بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه اجمعين. اما بعد سبق الحديث عن تحريم ثياب
الحرير ذكرنا انه على اربعة انواع. اما ان يكون خالصا واما ان يكون معه غيره واما ان يكون اكثر واما ان يكون اقل واما ان يكون مساويا. والمذهب له محرم في سورة
ما كان خالصا وهذا محل وفاق. وثانيا ما كان ها؟ لا ما كان اكثره ظهور ما كان اكثره ظهورا وما هو اكثره ظهورا. بقي صورتان وهما ما اذا كان اقل
اصابع فما دون وما اذا استويا. قلنا الاستواء على المذهب اذا استوى قطن مثلا مع الحرير وهو جائز الصحيح قلنا انه انه محرم. انه محرم لان المساوي كثيب. والحكم انما يعلق به بالكثرة. والاصل فيه تحريم اصل فيه
في لبس الحرير انه محرم. فاذا شككنا في صورة ما رجعنا اليها الا اصل يكفي هذا دليلا. يكفي هذا دليلنا وهذا محتمل اذا استويا نقول هذا محتمل واذا احتمل حينئذ رجعن الى الاصل فنقول هذا هذا محرم. ثم قال المصنف رحمه الله تعالى
والمحل الذي وقفنا عنده او لضرورة او حكة او مرض او قمل او حرب او او حشوا الى اخر ما ذكره. وهذا منه بعض الصور التي يجوز فيها او لا يحرم
لبس الحرير او ان يكون فيه شيء من من الحرير لانه قال لا اذا استويا. اذا لا اذا استويا يعني لا يحرم. اذا او لضرورة اذا لا يكون محرما. فهذا داخل في في المستثنى. المستثنى هنا من جهة لا. لانها
يفيد معنى الاستثناء لا اذا استويا هذا استثناء لكنه من جهة المعنى لا من جهة الاصطلاح لا من جهة الاصطلاح اذا الاصطلاح انما يكون الا او احدى اخواتها. اذا او لضرورته. يعني او لبس الحرير الخالص. لضرورة
فضلا عن الذي كان اكثره ظهورا. فمن باب اولى واحرى انه يجوز. لضرورة حينئذ يكون مباحا. يكون مباح لضرورة كبرد وحر او لا يكون عنده ثوب اخر الا ثوب الحريم. حينئذ نقول هذا
يجوز لبسه والقاعدة العامة ان الضرورات تبيح المحظورات فاذا تعلق بالمحرم سواء كان محرما لذاته او كان محرما آآ تحريم الوسائل اذا تعلقت به الضرورة حينئذ انتقل من التحريم الى الى الاباحة. واذا تعلق
الضرورة بلبس الحريم او غيره حينئذ نقول ينتقل الى الى الاباحة. من صور الظرورة البرد مثلا او الحر وهذا ليس له معين هذا يختلف باختلاف الناس. وباختلاف الاعصار والازمان والاماكن. وحينئذ لا يقال بان البرد كيف يلبس الحليب او الحر او نحو ذلك
او لا يكون صورة اوضح من ذلك او لا يكون عنده ثوب يستر عورته لصلاة ونحوها حينئذ ليس عنده الا ثوب حرير نقول هذا هذا جائزه بالقاعدة العامة وان ذكر المحاشي قياسا على الحكة والقمل لا نحتاج هذا القياس. لان القاعدة تلك متفق عليها. وكذلك قد يقال
بانه قياس على الحكة والقمل بجمع ان كل ما كان لبس الحليل فيه تخفيف عليه حينئذ جاز لبسه كل ما كان لبس الحليب تخفيفا عليه يعني رفعا لضر او نحو ذلك. حينئذ يجوز لبس الحريم. قياسا على الحكة
القمل فلا يحرم معها لبس ما كله حرير. فضلا عما هو اكثره. فلا يحرم معها يعني مع الضرورة حديث عن عن وقاعة الضرورة هذه قاعدة مهمة نبني العناية بها حتى الف فيها مؤلفات خاصة. فلا يحرم معها يعني مع الضرورة لبس
ما كله حرير ولا افتراشه ونحوه. وقال ابن تميم من احتاج الى لبس الحرير لحر او برد ابيح له ابيح اذا قوله او لضرورة افاد ان المحرم من من لبس حديث انما اذا لم يكن لضرورة فان كانت
تم ظرورة والذي معنا هنا في باب الصلاة انه اذا لم يتمكن من ستر عورته الا بلبس الحرير حينئذ جاز له ذلك وصلاته صحيحة صلاته صحيحة. حينئذ لا نقول بان الصلاة منهي عنها والنهي فساد المنهي عنها. لان الضرورة اذا تعلقت بالمحرم انتقل
الحكم لا نحكم عليه بانه محرم انما نقول مباح. فزيد الذي عنده ما يسر به عورته غير الحرير وعمرو الذي ليس عنده ما يستر عورته الا بالحرير. ان كل منهما صلى بالحرير نقول
والاول صلاته باطلة. والثاني صلاته صحيحة. لماذا؟ لان الاول لبس محرما مع القدرة على تركي اذا صلاة منهي عنها فباطلة والثاني الاصل في الاقدام على الحرير انه محرم ولكن بشرط القدرة على غيره. وانتفت القدرة هنا
حينئذ لبسه له يعتبر مباحا. وصلاته بالحرير لا نقول انها محرمة او منهيا عنها. بل الحرير نفسه لا نقول انه محرم وانما نقول هو مباح. او حكة حكة لكسر الحاء وتجديد الكاف. قال الجوهري
هي الجرب وقيل غيره. قيل هي غيره. فرق بينهما ابن حجر في في الفتح بان الجرب يورث الحكة لكن يكون بثور واما الحكة فلا حكة اشبه ما يكون بما يسمى الان بالحساسية. ونحوها هذه ليس معها بسور. حينئذ الجرب مكان فيه او
ومعه بثور والحكة ليس معها ليس معها بثور. وهي علة توجب الحكاكة كالجرب الا ان انه معه وثور يعني جرى وهي لا بثور معها. هذا قول ابن حجر فيه بالفتح. وتعم اكثر البدن في الغالب
ولو لم يؤثر لبسه في زوالها وانما يخفف بمعنى ان لبس الحرير قد يكون علاجا. وقد يكون مخففا في كلا الحالين لمن به حكة يجوز له لبس حرير سواء كان مزيلا للحكة من اصلها بان يكون مريضا وحينئذ حصل
بهذا السبب شفاء او لم يكن كذلك وانما كانت مخففة له. فيجوز لبس الحرير لحكة. او حكة او حكة والدليل على ذلك حديث انس رخص لعبد الرحمن ابن عوف الزبير او رخص رخص لعبد الرحمن بن عوف والزبير في قميص الحرير في سفر من
كانت بهما متفق عليه. اذا رخص النبي صلى الله عليه وسلم لعبدالرحمن ابن عوف والزبير في قميص الحرير والعصر فيه التحريم. وهنا انتبه رخص. اجتمع فيها المعنى اللغوي والمعنى لاصطلاحه. وليس كلما وجد لفظ
