اصل. اشتراط النية بجامع العبادة. اردت ان اقيس الوضوء على الغسل فالغسل حينئذ اصل في القياس الثاني. لكنه فرع في القياس الاول
اذا قلنا ان ان الغسل في القياس الثاني اصل. هل يجوز ان يكون الاصل او حكم الاصلي ثابتا بالقياس ام لا يجوز قال جمهور الاصوليين لو كانت العلة متحدة لكان ذلك لغوا. ما الذي يجعلك تقيس الوضوء على الغسل في وجوب النية
بجامع العبادة فالتقص الوضوء مباشرة على الصلاة في وجوب النية بجميع العبادات فهذا تطويل ولغو لا فائدة منه. فقالوا لا يجوز ان يكون حكم الاصل ثابتا بالقياس لانه لو كان حكم الاصل ثابتا بالقياس كان القياس الثاني عند اتحاد العلة لغوا
لاننا نستغني عن هذا القياس الثاني آآ الذي فيه آآ قر القياس الاول اصلا في الثاني. وانما نقيس آآ الفرع في القياس الثاني على اصل القياس الاولي مباشرة نقيس الغسل على الصلاة
مباشرة وقالوا ان اختلفت العلة لكان قياسا فاسدا غير منعقد اصلا كما لو قسنا الرتق مثلا على جنب الذكر. الرتق انسداد محل الجماع عند المرأة. لو قسنا الرتق على بالذكر في فسخ النكاح بجامع فوات الاستمتاع. كما ان جد الذكر يفوت الاستمتاع فان
الرق في النساء يفوت الاستمتاع. طيب الردق هنا اصل ولا فرع؟ الرق هنا فرع. وجاب بالذكر طيب ثم اردنا ان نقيس الجزام على الربط الردق كان فرع في القياس الاول. نحن جعلناه اصلا في القياس الساني. جعلناه اصلا في القياس الساني. وقسنا الجزام عليه. هل يجوز
ذلك الربط هنا الحكم فيه ثابت بالقياس هل يجوز هل يجوز ان يكون حكم الاصل ثابتا بالقياس؟ قالوا لا يجوز ان يكون الحكم حكم الاصلي ثابتا بالقياس اصالة. فضلا عن ان العلة هنا مختلفة. فالقياس غير منعقد اصلا
فلا يجوز ان يكون حكم الاصل ثابتا بالقياس لانه لو اتحلت العلة كان القياس الثاني لغوا. ولو اختلفت العلة كان قياسا باطلا غير منعقد. كمثال الجزام لان الجزام ليس مفوتا للاستمتاع
وذهب جماعة من محقق الاصوليين الى انه يجوز ان يكون آآ ان يكون فرع القياس الاول اصلا في القياس الثاني ذهب جماعة من محقق الاصوليين الى انه يجوز ان يكون فرع القياس الاولي اصلا في القياس
الثاني ولكن بقيد ان يظهر للوسط فائدة كما نقول مثلا التفاح ربوي قياسا على الزبيب بجامع المطعومين ثم نقول والزبيب ربوي قياسا على التمر بجامع المطعونية مع الكي ونقول التمر ربوي قياسا على الارز بجامع الطعم والكيل مع الاقتياد
ونقول والارز ربويج قياسا على البر بجميع مطعومية والكيل والقوت الغالي طيب احنا ما الذي منعنا ان نقيس التفاح على البر مباشرة؟ وان نسقط هذه الوسائط الفائدة التي ترجى من ذلك ابطال الاوصاف غير المعتبرة. يعني احنا ذكرنا وصف المطعومية وصف
في الاكيل وصف الاقتياد وذكرنا غير اصل. ثم تبين لنا بهذا تدرج ان الوصف المعتبر في العلية انما هو المطعونية. اما والاقتيات الغالب فليس باوصاف معتبرة اذا اه يجوز ان يكون
حكم الاصل ثابتا بالقياس اذا ظهرت للتدرج فائدة وهذه المسألة مختلطة بمسألة اخرى اه في شروط الفرع يعني بعضهم يذكر آآ في شروط الفرق الا يكون ثابتا آآ بالقياس ثم
يذكر بعد ذلك الا يكون اه فرعا في قياس اخر. ويبدي خلافا بين الصورتين ولكن الذي يظهر انه لا فرق بين الصورتين والله اعلم كذلك من الشروط التي يجب ان تتوافر في الفرع
الا يكون معدولا به عن سنن القياس وسننه هكذا تنطق بفتح السين والنون وكان شيخنا اذا قال ذلك قال يا ولد اسمع مني وانطق مثلي فهكذا انطقناها مشايخنا عليهم رحمة الله
اذا يشترط الا يكون معدولا به عن سنن القياس اي معدولا به عن منهاج القياس لان المعدول به عن سند القياس حكم خاص بالمعدول له. ومن ثم لا ايجوز تعدية الحكم منه الى غيره
وذلك كما جعل النبي صلى الله عليه وسلم شهادة خزيمة بشهادة رجلين فهذا خاص بخزيمة رضي الله تعالى عنه وحده فلا يعدل حكم منه الى غيره ولو كان افضل من خزيمة. فلا يقال ان شهادة الصديق رضي الله تعالى عنه بشهادة رجلين. لان هذا من
