بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة الصلاة من حيث هي مطلوبة شرعا. ولكن ايقاعها في وقت النهي هذا منهي عنه لا لذات الصلاة وانما لكونها واقعة
في اوقات النهي. نقول كذلك في السكر والحيض وغير ذلك واما ما منع باصله ووصفه فهذا كأن يبيع دما بخنزير يبيع دما بخنزير. فهنا البيع الثمن المثمن قد جعل شيئا محرما. وهو محل وفاق حينئذ لا ينعقد من اصله. لا ينعقد من
من اصله. لماذا؟ لكون الثمن والمثمن نجسة. وهذا مما لا يحل بيعه. ولذلك لو باع درهما بدرهمين صح عنده البيت وردة الزيادة لان الدرهم بالدرهم باصله جائز الا انه لما زيد عليه درهم اخر حينئذ انتقل الى
بوصف فهو باصله جائز ودرهم بدرهم ثم لما زيد عليه وصف وهو زيادة الدرهم في مقابل الدرهمان في مقابل درهم حينئذ منع بوصفه لا باصله. ولذلك يصحح العقد برد الدرهم ويبقى العقد على اصله. فسماه ابو حنيفة يعني منهي عنه لوصفه
سماه فاسدة وعندنا الحنابلة وعند الشافعية انه من القسم الاول بمعنى انه يكون باطلا. انه يكون باطلا. وعند ابي حنيفة لا الفاسد ليس بباطل. ليس بباطل وانما هو قابل للتصحيح
قابل لي للتصحيح ولذلك لو نذر ان يصوم يوم الفطر صح نذره ولزمه قضاؤه. صح النذر لماذا؟ لكون الصوم من حيث هو طاعة. ولكونه نذر يوم الاظحى او يوم الفطر حينئذ منع لوصفه لحرمة الصوم في ذلك اليوم. فيصح
نذر ويلزمه القضاء. وعند الجمهور لا يصح النذر من اصله. لانه متعلق بصفة الموصوف هنا ها هو الذي وقع النهي عنه كما سيأتي. اذا عندنا وعند الشافعية انه من القسم الاول يعني من المنهي عنه لذاته فيكون باطل
فالحكم واحد ما نهي عنه لذاته وما نهي عنه لوصفه فهو باطن في القسمين. وهذا مذهب ابو الائمة الثلاثة ما لك الشافعي واحمد لان المنهي عنه هو الموصوف وليس الصفة
فاذا نهى الله تعالى عن صلاة بسكر. حينئذ النهي هنا وقع عما وقع على اي شيء؟ وقع عندنا موصوف وصفة موصوف ووصفة. ما هو الموصوف؟ الموصوف صلاة وسكر. والصفة هي السكر. حينئذ نهى الشارع عن الموصوف ولم ينه عن عن الصفة
لان الصفة منهي عنها في غير الصلاة كذلك. والمنهي عنه هنا الموصوف مع صفته. وكذلك النهي الصلاة اذا وقعت في وقت منهية عنه. حينئذ نقول المنهي عنه هنا الموصوف وليس الوقت فحسب وكذلك في الاماكن التي ذكرت
اذا المنهي عنه هو الموصوف وليس الصفة. والصلاة الواقعة في حالة السكر نقول هي التي وقع النهي عنها. لان المنهي عنه نفس هذه الصلاة يعني الواقع في حال السكري ولذلك بطلت ولذلك بطلت. اذا الجمهور قسموا النهي الى ثلاثة اقسام الاول والثاني الحكم فيهما بالبطلان. اولى الى
واحد منهما يعني او لا يعود النهي او يرجع الى واحد منهما. منهما يعني الى ذات المنهية عنه او الى صفته الحريري في الصلاة. قالوا هذه الجهة مفكة فان المصلي فيه جامع بين القربة والمكروه بالجهتين فتصح. يعني اذا كان
النهي عائدا الى امر لازم خارج عن مفهوم المنهي عنه. مفهوم الصلاة مثلا. حينئذ قالوا الصلاة في ثوب حرير. الحرير محرم مطلقا. وعبر المصنفون بالكراهة ولعله يرى الكراهة في صحيح التحريم. يعني بالنسبة للذكر. حينئذ لو صلى ذكر
في حرير وستر عورته بالحريق. وصلى بذلك. قالوا الجهة منفكة. كيف الجهة منفكة؟ لان الصلاة مطلوبة من حيث هي وهي قربة والحرير منفك بالنهي بمعنى انه منهي عنه مطلقا صلى او لم يصلي. فلما كانت الجهة منفكة حينئذ يقال بصحة
الصلاة ويقال بالاثم في جمع بين القربة والمعصية. لماذا؟ لكونه متقربا الى الله تعالى بفعل الطاعة وهي الصلاة وبكونه وبكونه اثما لفعل او لبس الحريم. ولذلك قال فان المصلي فيه يعني في الحريم جامع بين
بالصلاة والمكروه بالجهتين. فتصح حينئذ. فثمة جهتان جهة قربة وجهة كراهة. وهل ثم وحال في الجمع بينهما؟ قالوا لا. قالوا لا. اذا على هذا تصح الصلاة في الدار المعصومة تصح الصلاة في الدار المغصوبة ولذلك قالوا عند من صححها يعني صحح الصلاة بالدار المغصوبة جعلها من القسم الثالث وهو كونه
مصليا وفاعلا للقربى وكونه عاصيا بفعل الغصب. لان الغصب محرم مطلقا صلى او لم يصلي. والصلاة مأمورة بها وهي منفكة عنها. حينئذ الجهة منفكة. وكما ذكرنا ان الصحيح هو هو الاول. لماذا؟ لان الحكم هنا على شيء معين
نحن الان لا نتحدث او نحكم عن صلاة مطلقة. وانما نحكم على صلاة واقعة في ارض مغصوبة نفس الارض. هذا الفعل الذي وقع فتصور انفكاك الصلاة عن الغصب هذا شيء خيالي. بمعنى ان وجوده وجود الذهني فحسب. فعندما يقوم يصلي في الارض
قالوا هذه يتصور بان الصلاة منفكة عن الارض كيف؟ تتخيل صلاة لا في ارض منصوبة وتتخيل غصب لا صلاة فيه وهذا لا وجود له. وانما البحث عن صلاة واقعة شيء معين يقوم ويصلي في ارض منصوبة
حينئذ انفكاك الجهة يكون شيء في الذهن فحسب. والا لا يتصور صلاة لا في مكان كما انه لا يتصور صلاة لا في زمن. واذا امر الله تعالى بالصلاة لابد ان يكون ثم مكانه وله شرطه في الشرع ان يكون مباحا. واذا
امر بصلاة فلا بد من زمن والزمن منه منهي عنه ومنه ما ليس منهيا عنه. حينئذ اذا اوقع الصلاة فيما لم يأمر به الله تعالى من المكان او الزمان حين اذ نقول هذا منهي عنه واذا نهى الشرع عنه حينئذ دخل في مفهوم قوله صلى الله عليه وسلم بل في منطوقه
عليه الصلاة والسلام من عمل عملا ليس عليه امرنا فهو رد. اذا محاولة فك الجهة هنا نقول هذا الانفكاك لا وجود له في الواقع وانما هو وجود ذهني. يعني يتخيل الحاكم على الصلاة في الدار المنصوبة بانها صلاة دون غصب. واين هو؟ في الذهن. ليس له وجود في الخارج
لماذا؟ لان الحكم هنا متعلق على فرض من افراد الصلاة. وهي كونها واقعة في ارض مغصوبة. اذا نقول الصحيح في هذه المسألة والله اعلم ان الصلاة في الدار المغصوبة وكذلك الصلاة في كل ما نهى عنه الشارع كلبس الحرير او الثوب المسبل او نحو ذلك
الصلاة فيه تعتبر باطلا للدليل الذي ذكرناه الان وهو مذهب الحنابلة في كل ما ما ذكر ثم قال رحمه الله تعالى ومكروه هذا الحكم الرابع من احكام التكليف وهو في اللغة المبغوض وقيل ضد المحبوب اخذا من الكراهة وقيل من الكريهة. وهي شدة في في الحرب. قال وهو ضد المندوب ضد
ما يقتضي تركه الثواب امتثالا لابد من هذا القيد ولا عقاب في فعله والاصل ان يعرف من حيث الحقيقة بان يقال المكروه ما طلب الشارع تركه طلبا غير جازم طلبا غير غير جازم
فيشترك المكروه مع المحرم في طلب الترك. ويفترقان بكون المحرم مطلوب الترك على وجه الالزام. والمكروه مطلوب الترك يعني لا على وجه الالزام. والفرق بينهما ما دام انهما اشتركا في جنس الترك ان ما رتب الشارع
العقاب على الفعل فهو محرم وما لم يرتب الشارع العقاب على الفعل او لم يأتي بصيغة لا تفعل مطلقا حينئذ نقول هذا يعتبر لي للكراهة ما يقتضي تركه الثواب يعني اذا تركه الثواب لكن بشرط الامتثال. لان القاعدة عامة وهي انه لا ثواب الا الا بنية