مرخصة يحمل على المعنى للصلاح. لان المعنى الاصطلاح قيود وهذا قيود قد تكون مستعملة عند الشارع. وقد تكون غير غير فالاصل في رخصة نحمله على المعنى اللغوي وهو التسهيل واليسر ورفع المشقة ودفع الحرج هذا الاصل فيها
وهذا القدر يشترك فيه الواجب والمستحب. لان المستحب والمندوب الصحيح انه مكلف به. ففيه نوع ومشقة هي نوع مشقة. فالتخفيف فيه كما يكون التخفيف في شأن الواجب. اذا اذا قرخص لا يفهم منه
ان مقابل الترخيص ان يكون واجبا ولذلك رخص النبي صلى الله عليه وسلم للعباس ايام منى لا يدل على الوجوب. ان كان هو حجة الجمهور ان المبيت بمنى ليالي تشريق انه واجب. والصحيح انه سنة
ليس ليس بواجب وهذا الدليل فيه فيه نظر فيه نظر لما ذكرناه انف لانهم حملوا اللفظ ورخص على المعنى الاصطلاحي وهذا استعمال خاطئ غلط ان يستعمل او تفسر نصوص الوحيين بمصالحات الاصوليين او الفقهاء المتأخرين. ولا يحمل لا لفظ الواجب ولا لفظ العزيمة ولا لفظ
الترخيص والرخصة ولا المندوب ولا غيرها انما تفسر بمعانيها اللغوية هذا الاصل. فان وجد فيها المعنى للصلاح حينئذ حملناه على المعنى الصلاحي وليس هو الاصل المتبادل من اللفظ ان يكون ماذا؟ ان يكون المعنى الاصطلاحي فهذا فيه نظر. هنا عندنا ادلة تدل على تحريم لبس
ثوب الحرير على الرجل. وجاء رخص اذا يكون من باب الرخصة التي هي المصطلح عليها رخص لعبد الرحمن ابن عوف والزبير مع بقاء الحكم في شأنهما عند عدم الحكة. ومع بقاء الحكم
على غيرهما حينئذ لكونها اي الحكة ثابتة موجودة ثبت معها الترخيص وهو السهول التي يعنيها الاصوليون اذا رخص هذا دليل على انه جاز ومقابل الرخصة هنا العزيمة الاصطلاحية عند الاصوليين لوجود الدليل الدال على التحريم في شأن المذكور
طيب عند عدم وجود الحكة ومع بقاء الحكم مع غيرهما. قوله في سفر هل يجعل قيدا للترخيص ام لا؟ جمهور اهل العلم على انه ليس بقيد. وذهب بعضهم الى انه غير
والصحيح انه ليس ليس بقيد. فالتقييد بالسفل بيان للحال الذي كانا عليه لا للتقييد بمعنى انه اذا كانا مقيمين لا رخصة والرخصة انما تكون فيه بالسفر. نقول لا ليس الامر كذلك. بل الرخصة متعلقة بالحكة سواء كان الذي اصابته الحكة مقيما او مسافر
وقوله في سفر هذا كقوله هناك وان كنتم على سفر فالتقييد بالسفر بيان للحال الذي كان عليه لا للتقييد. وقد جعل السفر بعض الشافعية قيدا في الترخيص وهو الضعيف قول ضعيف ووجهه عندهم عند من جعله قيدا انه شاغل عن التفقد والمعالجة السفر ليس فيه
ادوات العلاج مثلا فهو شاغل لهم عن المعالجة وعن التفقد. ولذلك ابيح لهما واختاره ابن الصلاح لظاهر الحديث والجمهور على على خلافه. والظاهر ان القيد هنا ليس ليس له مفهوم. مفهومه غير معتبر بل العبرة
بوجود الحكة فمتى ما وجدت سواء كان مقيما او كان مسافرا فالحكم واحد اذا في سفر من حكة كانت بهما متفق عليه او مرض او مرض يعني يجوز لمن كان به مرض ان يلبس ثياب الحرير اذا افتاه طبيب
ثقة بان علاجه قد يمكن ان يكون بالحرير. وكما سبق المراد بالحرير هنا حرير طبيعي. لان فيه نعومة وفيه لين قد يؤدي الى نوع علاجه. فاذا ثبت بالطب انه نوع علاج وانه حصل به فحين اذ لا بأس به. او
راض كان او هنا عاطفة على ما سبق والمرض الظاهر انه اعم من من الحكة. وذكر الحكة لورودها في النص. ثم الحكم ليس معلقا بالحكة بل هي بل هو اعم من ذلك. ولذلك ذكر المرض او مرضه او قمل وهذا موجود في بعض النسخ وعندي هنا
ليس مضموما في النسخة المتن عن الزاد بل هي ثابتة او قمل لانه جاء في النص او قمل حينئذ او لبس الحرير الخالق قمل جاز ولا يحرم عليه. لان الحرير ناعم. واذا كثر القمل حينئذ
يتساقط مع مع الحد فلا يثبت عليه. لحديث انس ولفظه ان عبدالرحمن بن عوف والزبير شكياه. الى النبي صلى الله عليه وسلم القمل ورخص لهما في قميص الحليب فرأيته عليهما متفق عليه هذا رواية اخرى في الاحاديث
سابقة ورخصة يقال فيها ما قيل فيما فيما سبق هنا ذكر القمل وهو مقابل للحكة. ولا يمنع ان يكون القمل هو الذي ها اذا اردنا ان نجمع ان يكون تكون الحكة سببها القمل لانه يقرص. حينئذ نقول هذه الحكة محمولة على انها بسبب القمع
حينئذ لا يكون حديثا واحدة. اذا هذا الحديث حديث انس يدل على جواز لبس الحرير لعذر الحكمة والقمل ان جعلناهما سببين عند الجمهور. وخالف في ذلك ما لك رحمه الله تعالى. وهو رواية عن الامام احمد كذلك
انه لا يباح انه لا يباح لا للحكة ولا للقمع ولا لغيرهم. لماذا؟ قالوا لعموم الخبر نص لا تلبسوا حريم هذا عام. حينئذ يبقى الاصل وهو وهو التحريم. واما الترخيص هنا فيحتمل. انه خاص بعبد الرحمن بن عوف
والزبير فاحتمل خصوصية فيكون الحكم مستثنى اذا له ملاء لغيره. فهي قضية عين كما يعبر بعض الفقهاء. وهذا رواية عن الامام احمد وهو قول مالك رحمه الله تعالى والحجة بالحديث الثابت واظحة بينة وهو مقدم على رأي مالك احمد رحمه الله تعالى. اذا الحديث نقول هذا صحيح
التعليل الذي ذكره مالك وغيره نقول هذا فيه فيه نظر. ويقاس غيرهما من الحاجات عليهما. يعني على الحكة واو القمل. واذا ثبت الجواز في حق هذين الصحابيين ثبت في حق غيرهما ما لم يقم دليل على اختصاصهما بذلك