القبيل المعدول به عن سنن القياس كما اه ثبت ان النبي صلى الله عليه وسلم اشترى فرسا من اعرابي ثم جحد الاعرابي البيعة. وقال لرسول الله صلى الله عليه وسلم هلم شاهدا يشهد علي
فشهد عليه خزيمة ابن ثابت رضي الله تعالى عنه فقال النبي صلى الله عليه وسلم لخزيمة ما حملك على هذا ولم تكن حاضرا معنا فقال صدقتك فيما جئت به وعلمت انك لتقول الا حقا. فقال رسول الله
صلى الله عليه وسلم من شهد له خزيمة فحسبه. او فهو حسبه فجعل النبي صلى الله عليه وسلم شهادة خزيمة ابن ثابت رضي الله تعالى عنه بشهادة رجلين فهذا من قبيل المعدول به عن سنن القياس
هذا من قبيل المعدول به عن سنن القياس كذلك من الشروط التي يجب ان تتوافر في حكم الاصل الا يكون آآ دليله شاملا لحكم الفرد الا يكون دليله شاملا بحكم الفرض
فلو قال قائل ان النبيذ يقاس على الخمر في التحريم بجميع الاسكار لاعترض عليه بان اه دليل حكم الاصل وهو قول رسول الله صلى الله عليه وسلم كل مسكر حرام يشمل
الفرق ومن ثم لا حاجة الى القياس ولكن يجوز عند جماعة من محقق اصول الدين تظافر دليلين على مدلول واحد اذا بهذا تنتهي الشروط التي يجب ان تتوافر في حكم الاصل
اتى المصنف بعد ذلك الى الشروط التي يجب ان تتوافر في العلة قال المصنف والسارح عليهما رحمة الله ومن شرط العلة ان تقترض في معلولاتها فلا تنتقض لفظا ولا معنى
قبل ان نقف مع شروط العلة فاننا نقف مع تعريف العلة ومع الطرق التي يتوصل بها الى العلم فان اصول الدين قد ذكروا ان للعلة مسالك يتوصل بها اليه فالعلة
هي الوصف الظاهر المنضبط الذي اناط الشارع به الحكم وجودا وعدما وصف ظاهر اي ليس وصفا خفيا منضبط اي لا يختلف اختلاف الازمنة والامكنة والاشخاص ناط الشارع به الحكم وجودا وعدما. يعني علق الشارع الحكم عليه وجودا وعدما. ان
وجد هذا الوصف وجد الحكم وان انعدم هذا الوصف انعدم الحكم اذا العلة يتوصل اليها بمسالك اي الطرق اذا وجدنا آآ طريقا من هذه الطرق علمنا ان هذا الوصف علة للحكم. على الوجه الذي بينه
اهل العلم عليهم رحمة الله من مسالك العلة الاجماع قد يقع الاجماع على ان العلة من الحكم الفلاني كذا وكذا هذا كما في حديث الصحيحين ان النبي صلى الله عليه وسلم قال لا يحكم احد بين اثنين
وهو غضبان. فالعلة من منع الشارع الحكم في هذه الحالة تشويش الغضب لفكر المرء فقد يقضي بخلاف الحق لان فكره مشوش. في هذه الحالة العلة قد ثبتت بالاجماع او طريق الوصول الى العلة انما هو الاجماع
وغالب الاصوليين يقدمون الاجماع لقوته كذلك قد تكون العلة ثابتة بالنص والنص ليس على درجة واحدة وانما هو على درجتين نص صريح في العلية ونص ظاهر في العلية اما النص الصريح في العلية
فهو ان ياتي في لفظ الشارع ما لا يحتمل الا التعليل فهناك الفاظ في العربية اذا اتت لا يفهم منها الا التعليل فهذا يكون في المرتبة العليا هذا يكون في المرتبة العليا. ويسمى نصا صريحا في العلي
اما الذي يستعمل في العلية وغيرها ولكنه راجح في العليات في هذا الموضع فانه نصا ظاهرا في العلم اما النص الصريح في العلمية وهو ان يرد لفظ لا يستعمل الا للتعليم
كقول ربنا سبحانه وتعالى من اجل ذلك كتبنا على بني اسرائيل. من اجل ذلك هذه لا تستعمل الا للتعليم كي لا يكون ذلة بين الاغنياء منكم. كي هذه لا تستعمل الا للتعليم
المرتبة الثانية في النص النص الظاهر في العلية وليس قاطعا في العلية. اللفظ الذي اتى فيه يأتي للعلية ويأتي لغيرها ولكن المجتهد يظهر له ان هذا اللفظ قد استعمل في هذا الموضع للتعليم
كلام مثلا ظاهرة في العلية كما في قول ربنا سبحانه وتعالى كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الى النور لتخرج هذا للتعليم كذلك الفاء تقع في كلام الشارع للتعليم
وقد تقع في كلام الرواة كذلك للتعليم قال ربنا سبحانه وتعالى الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة فالعلة من الجلد انما هي الزنا والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا باربعة شهداء فاجلدوهم. ثمانين جلدة فاجلدوهم