ولا عقاب على فعله. يعني لو فعله حينئذ لا يعاقب على على الفعل. كالالتفات فيه في الصلاة يعتبر من من المكروهات فاذا احتاج اليه ازالة الكراهة. واذا لم يحتاج اليهم حينئذ يقول قد فعل مكروها ان تركه امتثالا اثيب على ذلك. وان فعله لا لحاله
حاجة حينئذ الله لا عقاب. كالمنهي عنه نهي تنزيه اذا اطلقوا لفظ المكروه انصرف الى المنهي عنه نهي تنزيه واما فيه اصلاح المتقدمين فالغالب عندهم انهم اذا اطلقوا المكروه ارادوا به الحرام كما هو الشأن في كلام الامام
احمد رحمه الله تعالى وغيره وهو اكثر ما يحكى عن الامام احمد انه اذا قال اكره كما قيل عنه انه قال اكره المتعة والصلاة في مقابر وهما محرمان في المذهب وهو كذلك في في قوله. ويطلق على ترك الاولى وهو ترك ما فعله راجح او عكسه
ولو لم ينه عنه. يعني اذا كان الاولى ان يصلي الضحى وخاصة اذا كان من ممن يتعسى به ويقتدى به. حينئذ نقول تركه لصلاة الضحى يعبر عنه عند بعضه بالكراهة وان كان عند المتأخرين من الشافعية له قسم سادس وهو خلاف الاولى
ويطلق على ما فيه شبهة وتردد. يطلق على ما فيه شبهة وتردد. حينئذ لفظ الكراهة او المكروه يطلق على المنهي عنه نهي تنزيه وهذا هو الاصل عند المتأخرين ويطلق على الحرام في كثير من كلام المتقدمين ويطلق على خلاف الاولى ويطلق على ما فيه
في تردد وشبهة. وهو الذي عناه النبي صلى الله عليه وسلم بقوله ان الحلال بين وان الحرام بين وبينهما امور مشتبهة يعني مترددة من حيث الحكم هل هي ملحقة بي الحلال او انها ملحقة بالحرام؟ حينئذ يطلق عليها لفظ الكراهة ومباح
وهو القسم الاخير من الاحكام التكليفية وانما وضع في ضمن هذه الاحكام التكليفية وليس في المباح التكليف من باب هكذا عاناه كثير من المتأخرين بان المباح ليس بحكم التكليف ليس فيه طلب فعل ولا طلب ترك بل هو استواء الطرفين
مأذون في فعله ومأذون فيه في تركه. حينئذ كيف يعبر عنه بانه تكليف؟ والتكليف هو الزام ما فيه مشقة وطلب ما فيه مشقة. وهذا ليس فيه الا التسوية بين الطرفين. قالوا هذا من باب التغليب لانه حكم شرعي. وقد يظن بعض الطلاب انه اذا نفي عن المباح انه حكم التكليف
نفي عنه انه حكم شرعي وهذا غلط في الفهم. بل هو حكم شرعي خلاف للمعتزلة. وهو عند اهل السنة والجماعة محل وفاق وهو ليس بحكم التكليف بمعنى ليس فيه كلفة. والاحكام التكليفية اربعة الايجاب والندب والتحريم والكراهة. وهذا حكم شرعي حكم
شرعي ولذلك يذكره الاصوليون في حد الحكم خطاب الله تعالى متعلق بفعل مكلف بالاقتضاء او التخيير او الوضع بالاقتضاء شمل الاحكام الاربعة او التخيير هو المباح. اذا دخل في ضمن الحكم والمراد به الحكم الشرعي وهو اعم من الحكم التكليفي. وعليه كل حكم
تكليفي حكم شرعي ولا عكس وكل حكم وضعي حكم شرعي ولا عكس. لان الحكم الشرعي يصدق على المباح وهو ليس بحكم تكليفي ولا بحكم صار اعم مباح المباح في اللغة هو المال. المعلن والمأذون. معلن والمأذون
والجائز والحلال بمعناه بمعنى انه يطلق على المباح انه جائز. والجائز في اللغة هو العابر. هو هو العابر ويطلق في اصطلاح الفقهاء على ما ما لا يمتنع شرعا على ما لا يمتنع شرعا حينئذ يعم الواجب والمندوب
والمباح وكذلك المكروه. فاذا قيل هذا جائز فعله فلا ينصرف الى ما يقابل الايجاب والندب. لان انه يراد به ما لا يمتنع فعله. بمعنى ان الشارع لم يطلب من المكلف ترك هذا الفعل. فيصدق عليه انه جائز فالواجب
واجب جائز والمندوب جائز بمعنى انه مأذون في في فعله. اذا والجائز في صلاح الفقهاء يطلق على ما لا يمتنع شرعا تعم غير الحرام. فيعم غير الحرام. ولذلك يعبر بعض الفقهاء في كتبهم وله فعل ذلك. يعني يجوز له. ثم
يفسر بالايجاب وقد يفسر بالندب وقد يفسر بالاباحة وقد يفسر بالكراهة والحلال والحلال يطلق ويراد به الاربعة الواجب والمندوب والمباح والمكروه الا ان المباح يطلق يراد به الثلاثة. لانه لا يشمل الثلاثة. على كل هذه الصلاحات من حيث الاستعمال فحسبت
وهو ما لا يتعلق بفعله او تركه ثواب ولا عقاب. يعني المباح ما لا يتعلق بفعله او تركه ثواب ولا عقاب. حينئذ استوى في فعله الثواب والعقاب. ان فعله لا ثواب. ان تركه لا ثواب
ان فعله لا عقاب ان تركه لا لا عقاب. فمتعلق الثواب في المباح فعلا وتركا ومتعلق نفي العقاب فعلا وتركه. حينئذ قوله ما لا يتعلق بفعله ثواب ولا عقاب ما لا يتعلق بتركه ثواب ولا عقاب. يعني يستوي الامران الفعل والترك. ثوابا وعقابا. لكن يزيد بعض الاصوليين
قوله لذاته. لان المباح الذي يراد هنا هو المباح الباقي على اصل الاباحة على وصف الاباحة. لان المباح على مرتبتين لان المباح على مرتبتين. مباح صار وسيلة لغيره. بان يكون وسيلة لواجب او مندوب او محرم او مكروه
ففي هذه الاحوال اربعة يعطى المباح حكم ما صار وسيلة اليه والمباح الذي يكون وسيلة للواجب صار واجبا. والمباح الذي يكون وسيلة للمندوب صار مندوبا. والمباح الذي يكون وسيلة للحرام صار حراما وكذلك المكروه. وهذا يندرج تحت القاعدة الكبرى الوسائل لها احكام المقاصد. حينئذ
واجب بذاته كالصلاة مثلا والمشي من حيث هو المشي من حيث هو مباح. لكن اذا كان ثم مشي الى واجب صار المشي واجبة صلاة الجماعة واجبة. فلو لم نوجب عليه المشي لقال ما وجب عليه المشي فبقي في بيته وترك الصلاة. لكن نقول ما لا يتم
الواجب الا به فهو واجب اذا المشي صار واجبا. لو اراد ان يشتري طيبا او سواكا وليس عنده من ذلك فحين اذ نقول المشي لا بد منه فيكون مندوبا لانه وسيلة الى المندوب. كذلك المشي الى الحرام صار حراما والمكروه صار مكروها. والنوع الثاني
هو الباقي على اصل الاباحة بمعنى انه لا يكون وسيلة لغيره. لا يكون وسيلة لغيره. كالمباح في المشي اذا لم يكن واحدا من تلك الاربعة صار مباحا وحينئذ لم يتعلق به امر ولا ولا نهي
ثم قال المصنف رحمه الله تعالى وقد اختلف في الاعيان المنتفع بها قبل الشرع فعند ابي الخطاب والتميمي الاباحة كابي حنيفة فلذلك انكر بعض المعتزلة شرعيته يعني مباح. وعند القاضي ابن حامد وبعض المعتزلة الحظر وتوقف الجزري والاكثرون. هذه
في المسألة مبنية على اصلي وهو هل خلا زمن من الازمان عن شرع او لا؟ هل ثم زمن منذ ان خلق ادم عليه السلام الى محمد صلى الله عليه وسلم هل ثم زمن ليس فيه شرع؟ او لا
والمسألة مفروضة في ماذا؟ قبل الشرع. بمعنى ان هذه المسألة متصورة في زمن لم يكن ثم شرعه. حينئذ الخلاف بين اصوليين في هذه المسألة. والصحيح الذي نجزم به وهو انه لا يخلو وقت عن شرعه