فالعصر استواء الحكم لمن خوطب من الصحابة وغيرهم. يعني الخطاب الذي وقع لبعض الصحابة لاحد الصحابة نقول هذا الاصل فيه مسألة خلافية بين الصينيين. مسألة خلافية بين الاصوليين. حينئذ هل الحكم يختص
خاطب دون غيره ام انه يعمه وغيره؟ فيه خلاف الصحيح انه يعمه وغيره من جهة اللفظ. فما به قد خوطب الصحابي حينئذ نقول يعم الصحابي وغيرهم. كما ان الخطاب الذي خطب به النبي صلى الله عليه وسلم يعمه وغيره كذلك اذا خاطب النبي
صلى الله عليه وسلم بعض الصحابة والحكم واحد. وبعضهم قصره على المخاطئة فقط. حينئذ كيف يلحق غيره من الامة به؟ قال من باب القياس. الحكم ثابت عند الجميع. عند اصحاب القولين ثابت. لكن هل هو ثابت باللفظ ام بالقياس؟ هذا محل خلاف
يعني غير عبدالرحمن بن عوف والزبير عند اهل العلم انه مثلهم يعني اذا اصابته حكة جاز له لبس او لبس الحريم لكن هل الحاقه بطريق القياس امه بدلالة اللفظ؟ هذا محل النزاع والصحيح انه بدلالة اللفظ. ولذلك
اذا ثبت الجواز في حق هذين الصحابيين ثبت في حق غيرهما ما لم يقم دليل على اختصاصهما بذلك وهو يعني هذا الكلام مبني على خلاف الاصولي فمن قال حكمه على الواحد
حكم على الجماعة كان الترخيص لغيرهما اذا حصل له عذر مثل عذرهما. ومن منع من ذلك الحق غيرهما بالقياس عدم الفارق العلة ما هي؟ رخص لحكة اذا الحكم يدور مع اللتي وجودا وعدما. فاذا جاء خالد من الناس في اخر الزمان
به حكة وكان لبس الحرير مخففا عليه. حينئذ نقول هذا خالد يقاس على عبدالرحمن بن عوف وجاء بجامع ان كلا منهما بعدم الفارق بينهما اذ كل منهما مكلف مخاطب والعلة موجودة وهي الحكة حينئذ نثبت للفرع
ما ثبت لي للعصر بهذه الطريقة. فيكون من باب القياس والصحيح انه من باب دلالة اللفظي. اذا او مرض او قمل. قلنا هذا القمل هو الحكة او انه غيرها قال طبري في الحديث السابق حديث انس فيه دلالة على ان النهي عن لبس الحرير لا يدخل فيه
لا يدخل فيه من كانت به علة يخففها لبس الحرير. يعني قاعدة عامة. اراد ان يأخذ من هذا الحديث قاعدة عامة. فالحديث دل على على ماذا؟ دل على الحكة وغيرها. بمعنى ان من كان معه عذر عمم هذا تعميم
من كان معه عذر وكان لبس الحرير يخفف هذا العذر او يزيل جاز. كقاعدة عامة فلا نقف مع الحكة ولا مع القمع وانما نقول العذر حينئذ يكون عامة. ولذلك قال فيه دلالة على ان النهي عن لبس الحرير لا يدخل فيه من كان
به علة يخففها لبس الحرير والحكة يخففها لبس الحرير فاذا كان يزيلها من باب اولى وآآ او حرب او او حرب يعني لبس الحلير الخالص بحربه. وفي بعض النسخ جرب. والحرب اولى لان الجرب
في المرض وداخل في الحكة يمكن ان يدخل في هذا او ذاك. اذ الجرب يثمر الحكة. والفرق بينهما ما ذكرناه سابقا. حينئذ نحمله على الحرب اولى. ولذلك الشارح يدل على ذلك بقوله ولو بلا حاجة. او حرب فلا يحرم
لبسه اذا تراءى الجمعان الى انقضاء القتال الى انقضاء القتال. اما ان يقال لوروده نصا ان صحت الرواية واما ان يقال من باب الضرورة لان دفع الكفار وقتال الكفار هذا مأمور به شرعا واذا تم بطريق ومنه ما ذكره
لبس الحرير حينئذ يكون يكون متعينا. قوله ولو بلا حاجة يعني في لبسه في الحرب قد يلبس الحرير لحاجته. وقد يلبس لغير حاجة. حاجة في نفسه هذا لا اشكال فيه
يدخنوا في النصوص بلا حاجة في نفسه وانما الحاجة بغيره. لان العداه هنا انما يكون ليس بشخصه واحد. وانما بمجموع الجيش حينئذ كانت هنا الحاجة لغيري لا لنفسي. بخلاف الحكة والقمل السامغ. ولو بلا حاجة اذا لم يكن به حاجة في نفسه من
او نحوها او مرض او غير ذلك ففيه روايتان عن الامام احمد. ففيه روايتان عن الامام احمد. احداهما الاباحة وهي المذهب هي المذهب. وهو ظاهر قول احمد قال الاثرم سمعت ابا عبد الله يسأل عن لبس الحرير في الحرب. فقال ارجو
الا يكون به بأس ارجو الا يكون به بأس وهو قول عروة وعطاء. ولان المنع من لبسه لما فيه من الخيلاء وذلك غير مؤمن في الحرب فقد روي ان النبي صلى الله عليه وسلم حين رأى رجلا روي ان النبي صلى الله عليه وسلم حين رأى رجلا يمشي بين
صفين قال انها لمشية يبغضها الله الا في هذا الموطن. بتكبر. استعلاء. اذا كل ما يغيظ الكفار حينئذ نكون مطلوبا شرعا. ولبس الحرير قد يفيد في ذلك بان يغيظ الكفار بان يبين لهم او
بان المسلمين في نعمة وانهم لا يبالون بمحاربة الكفار ولذلك لبسوا الحالية لانه لا يلبسه الا اصحاب التنعم كأنه لا يبالي بالحرف ففيه اغاظة. وكل ما يكون فيه اغاظة للكفار حينئذ يكون مطلوبا شرعا. فلبس الحرير في الحرب يكون مطلوبا
شرعا هذا وجهه. الرواية الثانية يحرم لعموم الخبر يحرم العموم الخبر. وهذا هو الاصل ان الاصل فيه فيه التحريم وعليه اذا لم يكن فيه حاجة بان كان الكفار لا يدركون مثل هذه العلل
هؤلاء يرون اصلا مثل الان حروب لا لا يرى المجاهد او المقاتل في الغالب حينئذ مثل هذا قد لا يقال بانه يجوز له لبس الحرير فاذا تحققت العلة وهي اغاظة الكفار قد يقال بانه على لا بأس به اذا تحققت وليست مجرد دعوة
واذا لم يكن كذلك رجعنا الى الى الاصلين. او حرب ولو بلا حاجة. قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى يجوز عند القتال للضرورة باتفاق المسلمين. يجوز عند القتال للظرورة باتفاق المسلمين. وذلك بالا يقوم