الفاء هنا للتعليم اي علة جلبهم ثمانين جلدة. قذف المحصنات مع العجز عن اقامة البينة العذاب كذلك آآ قال كما قال النبي صلى الله عليه وسلم في الرجل الذي آآ قد وقصته ناقته
لا تمسوه طيبا ولا تخمروا رأسه. لم؟ قال فانه يبعث يوم القيامة ملبيا يبقى ما العلة من منع الشارع من تخمير رأس المحرم فانه يبعث يوم القيامة ملبيا كذلك قد تقع الفاء في كلام الرواة ويكون المراد بها التعليل
كما في حديث عمران ابن حصين سهى رسول الله صلى الله عليه وسلم فسجد السجود اي سجود السهو علته ما سبق وهو السهو طبعا عادة اصول الدين رواية هذا الحديث بالمعنى لمناسبة الصيغة للقاعدة الاصولية
كذلك من الالفاظ التي تستعمل للتعليل ان الفاظ التي تستعمل للتعليم ان كما قال ربنا سبحانه وتعالى حكاية عن نوح عليه السلام رب لا تذر على الارض من الكافرين بيارا. انك ان تذرهم تضلوا عبادك
انك هنا للتعليم كذلك اذ تستعمل في كلام الشارع الشارع بالتعليم كما تقول مثلا ضربت العبد اذ اساء يعني لاساءته وتستعمل كذلك لغير التعليم. لذلك قلنا هي ظاهرة في العلية وليست
طريحة في العلية اذا المسلك الثاني من مسالك العلة النص والنص على مرتبتين اما ان يكون اه ظاهرا في العلية او ان يكون صريحا في العلية صريح في المرتبة العليا والظاهر ادون منه
المسلك الثالث من مسالك العلة هو مسلك الايمان مسلك الاناء والايماء اقتران وصف الملفوز بحكم لو لم يكن الوصف علة لكان ذلك بعيدا عن تصرف الشارع يأتي عندي حكم معين
ويقترن بهذا الحكم وصف او ان شئت فقل اقترن الوصف بحكمك لو لم يكن هذا الوصف الملفوظ علة في الحكم لكان ذلك بعيدا عن تصرف الشارع لا يليق بفصاحته واتيانه بالالفاظ والاوصاف في مواضعها
يمثل علي تمثل عليه مثلا بحديث الاعرابي ان النبي صلى الله عليه وسلم جاءه اعرابي فذكر له انه واقع اهله في رمضان مع اهله في نهار رمضان فامره النبي صلى الله عليه وسلم بان يعتق رقبة
فذكر الحكم مقترنا بالوصف في هذه الحالة ان لم يكن الوصف علة للحكم لكان ذلك بعيدا عن تصرف الشارع فكان ذلك بعيدا عن تصرف الايماء له صور عديدة منها مثلا هذا المثال الذي ضربناه
قلنا ان يأتي حكم الشارع بعد سماع وصف معين. جاء الاعرابي فقال يا رسول الله جمعت امرأتي في نهار رمضان فقال النبي صلى الله عليه وسلم اعتق رقب وذكر له الكفارة
فامر النبي صلى الله عليه وسلم للاعرابي بالاعتاق عند ذكر الاعرابي للوقاع يدل ذلك على ان الجماع في نهار رمضان علة الحكم والا لكان ذلك بعيدا عن تصرف كالشارع كذلك من صور الايماء ان يذكر في الحكم وصف لك. لو لم يكن علة للحكم
لكان ذكر هذا الوصف لغوا والشارع منزه عن النوم وذلك كما في حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يحكم احد بين اثنين وهو غضبان فالنبي صلى الله عليه وسلم ذكر وصف الغضب باعتباره مشوشا للفكر
فلو لم يكن المنع من الحكم معللا بالغضب لما كان لذكر هذا الوصف معنى. ولكان لغو وكلام الشارع منزه عن وقوع اللغو كذلك من صور الايماء ان يفرق الشارع بين حكمين
بصفة معينة ان يفرق الشارع بين حكمين بصفة معينة سواء اذكر الشارع الحكمين او ذكر حكما واحدا بالمثال يتضح المقال اخرج الشيخان ان النبي صلى الله عليه وسلم جعل للفرس سهمين
وللرجل يساهموا النبي صلى الله عليه وسلم فرق بين هذين الحكمين بذكر صفتين فلو لم تكن الصفة علة للحكم لما كان لهذا التفريق معنى وهذا بعيد عن الشرع يبقى تفريق
الشارع بين حكمين بصفة معينة هذا يدل على ان الصفة هي علة الحكم وقد لا يذكر الشارع الصورتين وانما يذكر السورة الاولى او يذكر سورة واحدة بها على غيرها ويدل على ان العلة هي الصفة هي الصفة المذكورة في هذه الصورة
كما في حديث القاتل لا يرث. من كان في اسناده مقال عند متقدم المحدثين لكننا يعنينا هنا التمثيل على القاعدة الاصولية القاتل لا يرث ذكر النبي صلى الله عليه وسلم صفة واحدة هنا
والصفة الاخرى معلومة من فحوى كلام الشاب القاتل لا يرث ذكر النبي صلى الله عليه وسلم صفة ورتب عليها حكمه دل ذلك على ان الصفة التي هي القتل هي علة المنع من الارث