منذ ان خلق ادم الى ان تقوم الساعة لا يوجد زمن لا شرع فيه البتة. قد يعلن وينتشر ويعلم وقد يضعف. اما الشرع من حيث هو فهو موجود. اذا الصحيح عدم خلو وقت عن شرع وهو ظاهر كلام الامام احمد رحمه الله
الله تعالى لانه اول ما خلق الله تعالى ادم قال له اسكن. انت وزوجك الجنة وكلا منها رغدا. حيث شئتما ولا هذه الشجرة اذا امرهما ونهاهما. واول مخلوق هو ادم عليه السلام. وادم نبي على الصحيح. حينئذ كيف يقال
ثم زمن لا شرع فيه البتة. اذا نقول امرهما ونهاهما عقب خلقهما. فكذلك كل زمان وعموم النصوص في الكتاب والسنة تدل على ذلك. قال الله تعالى ايحسب الانسان ان يترك سدى. الانسان جنس الانسان ولو فرض
واحد لا يمكن ان يخلق الانسان ويترك هكذا سدى دون ان يؤمر ولا ولا ينهى وقال تعالى وان من امة الا خلى فيها نذير وان من امة هذا من صيغ العموم بل نص في في العموم من هذه الزائدة
التوكيد العموم. كذلك قوله تعالى ولقد بعثنا في كل امة رسولا ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت. حينئذ لا يصح ان يفرظ زمن لا شرع فيه البتة وهنا المسألة مفروضة فيما اذا خال الزمن عن عن شرعه. اذا ما الحكم؟ واهل السنة والجماعة في مثل هذه المسائل التي يتكلم فيها اهل
بدعة من المعتزلة وغيره الاولى الا تحذف ويقال لا بد من نظر في اصول الفقه ويجدد الى اخره. وانما نقول ننظر الى المسألة بنظر يوافق الكتاب والسنة. حينئذ اذا فرض هكذا على التسليم. اذا فرض ثم زمن لا شرع فيه حينئذ
يقول مذهب اهل السنة والجماعة التوقف وهو الذي حكاه المصنف هنا عن الجزري والاكثري بانه يقال الله اعلم الله اعلم ما حكم تلك الامور التي تكون من الاعيان والمأكولات والمطعومات التي ينتفع بها ولا يكون فيها شيء من الضرر
ما حكمها؟ نقول الله اعلم. وانما فرض المعتزلة هذه المسألة بناء على ان العقل له مدخل في التشريح ولذلك قال في جمع الجوامع حكمت المعتزلة العقل. بمعنى ان العقل يعتبر مصدرا من مصادر التشريع. فما حسنه العقل حينئذ
حسنه الشرع اما باجاب او ندب. وما قبحه الشرع ما قبحه العقل حينئذ قبحه الشرع اما بالتحريم او بالكراهة. فالشرع كاشف لما دل عليه العقل. العقل اصل. وحينئذ فرضوا هذه المسألة قبل الشرع ما دام ان العقل هو الحاكم اذا لو لم يكن شرع ما حكم هذه المسألة؟ الاعيان المنتفع بها منهم مقال حظر منهم مقال
الى اخره فاختلفوا فيه في ذلك. وقد اختلف في الاعيان المنتفع بها المنتفع بها قالوا هذا قيد لان الامور لها ثلاثة احوال ما فيه ضرر محض ما فيه ضرر محض وليس فيه منفعة اكل الاعشاب السامة القاتلة قالوا هذا معلوم انه ظرر
ما فيه ضرر من جهة ونفع من جهة اخرى والضرر ارجح او مساوي. وهذان محرمان هذان محرمان والغريب ان منشرح من اهل السنة هذه المسألة بدأ يدلل لها بالكتاب والسنة. فجعل الاول والثاني انه محرم لحديث لا ظرر ولا ظرار. والمسألة
السنة المفروظة في ماذا قبل الشرع حينئذ لا يستدل اخطأ واخطأ واخطأ من استدل بقوله تعالى هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعا او قل من حرم زينة والله التي اخرجت هذا غلط لماذا؟ لان المسألة ليست مفروضة بعد الشرع وهم ليس يدلون بالايات والاحاديث. وانما المراد قبل الشرع يعني قبل
هذا من امكن او بعد ادم خلى ذلك الزمن عن عن شرعي. ما حكمها؟ فلا نستدل بالكتاب ووالسنة. على كل من قسم من اهل السنة هذه الاقسام الاول والثاني حكم عليهما بتحريم لحديث لا ضرر ولا ضرار. ثالث ما فيه منفعة محضة ما فيه
منفعة محضة ولا ضرر فيها اصلا او فيه ضرر خفيف مغتفر. هذا الذي اراده المصنف لذلك قال في الاعيان المنتفع بها احترازا عن التي يكون فيها ضرر محض او يكون الظرر فيها غالب او مساوي. قبل الشرع يعني قبل ورود الشرع بحكمها
فعند ابي الخطاب وهو من الحنابلة والتميمي بالحسن الاباحة كابي حنيفة واستدلوا لها بدليل عقل نظري. قالوا لان خلقها لا لحكمة عبث لو خلقها الله تعالى هكذا لا لحكمة صار عبثا. اذا لابد وانه خلقها لينتفع بها الخلق. وهذا استدلال عقلي استدلال
عقلي. حينئذ اذا كانت الاباحة مبنية على هذا الاصل. حينئذ صار تحكيما للعقل وهو باطل. ولا حكمة من خلقها الا انتفاع عن بها اذ هو خال عن المفسدة فلذلك انكر بعض المعتزلة شرعيته
المعتزلة عندهم المباح ليس حكما شرعيا ليس حكما شرعيا. لماذا؟ لانه بالعقل قبل الشرع حكمنا على الانتفاع بالاعيان انه مباح فجاء الشرع واستدام تلك الاباحة. اذا هو استصحاب للبراءة الاصلية
وهذا لو سلمنا لكان كلاما حقا. لماذا؟ لانه هو الاصل. اذا كان الشرع دل على ان الاصل في الاشياء لباحة هو الذي خلق لكم هذا بدليل شرعي يعني بعد الشرع ولكن قبل الشرع حكم العقل اذا صارت الاباحة عقليا اباحة عقلية هي التي استدامها الشرع
سيأتي الاستصحاب في ذكر الادلة سيذكرها المصنف. اذا فلذلك فلكون الحكم على الاشياء المنتفع بها قبل شرع الاباحة انكر بعض المعتزلة شرعيته. وقالوا الاباحة الشرعية لا وجود لها. وانما هي اباحة عقلية. وعند
وابن حامد وبعض المعتزلة الحاضرون يعني يعني المنع لماذا؟ لان هذه الاعيان ملك لله عز وجل ولم يرد من المالك اذن باستخدام تلك الاعيان فالاصل فيه المنع. وتوقف الجزري والاكثر. عرفنا المسألة من اصلها لا وجود لها باطل
افتراضها باطل لانها مبنية على اصل باطل وهو انه قد خلا زمن عن شرع والصواب انه لم يخلو زمن عن عن شرعه. واذا تعلمنا من باب الجدل والافتراظ والتنزل فنقول المذهب الصحيح هو التوقف لعدم علمنا لان الاحكام مرتبطة بالله عز وجل
لا حاكم الا الله عز وجل. فقبل الشرع لم يأتي لنا نص وحي ببيان حكم الله عز وجل في هذه الاعيان فنتوقف ثم قال المصنف رحمه الله تعالى ووضعية عرفنا ان الحكم الشرعي
نوعان حكم شرعي تكليفي وحكم شرعي وضعي. وسبق الحديث من احكام التكليفية الشرعية التكليفية. ثم قال ووضعية ووضعية يعني واحكام وضعية نسبة الى الى الوضع نسبة الى الى الوضع. والوضع في اللغة الولادة
وبالصلاح الاصوليين خطاب الله تعالى المتعلق بجعل الشيء سببا لشيء اخر او شرطا له او مانعا منه او شرطا له او مانعا منه. فهو يختلف عن الحكم السابق. الحكم السابق فيه طلب
فيه طلب. طلب فعله او طلب ترك. وهو ما يسمى بالاقتدار. وهنا يختلف الحكم وهو انه خطاب الله وكذلك حكم شرعي متعلق بجعل الشيء سببا لشيء اخر وهو ما يتعلق بالاسباب او شرطا له كبيان للطهارة شرط لصحة الصلاة
دخلت الشروط كلها او مانعا منه كالحيض مانع من من الصلاة حينئذ دخلت الموانع. ولذلك خص بعضهم هذه الاحكام وضعية بالاسباب والشروط والموانع ويدخل معها كذلك الصحة والفساد قال وهي اربعة وهي اربعة مصنف رحمه الله تعالى جرى على طريقة جمع بين بعض المسائل وله ترتيب خاص قد لا يوافق