غيرهم مقامه في دفع السلاح والوقاية وقال ايضا لباسه لارهاب العدو واغاظة الكفار فيه قولان اظهرهما جوازه لكن العدو يعني لابد ان يتحقق الارهاب ها لابد ان يتحقق الارهاب والا فلا يجوز. فلا يجوز. وارهاب هذه لفظة شرعية
المصطلح الموجود الان هذا مخالف للشرع من جهة اللفظ ومن جهة المعنى حق من جهة اللفظ لانه لم يرد لفظ الارهاب في مذموما بل جاء ممدوحا. جاء ممدوحا محمودا. ترهبون به عدوا. لا اطلق وهذا فعل
وحينئذ من جهة المعنى هم مرادهم الارهاب هو قتل المسلمين. بمعنى انهم يكبتون الجهاد ونحو ذلك. فاي جهاد واما ما اراده الشارع فسماه افسادا. والله لا يحب فساد. والله لا يحب المفسدين. فيسمى افسادا. فوضع
الالفاظ في محلها هو المطلوب شرعا. والعجيب ليس في العوام واشباه العجيب في اهل العلم انهم يرددون هذه الكلمة وهي موجودة في الكتاب والسنة ومحمودة مطلقة. لم يرد ذمها البتة. وانما جاء مدحها وعليه نفصل
لا نعطي المجال لاهل الفساد ليفسدوا قل لا نفسر فالارهاب محمود مطلقا لكن الارهاب الذي يكون مبنيا على اصول شرعية. فما لم يكن مبنيا على اصول شرعية كاقامة جهاد ليس مبنيا على احكام الشرع. ليس كل دعوة جهاد تكون جهاد. لا. وانما الجهاد الذي يكون مبنيا على احكام الشرع هو الجهاد الشرعي. ما لم
كذلك وهو فساد. اذا لابد ان نفصل بين بين الالفاظ وبين المعاني. وكما قلت ان هذا اللفظ عاد عاد به من عاد حتى من اهل العلم والصحيح ما ذكرناه ماذا قال؟ لباسه لارهاب العدو فيه قولان اظهرهما جوازه. اذا او حرب ولو
بلا حاجة ولو بلا حاجة. ان كان يستعمله ويلبسه وفيه غابة للكفار. حكم ابن تيمية الاتفاق ان لم يكن كذلك رجعني للاصل وهو التحريم لذلك ثم رواية عن الامام احمد
عند عدم الحاجة وانها محرمة لعموم الخبر وهذا هو الظاهر. هذا هو الظاهر والله اعلم قال المصنف رحمه الله تعالى او حشوا يعني حشوا يقال حشى الوسادة ونحوها حشو ملأها بالقطن ونحوه. معلوم الحشو. حشا الوسادة حشو اذا ملأها بالقطر
هنا ما ملأها بالقطن انما ملأها بماذا؟ بالحرير. حينئذ صار الحرير محشوا. فاذا اتكأ على الوسادة لم يتكأ على الحرير وانما اتكأ على ماذا؟ على الوسادة وهي محشوة بالحنين. قد يكون خالصا وقد يكون معه غيره من القطن ونحوه. او
حشوا يعني او كان الحرير حشو. حشو لاي شيء؟ قال بزباب او فرش جباب هذا جمع جبة كغرفة. ثوب سابق واسع الكمين. مشقوق المقدم يلبس فوق الفياش ما يكون بالبشتلة
يعني سابق واسع الكمية. مشقوق المقدم مفتوح من الامام. يلبس فوق الثياب. يجمع على جبب وجبال. اذا جباب ليس وانما هو انما هو جمع جمع جبة كغرفة قال اللي في الحاشية ثوب مقطوع الكم طويل يلبس فوق الثياب. سمي جبابا لقطع كميه
او فرش جمع فراش معلوم فراش. قال فلا يحرم لانه ليس بلبس للحريم ولا افتراش جاء النهي لا تلبس حرير قال وان يجلس عليه وان يجلس عليه. حينئذ خص الاستعمال بهذين الامرين. فما عداهما فالاصل في
الجواز وهذا قول ابي حنيفة رحمه الله تعالى. وبعضهم يرى ان اللبس يختلف باختلاف الاشياء. والاحوال باختلاف الازمان ولفظ اللبس في اللغة يعم. فاذا كان كذلك حينئذ كل استعمال للحريم فهو داخل في قوله لا تلبس الحرير وهذا مر معناه انه
قول ابن القيم رحمه الله تعالى فان المعنى اللغوي يقتضي ذلك قال فلا يحرم فلا فلا يحرم لانه ليس بلبس الحرير ولا افتراش اذا لعدم الدليل فاذا حشي الجبال او الفراش بالحرير الخالص او معه غيره حينئذ نحتاج الى نص. والاصل براءة الذمة واما النص الوارد لا
ان يجلس عليه هذا وارد في حالين خاصين. فما عداهما يبقى على على الاصلين. وعلله بالشرع بقوله لعدم الفخر والخيلاء وهو مذهب الشافعي لعدم الفقر والخيلاء. بخلاف البطانة وكسر الباء وهي خلاف الظهارة فتحرم الا لحاجة بطالة
اهو الثوب نفسه؟ يعني يجعل له من داخله الحرير. ليس حشوا وانما يكون بطانة. تعرفونها؟ بطانة يعني ثوب الثوب مثلا وهذا يكون عند النسا. ثوب الخارج القماش هذا يجعل من تحته يلصق به الحرير. على سائر الثوب يسمى
يعني وجه الثوب من داخله. هذا حريق ووجهه الخارج هذا شيء اخر. قماش ونحوه. هذا محرم لانه لباس لانه لباس واللباس قد يكون ظاهرا وقد يكون باطنا. فالانسان يلبس السراويل مثلا وهي لباس وهي لا تظهر للناس. ولكن
عدم ظهورها لا يسلبها ماذا؟ وصف اللباس فهي لباس. وكذلك البطانة هي هي اللباس. ففرق بين الحشو وبين لان البطانة لباس واما حشو الوسادة والجبال ونحوه فهذا لا يسمى لا يسمى لباسا. قال الشارح هنا
الباس صبي ما يحرم على رجل هذا قدمناه فيما فيما سبق. ان الحكم التكليفي انما هو انما هو مخاطم به من يعقب يعني البالغ. بالغ العاقل. والصبي منتف عنه التكليف. حينئذ هل
يجوز له لبس الحرير ام لا؟ نقول من الحكم من حيث هو باعتبار الصبي نعم لماذا؟ لانه لم يتعلق بتحريم. لكن هنا التحريم يتعلق بالولي. حينئذ كل ما حرم على الولي حرمت
تمكين الصبي منه هذا هو الاصل. هذا هو الاصل. ولذلك قال ويحرم في احدى الروايتين الباس صبي ما يحرم على رجل لظاهر الخبر وفعل الصحابة لانه قال حرم على ذكور امتي وهو ذكر ما قال على رجال وهو البالغ قال على ذكور. والصبي ولو كان رضيعا يسمى ذكرا يسمى
ذكرا لعموم قوله صلى الله عليه وسلم حرم على ذكورها. وعند ابي داوود عن جابر رضي الله تعالى عنه قال كنا ننزعه عن الظلم عن الغلمان كسر الغيب. كنا ننزعه عن الغلمان ونتركه على الجوارب. غلمان الصغير