كذلك قد يفرق الشارع بين حكمين بشرط معين او بغاية او باستثناء او استدراك فيكون في ذلك دلالة على العلم يفرق الشارع بين حكمين بشرط كما قال النبي صلى الله عليه وسلم الذهب بالذهب والفضة بالفضة والبر بالبر
تغير بالشعير والتمر بالتمر والملح بالملح مثلا بمثل يدا بيد فاذا اختلفت الاجناس فبيعوا كيف شئتم. اذا كان يدا بيده ففرق النبي صلى الله عليه وسلم بين اختلاف الاجناس واتحاد الاجناس
فدل ذلك على ان الاختلاف علة للجواز والاتحاد علة لمن؟ فرق النبي صلى الله عليه وسلم بين اختلاف الاجناس واتحاد الاجناس بشرط قال فاذا اتفقت الاجناس فبيعوا كيف شئتم اذا كان يدا بيدي. فالاختلاف علة
الجواز وقد يفرق الشارع بين حكمين بغاية. هنا في السابق فرق الشارع بشرط. لكنه قد يفرق بغاية كما في قول ربنا سبحانه وتعالى ولا تقربوهن حتى يطهرن. حتى هذه غاية. فدل ذلك على ان العلة من المنع من القربان
من اه من اتيان المرأة انما هو الحيض والعلة من الجواز انما هو الطهر. فرق النبي صلى الله عليه وسلم بين الحكمين بالغاية. قال ولا تقربوهن حتى يطهرن. وحتى هنا غائيا
كذلك قد يفرق الشارع بين حكمين بالاستدراك ترمق الشارب بين حكمين بالاستدراك. كما قال ربنا سبحانه وتعالى لا يؤاخذكم الله باللغو في ايمانكم ولكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان فالشارع ها هنا قد فرق بين عدم المؤاخذة بالايمان والمؤاخذة بها عند تعقيد
فيها فدل ذلك على ان التعقيد علة للمؤاخذة اذا الشارع قد يفرق بين حكمين بالشرط او بالغاية او بالاستثناء او بالاستدراك كذلك من سور الايماء ان يرتب الشارع حكما معينا على وصف
يظن ان هذا الوصف علة للحكم كما كما يقال مثلا اكرم العلماء رتب القائل الحكم على وصف وهو العلم فترتيب الاكرام على العلم يدل على علية العلم النية العلم في الاكرام
كذلك من صور الايماء منع الشارغ مما قد يفوت المطلوب وذلك نحو قول الله عز وجل فاذا قضيت الصلاة فانتشروا في الارض معذرة نحو قول الله عز وجل يا ايها الذين امنوا اذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا
الى ذكر الله وذروا البيت. فمنع الشارب من البيع حين نداء الجمعة انما هو لانه مظنة تفويتها فلو لم يكن المنع بمظنة التفويت لما كان له معنى ولكان ذلك من تصرف الشارع
بعيدا كذلك من مسالك العلة الصبر والتقسيم والصبر والتقسيم هو حصر الاوصاف التي يظن فيها العلية وابطال ما يصلح منها للعلية ثم تعيين الصالح يعني مثلا قيلما ينظر المجتهد في حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم البر بالبر والتمر
والشعير بالشعير الى اخره يقول المجتهد ما هو الوصف الذي يظن ان الشريعة قد ناط به الحكم هنا ثم يصبر هذه الاقسام التي يظن فيها العلمية يقول هل العلة هنا
ان الاقتياد هل العلة هنا المطعومية يختبر كل وصف من هذه الاوصاف هل العلة هنا الكي؟ هل العلة هنا مركبة من الكيل مع المطعومية ثم يبطل ما لا يصح من هذه الاوصاف العلية
الشافعي مثلا قال ان العلة من هذه ان العلة في هذه الاصناف المذكورة وفي الحديث انما هي المطعومية وبطل عنده الاقتيات والكي. وغيره من المجتهدين قد يخالفه في ذلك فيقول ان العلم
هنا انما هي الاقتياد للمطعومين والمجتهد غاية امره في هذا الصدد ان يقول اني بحثت فلم اجد اكثر من هذه الاوصاف يعني لا يحتج عليه مناظروه ويقول له وما الذي
تضمن به انه لا يوجد وصف اخر غير هذه الاوصاف التي حصرتها يسقط للعلمية لا هو ليس مكلفا باقامة الدليل على ذلك. ومكلف بان يحصر ما استطاع من الاوصاف التي يظن انها تصلح للعلمية
وهذا يكفيك ان يقول بحثت فلم اجد غيرها. هي دي الاصل عدم ما سواه فالصبر والتقسيم مسلك من مسالك العلة كذلك من مسالك العلة الدوران والدوران ان يوجد الحكم عند وجود وصف معين
وان ينعدم الحكم عند انعدام وصف معين. هذا الذي تسمعونه شائعا في الفقهاء الحكم دائر مع علته وجودا وعدما. اذا وجدت العلة وجد الحكم واذا انعدلت العلة انعدم الحب فالدوران مسلك من المسالك