وعليه في بعض المسائل لكنه له سلف في في ذلك لكن المشهور ليس هو الذي مضى عليه وانما يذكرون الشروط والاسباب والموانع والصحة والفساد كل واحد منها حكم وضعي. فيذكرون السبب على انه حكم وضعي والشرط انه حكم وضعي والمانع انه حكم وضعي والصحة والفساد
وكذلك المنعقد على ما ذكره والاداء والقضاء والاعادة كلها احكام وضعية. كلها احكام وضعية. وهي اربعة احدها ما يظهر به الحكم ما يظهر به الحكم وهو نوعان ما اي حكم وضعي يظهر به يعني بسببه الحكم. يعني ان الحكم يظهر ويوجد بوجود هذا الشيء
الحكم يظهر ويوجد بوجود هذا الشيء. كما يوجد التحريم في الخمر اذا وجد الاسكار. حينئذ نقول الحكم يدور مع علته وجودا فعلق الشارع تحريم الخمر على علة وهي الاسكار حينئذ متى ما وجد الاسكار وجد
وجد حكم الله تعالى. اذا ما يظهر به الحكم اي ان الحكم يظهر ويوجد بوجود هذا الشيء. قال وهو نوعان اي النوع الاول تحته شيئان. علة وسبب. علة وسبب. والعلة قسمان. لانها اما عقلية
ائمة شرعية اما عقلية واما شرعية. اذا النوع الاول من احكام الوضعية ما يظهر به الحكم. وهو قسمان علة وسبب. والعلة نوعان علة عقلية منسوبة الى العقل. منسوبة الى الى العقل. يعني ما كان مصدرها من جهة العقل ما اوجب حكما
كن عقليا لذاته ما اوجب حكما عقليا لذاته. يعني بذات العلة لذات العلة. كالكسر للانكسار قالوا الكسر علة للانكسار فمتى ما وجد الكسر يعني المؤثر حينئذ وجد الانكسار. لا يمكن ان يوجد الكسر المؤثر دون ان يوجد الانكسار. فمتى ما
الانكسار عرفنا انه وجد الكسر. وجد الكسر. وهذا يكون من باب السببية بمعنى انه عند الاشاعرة وهم ينكرون تأثير الاسباب وعند المعتزلة وهم يرون ان الاسباب مؤثرة بذلك يختلف الحكم هنا. اما عند اهل السنة والجماعة فهو سبب مؤثر
له تأثير جعل الله عز وجل فيه تأثيرا لكن باذن الله وقدرته يعني بجعل الله تعالى حينئذ الكسر اذا رميت زجاجا بحجر حينئذ يقول هذا الحجر سبب في الكسر. وقد جعله الله عز وجل مؤثرا في الزجاج فانكسر الزجاج بسبب الحجر
وعندنا شاعر لا تم انفصال بين السبب والمسبب. فعندهم الزجاج انكسر عند الحجر لا به. فخلق الله عز وجل الانكسار عند لا به لا تأثير له. وعند المعتزلة يرون ان السبب بنفسه بذاته دون ان يكون متعلقا بذات الله عز وجل او
قدرته او بارادته. حينئذ صار اشبه ما يكون بالسبب انه خالق للفعل اذا ما اوجب حكما عقليا لذاته ونفسره على طريقة اهل السنة والجماعة بانه سبب وجعل الله تعالى فيه تأثيرا
ترتب عليه المسبب. ترتب عليه المسبب خلافا للاشاعرة والمعتزلة وهو نوعان علة اما عقلية كالكسر الانكسار او شرعية. وهي المقصودة في هذا الموضع. قيل انها المعنى الذي علق الشرع الحكم عليه
وقيل الباعث له على اثباته وهذا اولى. فذكر العلة اثباته وذكر العلة الشرعية وذكر لها تعريفين ورجح الثاني بان العلة هنا اشبه ما يكون بالسبب. والعلة والسبب متداخلان. ولذلك بعظ الصوليين وهم الاحناف يرون
ان السبب والعلة مترادفان. سبب العلة معناهما واحد. ولكن ثم ما قد يكون الخلاف اللفظي كما سيأتي. اذا قيل الشرعية انها المعنى الذي علق الشرع الحكم عليه واناطه به واناطه به
حينئذ تكون العلة هي السبب الذي رتب الشارع الحكم عليه السبب الذي رتب الشارع الحكم عليه. وهذا يفارق الحكمة لان الحكمة ما هي؟ هي الغاية والباعث على الحكم الغاية والباعث على الحكم. فالقصر مثلا في السفر ما العلة وما الحكمة؟ العلة هي عين السفر
مسافرا فالسفر علة ما الحكمة الباعثة لهذا القصر وهو الحكم المترتب على العلة وهو السفر دفع المشقة دفع المشقة يعني تيسيرا على على المسافر. فثم علة وثم حكمة. العلة هي التي يناط
علق ويرتب عليها الحكم. متى ما وجدت وجد الحكم. حينئذ متى ما وجد السفر وتحقق السفر وجد القصر والجمع والفطر نحو ذلك ومتى ما انتفى السفر انتفى ما رتب عليه وهو القصر والجمع والفطر ونحو ذلك. واما الحكمة فهي المشقة هذي قد
يوجد وقد تتخلف قد توجد وقد قد يسافر ولا يكف ثم في سفره مشقة. وقد يسافر وتوجد المشقة. اذا المعنى الذي علق الشرع الحكم عليه فتكون العلة امارة وعلامة على وجود الحكم وثبوته في جميع محال الوصف. كالاسكان في الخمن علامة على وجود الحكم وهو التحريم
وقيل في تعريف العلة الشرعية انها الباعث له الباعث له اي للشرع. يعني لله عز وجل على اثباته اي اثبات الحكم في محله. على اثبات الحكم في في محله الباعث له يعني لله عز وجل. وهل شيء يبعث الله تعالى على ان يحكم بشيء على شيء؟ نقول فيه تفصيل
اولا اللفظ يتوقف فيه لعدم وروده. لعدم وروده فلا نقول الله عز وجل يبعثه كذا لماذا لعدم الورود؟ لان الصفات توقيفية. حينئذ نبقى على على الاصل. لكن ما دام انه ذكر في تعريف العلة حينئذ يقال الباعث
نوعان باعث هو ارادة الله تعالى من نفسه بان يريد هو جل وعلا. وهذا اثباته حق. وهو من صفاته جل وعلا. يريد الله بكم اليسر ولا يريد. اذا يريد ولا يريد
الباعث الذي يكون من خارج وهو ما قد يوجبه العباد مثلا نقول هذا باطل وقد اثبته المعتزلة ولكنه باطل. اذا الباعث له جهتان ان كان المراد به ان الله عز وجل يريد الشيء فيرتب الحكم على هذا المعنى فهذا حق فهذا حق
الباعث له اي على الشرع على اثباته اي اثبات الحكم في محله. والباعث فسر ذكر بعضهم انه فسر ذلك بكون العلة مشتملة على حكمة صالحة لان تكون مقصود الشارع من شرع الحكم كالقتل العمد فانه باعث
الشرعي على شرع القصاص حفظا للنفوس وكذلك الزكاة للمواساة ونحوها. اذا الباعث على اثبات الحكم والباعثون متعلق بالله عز وجل وسيأتي بحث العلة فيه القياس. اذا العلة نوعان علة عقلية وعلة شرعية. وسبب هذا النوع الثاني مما يظهر به الحكم وسبب وسبب لغة
ما توصل به الى غيره. ويطلق السبب على الحبل واما في الاصطلاح او الشرع فهو ما يلزم من وجوده الوجود من عدمه العدم ما يلزم من وجوده الوجود. ومن عدمه العدا. ونلغي لذاته ولا داعي لها. ما يلزم من وجوده الوجود
كالزوال سبب للوجوب. حينئذ يلزم من وجود الزوال وجوب الصلاة ويلزم من عدمه من عدم الزوال عدم وجوب الصلاة. اذا كلما وجد السبب وجد المسبب. واذا انتفى السبب المسمى قال هنا وقد استعمله الفقهاء في اربعة محال
يعني لهم اصطلحات اراد ان يبين ان ثم لسبب اصطلاحات خاصة عند الفقهاء يطلق ويراد به كذا يطلق ويراد به كذا. حينئذ لا يجعل طالب العلم انه كلما رأى السبب فسره به ما يلزم من وجوده الوجود
لا يلزم من عدم العذاب. ويلزم من عدمه العدم. نقول هذا باطل. لماذا؟ لان السبب له استعمالات اربعة. قد يراد به هذا وقد يراد به ذاك هذا شأن اكثر الاصطلاحات التي يذكرها الاصوليون والفقهاء. فالرخصة والعزيمة والواجب والمندوب ليس كلما رأى الطالب