ومزقه عمر وابن مسعود وحذيفة وما حرم على الرجل فعله حرم عليه ان يمكن منه الصغير. هذه قاعدة. وهذا ظاهر في بطلان صلاة الصبي في ثوب الحرير ونحوه. لان الفعل
واقع معصية مؤاخذ بها. والرواية رواية انه يحرم على الصبي. والرواية الثانية يباح للصبيان لانهم غير وهذه الرواية ارجح ارجح من حيث الحكم من حيث هو. نحن نبحث عن الحكم من جهتين. من حيث هو باعتبار تعلقه بالصبي. وباعتبار اخر
من حيث تمكين الولي للصبي لبس الحريق. فمن حيث هو على الصبي فهو مباح. ومن حيث الولي فهو محرم قارن هذه مسألة من مسألة الصلاة. الصلوات الخمس على الصبي ليست بواجبة
من حيث هو لكنه يجب على ولي الامر ولي امر الصبي ان يأمره به بالصلاة. فانفك الحكم. اذا باعتبار الصبي ذاته الصلاة ليست واجبة لانه غير مكلف غير مكلف وهذا واضح باعتبار الولي امروا اولادكم بالصلاة مروا اولادكم اذا هذا واجب فتعين
ان يكون الخطاب هنا لولاة امور الصبيان فوجب عليهم وجب عليهم ان يأمروا اولادهم بالصلاة لسبع وهنا وجب عليه ان يمنع ابنه او ولده الصبي من لبس الحريم. فاذا لبسه يأثم مع علم الولي
لم يعلم حينئذ لا اثم عليهما. اذا بهذه الرواية الثانية ارجح. ويتعلق التحريم بالمكلفين بتمكينهم من حرام كتمكينهم من شرب الخمر وغيرهم من المحرمات. ويظهر ذلك في صور لو لبسه الصبي دون علم وليه
لا يا ثمن اليس كذلك؟ لو لبس الصبي ثوب الحرير دون علم الولي. لا اثم لا على الولي ولا على الصبي لو لبس الصبي الحرير مع علم الولي يأثم الولي دون الصبي. لو صلى سواء علم الولي او
او لا لو صلى الصبي بثوب حريص صلاته باطلة. ها تؤيدون تخالفون صحيح؟ لو صلى بثوب حرير قلنا صلاته باطلة هم كيف نقول مباح ثم نقول صلاته باطلة. مطلقا ليس على ولي الامر هنا له علاقة
نقول تبطل صلاته لفوات شرط وتعليق الصلاة على صحة شروط هذا حكم التكليف حكم وضعي. وليس بحكم تكليفي. كما لو صلى بلا طهارة. الوضوء يجب عليه ليس بواجب لكن للصلاة وجب. اذا لا صلاة الا بوضوء. لا صلاة الا بستر مباح. بهذا القيم. ستر للعورة
مباح يا ستر العورة مطالب به. اذا لو صلى ثوب الحنيفة صلاته باطلة واما الصلاة به فباطلة على القولين لان ستر العورة شرط وتحقيقه عام في كل مصل ولو لم يكن مكلفا كالوضوء
تحقيقه لابد اذا كل من اراد ان يصلي لابد ان يأتي بالطهارة على وجهها. سواء كان مكلفا ام لا لان الصلاة موقوفة على على طهارة حينئذ لو لم يكن مخاطبا بالصلاة لخوطب بالوضوء بماء انه لا تتم الصلاة الا الا به. وهذا مثله
وتحقيقه عام في كل مصل ولو لم يكن مكلفا كالوضوء. اذا ويحرم الباس صبي ما يحرم على على رجل ثم قال او كان علما اربع اصابع فما دون او رقاعا او لبنة دين او سجف فراء
هذا كله مما يباح. مما مما يباح او كان الحرير علما والعالم هو رسم الثوب ورقمه. رسم الثوب ورقمه قاله في القاموس وذلك كالطراز والسجافي واعلنت الثوب جعلت له علما من طراز وغيره تنسج على حواشي
الثوب وطراز هو بكسر الطاء معرب جمعه طرز فيباح طراز لحديث ابن عباس انما نهى عن الثوب المصمت او نهي عن الثوب المصمت بضم الميم واسكان الصاد وتخفيف الميم وهو الذي جميعه حرير. يعني النصوص السابقة ولذلك المصنف تجدونه يقول او كان حريصا خالصا. او كان حريرا هذا الذي
جاء النهي عنه هذا في الاصل نعم. وكذلك ما يلحق به مما كان اكثره ظهورا او كان مساويا على الصحيح. والنص انما يحمل على الخالص هذا ما ادعاه الفقهاء. وان كان الصحيح انه يحمل على الخالص وما كان غالبا او ما كان يسمى حريرا. ولو كان مساويا. هذا
اطلاق آآ الاطلاق اللغوي له. وان كان الفقهاء يحملونه على على الخالص. هنا هذا قول ابن عباس من فهمه واذا كان كذلك لا يعارض ما ما انما نهي عن الثوب المصمت وهو الذي جميعه حرير لا يخالطه قطن ولا غيره
ولا ولا غيره. وعلى هذا ما كان اكثره ظهورا حرير مباح او محرم؟ اذا خص الحكم بالمصمت الذي ليس معه شيء البتة. وانما هو حرير خالص لم يخالطه لا قطن ولا غيره. على هذا الكلام كل انواع المخالطة بين الحرير وغيره قلت ام كثرت فهي
مباحة ولكن هذا فيه نظر فيه فيه فيه نظر اما العلم وسدا الثوب فليس به بأس. رواه احمد وابو داوود. سدى بوزن حصى. بوزن حصى يقال السما لغتان بمعنى واحد. وهو ما مد طولا في النسج ما مد سدى علم. علم سيأتي انهما كان اربع
سواء كان بالطول او بالعرض سواء كان بالطول او بالعرض. واما السدى فهو ما مد طولا ما مد طولا. كان يكون على سقف ما يخاط على البشت نحوي هذا الذي يكون فيه بالطرفين
او كان علما او كان علما اربع اصابع قال وهو طراز الثوب عرف العالم بانه طراز الثوب. اربع اصابع فما دون هذا قيد بمعنى انه يجوز الحرير ان يكون في الثوب وان يطرز الثوب. تعرفون تطريز الثوب ان يكون في جوانبه او
اعلام في الثوب نفسه يعني ما كان في حواشيه حواشي الثوب كاطراف الكمي يعني يجعل هذا الطرف هذه يجعلون ماذا من حرير او لبنة جيب كما قال لبنة الجيب هذا الذي هو يسمى اللياقة الان مثلا او اطرافه من من الاسفل او كان
توحل مثلا ويجعل في حواشيه آآ الحرير هذا المراد فاذا كان اربع اصابع العرض اربع اصابع فما دون يعني ثلاث اثنين واحد فهو جائز. خمسة اصابع نقول هذا لا ليل. لماذا
لورود النص لورود النص لان الاصل التحريم لا تلبس الحرير. حينئذ اذا جاء التخصيص جاءت الرخصة تعتبر ماذا؟ مقدرا بقدرها. فلا يجوز الزيادة عليها البتة. كما نقول صلاة الظهر اربع ركعات. كذلك لا يجوز