التي يستدل بها على العلية كما نقول مثلا الاسكار كوصف اذا وجد وجد التحريم واذا انعدم انعدم التحريم فيستدل بدوران الحكم مع هذا الوصف وجودا وعدما على انه هو العلة
من الحكم كذلك من مسالك العلة عند بعض الاصوليين الطرد والطرد هو مقارنة الحكم للوصف دون مناسبة بينهم وهذا مسلك عند جماعة من الاصول الدين ولكن الراجح عند اكثر الاصول الدين
انه ليس بمسلك معتبر من مسالك العلم يعني مثلا لو قلنا الخل مائع لا تبنى القنطرة على جنسه فلا تزال به النجاسة كالدهن يعني يقصد المجتهد المجتهد ان يقول انه بخلاف الماء الذي تبنى القنطرة على جنسه فتزال به النجاسة
طيب هذه المقارنة وحدها بين الوصف والحكم كافية للعلمية ليست كافية للعلية لانتفاء المناسبة وعلى هذا جمهور الاصول الدين وعلى هذا جمهور الاصول كذلك من مسالك العلة تنطيح المناط طب توقيح المنارات ان يدل نص على التعليل بوصف معين
ثم يحذف المجتهد خصوص هذا الوصف عن الاعتبار باجتهاده وينيط الحكم بالاعم فينيط الحكم بالاعم آآ يعني مثلا لما جاء الاعرابي فذكر لرسول الله صلى الله عليه وسلم انه جامع امرأته في نهار رمضان
ااوجب النبي صلى الله عليه وسلم عليه الكفارة الامام الشافعي رضي الله تعالى عنه يوجب الكفارة في في افساد صوم رمضان فحسب اما الامام ابو حنيفة ومالك ومالك عليهما رضوان الله فقد حذف خصوص
صارت عن الاعتبار هذا يسمى تنقيح الملاط حذف خصوص الكفارة عن الاعتبار وذلك باجتهادهم واناط الحكم بالاعم. يعني اناط الكفارة اناط وجوب الكفارة بمطلق الافطار يبقى الشافعي رضي الله تعالى عنه خص الكفارة بالجماع في نهار رمضان
اما الامام ابو حنيفة رحمه الله تعالى والامام مالك رحمه الله جعل الكفارة في مطلق الافطار بالمواقعة. في مطلق الافطار بالموافقة كذلك من صور تنقيح المناط ان يأتي في الحديث عدة اوصاف
فيحلف المجتهد بعض هذه الاوصاف عن الاعتبار. وينيط الحكم بوصف من هذه الاوصاف كما جاء في الحديث ان اعرابيا جاء الى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال يا رسول الله هلكت وذكر الراوي انه كان يصرخ وينتف شعره ويقول هلكت
يا رسول الله فذكر لرسول الله صلى الله عليه وسلم جماعه في نهار رمضان واخبره النبي صلى الله عليه وسلم بالكفارة هناك عدة اوصاف ذكرت في هذا الحديث المجتهد ينظر في كل وصف من هذه الاوصاف. هل العلة من وجوب الكفارة كونه اعرابيا؟ هل العلة من كونه من من من وجوب الكفارة كونه جاء يصرخ
هل العلة من وجوب الكفارة آآ كونه كان ينتف شعره؟ هل العلة من وجوب الكفارة؟ آآ اجماعه في نهار وهكذا ثم يلغي من هذه الاوصاف ما لا يصلح للعلم يحذف ما من هذه الاوصاف ما لا يصلح للاعتبار ثم ينيط الحكم بالوصف
المناسب الحكم بالوصف المناسب يبقى هذا في تنقيح المناط لتنقيح المناط تكون الاوصاف التي ينظر فيها للعلية صورة في النص ركز في الجملة دي جدا تكون الاوصاف التي يظن فيها العلية مذكورة في النص
في الاعرابي جاء ينتف شعره ويصرخ ويقول هلكت يا رسول الله لم؟ قال جمعت امرأتي في نهار رمضان. الاوصاف الصالحة للعلم نيتي هنا مذكورة في النص. فاذا جمعها المجتهد وحدث منها ما لا يصلح للاعتبار
واختار منها الصالح الاعتبار الصالحة للاعتبار يسمي هذا تنقيح المرض. لكن ارجع ماذا في تخريج تخريج المرض يكون العلة تكون العلة غير مذكورة في النص وانما يلحظها المجتهد باجتهاده. يقول النبي صلى الله عليه وسلم البر بالبر والشعير بالشعير والتمر بالتمر
يظل المجتهد يفكر ما هي العلة من ربوية هذه الاصناف؟ لاقتيات الكيل المطعومية طب الاوصاف دي مذكورة في النص ليست مذكورة في النص يبقى لو كانت الاوصاف التي يظن فيها العليات مذكورة في النص سمينا ذلك تنقيحا للملاط
يجمعها المجتهد ويلغي ما لا يصلح للاعتبار ويعتبر المناسب اما لو كانت غير مذكورة في النص فتسمى تخريج المناط طيب يعني ايه بقى تحقيق المراد تحقيق المناط اثبات العلة في احد صورها
هل تقول مثلا هل النباش تقطع يده او لا تقطع. النباش اللي هو من ينبش القبور ويأخذ الاجفان او الطرار او الضرار ان هو مشان آآ بهذا سارق او ليس بسارق