الكتاب والسنة لفظ الواجب فسره بالواجب هذا من الخطأ لماذا؟ لان الاصل في استعمال الفاظ الشرع على الحقائق اللغوية. هذا الاصل فيها الا اذا ورد حقيقة شرعية فتحمل عليه فتكون مقدمة على الحقيقة اللغوية. واما هذه للصلاحات العرفية
التي تختلف من عالم الى عالم ومن مذهب الى مذهب. فنقول هذه الصلاحات التقريبية. بمعنى ان المحدود ان الحد اذا وجد المحدود من غير عكس فما طلب الشارع فعله طلبا جازما كلما وجد هذا المعنى اطلقنا عليه انه واجب
وليس كل ما وجد لفظ واجب قلنا ما طلب الشارع فعله طلبا جازما القضية عكسية. ولذلك جاء قوله جمهور اهل العلم يرون ان الواجب كذا وكذا. وجاء قوله صلى الله عليه وسلم غسل الجمعة واجب على كل محتلم
كذلك لم يقولوا بان الواجب هنا المراد به ما طلب الشارع فعله طلبا جازما. لماذا؟ لان هذا معناه الصلاحي. ولا تحمل نصوص الشرع على هذا قد يراد به الواجب الاصطلاحي وقد يراد به الواجب اللغوي
فيتأنى الطالب فالاصل فيه هو الواجب اللغوي. ولا يحمله على الواجب الاصطلاح الا بقرينه. وكذلك العزيمة وكذلك الرخصة. مثله السبب وقد استعمله الفقهاء. يعني استعملوا لفظ السبب فيما يقابل المباشر. كالحفر مع التردية
او المباشرة يجوز الوجهان فيما يقابل المباشر كالحفر مع التردية. حفر مع التردية. زيد من الناس حفران حفر بئرا فجاء عمرو فالقى خالدا في البئر عندنا مباشر للايقاع وعندنا متسبب وهو
زيد زيد حفر ومشى وجاء عمرو فالقى خالدا في البئر مات خالد وجبت الدية على من المباشر او المتسبب هنا عند الفقهاء جعلوا لفظ السبب في مقابل المباشر يريدون ان يميزوا بين المباشر والمتسبب
ما قاله للمصنف استعمال الفقهاء فيما يقابل يعني في الشخص الحاضر يقابل المباشر فعندنا مباشر للفعل وهو للقاء وعندنا متسبب سموه الفقهاء بانه سبب سبب. من باب الاصطلاح فحسب. حينئذ الغالب انه اذا دار الامر بين
ضمان المتسبب او السبب والمباشر الغالب انه على المباشر اذا هذا الاستعمال الاول فيما يقابل المباشر كالحفر مع التردية. فالحفر سبب والتردية علة لان الهلاك بهالابل فاول سبب وثان علة فالحافر متسبب والدافع مباشر. الاصطلاح الثاني علة العلة. يعني لو اطلق
السبب ويراد به علة العلة كأنه سبب العلة او الطريق الموصل للعلة كالرمي في القتل للموت. رمى زيد بالسهم فاصاب عمرا فمرظ فمات مات بسبب المرض او الاصابة وهي العلة. العلة هي الاصابة. لكن سبب العلة او علة العلة ما هي؟ الرمي. ولذلك قال هنا الرمي في القتل للموت
العلة هي الاصابة كونه اصيب. وهي سبب الموت. لانه لم يمت بمجرد الرمي. اذا رمى مات قل لا لابد ان يصيبه ثم بعد ذلك يموت. حينئذ العلة التي ترتب عليها الموت هي الاصابة. علة العلة هي الرمي. يسمى سببا. يسمى
سببا فقد يطلق السبب ويراد به المقابل للمباشر. وقد يطلق السبب ويراد به علة العلة. وفي علة العلة كالرمي في القتل للموت الرمي سبب للقتل وعلة للاصابة التي هي علة للزهوق. فالرمي هو علة علة القتل وقد سموه سببا
وفي العلة بدون شرطها هذا الاطلاق الثالث. العلة لا تستوفي الحكم او يترتب عليها الحكم الا اذا كان شرطها متحقق وبعض العلل لا بد من ان يكون ثمة شرط. فمثلا هنا النصاب
هذا شرط لي للزكاة وفي العلة يعني الشرعية وهي المقتضية للحكم بدون شرطها كملك النصاب. كملك النصاب بدون الحوض النصاب هذا سبب وحولان الحول هذا شرط هذا شرط حينئذ يطلق لفظ السبب على
النصاب مع كونه قد انتفى الشرط. هل هذا النصاب له اثر؟ ليس له اثر. قد يوجد النصاب ولم يحل الحول. اذا دون شرطها. يسمى سببا كذلك يعني يطلق لفظ السبب على العلة دون شرطها. يعني التي لم يتحقق شرطها بعد كالنصاب قبل حولان الحوض. فيسمى
مع كونها الحول لم يحل بعد. وفي العلة نفسها يعني العلة كامنة. العلة الشرعية نفسها. كالقتل القصاص فانه سبب وعدلة ايضا والمراد بالعلة الكاملة هنا المجموع المراد. العلة نوعان. كما سيأتي في محله. قد تكون بسيطة. وقد تكون مركبة. بسيطة كالاسكار. شيء واحد
وقد تكون مركبة كالقتل العمد العدوان. هذي مركبة من ثلاثة اشياء يطلق على هذه العلة الكاملة سبب ويطلق على جزئها جزء السبب جزء جزء الثبات. حينئذ العلة كاملة وهي شرعية وهي مركبة تسمى سببا. وجزؤها كالعمد مثلا
من العلة الكاملة يسمى جزء السبب وفي العلة وهي المجموع المركب من مقتضي الحكم وشرطه وانتفاء المانع ووجود الاهلية والمحل. كالقتل للقصاص فانه سبب وعلة ايضا ولذا سموا الوصف الواحد من اوصاف العلة يعني المركبة جزء السبب
سموا اي الاصوليون الوصف الواحد من اوصاف العلة مثل القتلى العمد العدوان هذا اوصاف علة وهي لا تتحقق العلة الا بوجود هذه زائد ثلاثة سموا الوصفة الواحد منها جزء السببي فقالوا العمد جزء السببي والعدوان جزء السببين اذا هذه
اربعة يطلق السبب عند الفقهاء ويراد بها واحد منها. على حسب استعمال ذلك الفقيه في ذلك المحل. اما انه يقابل المباشر او علة العلة او العلة بدون شرطها او العلة كاملة بنفسها
ومن توابعهما يعني توابع العلة والسبب الشرط والمانع. الشرط والمانع. هنا لم يجعل مصنف شرط حكما عقليا مستقلا. ولم يجعل المانع حكما حكما وضعيا مستقلة والشرط كذلك لم يجعله حكما وضعيا مستقلا. وان كان المشهور هو الاستقلال
ومن توابعهما اي العلة والسبب الشرط. والشرط في اللغة الزام شيء والتزامه. وجمعه شروط وشرائط شروط شروط وشرائع شرط باسكان الراعة. واما الشرط في تحريك الرافة والعلامة فهو ليس مرادا هنا. ويخطئ كثير من
تفسير هذا بذاك وفرق بينهما. والمراد هنا الشرط باسكان الراء الزام شيء والتزامه. وهو المناسبون في هذا الموضع اما في الاصطلاح فما يلزم من عدمه العدم. ولا يلزم من وجوده وجود. ما يلزم من عدمه
العدم كذلك ما يلزم من عدمه العدم. يعني كالطهارة اذا عدمت عدمت الصلاة. ولا يلزم من وجودة من وجود الطهارة ارى وجود يعني لي للصلاة قد يتطهر وما دخل الوقت
لذلك قد يتطهر ولم يرد الصلاة. اما العكس فلا بد ان توجد الصلاة ويوجد شرطها قال الشرط وهو ما يتوقف على وجوده امران. اما الحكم او عمل العلة او عمل العلة. وهو ما يتوقف على وجوده الحكم فيسمى شرط الوجوب
شرط الحكم او يتوقف على وجوده عمل العلة وهو شرط العلة. كانه قسم شرط الى شرطين شرط حكم وشرط علة. ان توقفت العلة على شيء صار ذلك الشيء شرطا فيها. كالطهارة بالنسبة للصلاة. توقفت الصلاة على وجود الطهارة. حينئذ الطهارة شرط
الصلاة. كذلك اذا توقفت العلة على وجود شيء صار ذلك الشيء شرطا للعلة فيسمى شرط علة او يتوقف الحكم الشرعي التكليفي على وجود شيء عن اذ صار ذلك الشيء شرطا للحكم
وهو ما يتوقف على وجوده اما الحكم كالاحصان بالرجم ويسمى شرط الحكم اذا ثبتت العلة كالاحصان للرجم الاحصان المراد به الوطء في نكاح صحيح حصان المراد به الوطء في نكاح صحيح. للرجم بمعنى انه لا يتحقق الرجم وحكم الا بالاحصاء