زيادة على اربع اصابع ويجوز النقص عن اربع اصابع لكن لا يجوز النقص عن اربع ركعات. اذا اربع اصابع اصابع من الانسان المتوسط. الانسان المتوسط. فما دون دون بالظن لانه حذف المضاف ونوي
معناه انقطع عن الاظافة حذف المضاف نوي معناه. اي فما دون اربع اصابع. فما دون اربع اصابع. يعني اصبع او اصبعين او ثلاثة فهو جائز. واربع وهنا تقف النهاية. اربعة اصابع فما دون اربع اصابع
او سيأتي النص الحديث. قال هنا الشارع للمحشي اجماعا يعني الاربع اصابع فما دون هذا مستثنى ويكون مجمعا عليه. وورد في حديث عمر ناتي انه نهى عن لبس الحرير الا
موضع اصبعين او ثلاثة او اربعة نهى عن لبس الحرير الا موضع الا استثناء ويثبت لما بعد الا نقيض ما ثبت لما ما قبلها اذا نهى عن ما عن ماذا؟ نهى عن لبس الحرير كله واستثني اربع اصابع فما فما
وهذا حديث عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه نهى عن الحرير الا موضع اصبعين او ثلاثة او اربعة رواه مسلم. قال الشوكاني والحديث فيه دلالة على انه يحل من الحرير مقدار اربع اصابع. ويحرم الزائد على الاربع من الحرير ومن الذهب بالاولى. وهذا
يذهب الجمهور وذهب بعض المالكية الى انه يجوز العالم وان زاد على الاربع يجوز العلم وان زاد على على الاربع. وروي عن ما لك القول بالمنع من المقدار المستثنى في الحديث. قال الشوكاني ولا اظن
ذلك يصح عنه لا اظن ذلك هذا من باب الاحسان ظن بي مثل الامام مالك رحمه الله تعالى لان السنة ثابتة حينئذ لا يمكن ان نخالفها هكذا اجتهادا بالرأي لانهم كانوا كانوا وقافين. اذا ما
من انه يجوز الزيادة على اربع اصابع هذا اجتهاد في مقابلة النص وما روي عن مالك رحمه الله تعالى المنع من الاستثناء نقول هذا ان صح عنه والشوكاني يقول لا اظنه يصح هذا جيد. ان صح عنه حينئذ يكون اجتهادا مقابل لنا او انه لم يعلم بالنص. فبقي على
علي الاصلي او رقاعا رقاعا جمع رقعة وهي الخرقة المعروفة يسد بها خرق الثوب ونحوه. لكن يشترط في فيها الا تزيد عن اربع كل ما سيذكره المصنف من مجاز يشترط فيه الا يزيد عن اربع اصابع وما دونه
اذا رقاعا ان يرقع بالحرير الثوب. حينئذ نقول هذا جائز وذلك اذا جعلت فيه مكانا لقطع رقعة او لبنة جيب او لبنة جيب قال الشارح وهو الزيق وهو ما احاط بالعنق ما احاط بي بالعنق لبنة بفتح اللام وكسر الموحدة جيب القميص
قميص عن الجيب معنون به هذا الذي يخرج منه الرأس. فتحة الثوب يعني. واللبنة هي الطوق اللبنة هي التي يحاط بها يعني ما يسمى باللياقة الان. وهو ما فسره به الشارح. او لبنة جيبه وسجف فراجا مع فرو
والسجف هو اطرافه هو اطرافه. والفرام يكون مفتوحا من الداخل. كالكوت مثلا الذي يكون معروف الان. قد يجعل في اطراف حرير. نقول هذا جائز لكن يشترط ان يكون اربع اصابع فما دون. فهذه المذكورات لقاعا او لبنة جيب او سجف فراء كلها جائزة
لكن بالقيد الذي جاء فيه النص. قال ونحوها مما يسجف فكل ذلك يعني من العالم وما عطف عليه يباح من الحرير اذا كان قدر اربع اصابع فاقل اي يركب على حواشيه حرير وتخصيص المات من فراب السجوف ليس لاختصاص الحكم. بل لانها التي جرت العادة
وبتسجيفها يعني ليس خاصا بالفرو. الذي يكون كالكوت مثلا فالبشت لم يكن معروفا. حينئذ لو جعل له عالم من حرير نقول هذا لا لا بأس به. بل جوز ان يكون من ذهب. اذا كان قدر اربع اصابع فاقل. لما روى مسلم عن عمر ان النبي صلى الله
عليه وسلم نهى عن لبس حرير الا موضع اصبعين او ثلاثة او اربعة ولابي داوود نهى عن الحرير الا هكذا وهكذا اصبعين او ثلاثا او اربعا. والذي في الصحيحين الا هكذا ورفع اصبعيه
السبابة وظمهما يعني الاعلام. هذا يكون مستثنى يكون مستثنى النص اذا قوله علما رقاعا لبنة جيب سجى هذه امثلة ليس المراد انه لو وجد شيء اخر في عصر ما انه لا يجوز. المراد انه يجوز اربع اصابع فما دون. سمها ما ما شئت
ظعها في اي مكان من الثوب ما شئت. لان النص عام نهى عن لبس الحرير لبس. قال الا موضعا. وهذا نكرة وهو مطلق حينئذ موظع قد يكون في الامام اعلى خلف الى اخره. قال رحمه الله تعالى ويكره المعصفر ويكره
المعصفر يكره كراهة ما طلب الشارع تركه طلبا غير غير جازم غير جازم. والمعصفر هو المصبوغ بالعصفر كما في كتب اللغة وشروح الحديث. قال الشوكاني رحمه الله تعالى. ويكره المعاصي
يعني الثوب الذي جعل فيه العصفة. حينئذ يكون مكروها. يكون جائزا لكنه مكروه لكنه مكروه. فاذا صلى به حينئذ مبني على المكروه. هل هو داخل في قاعدة النهي قضي فساد المنهي عنه ام لا؟ من قال
دخوله ابطل الصلاة. ومن قال بانه خاص بالمحرم حينئذ الله لا يبطل الصلاة. ويكره المعصفر لبس المعصفر جاءت به نصوص واختلف في حكمه على ثلاثة اقوال. قيل بالاباحة وقيل بالتحريم وقيل بالكراهة
والنصوص الواردة ما جاء عن عبد الله ابن عمرو رضي الله تعالى عنهما قال رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم علي ثوبين معصفرين فقال ان هذه مشار اليه ثوبان المعصران. ان هذه من ثياب الكفار فلا تلبسها
رواه احمد ومسلم والنسائي. ان هذه من ثياب الكفار فلا تلبسا. هنا علل وحكم وقدم العلة على الحكم. والعلة قد تقدم على الحكم وقد تؤخر لا اشكال فيه. ان هذه