فحينما تحقق العلة بالنباش او تحل تحقق العلة في الضرار هذا يسمى تحقيق المنارة. يعني النظر هل العلة قد في الضرار والنباش او لا هذا تحقيق للمرض. عرفنا الفرق بين تحقيق المناط وتخريج المناط وتلقيح
الممات طيب احنا كده وقفنا معك تعريف العلة ووقفنا مع مسالك العلم. يبقى معنا العلة ذكر المصنف رحمه الله تعالى شروط العلة فقال طبعا عبر كما عبر في الاصل والفرق. قال ومن شرط
في العلم قال ومن شرط العلة ان تضطرد في معلولاتها فلا تنطق لفظا ولا معنى فمتى انتقدت لفظا بان صدقت الاوصاف المعبر بها عنها في سورة بدون الحكم او معنى بان وجد المعنى المعنن به في سورة بدون الحكم فسد القياس
جاءني قال في القتل بالمثقل انه قتل عمد عدوان. فيجب القصاص كالقتل بالمحدد فينتقض ذلك بقتل الوالد ولده. فانه لا يجب به قصاص والثاني كأن يقال تجب الزكاة في المواشي لدفع حاجة الفقير
فيقال ينتقض ذلك بوجوده في الجواهر. ولا زكاة فيها هذا الشرط الوحيد الذي ذكره الجويني رحمه الله من شروط العلم وهو الا يعتري العلة نقض وهو اهم هذه الشروط لابد ان تكون العلة سليمة عن النقد
يعني لا يجوز ان توجد العلة دون ان تستتبع حكمها ان وجدت العلة دون ان تستتبع حكمها دل ذلك على انها علة فاسدة وذكر الجويني وذكر الجويني رحمه الله سورتين من سور النقد
يبقى احنا عرفنا النقد النقد تخلف الحكم عن علته. الاصل انه ان وجدت العلة وجد وان انعدمت العلة انعدل الحكم فاذا وجدت العلة دون ان تستتبع حكمها دل ذلك على ان العلة علة فاسدة
لا يجوز التعليل به وانتقاد العلة معناه صورتين مثل عليهما الشارك وعليه رحمة الله. قال الجويني فلا تنتقض لفظا ولا معنى انتقاد اللفظ ان تصدق الاوصاف الذي التي عبر بها عن العلة على صورة معينة. ثم
لا نجد حكم العلم ثم لا نجد حكم العلم كأن نقول مثلا في القتل بالمثقل القتل بالمثقل قتل عمد عدوا فيجب بي به القصاص كما في القتل بالمحدد. احنا الاصل عندنا هنا ماذا؟ القتل بمحدد
ان فرع القتل دين العلة الجامعة ان كلا منهما قتل عمد عدوان طيب قتل الوالد ولده قتل عمد عدوان. ومع ذلك لم يجد به لم يجب فيه القصاص لم يجب فيه
القصاص ادل ذلك على ان العلة منتقبة دل ذلك على ان العلة منتقضة آآ وقد يصدق المعنى الذي علل به. يبقى احنا ده الانتقاض لفظا. طب الانتقاض معنى ان يوجد المعنى الذي علل به في سورة دون ان تستتبع حكمها
كما في قولنا تجب الزكاة في المواشي لدفع حاجة الفقير طيب حاجة الفقير موجودة ايضا لو اوجبنا الزكاة في الجواهر. ومع ذلك الشارع لا يوجب الزكاة في الجواب دل ذلك على ان التعليم بعلة حاجة الفقير
ليس مستقيما وتكون علة منتقبة هذا الذي يجري عليه جماعة كثر من الاصوليين اطلاق ان النقض آآ قادح في العلم وهناك وجه مقابل ان يجوز ان تتخلف العلم ان يتخلف الحكم عن علته. يعني يجوز ان توجد
دون ان تستتبع حكمها. ويسمي ذلك تخصيص العلم. وهناك مذاهب كثيرة المسألة بعضها يجمل المسألة وبعضها يفصل بين المنصوصة والمستنبطة ولكن لتلميذ المصنف رحمه الله ثم الامام الغزالي عليه رحمة الله تأصيل بديع في هذه المسألة
قسم الامام الغزالي رحمه الله تعالى في تصانيفه الاصولية بتخصيص العلة قيل في عدة اقسام. يعني جوز الغزالي ان يتخلف الحكم عن علته. ولكن لم تخلف؟ وضع لذلك تأصيلا بديعا
في كتابه المستصفى وكتابه الشفاء الغليل الى غير ذلك ذكر ان تخلف الحكم عن علته قد يكون على عدة اوجه الوجه الاول تخلف الحكم عن علته لاستثناء الشارع يعني الاصل في هذا الموضع ان العلة تستتبع حكمها. ولكن الذي منع العلة من استفتاح حكمها
حكم الشارع جاء خبر الشارع بذلك ومثال ذلك حديث ابي هريرة رضي الله تعالى عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال لا تسروا الابل والغنم. فمن ابتاعها بعد فانه بخير النظرين
بعد ان يحتلمه ان شاء امسك وان شاء ردها وصاع تمر التصريع حبس اللبن في الضرع حتى يظن المشتري ان هذه الشاة شاة حلوب هذا وجه من وجوه التغرير بالمشتري