اخواني حينئذ الرجم حكم شرعي او لا؟ حكم شرعي. لكنه كل من وقع في زنا ترتب عليه الحكم او له شرط له شرط. اذا توقف الرجم على وجود شيء وهو الاحصان فصار الاحصاء شرطا للحكم
او عمل العلة وهو شرط العلة شرط العلة او السبب. كالاحصان مع الزنا كالاحصان مع مع الزنا. فالزنا الا وسبب لوجوب الحد وهو الرجم. وشرط هذه العلة وهي الزنا الاحصان. فان عدم عدل الى الجلد. عدل الى الى الجلد
اذا الاحصان مع الزنا الزنا علة. اولا قال هناك ماذا؟ الاحصان مع الرجم والاحصان مع الزنا فرق بينهما. الاحصان مع الرجم احصان مع حكم والاحصان مع الزنا احصان مع علة. فتوقف الزنا على الاحصان. فحينئذ صار شرطا للعلة. فلا يحكم بكون الزنا
مجردة وهي علة للحكم والرجم الا بوجود الاحصاء. حينئذ نظر المصنف نظر دقيق وذكر الاحصان مع مثالين وهما صحيحان فيفارق اذا عرفنا ان شرط نوعان شرط حكم وشرط علة. فان توقف الحكم على شيء صار شرطا للحكم. وان توقفت
الا على شيء صار شرطا للعلة. فيفارق شرط العلة من حيث انه لا يلزم الحكم من وجوده. يعني ثم فرق بين الشرط والعلة وهو ماذا؟ لا يلزم الحكم من وجودة. يعني لا يلزم الحكم من وجود الشرط قد يوجد
ولا يوجد المشروط بخلاف العلة لا توجد العلة الا ووجد ما ترتب عليها كالاسكار بالنسبة لي للتحريم لا يوجد الاسكار الا ويترتب عليه الحكم الشرعي بخلاف الشرع قد يوجد ولا يوجد ها
العلة والحكم. يوجد الاحصان ولا يوجد رجل يمكن او لا؟ كلكم كذلك ان شاء الله. اذا الاحصان وجد وموجد الرجم الحكم الشرعي. يوجد الاحصان ولا العلة وهي الزنا ممكن او لا؟ ولذلك قال فيفارق الشرط العلة من حيث انه لا يلزم الحكم من وجودة من وجود شرط
ثم قد يكون عليه. ثم قال وهو عقلي قسم الشرط باعتبار وصفه التقسيم السابق باعتبار ما يتوقف عليه. وهذا التقسيم باعتبار وصفه. عقلي نسبة للعقل. وهو ما لا يوجد المشروط ولا يمكن
بدونه بالنظر للعاقل على الحاكم والعاقل. كالحياة للعلم لا يوجد عالم متصف بالعلم الا وهو حي. هذا الاصل وهذا شرط عقلي شرط عقلي كذلك الارادة بالنسبة للحي وهو شرط عقلي ولغوي شرط لغوي هذا الثاني وهو ما يعبر عنه
المتعلق او المتوقف على ان واخواتها. ان جاء زيد فاكرمه هذا يسمى شرطا لغويا وهو الذي يبحث عن عنه النحات ويبحث الاصوليون في باب المخصصات عن هذا النوع عن هذا انه وان كنا ولاة حمل يجعلون هذا مخصصا
غيره ولغوي كالمقترن بحروفه يعني بحروف الشرط وهو ان ونحوها. وشرعي كالطهارة بالنسبة للصلاة وهو المراد هنا. المراد هنا الشرط الشرعي. باقي الشرط العادي لانها قسمة رباعية عقلي وعادي لغوي وشرعي. العادي قد يكون شرطا عادة
ان يكون شرطا عادة كنصب السلم لصعود السطح مثلا. اراد ان يصعد السطح عادة لا لا يقفز هذا الاصل. وانما يضع كل من ونحوه فهذا مأخوذ من جهة العادة ثم قال والمانع
هذا من توابع العلة والسبب. الاول الشرط والثاني المانع. مانع استنفاع من المنع والمراد به الحاجز بين حادث بين الشيئين وهو ما يلزم من وجوده العدم. ولا يلزم من عدمه وجود. ما يلزم من
وجوده العدم الحيض بالنسبة للصوم والصلاة اذا وجد الحيض مانع يمنع الوجوب حينئذ لا تجب الصلاة او لا تصح على الخلاف. ولا يلزم من عدمه وجود. عدم الحيض لا يلزم من عدم الحيض وجوب الصلاة
لا يكون الوقت قد دخل حينئذ يعدم المتوقف عليه والمانع عكسه عكسه يعني عكس ماذا؟ عكس الشرط والمانع عكسه بعدما ذكر الشرط قال والمانع عكسه لماذا؟ لان الذي يترتب على الشرط
والذي يترتب على المانع عدمه. اذا صار نقيضه. صار نقيضه والمانع عكسه والعكس المراد به خلافه للعكس المنطقي نمراد به العكس اللغوي اي عكس الشرط لان الشرط ينتفي الحكم والانتفائه والمانع ينتبه الحكم لوجوده
وهو اي المانع ما يتوقف السبب او الحكم على عدمه. حينئذ قسم لك المانع الى قسمين. مانع ومانع حكم يمنع السبب. يوجد السبب ولا يؤثر. ولا يترتب عليه المسبب. ويوجد الحكم
ولا يترتب عليه المسبب ما يتوقف السبب او الحكم على عدمه. فمانع السبب كالدين مع ملك النصاب. ملك النصاب سبب للوجوب هذا العصر سبب لي للوجوب. حينئذ اذا وجد الشرط وهو الحولان وجبت الزكاة
فاذا انتبه الشرط حينئذ نقول انتفى انتفت الزكاة الحكم. لو وجد ملك النصاب والحولان مع الدين عند بعضهم ان الدين يعتبر مانعا. حينئذ السبب موجود هنا ولكنه لم يؤثر لماذا؟ لقيام المانع
وكأن الدين وهو مانع اثر في تأثير السبب. بمعنى انه لم يجعل له تأثيرا في الحكم فاوقفه. هذا يسمى ماذا؟ يسمى مانع السبب وجد السبب لكنه لم يؤثر. ولم يؤثر هنا بمعنى انه لم يترتب عليه الحكم الشرعي. واذا كان كذلك يسمى الدين
الفقهاء مانع سبب مع وجود السبب فمانع السبب كالدين مع ملك النصاب. ومانع الحكم وهو الوصف المناسب لنقيض الحكم. الوصف المناسب لنقيض الحكم نقيض الحكم هو عدمه عدمه يعني ضده
كالمعصية بالسفر المنافي للترخيص. السبب هو السفر السفر سبب سبب لاي شيء ما الحكم الترخيص؟ يعني القصر والفطر الى اخره. والمعصية ترتب على وجودها عدم الترخيص ولذلك قال الوصف المناسب لنقيض الحكم ما هو نقيض الحكم
الترخيص عدم الترخيص نقيضان. حينئذ السفر هذا علة. ترتب عليه الحكم وهو القصر ونحوه. وجد ما لهذا الحكم وهو المعصية. وهذه مسألة فيها خلاف لكن المراد به التنفيذ فحسبه وهو الوقف المناسب لنقيض الحكم يعني الظاهر المنضبط الذي يلزم من وجوده عدم الحكم. هنا المعصية وجدت ووجد منه نقيض الحكم
يعني ترتب على هذه المعصية نقيض الحكم وهو عدم الترخيص. عدم الترخيص كالمعصية. المعصية هذا وصف بالسفر المنافي اي هذا الوصف الذي هو المعصية للترخيص. عنئذ عدم الترخيص هو الذي يترتب على
معصية ويسمى ماذا؟ يسمى مانع الحكم. ثم قيل هما من جملة السبب هما اي الشرط والمانع من جملة يعني اشبه ما يكون بانواع للسبب وليس الامر كذلك. لماذا؟ لماذا قيل من جملة السبب؟ لان السبب كما سبق ما يلزم من وجوده
وجود من عدم العدم لتوقفه على وجود الشرط وعدم المانع. لتوقف السبب على وجود الشرط وعدم الماني يعني اذا اختل شرط او وجد مانع لم يولد السبب. لكن هذا من امن الخارج ليس لذات السبب
يعني توقف السبب على الشرط لا يجعل الشرط داخلا في مفهوم السبب. عدم تأثير السبب لوجود المانع لا يلزم منه ان يكون المانع داخله فهو السبب. بل هو شيء مغاي له حينئذ القول بانه داخل او من جملة السبب لتوقفه يعني السبب على وجود الشرط وعدم المانع وليس
شيء يعني ليس هذا القول بشيء هل هو ضعيف كما قال المصنف رحمه الله تعالى الثاني الوضعية وهي اربعة احدها ما يظهر به الحكم ثم قال والثاني يعني من احكام الوضعية من اربعة الصحيح