محسوس من ثياب الكفار فلا تلبسا. اذا الفاء للتفريط تفرع على الحكم بكونها من ثياب الكفار الا تلبس. ولا هذه ما نوعها ناهية وتلبسها باسكان السين مجزوم بها. والنهي يقتضي
تحريم اذا ظهر النص هو التحريم. وعن عمرو بن شعيب عن ابيه عن جده وهذا معلوم فيها ما فيه. قال اقبلنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم من ثنية فالتفت الي وعلي ريطة ريطة بفتح الراء اسكان الياء وهي كل
ملاءة منسوجة ينسج واحد منها على هيئة معينة وقيل كل ثوب رقيق لين يعني ينسج على شيء واحد. يعني تكون خالصة من شيء واحد اما حرير واما قطن او نحو ذلك. واذا كانت كلها من قطن تسمى ريقا
واذا كان كذلك كلا من حرير تسمى ريطة بالا يشاركها غيرها يعني خالصة من الحريم ريطة كل ملاءة منسوجة بنسج واحد. وقيل كل ثوب رقيق لين. قال مدرجة بالعصفر. يعني ملطخة
ملطخة بي بالعصفر. فقال النبي صلى الله عليه وسلم ما هذه فعرفت ما كره. يعني ما سأل الا من اجل انه كره هذا اللباس فأتيت اهلي وهم يزجرون تنورهم يعني يوقدون تنور
فقذفتها فيه ثم اتيته من الغد فقال يا عبد الله ما فعلت؟ ما فعلت الريطة فاخبرته يعني بانه حرقها فقال النبي صلى الله عليه وسلم الا كسوتها بعض اهلك اذا اقره
على التخلص منها. ولم يقره ولم يقره على كيفية التخلص. الا كسوتها بعض اهلك رواه احمد وابو داوود وابن ماجة وزاد فانه لا بأس بذلك للنساء. اذا كره النبي صلى الله عليه وسلم هذين الثوبين وامر بالتخلص منهما. وفي حديث علي قال
نهاني رسول الله صلى الله عليه وسلم عن كذا وكذا وعن لباس المعصفر. رواه الجماعة الى البخاري وابن ماجة. فهذه حديث اخذ منها بعض اهل العلم انها تدل على تحريم لبس الثوب المعصفر. وهو المصبوغ بالعصفر نوع من النبات
قد يكون احمر وقد يكون غير ذلك. فقوله في حديث عبدالله على السابق فلا تلبسها نقول هذا نهي والنهي يقتضي التحريم. وعلل ذلك بانه ثياب الكفار والاصل في ذلك الذي هو التشبه به الكفار انه للتحريم. وذهب
جمهور العلماء من الصحابة والتابعين وهو قول ابو حنيفة ومالك الشافعي الى الاباحة انه مباح يعني الجمهور على انه انه ومباح وذهب جماعة من العلماء الى الكراهة التنزيهية وهو المذهب عندنا اذا ثلاثة اقوال تحريم
وكراهة قراءة تنزيه والاباحة. والجمهور على ها ومن قال بالكراهة حملوا النهي في حديث عبدالله بن عمرو على ان المراد بقوله لا تلبسها ان المراد به كراهة تنزيه. لماذا؟ لانه وان كان نهيا في الاصل
لانه وجدت قرينة صارفة تدل على انه ليس محرما وانما هو مكروه. فطلب الكف هنا لا على وجه الجزمة لا على وجه الجزمة. وانما هو ها طلب الكف في قول لا تلبسها هل هو على وجه الجزم او لا لوجود القرينة دل على
لانه ليس على وجه الجزم. جاء في الصحيحين من حديث ابن عمر رضي الله تعالى عنهما قال رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم اسبغوا بالصفرة يصبغ بي بالصفرة. زاد في رواية ابي داوود والنسائي وقد كان يصبغ بها ثيابه كلها. والحديث في الصحيح
يصبغ بالصفرة. فقالوا هذا يدل على ماذا على انه صالف لما سبق. وحمله الخطابي على ما صبغ من الثياب. يصبغ بالصفرة. فقال النهي منصرف الى ما صبغ من وكأنه نظر الى ما في الصحيحين من ذكر مطلق الصبغ بالصفرة فقصره على صبغ اللحية دون الثياب. وجعل النهي متوجه
الى الثياب ولم يلتفت الى تلك الزيادة المصرحة المصرحة بانه كان يصبغ ثيابه بالصفرة. يعني حمل قوله كان النبي صلى الله عليه وسلم يصبغ بالصفرة يعني يصبغ لحيته وليس الثوب. وترك الزيادة التي جاءت في سنن ابي داود انه
كان يصبغ بها يعني بالصفرة ثيابه كلها. قال الشوكاني ويمكن الجمع بين هذا النص حديث ابن عمر وحديث لا تلبسها. يمكن الجمع بان الصفرة التي كان يصبغ بها رسول الله
صلى الله عليه وسلم غير صفرة العصفر المنهي عنها. لان ابن عمر يقول ماذا؟ يقول رأيت النبي صلى الله عليه وسلم يصبغ بالصفرة يعني اللون اصفر. لكن ما بماذا كان هذا الصفارة؟ نتيجة ماذا؟ هل هو نتيجة ما سبق من التعيين
في النص السابق ان هذه من من ثياب الكفار فلا تلبسها ام انه بغير ذلك؟ يقول الشوكاني يحتمل ان تكون هذه الصفرة بغير ما نهى عنه من من العصفرة. ويمكن الجمع بان الصفرة التي كان يصبغ بها النبي صلى الله صلى الله عليه وسلم غير صفرة العصر
المنهي عنه ويؤيده حديث ابن عمر ان النبي صلى الله عليه وسلم كان يصبغ بالزعفران كان يصبغ بالزعفران. وعلى طريقة الشوكاني طريقة الشوكان ونص عليها في نيل الاوطار ان قوله لا تلبسوا لا تلبسها هذا عام للامة
وكان النبي صلى الله عليه وسلم يصبغ بالصفرة هذا خاص. ولم يرد دليل على التأسي به حينئذ لا تعارض بين النصين والنتيجة ان لا تلبسها للتحريم وهو متعلق بالامة. ومن خصوصيات النبي صلى الله عليه وسلم انه يلبس المعصم. النهي عن
لجميع الامة ولا يعارضه صبغه بالصفرة على تسليم انها من العاصفة لما تقرر في الوصول من ان فعله الخالي عن دليل التأسي الخاص لا يعارض قوله الخاص بامته. فالراجح تحريم الثياب
تحريم الثياب لكن هذه طريقة فاسدة. لان ما فعله النبي صلى الله عليه وسلم سنة. وقوله سنة. سنة بالمعنى الاعم نادي للتعسي به مطلقا. والتعارض اذا وقع بين الفعلين او بين القولين او بين القول والفعل فالاصل فيه الجمع