طيب المشتري ان اكتشف التغرير به بعدما اخذ الشاة او المبيع ورحل. ماذا يفعل جعل النبي صلى الله عليه وسلم له الخير اما ان يمضي البيع يعني يرضى بها على حاله هذا على حاله هذا
واما ان يردها. طيب ان ردها وردها بعدما حلبها. طيب هذا الحلب انما هو آآ ملك الغير صار ملك الغير هو اصلا اذا ردت سيردوها ناقصة ناقصة اللبن الذي كان في ضرعها
طيب العوض عنه في هذه الحالة يكون ماذا؟ جعل النبي صلى الله عليه وسلم العوض عنه صاع تمر لان هذا آآ عوض عن هذا الذي اتلف طيب عوض المثليات ضمان المثليات
المفترض ان يكون بالمثليات ومع ذلك جعل النبي صلى الله عليه وسلم ضمانا مثلي هنا قيمة وجعله صاع تمر. فهذا تضمين للقيمة لا بالمثل هذا تضمين بالقيمة لا بالمثل يبقى انا عندي العلة في الضمان
بالمثل ماذا؟ العلة في الضمان بالمثل الاتلاف. طيب هذه العلة؟ لم تستوجب حكمها. الاتلاف هنا لم يستوجب حكمه وهو الضمان بالمثل وانما استتبع حكم اخر وهو الضمان بالقيمة. طيب ما الذي يجعل العلة هنا ممنوعة
من استتباع حكمها الذي جعل العناد هنا ممنوعة من استفتاء حكمها استثناء الشارع يبقى الوجه الاول من وجوه تخلف الحكم عن علته. الحكم هنا عندنا ايه؟ الحكم هنا عندنا الضمان بالمثل. طب
بالمثل لم يستتبع وانما جاء الضمان للقيمة. طيب ما العلة من ان الحكم قد تخلف عن علته؟ اللي هي الاتلاف. العلة هنا استثناء الشاعر. يبقى الوجه الاول من وجوه تخلف الحكم عن علته
استثناء الشارع الوجه الثاني من اوجه تخلف الحكم عن علته المزاحمة قد تكون العلة مزاحمة من قبل علة اخرى اتمنع العلة الاولى من استتفاء حكمها تمنع العلة الاولى من استتباع
تكميها نمثل على ذلك بولد المغرور بحرية الامل الاصل ان ولد الامة يكون مملوكا لسيدها فملكية السيد لهذه الامة علة في ملك ولدها طيب ماذا لو غر السيد شخصا معينا
وزوجه بهذه الامة هذا المغرور بحرية الامل هل يكون الولد الذي انجبه من الامة مملوكا للسيد كذلك لا يكون مملوكا للسيد كذلك. طيب لماذا تخلف الحكم هنا عن العلة لماذا تخلف الحكم هنا عن العلة
التخلف هنا للمزاحمة. لان هناك علة اخرى قد زاحمت العلة الاولى هي التغرير بالزوج فالتغرير بزوج الامة علة مزاحمة تمنع من رق الولد تغرير بزوج الامة علة مزاحمة تمنع من رق الولد
لا يخرج تخصيص العلة او تخلف الحكم عن علته عن هاتين الحالتين اصالته. اما ان يكون تخلف باستثناء الشارع او ان يكون التخلف لمزاحمة العلة الاولى اخرى وما يخرج عن ذلك انما يكون داخلا في
الخطأ في التكييف الفقهي للنظر في المسألة يعني مثلا لو قال قائل آآ العلة من نقض الوضوء بخروج خارج بروج خارجه بروج خالد نجس من احد السبيلين العلة من نقض الوضوء خروج خارج نجس. احنا طبعا هنجري على مزهب الشافعية لو مش هنفر على مزهب الحنفية في المسألة دي. خلينا نقول على مزهب الشافعي
العلة من نقض الوضوء خروج خارج نجس من المخرج المعتاد من من احد السبيلين فاذا خرج دم من اليد او من الرجل هل يقال ان العلة هنا لم تستتبع حكمها
لا يقال ان العلة هنا لم تستتبع حكمها. لان الذي وجد هنا جزء العلم جزء العلم الذي يقول ان العلة قد وجدت ولم تستتبع حكمها انما اعتراه خطأ في التكييف الفقهي للمسألة. الذي وجد جزء
والعلم انه ثم خارج وهذا الخارج نجس هذا جزء العلم لكن بقي جزء اخر لم يوجد. وهو كونه خارجا من المخرج المرتد كونه خارجا من احد السبيلين يبقى تخلف الحكم عن علته لا يخرج عن حالتين. التخلف لاستثناء الشارع التخلف للمزاحمة. لكن ما سوى ذلك انما
ما يكون خطأ في التكييف الفقهي وتأصيل الايمان الغزالي. رحمه الله تعالى تأصيل بديع في المسألة طبعا قول المصنف رحمه الله تعالى ومن شرط العلة دليل على ان الذي ذكره المصنف رحمه الله هنا
انما هو بعض شروط العلة وليس كل شروط العلم فمن شروط العلة كذلك ان تشتمل على حكمة تبعث على الانتساب وتصلح هذه الحكمة لاناطة الحكم بالعلم يعني مثلا اذا قيل ان وجوب القصاص في القتل العمد انما هو لحفظ الانفس اي الحكمة من