صحيح من الصحة المراد به السليم من من المرظ وهذا شروع منه في ذكر الصحيح والفاسد والصحة والفساد هما من الاحكام وليس داخلين في الاقتضاء والتخييم لان الحكم بصحة العبادة او بطلانها وكذلك المعاملة لا يفهم منه اقتضاء ولا وصف بما انه يأتي بالعبادة على وجهها ثم
الوصف بعد ذلك بالصحة والفساد بمعنى انه متى ما استجمع مكلف العبادة شروطها واركانها وانتفت الموانع حكم بالصحة. ومتى ما لم يجمع اركان او اختلت بعض الشروط او وجد مانع حينئذ يوصف بمقابل الصحة وهو الفساد هذا المراد به. فاذا ليس بحكم شرعي يطلب تحصيله من حيث هو
انما المراد تحصيل العبادة على الوجه الاكمل. فاذا اتى بها على الوجه الاكمل محصلا لاركانها وواجباتها وشروطها. مع انتفاء الموانئ حكم الشرع بعد ذلك بالصحة. وان اختل شيء من ذلك حكم الشارع بالفساد. والصحة والفساد حكمان شرعيان. وهما وضعيان خلاف
ابن الحاجب القائل بانهما عقليان او قول ضعيف اذا الصحيح هو سليم من المرض عرف المصلي بقوله المستقيم اصطلاحا الصحة تدخل العبادات وتوصف بها العبادة وتدخل المعاملات وتوصف بها المعاملة. ولكل وجهة يختص
الصحيح في العبادات عن الصحيح في المعاملات والعكس بالعكس الصحة في العبادات ما اجزأ واسقط القضاء. ما اجزأ والاجزاء المراد به الكفاية. كفاية العبادة الاجزاء وهي ان يسقط الاقتضاء حينئذ نقول المراد به انه كفى. بمعنى انه ادى ما عليه. ولا يكون كذلك الا اذا اسقط الطلب
ولا يكون كذلك الا اذا اتى بالعبادة على وجهها. بحيث انه لا يطالب بالاعادة مرة اخرى. فاذا كان كذلك حينئذ العبادة بكونها صحيحة. ما اجزأ واسقطت قضاء واسقط القضاء بمعنى انه لا يحتاج الى فعلها مرة
اخرى حينئذ نقول هذه العبادة صحيحة فاذا صلى صلاة بشروطها واركانها وواجباتها مع انتفاء الموانئ حكمنا على الصلاة بكونها صحيحة بمعنى ان برئت والعهدة قد برئت ولا يطالب باعادة الصلاة واسقط الطلب حينئذ انتهى كل ما ما عليه. ما اجزأ واسقط القضاء
وعند المتكلمين والتعريف السابق عند الفقهاء الصحة في العبادات ما وافق الامر يعني موافقة الامر والمراد بالعمل هنا الامر الشرعي للكون والمراد به ما وافق الامر في ظن المكلف لا في الواقع. في ظن المكلف لا في الواقع. وتسمى
هذه العبادة صحيحة. ينبني على هذا مسألة وهي اذا صلى وهو محدث ثم ظهر بعد ذلك انه لم يصلي على طهارة. على القول الاول ما اجزأ واسقط القضاء صلاته فاسدة
وعلى القول الثاني ما وافق الامر ولو في ظن المكلف وصلاته صحيحة صلاته صحيحة. لماذا؟ لانه قد ادى ما عليه. بمعنى انه قد امر بالصلاة وقام ظانا انه متطهر ثم
وصلى وانتهى من صلاته حينئذ وافق الامر وافق الامر الشرعي حينئذ ادى ما عليه. فاذا تبين له بعد ذلك ان صلاته لم تكن على طهارة على المذهبين لزمته الاعادة على المذهبين لزمته الاعادة. حينئذ عند جمهور المتكلمين اذا ظهر له عدم طهارته في صلاته حكموا
بوجوب الاعادة مع صحة الصلاة الاولى. فالصلاة الاولى التي صلاها دون طهارة صحيحة. لماذا؟ لانها وافقت الامر. ويلزمه الاعادة لانها لم تسقط الطلب. واما عند الفقهاء فالصلاة من اصلها لم تنعقد بل هي فاسدة وتلزمه الاعانة. اذا الخلاف هنا خلاف اللفظ. خلاف لفظي اذ اتفق الفريق على الفقهاء
المتكلمون على انه اذا ظهر له وانه صلى محدثا الاعادة وعلى انه اذا لم يتبين له فالصلاة صحيحة حتى عند الفقهاء وفي العقود يعني كالبيع والاجارة والنكاح ونحوها ما افاد حكمه المقصود مقصودة من البيع
ما المقصود من البيع؟ امتلاك السلعة للمشتري وامتلاك الثمن البائع فحين اذ ثم ثمرة على العقد. فالنكاح لا يكون الا بسبب ثمرة الايجار كذلك المنفعة وكذلك البيع وكل العقود التي تكون بين الناس انما هي مقصودة لغيرها لا لذاتها. ان وجدت
الشروط التي اذن بها الشارع وترتب عليها المقصود من البيع وهو الثمرة حينئذ وصفت العقود بكونها صحيحة. واذا لم يترتب الثمرة على هذه العقول حينئذ وصفت هذه العقود بكونها فاسدة. اذا ما افاد حكمه المقصود وهو ترتب
المقصود بها عليها. فالصحة في العقد نحكم على العقد بانه صحيح. لان العقد لم يوضع الا الافادة المقصود. وهو كمال النفع في البيع وملك البظع في فاذا افاد مقصوده فهو صحيح فهو صحيح. اذا نقول الصحة في العبادات مغايرة للصحة في المعاملات
ما ترتبت اثاره عليه فهو في المعاملات. وما اجزأ واسقط الطلب على الصحيح فهو في العبادات. والفاسد لغة المختل. واصطلاحا ما ليس بصحيح. فاسد في اللغة المختل وهما خرج وتغير شيئا عن الحالة السليمة. واصطلاحا ما ليس
صحيح يعني نقيض الصحيح فما لم يجزي ولم يسقط الطلب في العبادات فهو فاسد. ما لم يوافق الامر فهو فاسد. ما لم تترتب عليه اثار المقصودة من البيع ونحوه فهو فهو فاسد. لكن ابو حنيفة رحمه الله تعالى يقسم يجعل الباطل الفاسد متقابلا. وقيل انه عنده في العبادات
في المعاملات مختلفان ومثله الباطل يعني الصحة يقابلها الفساد والبطلان والفساد والبطلان مترادفان عند جمهور الاصوليين وهو الصحيح انهما انهما مترادفان وهذا في الجملة قد يفرقون في بعض المسائل لكنه ليس باصل وانما من باب الاصطلاح الخاص فقط
فيقابلان الصحة سواء كان في العبادات او في المعاملات فكل فاسد باطل وكل باطل فاسد. وخص ابو حنيفة باسم الفاسد ما شرع باصله ومنع بوصفه كما ذكرناه سابقا. مثل ماذا؟ شرع باصله ومنع بوصفه
كصوم يوم الفطر مثلا هو مشروع باصل الصوم من حيث هو مشروع ولكونه في يوم الفطر وهو محرم صومه حينئذ صار فاسدا لا لا باطنا بمعنى انه ينعقد الفاسد عنده
له واثر وله ثمرة لكن يمكن تصحيحه اذا كان في المعاملات والباطل ما منع بهما بهما يعني باصله ووصفه كبيع النجس مثلا الخنزير بالدم فهو باطل من اصله. وهو اصلاح يعني اصلاح خاص بابي حنيفة رحمه الله
الله تعالى وقيل انه في المعاملات خاصة لكن اكثر الاصوليين اذا مثلوا مثلوا يوم العيد صومي يوم العيد والنفوذ لغتنا المجاوزة. مناسبة هذا ان الاجزاء يختص بالعبادة عند الاكثر. فنحتاج الى معرفة النفوذ
لان بعضهم يرى ان النفوذ يوصف به او توصف به العبادة كما انه يوصف به العقد. وان كان المشهور ان العقد يقال عقد نافذ فلا يقال عبادة النافذة. لماذا؟ لان المعنى اللغوي لا يساعد على ذلك
والنفوذ لغة المجاوزة المجاوزة نفوذ اصله من نفوذ السهم وهو بلوغ المقصود من الرمي واصطلاحنا التصرف الذي لا يقدر متعاطيه على رفعه. بمعنى انه اذا نفذ لا يمكن ان يدفعه ويرفعه. فاذا وقع العقد
بالايجاب والقبول لا يمكن له تراجع الا اذا كان ثم خيار نحو ذلك. والا الاصل ان العقد اذا وقع لزم التصرف الذي لا يقدر متعاطيه يعني فاعله على رفعه على رفعه كالعقود اللازمة من البيع