على القاعدة العامة لان هذا دليل شرعي وهذا دليل شرعي. والاصل اعمال الدليلين واعمال الدليلين اولى من اهمال احدهما. وعلى طريقته نقول هذه نوافق عليها. والصحيح التحريم لكن لا بالطريقة التي ذكرها الشوكاني رحمه الله تعالى. وهي ان يقال
لا تلبسها باق على اصله. واما الصفرة فيجاب بما اجاب به رحمه الله تعالى بان اللفظ عام مطلق. ولم بالصفرة التي هي المعصفر الذي نهى عنه. لانه نهى وعلل. قال ان هذه من ثياب الكفار. حينئذ قال لا
تلبسها لو كان على جهة الكراهة وذكر انه كان النبي صلى الله عليه وسلم يصبغ الثياب كلها. هل يتصور ان النبي صلى الله عليه وسلم يعتاد لبس ثياب الكفار ونقول انه مكروه كراهة تنزيه؟ الجواب لا. لما ذكر العلة مع الحكم علمنا ان
امر هنا مركب من شيئين. اولا انه محرم. ثانيا زيادة تحريم بانه مشابهة للكفار. ومعلوم ان اقل احوال مشابهة للكفار انها محرمة. اذا الصحيح التحريم ويجاب عن حديث ابن عمر كان يصبغ بالصفرة بما سبق ان الصفرة هنا ليست معينة يعني باي شيء كانت عامة
اخرج ما نهى عنه ونبقي الصفر على ما بقي. ويبعد حمله على الكراهة. لقوله كان يصبغ كانه تدل على المداومة والنبي صلى الله عليه وسلم اذا فعل الشيء ببيان انه مكروه افعله مرة او مرتين. اما انه يداوم عليه ويكون مكروها هذا لا لا نظير له
لا لا نظير له. ثم العلة المذكورة في حديث عبد الله بن عمرو ان هذه من ثياب الكفار هذه مطردة في حق النبي صلى الله عليه وسلم وفي حق غيره. وهنا غابت عن الشوكاني رحمه الله تعالى
ان هذه من ثياب الكفار. يقول هذا كيف يكون من مما يختص به النبي صلى الله عليه وسلم دون غيره لان الحكم عام عدم المشابهة متعلق بالنبي صلى الله عليه وسلم وبغيره
واجتناب ما يلبسه الكفار هو صلى الله عليه وسلم احق به من جميع الناس. اذا يكره المعصفر الصحيح انه انه يحرم؟ قال المحشي هنا ان يكره المعصفر للرجال لحديث علي نهاني
ونهاني عن لبس معصفر. رواه مسلم. والنهي الاصل فيه انه للتحريم. وله لمسلم من حديث ابن عمرو لما رأى عليه ثوبين معصفرين قال ان هذا من ثياب الكفار فلا تلبسهما
او قال فلا تلبسها هذا النص وهذا المذهب يعني انه مكروه. وعنه لا يكره يعني مباح. وفاقا لكنه انفاقا هذا فيه نظر. واختاره الموفق وغيره. قال في وهو اظهر وفي الصحيحين من حديث ابن عمر قال رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يصبغ بالصفرة ما قال بالمعصفر او بالعصفر وعصر
الثوب صبغه بالعصفري فهو معصفر. والعصفرة صبغ ونبت معروف. نبت معروف. قال والمزعفر للرجال يعني ويكره ام زعفر الرجال لانه عليه الصلاة والسلام نهى الرجال عن التزعفر. مفهومه ان النهي هنا لا يتعلق
بالنساء وانما هو متعلق بالرجال. ولذلك قال انها رجال. اذا لم ينهى لم ينهى النساء. قال البخاري باب الثوب زعفر باب الثوب المزعفر واورد تحته حديث ابن عمر انه قال رضي الله تعالى عنهما نهى النبي صلى الله عليه وسلم ان يلبس المحرم ثوبا مصبوغا بورس
او بزعفران نهى ان يلبس المحرم ثوبا مصبوغا بورص او بزعفران. اذا الثوب المصبوغ بالزعفران منهي عنه. لكن هنا نهى من المحرم مفهومه مفهوم مخالفة لان المحرم هذا وصف. مفهوم المخالفة الحلال غير المحرم
يجوز له هذا بالمفهوم والمنطوق يدل على ان المحرم يحرم عليه. قال في الفتح وقد اخذ من التقييد بالمحرم جواز لبس الثوب المزعفن للحلال. جواز لبس الثوب المزعفر للحلال يعني غير غير المحرم. قال ابن بطال اجاز مالك وجماعة لباس الثوب المزعفر للحلال وقالوا انما وقع النهي
عنه للمحرم خاصة وحمله الشافعي على المحرم وغير المحرم يعني عام. يعني عام. وحديث ابن عمر ان النبي صلى الله عليه وسلم كان يصبغ بالصفرة يدل على الجواز. يدل على على الجواز. حمل الشافعي على العموم وجهه
ان قوله نهى الرجال هذا عام كذلك نهى الرجال عام عن التزعفر تزعفر هنا يشمل وضع الزعفران في الجسد ويشمل وضع الزعفران في الثوب فهو عام فيهما. لان المحرم من جهة
فالرجال هذا عام وقوله في الحديث نهى ان يلبس المحرم بالمفهوم عارض المنطق عارض المنطوم حينئذ غير المحرم الحلال دل حديث نهى الرجال على انه محرم. وبالمفهوم هنا الذي معنا. دل على انه مباح له
هل يمكن الجمع او لا؟ فمن رأى ان كان الجمع بان يقال هذا عام وهذا خاص خصص العام بالمفهوم ومن قال بان السورة واحدة التعارض في دخول مسلم المسجد في اوقات النهي والامر بالصلاة واحدة والمحل واحد حينئذ لا بد من الترجيح
رجحوا المنطوق على المفهوم. فنقول نهى الرجال عام يشمل الحلال والمحرم. حينئذ يكون مقدما انه تعارض في صورة والصورة هي واحدة وهي الحلال. الحلال دل النص بمنطوقه على النهي انه محرم. ودل مفهوم حديث ابن عمر بالمفهوم مفهوم المخالفة انه مباح له. حينئذ هذا خاص وهذا خاص. واذا تعارض
عاموا واذا تعارض منطوق خاص مع مفهوم خاص لا شك ان المنطوق اقوى من المفهوم فيقدم عليه قدموا عليه. حينئذ يكون النظر فيه من هذه الجهة. والشيخ ابن عثيمين رحمه الله تعالى رأى ان المزعفر كالسابق انه محرم فاختار في الصورتين عدم الكراهة
لان الحكم واحد. ويكره المزعفر للرجال لانه عليه الصلاة والسلام نهى الرجال عن التزعفر. متفق عليه يعني تزعفر سواء كان في الجسد او في في الثوب. ثم ذكر مسائل الشعر هنا اتركها والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا
محمد وعلى اله وصحبه اجمعين