حفظ الانفس فهذه حكمة قد اشتملت عليها العلة تبعث على الامتثال وتصلح العلة على هذا النحو لاناقة الحكم بها. والعلة شاهد لهذه الاناقة والفرق بين العلة والحكمة ان العلة هي الوصف الظاهر المنضبط الذي اناط الشارع به الحكم وجودا وعدما او ناط به الشارع
الحكم وجودا وعدلا. على اعتبار اني نطق اصح من اناطق اما الحكمة فهي مظنة العلة. مظنة العلة. مثال اقول لك العلة من من قصر الصلاة السفر واذا ضربتم في الارض فليس عليكم جناح ان تقصروا من الصلاة
آآ الشارع علق حكم القصر هنا على السفر طب هل العلم هنا السفر ولا العلة المشقة؟ العلة السفر. اما المشقة فهي الحكمة اما المشقة فهي الحكمة. فالحكمة مظنة العلم. المشقة مظنة السفر
او السفر مظنة للمشق كذلك من شروط اه العلة الا تعود العلة على الاصل بالابطال لا يجوز ان تعود العلة على اصلها بالابطال. يجوز ان تعود العلة على اصلها للتخصيص
لكن لا يجوز تعليم لا يجوز عود العلة على الاصل بالابطال ويمثل اصحابنا على ذلك بتعليل الحنفية وجوب الشاة في الزكاة بدفع حاجة الفقير مثل هذه العلة تعود على اصلها بالابطال
لان التعليل بحاجة الفقير يجوز اخراج قيمة قيمة الشاة. لان سد حاجة الفقير يحصل باخراج الشاة ويحصل باخراج قيمتها فهذا يعود على الاصل بالابطال. اذا لا تجب الشاة اصلا. ويكون المخرج مخيرا بين الشاة
وبين قيمتها العلة هنا رجعت على اصلها بالابطاء لكن يجوز ان ترجع العلة على اصلها بالتخصيص لا يجوز ان تعود بالابطال. يجوز ان تعود بالتخصيص يعني لو قلنا مثلا ان العلة من نقض الوضوء
بلمس المرأة ان اللمس مظنة للاستمتاع طيب هذه العلة تدلك على ان المحرم لا ينقض لمسها الوضوء وعلى ان الصغيرة التي لا تشتهى لا ينقض لمسها الوضوء. فالعلة هنا عادت على
بالتخصيص عادت على اصلها بالتخصيص يبقى يجوز ان تعود العلة على اصلها بالتخصيص ولا يجوز ان تعود العلة على اصلها بالابطال كذلك من شروط العلة الا تخالف العلة نصا ولا اجماعا
لان القياس اذ يجرى انما هو آآ يلجأ اليه عند عدم النص وعدم الاجماع فلا يجوز ان تكون العلة مخالفة لنص او اجماع لان النص والاجماع مقدمان على القياس كما لو قال حنفي المرأة مالكة لبضعها فيصح نكاحها بغير اذن
لوليها قياسا على بيع سلعتها نقول له هذا مخالف لحديث ابي داود ايما امرأة نكحت بغير اذن وليها فنكاحها باطل طبعا قلنا ونبهنا قبل ذلك ان ان المناظرة لا تقف عند هذا الحد. الحنفي من حقه ان يدفع هذا الاستدلال ويقول هذا
لا يصح عندي ايضا فلا مخالفة للنص كذلك لا يجوز ان تكون العلة مخالفة للاجماع. كما لو قاس قائس صلاة المسافر على صومه في عدم الوجوب. قال اذا كان الصوم لا يجب على المسافر للمشقة الحاصلة في السفر فان الصلاة لا تجب كذلك بجامع
سفري الذي هو مظنة المشقة فهذا مخالف للاجماع على اداء الصلاة وجوبا في السفر كالحضر تماما بتمام الا ما يستثنى من احكام القصر والجمع ونحو ذلك هذه بعض شروط العلة ولا نستفيض فيها
ولا في قوادحها وقوادح القياس لمناسبة بمقام الورقات انما تدرسون ان شاء الله كل هذه الشروط مع استفاضة في الخلافات فيها وتدرسون قوادح العلة خاصة وقوادح القياس عامة في المراحل التالية
ان شاء الله تعالى قال المصنف والشارخ رحمه الله ومن شرط الحكم ان يكون مثل العلة في النفي والاثبات اي تابعا لها تابعا لها في ذلك ان وجدت وجد. وان انتفت انتفت
اي يكون الحكم تابعا للعلة في الثبوت والانتفاء اذا ثبتت العلة ثبت الحكم واذا انتفت العلة انتفى الحكم قد سبق منا بعض ذلك قال والعلة هي الجالبة للحكم بمناسبتها له
اي ان العلة مستدعية للحكم لحصول المناسبة بين العلة والحكم يعني مثلا اذا وجد الاسكار جلب الاسكار التحريم لوجود المناسبة بين العلة التي هي الاسكار والتحليل قال والحكم هو المجلوب
للعلة لما ذكر لما ذكر اي لما سبق ان ذكرناه من المناسبة بين العلة والحكم اي انما كان الحكم مجلوبا للعلة لما بينهما من المناسبة وبهذا ينتهي باب القياس. اسأل الله عز وجل
ان يرزقنا الاخلاص في القول والعمل والسر والعلن انه ولي ذلك والقادر عليه سبحانك اللهم وبحمدك اشهد ان لا اله الا انت استغفرك واتوب اليك