والاجارة والنكاح. وقيل كالصحيح يعني قيل النفوذ والصحيح بمعنى واحد ينبني على هذا التعريف الاول النفوذ لا يوصف به الا العقد. لان الذي يمكن رفعه ولا يمكن رفعه انما هو خاص بالعقود واما العبادات
يقال فيها ذلك حينئذ لا يقال عبادة نافذة. وانما يقال عبادة مجزئة او عبادة صحيحة. واما النفوذ فهو خاص بالعقود وقيل كالصحيح اي مرادف للصحيح. فكما يقال عبادة صحيحة وعقد صحيح يقال عبادة النافذة
عقد النافذ وهذا ضعيف والاصح انه يقال الاجزاء والصحة يوصفان بهما العبادة النفوذ يختص بالعقوق. ويقال عقد نافذ ولا يقال عبادة نافذة ثم قال والاداء فعل الشيء في وقته هذا شروع منه بما يتعلق ما مضى من الواجب المؤقت. قلنا الواجب ينقسم
من حيث وقته الى مضيق وموسع. حينئذ اذا اتى بالعبادة في وقتها المحدد لها شرعا. يسمى اداء اذا لم يأتي بها في وقته المحدد شرعا يسمى قضاء. واذا اتى بها ثانية في الوقت المحدد لها شرعا
يسمى اعادة. فهذه الفاظ وهي وظعية لانها اوصاف مثل الصحة والفساد. مثل الصحة والفساد. قال والاداة فعل الشيء يعني العبادة في وقته وعرفنا ان الوقت المراد به شرعا المحدد له اول واخر. لان العبادة
التي لم يعين لها وقت لا توصف لا باداء ولا بقضاء. لا توصف لا باداة ولا بقضاء. والعبادة التي وقت لها ابتداء ولم يوقت لها كذلك لا توصف لا باداة ولا بقضاء كالكفارة مثلا
والتي لها وقت ابتداء وانتهاء وليس لها قضاء لا توصف الاداء والاعادة كالجمعة مثلا. الجمعة ليس فيها قضاء وانما اداة واعادة تعاد في الوقت نفسه. واما التي لها ابتداء وانتهاء وجوز الشارع قضاءها هي التي يعبر عنها بانها مؤدبة
جاء او مقضية فعل الشيء في وقته يعني في وقته المقدر له شرعا. لا بد ان نقول اولا لماذا؟ من اجل ان نميز الاداء عن الاعادة. لان الاعادة كذلك فعل الشيء في وقته
في وقته لكنه ثانية. وليس اولا. فعل الشيء في وقته اولا بمعنى ان العبادة توقع في الوقت او بين بين الوقتين بين الوقتين. والاعادة فعله ثانيا بخلل او غيره يعني في الوقت نفسه ان يكرر العبادة اما لخلل كفوات شرط او وجود مانع او لغيره يعني لغير الخلل ككسب فضيلة
مثلا صلى وحده منفردا ولم توجد جماعة ثم وجدت جماعة حينئذ يستحب له ان يصلي في جماعة من اجل الجماعة اذا فعل العباد مرة ثانية لكنه لا لخلل وانما لكسب فظيلة والقظاء فعله بعد
خروج وقته يعني المقدر له شرعا. المقدر له شرعا. اذا عرفنا ان العبادة فعلها في وقتها يسمى اداء واعادة لخلل او غيره يسمى اعادة فعلها خارج وقتها يسمى قضاء يسمى قضاء. حينئذ ما وقع بين المنزلتين بان يكون جزء من العبادة في
اخ للوقت وجزء بعد خروج الوقت لان الفيصل بين الاداء وبين القضاء هو خروج الوقت. حينئذ لو اوقع صلاة الظهر في في اخر الوقت وصلى ركعتين قبل خروج الوقت ثم صلى الركعتين الثالثة والرابعة بعد خروج وهل توصف باداء او توصف بقضاء او
او يقال هي مؤداة مقضية الصحيح انها مؤداة. توصف بالاداء. لماذا للنص من ادرك من الصبح ركعة قبل طلوع الفجر فقد ادرك الصلاة. سماه النبي مدركا للصلاة اذا من حيث الوصف هي مؤداة ولا شك في ذلك. ولا نقول هي مقضية لانه خلاف النص. ولان نجمع بين الوصفين
مقضية لانه خلاف النص. يبقى ماذا؟ يبقى التأثيم عدمه. هل يأثم او لا؟ لا يأثم. ان كان مفرطا اثما وان كان غير مفرط فليس باثم لماذا؟ لانه مخاطب بايقاع الصلاة كلها ابتداء وانتهاء في داخل الوقت
بمعنى انه حدد له الوقت ابتداء وانتهاء من اجل ان يوقع هذه الاربع ركعات في هذا الوقت فاذا اخرج ولو قدر التسليم عن الوقت حين اخرج جزءا من الصلاة عن وقتها فيكون عاصيا مخالفا. وحينئذ ان تعمد اثم والا فلا. والا
والقضاء فعله بعد خروج وقته لكن يميز هنا القضاء بانه لابد من امن جديد. بمعنى ان الامر الاول الدال على الاداء لا يفيد القضاء. ولذلك قال هنا وقيل الا صوم الحائض بعد رمضان وليس بشيء. يعني صوم الحائض بعد رمضان
هل هو اداة ام قضى هو قضاء صوم الحائض بعد رمضان هذا قضاء. قيل يعني قال بعضهم الا صوم الحائض بعد رمضان. فليس بقضاء بل هو اداؤه. وهذا ليس لماذا؟ لانه اولا مخالف للنص. كنا نؤمر بقضاء الصوم. كنا نؤمر بقضاء الصوم. فدل على ان الصوم
مأمور به بامر جديد وليس هو بالامر الاول وليس هو بالامر الاول. ثانيا دل على ان فعل الصوم بعد شهر بعد شهر في رمظان يسمى قظاء لا لا ادل. لان رمظان هذا له وقت في الابتداء والانتهاء. فايقاع العبادة ولو لعذر شرعي بعد
خروج الوقت وهو شهر رمظان كله عندئذ يسمى عبادة يسمى عبادة. ولذلك عند الفقهاء يطلقون كما اطلق هنا المصنف. فقال قظى فعله وبعد خروج وقته واطلق. اطلق ماذا؟ اطلق ما اخرم. من اخرج الصلاة مثلا او فعل العبادة بعد وقتها
لعذر شرعي وكذلك لغير عذر شرعي ففعل العبادة بعد خروج وقتها اما ان يخرجها لعذر شرعي كالنوم والنسيان او الحائض اذا لم تتمكن من الصوم ولن تتمكن من الصوم اذا اخرج العبادة عن وقتها لعذر شرعي سمي قظاء مع عدم الاثم
واما اذا اخرج العبادة عمدا عن وقتها فالاصل انه لا يشرع له القضاء البتة. ولذلك قال عائشة رضي الله تعالى عنها كنا نؤمر بقضاء الصوم ولا نؤمر بقضاء الصلاة انظر الى هذا التركيب نؤمر بقضاء الصوم يعني بامر جديد
بمعنى ان قوله تعالى فمن شهد منكم الشهر فليصمه كتب عليكم الصيام لا يدل الا على شيء واحد فقط وهو اداء الصيام بين الوقتين ابتداء وانتهاء. واما ما عداه وهو اخراج الصوم عن وقته فيحتاج
امر جديد ولا نؤمر بقضاء الصلاة مع وجود قولها اقيموا الصلاة اقيموا الصلاة. فدل على ان تلك الاوامر انما هي خاصة بالاداء. ولذلك سنحتاج الى القضاء الى امر جديد. فجاء في الصلاة مثلا قوله صلى الله عليه وسلم
من نام عن صلاة او نسيها فليصلها. من نام عن صلاة او نسيها اذا هذان عذران. الجمهور الذين يرون ان من ترك الصلاة عمدا بانه يجوز له القضاء استدلالا بهذا الحديث بان المفهوم يدل من باب اولى بمعنى انه اذا كان
معذورا بنوم ونسيان فغير المعذور من باب اولى ان يجب عليه الصوم هذا استدلال باطل لماذا؟ لان المفهوم هنا مفهوم مخالفة. بمعنى انه من نام عن صلاة فليصلها. من لم ينم ينم عن الصلاة فلا يصليها. هذا هو الاصل. ثم نحتاج الى امر جديد. كما قال
عائشة رضي الله تعالى عنها ولا نؤمن بقضاء الصلاة. والامر لا يستلزم القضاء بل هو بالامر الجديد جاء. فلا بد في كل امر لمن اخرج عبادة عن وقتها المحدد لها شرعا ان يرد نص خاص بالاذن فيه في القضاء. واذا لم يرد فالاصل عدم عدم القضاء. ومن قال
بجواز القضاء فانما يقوله من جهة القياس. بمعنى ان الشارع انما حدد الوقت ابتداء وانتهاء لمصلحة تختص بذلك الوقت دون غيره فاذا جوزنا ما خرج عن الوقت فقد سوينا بينهما ولابد من علة ولا يوجد لها علة شرعية واضحة بينة
والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين