بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد
فلا زال الحديث في بيان الاحكام الوضعية وذكر المصنف رحمه الله تعالى انها اربعة ذكر انها اربعة اولا ما يظهر به الحكم وذكر تحته قسمين وهم العلة والسبب. والعلة تحتها قسمان والسبب تحته اربعة
انواع اول شي تقول اسماء مسميات اذا النوع الاول هو ما يظهر به آآ الحكم. وذكر تحته نوعين العلة والسبب. ومن توابع العلة والسبب الشرط هو والمانع ثم ذكر الصحيح والفاسد
وتطرق للاداء والاعادة والقضاء هذه راني احد الاخوة انها مؤخرة عندكم في تصوير لعله خلل في التصوير والا هي سابقة قبل الثالث يعني ذكر فاسد ثم تطرق للاداء والاعادة والقضاء. ثم الثالث وهو المنعقد
وهو المنعقد لعل التصوير عندكم حصل فيه تقديم وتأخير. لان هذه ليست من الادلة وانما هي من الاحكام الوضعية المتعلقة بالواجب المضيق الثالث المنعقد الثالث من انواع الاحكام الوضعية المنعقدة
هذا بالنظر الى اعتبار لزوم الحكم وعدم لزومه. هل يلزم او لا يلزم؟ منه ما هو لازم. ومن ومنه ما هو غير لازم قال المنعقد واصله الالتفاف اصله الالتفاف قال ابن فارس العين والقاف والدال اصل واحد
يدل على شد وشدة وثوق واليه ترجع فروع الباب كلها. اذا انعقد فيه شيء من الشد واللزوم. لذلك سمي المنعقد ولهذا يكثر في السنة الفقهاء ينعقد كذا اذا يكثر في السنة الفقهاء ينعقد كذا لا سيما في المعاملات والعقود
واصطلاحا له معنيان. لانه اما ان يكون من جهتين او من جهة واحدة. اما ان يكون من جهتين المنعقد اما ان يكون من جهتين من طرفين اثنين متقابلين واما ان يكونا من جهة واحدة. اما ارتباط بين قولين مخصوصين
الايجابي والقبول ايجاب وهو جعل الشيء واجبا اي واقعا. والقبول بفتح القاف على المشهور التزامه والرضا وبه وهذه انما يكون في المعاملات كالبيع والنكاح والوقف ونحو ذلك. ليس الوقف انما يكون في البيع والايجار والنكاح ونحو ذلك مما يكون بين طرفي اما ارتباط بين قولين مخصوصين كالايجاب والقبول
او اللزوم كانعقاد الصلاة والنذر بالدخول. الاول ارتباط بين قولين مخصوصين كالايجاب والقبول هذا لا يتحقق الا من من شخصين. او يكون من شخص واحد بان يكون وكيلا عن اثنين. هذا يمكن. واما الاصل فانما يكون من شخصين
متقابلين او لزوم كانعقاد الصلاة تكبيرة الاحرام حينئذ اذا كبر فالعصر انه لازم ان يتم الصلاة ولا يجوز له الخروج الا لعذر شرعي. والنذر كقوله ان شفى الله مريضي فلله علي ان اتصدق بكذا انعقد النذر. اذا قال ذلك
نقول انعقد النذر بما انه لزمه هل لزمه من طرفين ومن طرف واحد؟ طرف واحد لانه هو المتكلم والنذر بالدخول يعني بالتلفظ فيه. ثم قال وعصر اللزوم هو الثبوت. عصر اللزوم هو الثبوت. بمعنى اذا لزم الشيء بمعنى ان
انه ثبت واللازم ما يمتنع على احد المتعاقدين فسخه بمفرده. كالاجارة فهي عقد لازم حينئذ يتعين على الطرفين ولا يحق لاحدهما ان يفسخ العقد بمفرده الا بما يسمى بالاقالة ونحوها
هذا ما يسمى باللازم. والعقود على نوعين. عقد اللازم وعقد غير لازم. العقد اللازم كالبيع والاجارة تعين عليهما المضي في العقد ولا يحل لاحدهما ان يفسخ بمفرده. والجائز ما لا يمتنع يعني ما لا يمتنع
كعقد الوكالة فيجوز من طرف واحد ان يفسخه ولا يشترط فيه اذن الوكيل. ثم قال بعد ما بين المنعقد والحسن ما لفاعله ان يفعله والقبيح ما ليس له ذلك يعني ان يفعله وهذا يكون راجعا الوصف بالحسن والقبح الى فعل مكلف. فعل مكلف قد يكون حسنا وقد يكون
والمرد هنا في معرفة الحسن والقبح الى الشرع. وليس الى الى العقل. فما امر الله تعالى به فهو حسن. سواء كان امره امر ايجاب او امر استحباب. لانه تعالى لا يأمر الا بما فيه مصلحة خالصة او راجحة. وما نهى الله
تعالى عنه فهو قبيح سواء كان على وجه التحريم او على وجه الكراهة لانه جل وعلا لا ينهى الا عما مفسدة خالصة او او راجحة. حينئذ رجع الحسن والقبح الى الى الشرع. فلا مدح ولا ذم الا بما مدحه
الشرع وذمه ولا ثواب ولا عقاب الا بما رتب عليه الشرع الثواب والعقاب. واما الحسن العقلي او الفطر فهذا كان موجودا مسلما به الا انه لا علاقة له بالمدح والثواب بالمدح والذم ولا بالثواب والعقاب. وهذا منهج او طريقة
اهل السنة والجماعة في معرفة الحسن والقبح. ولذلك قال والحسن يعني في عرف الشرع ما لفاعله ان يفعله. وذلك لا يكون الا بما اذن به الشارع. الا بما اذن به الشارع
القبيح ما ليس له يعني ان يفعله. حينئذ رجع الامر الى امر الرب جل وعلا امر ايجاب او استحباب والى نهي الرب جل وعلا سواء كان نهي تحريم او كراهة. واما نظر المعتزلة الى العقل فهذا نقول باطل لمن
ذكرناه بالامس من ان العقل ليس مصدرا من مصادر التشريع وان جعله المعتزلة هو الاصل والشرع يعتبر كاشفا حسنه العقل او قبحه الرابع والاخير من الاحكام الوضعية العزيمة والرخصة. وهذان وصان للحكم لا للفعل. عزيمة هذا وصف
الحكم لا للفعل بخلاف الحسن والقبح فانه وصف للفعل فعل مكلف. واما العزيمة والرخصة فهم وصفان للحكم لا للفعل حينئذ تكون العزيمة بمعنى التأكيد في طلب الشيء. تأكيد في طلب الشيء. سبق ان الحكم الشرعي اما ان يكون بطلب فعل او طلب ترك
فاذا جاء التأكيد في طلب الشيء حينئذ سمي عزيمة. والرخصة بمعنى الترخص بمعنى الترخص والترخيص والتسهيل ونحو وذلك ومنه حديث فاقبلوا رخصة الله تعالى. وكما ذكرنا للاصح انهما وصفان للحكم التكليفي لما فيهما من معنى الاقتدار
قال واصل العزيمة اصل العزيمة العزيمة فعيلة مشتقة من العزم من من العزم قالوا عزم على الشيء عزما وعزيمة اذا عقد ضميره على فعله لغتنا القصد المؤكد لغة القصد المؤكد ثم قصد وثم تأكيد ولذلك سمي الشرع الذي
جاء بالاقتضاء واريد تأكيده سمي عزيمة. بمعنى ان الشرع اكده ولم ينسخه. ولم يرخص ولا في بعض احواله رخصة السهولة يقال رخص السعر اذا تراجع وسهل الشراء والرخصة السهولة بمعنى تيسير الامر وتسهيله. قال في المصباح رخص لنا الشارع في كذا ترخيصا وارخص
ارخاصا اذا يسره وسهله قال هنا واصطلاحا العزيمة الحكم الثابت من غير مخالفة دليل شرعي. والرخصة اباحة المحظور مع قيام سبب الحضري. العزيمة في الاصطلاح. قال اصطلاحا. بهذا تفهم ان المراد هنا هو الاصطلاح. بمعنى انه ليس حقيقة شرعية اذا جاء
العزيمة في الكتاب والسنة مثلا حمل على هذا المعنى. وانما هو اصطلاح عرفي ينطبق على ما اراده الله عز وجل من حيث المعنى لا من حيث اللغو. فكلما وجد الحكم الثابت من غير مخالفة دليل شرعي فهو عزيمة. وليس كلما وجد لفظ العزيمة
حينئذ وجد المعنى. كذلك يقال في الترخص والترخيص انه اباحة انه اباحة المحظور مع قيام السبب الحظر. وكلما وجدت هذه الاستباحة وجد الترخيص وليس فم العكس. ولذلك رحمه الله تعالى في مسألة رخص النبي صلى الله عليه وسلم للعباس ليالي منى قال هذا الاصل فيه انه يحمل على المعنى اللغوي. ونحتاج الى قرينة
بينة واضحة تدل على ان المراد به المعنى الاصطلاحي. المراد هنا ان الاصل في حمل الالفاظ التي يذكرها الاصوليون. ووردت في كلام الاصل انها تحمل على معانيها اللغوية الا اذا دلت قرينة ان المراد بها المعنى الاصطلاحي فحينئذ تحمل عليه. العزيمة
هي الحكم الثابت. الحكم هذا جنس يشمل العزيمة والرخصة. الثابت بمعنى انه لابد له من دليل. لابد ان يكون تنبيه بدليل شرعي من غير مخالفة دليل شرعي اخرج الرخصة لان كلا من الرخصة والعزيمة قلنا وصفان
الحكم الشرعي لا للفعل. حينئذ كل منهما حكم ثابت بدليل شرعه. الا ان العزيمة لم تخالف بمعنى لم يرد دليل شرعي يخالف ما اوجبه الله تعالى او ندبه. حينئذ قول من غير مخالفة دليل شرعي اخرج
الرخصة هكذا عرفها المصنف رحمه الله تعالى والاولى ان تعرف العزيمة بانها حكم ثابت بدليل شرعي خال عن معارض راجح حكم ثابت بدليل شرعي خال عن معارض راجح. قول حكم ثابت هذا شمل الاحكام الخمسة. شمل الاحكام
تكليفية الخمسة لان كل واحد منها حكم ثابت بدليل شرعي. حكم ثابت بدليل شرعي. فيكون في الحرام والمكروه على معنى الترك فيعود المعنى في ترك الحرام الى الوجوب. اذا تكون الرخصة او تكون العزيمة العزيمة. الكلام في العزيمة تكون
عزيمة في الاحكام الخمسة كلها. على وجه ماذا؟ في التحريم والكراهة على وجه الوجوب. بمعنى انه كما سبق تقرير القاعدة ما حرمه الشرع حينئذ لا يمكن ان يترك ما حرمه الشرع الا بفعل نقيضه. الا بفعل نقيضه
حينئذ يكون ذلك النقيض واجبا. فما به ترك المحرم يرى وجوب تركه جميع من درى. وقال الطوفي ان العزيمة تختص بالواجب الحرامي والمكروه هذا قول ثاني وقال ابن قدامة ان العزيمة تختص بالواجب وقال القرار فيه تختص بالواجب واو المندوب. هل تدخل العزيمة
الاحكام الخمسة او انها خاصة بالواجب والمندوب او انها خاصة بالواجب الى اخر ما ذكر. نقول الصحيح انها عامة في جميع ما ذكروا بدليل شرعي احتراز عن الثابت بدليل عقلي فلا يستعمل فيه العزيمة واو الرخصة. خال عن معارض راجح. من هنا انفصلت
العزيمة عن عن الرخصة خال عن عن معارض راجح بمعنى ان ما اوجبه الله او ندبه او حرمه او كرهه لم يوجد دليل في الكتاب او السنة يخالفه. بمعنى انه باق على ايجابه الذي اوجبه الله تعالى. وباق على تحريمه الذي حرمه الله
وتعالى ولم يرد في الشرع معارض له ثم هذا المعارض ان وجد اما ان يكون رادحا او مساويا او مرجوحا. وهنا قال قالن عن معارض راجح بمعنى انه قد لا يخلو عن معارظ مساو وعليه ان وجد معارض للحكم الشرعي
شرط يكون مساويا حينئذ وجب التوقف. وجب التوقف وطلبنا دليلا خارجيا يكون مرجحا لاحد الامرين على على الاخر وان كان مرجوحا فحين اذ لا يعارض المرجوح لا يعارض الراجح بالمرجوح بالمرجوح. حينئذ نحتاج الى الموازنة بين النصين. اذا بدل
الشرعي خال عن معارض الراجح طراز عما يثبت بدليل لكن لذلك الدليل معارض مساو او راجح لانه ان كان المعارض المساويا لزم الوقف لزم الوقف عن التوقف وانتفت العزيمة وطلب المرجح الخارجي. وان كان راجحا لزم العمل بمقتضاه وانتفت العزيمة وثبتت الرخصة فيما جاء فيه
الترجيح مثال ذلك قوله تعالى حرمت عليكم الميتة. حرمت عليكم الميتة. هذا دليل يدل على تحريم اكل الميتة وهو التحريم. جاء معارض له وهو معارض راجح دل على استثناء مسألة واحدة. وهي المخمصة
فمن فمن اضطر في مخمصة غير متجانف لاثم فان الله غفور رحيم. حينئذ استثنيت هذه الحالة وبقي عموم قوله حرمت عليكم الميتة على ما عدا المخمصة. حينئذ نقول تحريم الميتة اكل الميتة هذا عزيمة
وهذا هو الاصل فيها عرظ بدليل راجح في المخمصة وحينئذ صار الترخيص والتسهيل والتيسير فيما اذا كان ثم مخمصة فيستثنى منه عموم الناس والرخصة اباحة المحظور مع قيام سبب الحظر الرخصة في الاصطلاح اباحة يعني استباحة المحظور والمراد بالمحظور هنا
الذي حضره الشارع بمعنى ثبت التحريم وجاء دليل يدل على السباحة هذا الشيء كما ذكرنا في المثال السابق العصر تحريم اكل الميتة وجاء دليل يدل على استباحة هذا المحرم. لكن بدليل شرعي لانه لو لم يكن بدليل شرعي لكان معصيته. واذا كان كذلك حينئذ
لا يسمى رخصة فلا بد ان ان تكون هذه الاستباحة مستندة الى دليل شرعي. ولابد ان يكون هذا المحظور محظورا شرعيا اباحة السباحة المحظور شرعا والا صارت معصية مع قيام السبب الحظري مع القيام سبب الحظر حرمت عليكم
لماذا لخبثها؟ حينئذ لما استباح الشرع لمن كان في مخمصة هل زال العذر الاصلي الذي من اجله حرمت الميتة او هو وباق هو باق. اذا تسمى هذا تسمى رخصة. لكن اذا ابيح له واستثني هل انقلب الخبيث فصار طيبا
او باق على اصله وهو الخبث فيه خلاف بين الفقهاء والصحيح انه انقلب في حقه فصار طيبا. لان الخبيث لا يبيحه الله عز وجل. وانما بقي على اصله فيما حرم. واما اذا ابيح للمضطر حينئذ انقلب في حقه من الخبث الى الى الطيب. هذا الظاهر الذي تدور معه
احكام الشريعة لان الله تعالى لا يأذن الا بما فيه خير وطيب للمكلف. اذا الرخصة اباحة المحظور مع قيام سبب الحظر قيل ما ثبت على خلاف دليل شرعي لمعارض راجح وهذا مناسب للتعريف الذي ذكرناه لي العزيمة ما ثبت ما اي حكم
ثبت على خلاف دليل شرعي ثبت على خلاف دليل شرعي. اخرج العزيمة لان العزيمة تدل على حكم ثابت ثبت مطابق للدليل الشرعي. وهذا قيد احترز به عما ثبت على وفق دليله فانه لا يكون رخصة. على
خلاف دليل شرعي لمعارض راجح لمعارض راجح. هذا بيان لسبب الرخصة. لماذا قيل ترخص في كذا؟ لوجود لوجود المعارضة اذا لم يوجد المعارض بقينا على الاصل وهو عموم العزيمة. فان وجد المعارظ حينئذ عارضن بين النصين وقلنا هذا رخصة وهذا
الاصلي وهو عزيمة. اذا لمعارض الراجح هذا بيان سبب الرخصة اي العذر الذي قام بمكلف واقتضى التيسير والسهولة. وقوله لمعارض الراجح احترز به عما كان لمعارض غير راجح اما مساوي او مرجوح. فان كان مساويا كما ذكرنا في الحد الماضي التوقف لانه تعارض نصان متساويان من كل وجه. وهذا
يؤدي الى التوقف في النصين حتى يثبت مرجح من من خالزه. وان كان ادنى مرجوح اذ لا يعارض بالارجح. وانما تكون المعارضة بما هو ارجح بما هو ارجح ما ثبت على خلاف دليل شرعي لمعارض راجح احترز به عما كان لمعارض غير راجح بل اما مساو فالوقف
او قاصر على المساواة فلا يؤثر. وتبقى العزيمة على على حالها. قال المصنف كتيمم المريض لمرضه هذا يسمى ماذا؟ يسمى رخصة لان المريض العصر فيه انه يستعمل الماء لان الماء موجود هنا حينئذ العزيمة اذا قمت
الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم اي بالماء هذا الاصل وهو العزيمة. حينئذ رخص لي فاقد الماء بالتيمم. فصار في حقه رخصة بالعزيمة لكن المريض الذي يجد الماء ويكون عاجزا عجزا حكميا حينئذ نقول في حقه
رخصة لماذا؟ لانه يعتبر استثناء من الاصل وهو استعمال الماء مع بقاء السبب الاصلي وهو حجاب استعمال الماء على من وجد الماء هذا هو الاصل فيه. ولكن لما ولد السبب في كون المريض عاجزا عجز عجزا حكميا
عن استعمال الماء صار رخصة في في حقه. كتيمم المريض لمرضه حينئذ صار فيه اباحة ترك الواجب وهو استعمال الماء مع واكل الميتة للمضطر على ما ذكرناه سابقا. لقيام سبب الحظر ما هو سبب الحظر
وجود الماء في التيمم والخبث في اكل الميتة. حينئذ وجد السبب على حاله والاصل في حكم الشرع اذا علق بسبب انه يكون مضطردا معه كلما وجد السبب او العلة وردت الحكم كلما وجدت العلة وجد الحكم
ومع ذلك وجد السبب المقتضي للتحريم في الميتة في المخمصة وانتفي في حق ذلك المضطر كذلك وجد السبب المقتضي الوضوء وهو وجود الماء وانتفى في حق المريض لوجود السبب وهو كونه مريضا. لوجود الماء وخبث المحل والعرايا من صور
المزابنة. عرايا من صور المزامنة. هذا عطف على قوله كتيمم المريض لمرضه. واكل الميتة للمضطر والعرايا. من صور المزابنة والمزامنة بيع الرطب في رؤوس النخل بالتمر. يعني بيع تمر بتمر
بتمر والتمر الثاني الذي هو ثمن يعتبر رديئا. وذاك الذي اراده يعتبر طيبا. والاصل المساواة والا وقعن في الربا فاستثني من اجل مصلحة المكلف. وجه النهي ما فيه من الجهل بتساوي النوعين الربويين. لكن اجاز الشارع ذلك في العرايا. جاء في حديث زيد ابن
ابن ثابت ان رسول الله صلى الله عليه وسلم رخص لصاحب العرية ان يبيعها بخرصها. ولمسلم بخرصها تمرا يأكلونه رطبا دل ذلك على انه هذا مستثنى من من الربا وان الاصل ان الرطب الرطب خاصة اذا لم يتفقا احدهما ردي والثاني جيد هذا الاصل في انه ربا
نقول اباح هذا النوع من العرايا على خلاف الاصل وهو انها ربا من باب الترخيص والتسهيل على الرخص ثلاثة انواع. الرخص ثلاثة انواع. من الرخصة واجب كاكل الميتة للمضطر فواجب على الصحيح لانه سبب لاحياء النفس. وما كان كذلك فهو واجب وما كان كذلك فهو
واجبة لان الدواء والتداوي المشهور في المذهب انه مباح عند الحنابلة ولكن الصحيح انه ينظر فيه باعتبار ما يترتب عليه ان كان يترتب عليه فقد النفس وجب التداوي. وان لم يترتب عليه صار مستحبا او مباحا في حقه
والضرورات تبيح المحظورات. الثاني من الرخصة مندوب في قصر المسافر الصلاة. هذا يعتبر مندوبا. ومن الرخصة مباح وعلى المذهب كالجمع بين الصلاتين في غير عرفة ومزدلفة. فالاصل في الجمع في المذهب انه مباح. كان الصحيح انه سنة. وكذا من
على كلمة الكفر وبيع عرايا. وعلى ما سبق يعني مما ذكره المصنف فالرخصة لا تكون محرمة ولا مكروها وهذا محل النزاع بين الاصوليين. وهو ظاهر الحديث ان الله يحب ان تؤتى رخصه. دل ذلك على انها لا تكون محرمة ولا
ان كان هذا فيه شيء من النزاع عند الاصوليين. قال رحمه الله تعالى الباب الثاني اذا الباب الاول في الحكم ولوازمه في الحكم ولوازمه. الباب الثاني في الادلة في الادلة. والمراد بها الادلة الشرعية التي تثبت بها
احكام الفرعية لان الفقه مبناه على الدليل والاصول اصول الفقه وادلة الفقه. والادلة هذه مراد بها الشرعية ومنها ما هو متفق عليه وهو اربعة كتاب والسنة والاجماع والقياس ومنها ما هو مختلف فيه وهو خمسة
الاستصحاب وشرع من قبلنا والاستقراء ومذهب الصحابي والاستحسان. هذه خمسة مختلف فيها بين الاصوليين. قال هنا اصل الدلالة او الدلالة والدلالة مثلثة الدال الارشاد. دلالة اصلها في من حيث المعنى اللغوي. الارشاد. واصطلاحا
قيل ما يتوصل به الى معرفة ما لا يعلم في مستقر العادة اضطرارا علما او ظنا. اي ان الدليل ما يتوصل به الى علما او ظنا علما او او ظنا. وقوله ما لا يعلم في مستقر العادة اضطرارا هذا اراد به
غاز عن العلم الضروري. بمعنى ان الدليل لا يكون مؤداه علما ضروريا. وانما هو خاص بالنظر ومعلوم الفرق بين العلمين والنظر محتاجة للتأمل وعكسه هو الضروري الجليل. فما احتاج الى نظر واستدلال
هو النظر وما لا يحتاج الى نظر واستدلال هو هو الضروري. حينئذ الدليل على كلام المصنفون ما يتوصل به الى معرفة علما او ظنا بمعنى ان المعرفة قد تكون علمية قطعية كما هو الشأن في احكام الصلوات الخمس المكتوبات
حكمها الوجوب وهذا محله اجماع والحكم قطعي او ظنا بمعنى انه ثم خلاف والراجح كذا وحينئذ يكون الحكم فيه من قبيل الظن. اذا الدليل ما يتوصل به الى معرفة علم او ظن. فما لا يعلم ضرورة. فالدلالة خاصة بالعلم النظر
طيب حينئذ خرج بقوله ما لا يعلم ما هذه نافية ويعلم في مستقر العادة يعني في العادة المستقرة في العادة مستقرة اضطرارا. هذا المفعول الثاني ليعلم. حينئذ لا تتعلق الدلالة بنحو النار حارة
لان هذا معلوم ضرورة. معلوم ظرورة. السماء فوقنا والارض تحتنا وانتم امامي وانا امامكم. هذا كله لا يتعلق به ها الدليل. لماذا؟ لانه مما يعلم ضرورة. اما يدرك بالحس او بالعقل او
ونحو ذلك والدليل يراد به اما الدال او ما يستدل به من نص او غيره. بمعنى دليل فعيل. وفعيل في لسان العرب قد يأتي بمعنى اعلم فهو الدال وقد يأتي بمعنى اسم المفعول فهو المدلول. حينئذ قال الدليل يراد به اما الدال وهو الناصب للدليل
كدليل الطريق يعني دالطريق فدليل هنا فعيل بمعنى بمعنى فاعل. وهو الناصب للدليل الناصب للدليل او هذا للتنويع ما يستدل به من نص او غيره. يعني ويطلق الدليل على ما يستدل به على المستدل به. وهذا اسمه
حينئذ اطلق لفظ الدليل واستعمل في معنى الفاعل وفي معنى المفعول به. من نص هذا واضح كتابه سنة او وغيره كالاجماع والقياس كالاجماع والقياس وهو المسمى دليلا في عرف الفقهاء بعرف الفقهاء. ويرادفه في
معنى يرادف الدليل في المعنى الفاظ. منها برهان والحجة والسلطان والاية والامارة والعلامة. هذه كلها مرادفات للدليل. حينئذ الدليل سبق في التعريف انه قد يطلب به معرفة. وهذه المعرفة عامة
تشمل القطعيات والظنيات وهذه الالفاظ كلها في لسان العرب على الصحيح مرادفة للدليل فحينئذ كل هذه الالفاظ قد يراد بها ما يوصل الى القطع او ما يوصل لا الى الظن. بعضهم فرق بين هذه المصطلحات. قال الامارة والعلامة خاصة بما يؤدي الى الظن
وما عداك الحجة والبرهان والسلطان والاية والسلطان والاية هذا مما يختص القطعيات او يشمل القطعيات الظنيات تخصوا ما دل او اوصل الى الظنيات بالامارة والعلامة. وهذا التفريق حادث واول من تكلم به غزالي رحمه الله تعالى. صاحب
وصفة ويرادفه في المعنى الفاظ منها البرهان منها البرهان والحجة والدلالة. ولذلك جاء قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين. واستعمل برهان هنا بمعنى الدليل حتى في الشرع. كذلك ومن يدعو مع الله الها اخر لا برهان له به. يعني لا دليل عليه
والحجة وكذلك لفظ الحجة فلله الحجة البالغة. اي لئن الحجة جاء بمعنى الدليل. والسلطان فاتونا بسلطان مبين ان عندكم من سلطان. وكذلك الاية اولم يكن لهم اية ان يعلمه علماء بني اسرائيل دل على ان الاية
بمعنى بمعنى الدليل. وهذه تستعمل في القطعيات هذا هو الاصل كالمتواتر والاجماع القطعي. وقد في التقليل وقد تستعمل في الظنيات كخبر الواحد والاجماع الظني. حينئذ هذه الالفاظ التي ذكرها البرهان الحجة والسلطان والاية في
الغالب انها تستعمل في القطعيات كالاجماع القطعي والمتواتر. وقد تستعمل بقلة في الظنيات في خبر الواحد والاجماع الظني. والامر والعلامة امارة ومنه اخبرني عن اماراتها اي علاماتها والعلامة مثلها بمعناها وقد تستعمل في الظنيات فقط
يعني فيما يكون الدليل موصلا للظن فقط يطلق عليه انه امارة وعلامة. وهذا التفصيل لا دليل عليه من لسان العرب بل كلها الفاظ تدل على شيء واحد وهو ما اوصل الى علم او ظن. فكل ما اوصل الى علم او ظن حينئذ يسمى دليلا وامارة
ما ذكر معه والارجح ان ما افاد العلم ما افاد الظن دليل وامارا. فالكل يطلق عليه دليل. اولا لان كلا منهما مرشد الى المطلوب. مرشد الى اذا معنى الدلالة الارشاد هذا الاصل فيها. كل ما ارشد الى المطلوب بقطع النظر عن كونه قطعيا او ظنيا فهو دليل. ما هو دليل؟ اذا ما
سمي امارة وعلامة فهو دليل. اذا ترادف. ثانيا مؤدى كل منهما العمل بما دل عليه الدليل. النتيجة واحدة. اذا رتب من حيث الشرع على ما جاء في شرع بانه يطالب بالعمل بهذا النص حينئذ سواء سمي دليلا لكونه قطعي او
علامة الاوامر لكون الظن لا فرق بينهما. لان النتيجة واحدة وهي العمل بالنص. لان الكلام هنا في الادلة الشرعية في الادلة الشرعية فما ادى الى ظن لا يسمى دليلا وانما يسمى امارة علامة نقول هذا تخصيص بغير بغير مخصص
ثم قال رحمه الله تعالى واصول الادلة اربعة. اصول الادلة يعني التي ترجع اليها الادلة. الدليل لما يكون سمعيا اما ان يكون عقليا اما انا اكون سمعيا واما ان يكون عقليا. الكتاب هو السنة والاجماع وهي سمعية كما قال مصنفونا. ويتفرع عنها اثنان القياس
اذا الاصل وما تفرع عنه فهو سمعي. لان مرده الى السمع يعني النقل النقل ليس للعقل فيه مجال من حيث الاصل ويتفرع عنها القياس. لان الاصل فيه لا بد من دليل السمع عليه. المقيس عليه في باب القياس كالخمر مثلا بالنسبة للنبي
لا يصح ان يقاس عليه الا اذا ثبت حكمه بدليل شرعي من نص او او اجماع. ولذلك سمي القياس دليلا سمعيا باعتبار الاصل للمقيس عليه. وان كان جعله ابن قدامة رحمه الله تعالى في الروضة من معقول اللفظي. من معقول اللفظ لم يجعله مباينا لللفظ. والاستدلال
كذلك سمعي لانه داخل في مفهوم الدليل والاجماع على مشروعية استعماله في استخراج الاحكام. والرابع من الادلة او من اصول الادلة عقلي. يعني يرجع الى الرأي والنظر. والعقل المراد به هنا ما دل على براءة الذمة. وهو الاستصحاب الاستصحاب
دليل العقل ان كان بعضهم يجعله سمعيا كذلك استصحاب الحال في النفي الاصلي الدال على براءة الذمة. وهذا ما يسمى ماذا الاستصحاب استصحاب الحال قبل التكليف ولذلك لو زيد من الناس صلاة سادسة. حينئذ نقول الاواصل عدم الوجوب. وانما وجبت خمسة للدليل والاصل عدم الوجوب. يعني الاصل عدم
تكليف والذمة الاصل فيها براءتها والاصل عدم الطلب هذا هو الاصل وهذا الذي يسمى البراءة الاصلية وهو المراد هنا باستصحاب الحاء يعني قبل التكليف قبل التكليف. استصحاب الحال يعني قبل التكليف في النفي الاصلي يعني في العدم الاصلي
الدال على براءة الذمة كنفي صلاة سادسة. كنفي صلاة سادسة. حينئذ ننفي من التكاليف الشرعية ما قد يثبته من الناس حتى يرد دليل شرعي. فالاصل عدم التشريع والاصل عدم التكليف والاصل عدم الطلب حينئذ نستمسك بهذا
هذه الاصول حتى يثبت الدليل الشرعي. وهل هو عقلي او سمعي سمي بهذا او ذاك حينئذ يقول الخلاف يكون لفظيا فحسب والا هو معتبر وهو ما يسمى بالبراءة الاصلية وما من البراءة الاصلية قد اخذت
ليست الشرعية فالكتاب هذا شروع من المصنف في بيان الاصل الاول وهو الكتاب. ثم سيذكر السنة وما يتعلق بها ثم الاجماع ثم القياس فالكتاب كتاب الاصل انه جنس والمراد به هنا القرآن. لانه غلب هذه العهد الذهني. فاذا سمعها المسلم من امة
محمد صلى الله عليه وسلم يعلم ان الكتاب هنا هو الكتاب الذي اراده الله عز وجل ذلك الكتاب لا ريب فيه. فدل على ان الكتاب هنا هو القرآن والقرآن هو
اسم من من اسمائه. هذا امر واضح. ما حده؟ قال كلام الله عز وجل. كلام الله عز وجل. فكتابه هو كلام الله. وكلام الله مركب من جزئين اثنين لا يستقل احدهما عن الاخر وهو اللفظ والمعنى. فالمراد بالكلام يعني هذا لفظ اسماه اللفظ
والمعنى معا. لا اللفظ دون المعنى ولا المعنى دون دون اللفظ. ولكل قول. وهو اي كلام الله تعالى القرآن المتلو السنة المكتوب في المصاحف المحفوظ في الصدور هذي اوصاف لي للقرآن كيفما تصرف في القرآن فهو قرآن
صفة الله تعالى وما يكون من الالسنة من الحروف او في المصاحف من الكتابة او في الصدر وما من القلب هذي كلها تكون مخلوقة وكتاب الله عز وجل يبقى صفة له جل وعلا. وهو كغيره من الكلام في اقسامه. وهنا سيذكر بعض المسائل التي قد يشترك فيها الاصول مع غيره. يعني المسائل
سيأتي بحثها في السنة وفي اللغة ونحوها هذه الاصل ان الطالب يأخذها من مظانها لان علم الاصول مركب من عدة فنون حينئذ سيتكلم نتكلم عن بعض الالفاظ او بعض مباحث اللغة من تعريف الكلام وتعريف الحقيقة والمجاز وغيرها والاستعارة وكذلك اللغة توقيفية او لا
وكذلك تحدث عن المتواتر والاحاد هذه نمر عليها ببيان ما يتعلق بالاصول فحسب. واما بحثه على جهة التفصيل فهذه لها لها لها مظانة. وهذا الذي يستحسن من طالب العلم اذا اراد ان يتقن هذا الفن. لانه مركب من عدة فنون. فاذا اراد ان يأخذ هذه الفنون بضمن فن واحد صعب عليه
وللعصر انه يفوق كلفا مستقل ثم بعد ذلك يشرع في هذه في علم اصول الفقه. هنا قال وهو كغيره من الكلام في اقسامه وهو اي القرآن كغيره من الكلام. اسمع عندكم هذي
وهو اي القرآن كغيره من الكلام في اقسامه. القرآن نزهة هذي قاعدة مهمة جدا القرآن نزل بلسان عربي مبين. هذا الاصل فيه. اليس كذلك؟ وهذا محله اجماع. قرآنا عربيا بلسان عربي مبين. كم من اية تدل على ان القرآن انما كان معجزا ل نزوله بلسان عربي مبين وقع التحدي
في غير موضع من القرآن وعجزوا عن ذلك حينئذ ما دام ان القرآن نزل بلسان عربي مبين حينئذ كل ما ثبت في العرب فالاصل وجوده في القرآن لكن هذا العصر ليس مضطردا وانما يراد به كل ما ثبت في لسان العرب مما تحبه العرب وتكرمه العرب في لسان العرب ومما اشتهر وذاع عند
فالاصل انه موجود فيه في القرآن. فمن ادعى خلاف ذلك هو الذي يطالب بالدليل فاذا قيل مثلا في كلام العرب ما هو كما ذكر مصنفون مجاز وحقيقة حينئذ الاصل في القرآن انه فيه مجاز الذي ينفي هو الذي يأتي بالدليل. كذلك المعرب موجود
في لسان العرب وكلمات استعملها العرب ولم تخرجها عن كونها عربية فصيحة يعني لسان العرب عربي فصيح ووجود بعض الالفاظ الدخيلة لم يخرجه عن كونه فصيحة. بل عربت هذه الالفاظ فصارت دخيلة من حيث الاصل عربية من حيث الاستعمال. فوجودها في القرآن
لا نعتاد الى دليل للاثبات بل هو الاصل فيه. اذا وهو اي القرآن كغيره من الكلام يعني كلام العرب. في اقسامه لانه نزل بلسان عربي مبين حينئذ كل ما وجد في لسان العرب مما شاع وذاع وكان فصيحا فالاصل وجوده في القرآن. اما ما ضعف في لسانه
العرب كلغة اكلوني البراغيث مثلا والاعراب المجاورة ونحوه والتوهم هذا الاصل منعه لانه قليل. فاذا كان قليلا لم يكن هو اللغة الفصحى فيه كلام العرب حينئذ يقول الاصل عدم وجوده في القرآن. ولا ينزل القرآن على كلام غير فصيح او لغة ضعيفة من لغات العرب. لان
ليست على درجة واحدة بل هي متميزة منها الافصح القوي ومنها ما هو دون ذلك ومنها الضعيف. فالظعيف لا يعول عليه ولا ينبغي ان يجعل في القرآن ما هو ضعيف في لسان العرب. ولذلك انكر جماهير النحاة تنزيل القرآن على لغة اكالون البراغيث. وان كان في ظاهر بعض الايات
على هذه اللغة واسروا النجوى الذين ظلموا هذا بظاهره على لغة اكلون البراغيث لكن لا يحمل عليه وانما يوجه توجيها اخر وهو كغيره من الكلام في اقسامه فمنه اي من كلام العرب من الاقسام
ما ينقسم باعتبار استعماله ما ينقسم باعتبار استعماله. فمنه اي من كلام العرب الذي هو موجود في القرآن حقيقة ومجاز. على ما المصنفون رحمهم الله تعالى حقيقة فعيلة من الحق
بمعنى الثابت والمثبت وهي اللفظ المستعمل فيما وضع له وهي اللفظ المستعمل فيما وضع له اللغو معلوم انه صوت مشتمل على بعض الحروف الهجرية التي اولها الالف واخرها الياء. والمراد به هنا ما يشمل
المهمل والمستعمل. والمهمل هو الذي لم تضعه العرب كديز. مقلوبة زيد ورفعة ايش؟ مقلوب جعفر. هذا متروك مهمل لم تضعه العرب وثم ما هو موضوع وهو ما اطلق فيه اللفظ اريد به المعنى المستعمل هنا اخرج المهمل ودخل فيه المجازر
والحقيقة واخرج كذلك اللفظ قبل الاستعمال فلا يسمى حقيقة ولا مجازا المستعمل فيما وضع له فيما يعني في معن وضع له ذلك اللفظ. ذلك اللفظ. حينئذ يسمى حقيقة. لماذا؟ لان العرب وضعت الفاظا بازاء معان
حينئذ اذا اطلق هذا اللفظ انصرف الى هذا المعنى فوضعوا له سماء للجرم المعهود وارض ونار وبرد وسخونة وقلم ونحو ذلك فهذه الفاظ وضعت هذه الالفاظ بازاء معاني كلما اطلق لفظ السماء انطلق الى
المعنى الذي وضع له يسمى ماذا يسمى حقيقة ومجاز مجاز مجوز على وزن مفعل من الجواز وهو العبور ووالانتقال وتعريفه اللفظ المستعمل. عرفنا المراد به. في غير موضع له المستعمل
يشمل الحقيقة والمجاز. في غير ما وضع له يعني في غير المعنى الذي وضع له في لسان العرب. حينئذ يسمى ماذا؟ يسمى مجازا لفظ وظعه الواظع باختلاف كلام في الوضع وسيأتي معنا حينئذ اذ استعمل في معناه كالاسد في الحيوان المفترس فهو حقيقة. وان استعمل في غير ما وضع له
كالاسد في الرجل الشجاع يسمى مجالة لكن قال المصنفون على وجه يصح بمعنى انه ليس كل لفظ يستعمل في غير ما وضع له يسمى مجازا او يكون فصيحا. بل لا بد من ثم علاقة وقرينة. العلاقة تكون ارتباط بين المعنى المنقول عنه الى المعنى المنقول اليه
فالرجل الشجاع والاسد معلوم انه تم ارتباط بينهما وهو الشجاعة واذا لم يكن ثم ارتباط فلا يصح المجاز. ليس كل من دعي فيه مجاز انه مجاز. وكذلك يشترط القرين وهذه القرينة يذكرها بعض
الاصوليين هنا تابعا للبيانيين. والا ثمة فوارق بين المجازية البيانية والمجازية الاصولية. لانهم يتفقون على ان المجاز هو اعمال اللفظ في غير ما وضع له ابتداء. ويشترطون العلاقة ولكن لا يشترط الاصوليون القرينة. ولذلك سيأتي بحث معنا هل يجوز استعمال اللفظ في حقيقته ومجازه
معا اكثر الوصوليين على الجواز. حينئذ دل ذلك على ان اشتراط القرين في حد في حد المجاز عند الاصوليين ليس بصحيح. وانما هذا اشتراط عند البيانيين ثم فرق بين النوعين فالبيانيون باب البلاغة لابد من قيد القرينة والا ما صح ان يكون مجازا
وعند الاصوليين لا. لا يشترط الا العلاقة فقط ان يكون ثم ارتباط بين المعنى المنقول عنه والمعنى المنقول اليه. واما القرينة اللفظية والحالية فليست بشرط عندهم ولذلك يصح على الصحيح استعمال اللغز في حقيقته ومجازه. وهو المأثور عن الامام احمد رحمه الله تعالى في قوله تعالى وافعلوا الخير. قال الخير هذا من
ما هو واجب ومنه ما هو مستحب. وافعل حقيقة في الوجوب مجاز في الندب. وهنا استعمل في وجوبه وندبه. فدل على انه يستعمل اللفظ في حقيقته ومجازه. اذا قوله على وجه يصح
وجود العلاقة بين المعنى الاصلي والمعنى المنقولي اليه. ووجود قرينة صارفة لكن هذا ليس على طريقة الاصوليين وانما هي على طريقة بيانيين كجناح الذل جناح هذا حقيقة للطائر في الاجسام والذل هذا معنى ولا يوصى بالجناح انما يكون الجناح للطائر هذا هو الاصل في لسان العرب
فاذا استعمل في المعنى حينئذ صار مجازا ويريد ان ينقض قالوا الجدار لا يريد. لا يريد انما هذا مجاز فيه استعارة للمشابهة وهو انه شبه الجدار ها بالرجل الذي له ارادة بالرجل الذي له ارادة. على كل هذا المثال لا يصلح ان يكون مجازا. الصحيح انه ليس من قبيل المجاز ولا مانع من اثبات الارادة للجدار
والجمادات لها ايرادات ولها صفات تتصف بها واذا جاء الشرع ببيان ان ثم قولا للسماء او للارض فنقول قال قالتا اتينا كطائعين قل قالتا بمعنى القول في لسان العرب وهو اللفظ الدال على معنى. فتكلمت السماء
ولا ندري كيف تكلمت وتكلمت الارض ولا ندري كيف تكلمت وسلم الحصى على النبي صلى الله عليه وسلم وحن الجذع ونحو ذلك كلها صفات للمخلوقين ومع ذلك وجدت للجمادات واحد وهو جماد يحبنا ونحبه فثبت ان المحبة الجماد وهذا لا يمنع ان يكون له يرى
يريد ان ينقضي اذا الجدار له ارادة. الله اعلم بها. فهذا المثال ليس صالحا للمجاز. ومنه اي من القرآن ما هو معرض وهو ما استعمل في لغة اخرى وهو المعرب ودليله الوقوع دليله يعني الوجود في في القرآن
ما استعمل في لغة اخرى يعني لفظ استعمل في لغة اخرى ثم استعمل في لسان العرم. واستعمل في لسان العرب ابتداء كان لفظا ثم بعد الاستعمال صار معربا. فاذا اطلق كأن العرب قد نطقت بذلك. هو موجود في اشعار ونثرهم. ووجد في القرآن
لا مانع ان يقال به المعرم كناشئة الليل ناشئة الليل ناشئة القيام بعد النوم قيام الليل وهي حبشية كما ثبت عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه قد جاءت مرة واحدة في سورة المزمل. والمشكاة وهي القوة بلسان الحبشية المشكاة
هو بلسان حبشية ومروان ابن عباس مجاهد وقوله هندية هذا فيه نظر ليس بصحيح بل هي حبشية والاستبرق وهو غليظ نوع من اللباس واصله السبرة وهذي فارسية وهذا اذا الوجود بهذه الالفاظ انها مذكورة في القرآن دل على وهي معربة الاولى فارسية والثانية
حبشية الاولى حبشية والثانية اه نعم الاولى حبشية والثانية مثلها والاستفراغ فارسية. دل على انه في القرآن ما هو معرض. وقال القاضي ابو يعلى والشافعي الكل عربي. الكل عربي ليس فيه معرض اذا فيه خلاف بين الاصوليين. ودليله الايات
عامة بلسان عربي مبين. دل على ان كل لفظ وعربي وكذلك قول قرآنا عربيا. دل على ان كل لفظ عربي. نقول وجود بعض الفاظ التي هي في الاصل ليست بعربية لا تخرجه عن كونه عربيا. فالاكثر الغالب في لسان العرب انه عربي بمعنى ان
هو لسان العرب. فاذا ورد في القرآن ما هو كذلك لا يخرجه عن كونه عربية. لماذا؟ لانه يحكي ان القرآن نزل بهذا اللسان ومنه ما هو معرف فلا مانع الاصل الذي ذكرناه سابقا
وفيه محكم ومتشابه يعني في القرآن ما هو محكم وما هو متشابه وصف الله تعالى القرآن بانه محكم كله. كما في قوله تعالى كتاب احكمت اياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير. يس والقرآن الحكيم. هذا
احكام عام احكام تام والمراد به الاتقان والجودة في اللفظ والمعنى. هذا المراد بالاحكام العام. فاخباره في كمال الصدق واحكامه في كمال العدل. ووصف القرآن بانه متشابه كله كما كما في قوله تعالى الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها. والمراد بان
انه يشبه بعضه بعضا في الكمال والاتقان فلا تناقض. ولا يكذب بعضه بعضا. وجاء في نص واحد الجمع بين الوصفين وهو ما جاء في سورة ال عمران هو الذي انزل عليك الكتاب منه ايات محكمات هن ام الكتاب واخر متشابهات. حينئذ اختلف اصوليون في تفسير
القرآن بهذين اعتباريه منه ما هو محكم ومنه ما هو متشابه. وفيه محكم ومتشابه وهذا نقطع به احكام عام واحكام وتشابه عام وكذلك نجمع بين الوصفين محكم ومتشابه للنص. لكن ما تفسير المحكم؟ وما تفسير المتشابه؟ وقع فيه
نزاع بين اصوليين. منه ما هو نزاع عقدي ومنه ما هو نزاع لغوي. قال القاضي ابو يعلى المحكم المفسر المحكم المفسر والمتشابه المجمل. بمعنى ان المحكم المفسر يعني المتضح معناه
والمتشابه هو المجمل الذي لم يتضح معناه. وهذا فيه شيء من من النظر. وقال ابن عقيل وهذا القول الثاني المتشائم ابه ما يغمض علمه على غير العلماء المحققين كالايات المتعارضة ما يغمض يعني ما خفي مأخذه ما غمض
يعني ما خفي مأخذه والغامض من الكلام ضد الواضح. على غير العلماء المحققين كالايات المتعارضة يعني التي ظاهرها التعارف هذه لا تخفى على المحققين وقد تخفى على غيرهم اذا صار متشابها صار متشابه باعتبار من متشابه باعتبار من لم
يكن محققا هي متشابهة. وباعتبار العلماء المحققين ليست من المتشابه. وقيل في المتشابه الحروف المقطعة الحروف المقطعة. ونسبه ابن كثير الى مقاتل ابن حيان وقال ابن تيمية انه يروى عن ابن عباس ان المراد بالمتشابه في اية ال عمران هو
الحروف المقطعة. والصحيح ان الحروف الهجائية ليس لها معنى اصلا. كاف ها ياء عين صاد تقول هذا ليس له معنى اصلا. لانه لم يوضع بلسان العرب لمعنى من المعاني. فدل على انه مهمل ولكن له مغزى وهو التحدي بهذا القرآن الذي هو مؤلف من هذه الحروف
فدل ذلك على انه ليس لها معنى من حيث التأصيل ولكن لها مغزى من حيث ما يراد بها. وقيل الحروف المقطعة وقيل المحكم الوعد والوعيد والحرام والحلال والمتشابه القصص والامثال. المحكم الوعيد الوعد والوعيد والحرام والحلال
يعني ان المحكم استفيد الحكم منه والمتشابه ما لا يفيد حكما. القصص والامثال قالوا هذه لا يؤخذ منها احكام شرعية. وهذا قول فيه نظر من الصواب ان القصص كذلك هي مأخذ من الاحكام الشرعية القرآن من اوله الى اخره من اول اية الى اخره الى اخر اية هي محل لاستنباط الاحكام الشرعية
فليس بعض الاحكام نعم احكام المتعلقة بالحلال والحرام التي افعال العباد لها مضانها ولا يمنع من ذلك ان يكون ثمن فما يؤخذ من غير مظانه. وهذا فيه نظر. قال المصلي هو الصحيح ان المتشابه ما يجب الايمان به
ويحرم تأويله كايات الصفات. صحيح انه متشابه ما يجب الايمان به. والقرآن كله يجب الايمان به كذلك قرآن كله يجب الايمان به سواء كان متشابها او محكما. اذا هذا القيد فاسد
ويحرم تأويله كايات الصفات والمراد بالتأويل هنا ما يشمل النوعين وهو صرف اللفظ عن المعنى الراجح الى المعنى المرجوح دليل نقتضيه والنوع الثاني المراد به التفسير المراد به التفسير. حينئذ يحرم تأويله يعني صرفه عن ظاهره لمعنى مرجوح لدليل كما هو شأن الاشاعرة. كذلك يحرم تأويل
بمعنى تفسيرهم بان يقال المراد به المعنى كذا وكذا. فاستوى بمعنى على هذا حرام. لماذا؟ لانه متشابه. قال كايات صفات كايات الصفات وفي هذا جرى على ما قعده ابن قدامة رحمه الله تعالى في الروضة وغيره من ان ايات الصفات هذه من
وهذا قول باطل من اصله لانه مخالف لاجماع السلف. بلاءات الصفات ليست من المحكم بل هي من احكم المحكم كما قال ابن ابن القيم رحمه الله تعالى فهي واضحة بينة وتفسيره على ظاهرها بما اراده الله تعالى من لسان العرب حينئذ تبقى على ظاهرها ويحرم تأويلها بمعنى صرفها
عن ظاهرها لدعوة التشبه او التشبيه والتمثيل بصفات المخلوقين. حينئذ نقول المحكم هو ما اتضح معناه والمتشابه ما لم يتضح معناه هذا الصحيح الذي يذكر في معنى المحكم والمتشابه المحكم ما اتضح معناه يعني استقل بنفسه ولم يحتاج الى بيان. والمتشابه هو ما اتضح معناه. يعني
ما لم يتضح معناه يعني ما احتاج الى الى بيان. فان بين حينئذ انتقل الى الى المحكم. وما دام انه بحاجة الى بيان فهو متشابه فاذا وقع البيان حينئذ قلنا هذا صار صار محكما. وقاعدة المحكم المتشابه يعني يرد المحكم يرد المتشابه الى المحكم من اجل فهم
معناه هذه قاعدة عامة تستعمل في باب العقائد وفي باب الفروع. ثم قال رحمه الله تعالى والسنة هذا الاصل الثاني. عصر الاول الكتاب ثم انفرد بي مسائل لا تشاركه السنة. وهي الحقيقة والمجاز وسيأتي انه يبحث كذلك في السنة والمعرف
ما يتعلق بالمتشابه والمحكم. والسنة عند الاصوليين ومضى معنا تعريفها في اللغة ما ورد عن النبي صلى الله عليه وسلم من قول غير القرآن او غير القرآن يجوز للوجهات او فعل او تقرير. هذه سنة عند الاصوليين اذا اطلقوا السنة اما قول واما فعل واما
واما الصفة الخلقية او الخلقية فليست بداخلة عندهم. من قول من قول غير القرآن استثنى القرآن. لان القرآن مما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم فهو من قوله حكاية عن ربه. من من قول غير القرآن ولو
كان هذا القول امرا منه بكتابة كقوله صلى الله عليه وسلم اكتبوا لابي شاه اكتبوا لابي شاه هذا امر بالكتابة لكنه بقول عليه الصلاة والسلام وقوله من قول هذا فيه اشارة الى ان الحديث القدسي من قول النبي صلى الله عليه وسلم او فعل
المرتبة الثانية التي تكون فيه السنة هي السنة الفعلية وكذلك لو باشارة ولو باشارة على الصحيح لانها كالامر المطلوب. ولذلك جاءت الاشارة الى الحجر الاسود. اشارة الى يعتبر سنة ذلك. اذا صار من جهة الفعل. او تقرير. يعني
تقرير فعل غيره او قول غيره كما سيأتي تفصيلهم. اذا هذا هو حد السنة فالقول حجة قاطعة يجب على من سمعه العمل بمقتضاه لدلالة المعجزة على على صدقه. القول قول النبي صلى الله عليه
قال حجة قاطعة يعني دليل حجة بمعنى الدليل. وقاطعة اي ملزمة. يعني ملزمة لمن؟ لمن سمعه. يجب على من سمعه ومن الذي سمع النبي صلى الله عليه وسلم الصحابة اذا هذا كأن الحكم خاص بالصحابة. فمن سمع القول من النبي صلى الله عليه وسلم صار حجة قاطعة في حقه. لماذا
هذا لانه ليس ثم واسطة بينه وبين النبي صلى الله عليه وسلم. المصنف يريد ان يبين ان سنة النبي صلى الله عليه وسلم اما ان تقع مباشرة واما ان تقع بواسطة
فما كان مباشرة كالصحابي يسمع النبي صلى الله عليه وسلم او يراه او يرى اقراره هذا لا شك انه رأى الدليل بعينه. واذا كان كذلك ثبت الدليل في حقه ثبوتا قطعيا بقطع النظر عن دلالته. حينئذ من حيث الثبوت هو قطعي
واما ما كان بواسطة فسيقسم الخبر لا متواتر واحاد اذا يجب على من سمعه كالصحابة العمل بمقتضاه. يعني على حسب ما يقتضيه من وجوب او ندب او نحو ذلك. لماذا؟ لدلالة
المعجزة على صدقه صلى الله عليه وسلم دلت الايات على انه نبي مرسل وانه صادق لا يكذب ولا يكذب. واما الفعل فهذا النوع الثاني وهو السنة الفعلية فقسمها المصنف الى اقسام. النوع الاول ما ثبت فيه
امر الجبلة كالقيام والقعود وغيرهما فلا حكم له اقسام النبي افعال النبي صلى الله عليه وسلم اقسام. منها ما له حكم ما لا حكم له. وهو ما كان جبلة يعني ما وافق الفطرة
وما وافق الخلقة لانه بشر عليه الصلاة والسلام. فهو كغيره من سائر انواع البشر يقوم ويقعد ويأكل ويشرب ويذهب ويأتي الى اخره. هو بشر حين اذا ما كان من هذا الصنف لا حكم له. لماذا لا حكم له؟ لانه لم يقع التعبد به. ما كلف العباد بالاقتداء بالنبي صلى الله عليه وسلم في افعاله
في الجبلية التي توافق الفطرة. فلا تقوم من اجل ان النبي صلى الله عليه وسلم قد قال. ولا تجلس وانت تنوي انك تقتدي بالنبي صلى الله عليه وسلم من اجل
الا انه جلس ولا تأكل ولا تشرب لكون النبي اكل او شرب. لان هذه مما يتفق فيها غير النبي صلى الله عليه وسلم مع النبي صلى الله عليه وسلم في جنس البشرية
اذا لا حكم له كالقيام والقعود وغيرهما فلا حكم له يعني ليس من التكليف. وهذا بالنظر الى ذاته. اما اذا اتصل به صفة كصفة الاب الاكل او الشرب ونحو ذلك وحينئذ ينظر الى الصفة لا الى الموصوفين
هذا قول وهو مشهور عند الاصوليين. ان ما كان من افعال الجبلة لا يتأسى بالنبي صلى الله عليه وسلم. وقيل يندب التأسي به في هذه افعال وهي افعال الجبلة يندب التأسي به في هذه الافعال. وعزاه الاسبرايين لاكثر المحدثين
وهو القول الصحيح لعموم قول لعموم قوله جل وعلا لقد كان لكم في رسول الله اسوة حسنة. ونتنبه الى مدلول الاية لتعرف الاقسام الاتي ذكرها في رسول الله اسوة حسنة. يعني قدوة صالحة يتأسى بها. قال في وفي هذه للظرفية. ورسول الله
رسول هذا فعول مأخوذ من الرسالة فهو مرسل فعول بمعنى مفعل حينئذ قوله في رسول لعلق الحكم التأسي هنا بماذا؟ في رسول الله اطلق الذات ولم يقيده لا بقول ولا بفعل ولا بتقرير. فدل ذلك على ان الرسول من حيث هو رسول بشري يتأسى به. فدخل في ذلك
فماذا؟ الافعال الجبلية. الافعال الجبلية. ثم فهم الصحابة لهذا النص مع ما نقل عن بعضهم بالتعذي بالنبي صلى الله عليه وسلم في مثل هذه المسائل كثير وكثير فدل على انه على اطلاقه. النوع الثاني ما ثبت خصوصه به كقيام الليل فلا شركة لغيره فيه. يعني ما
قصد فيه التعبد او ما ظهر فيه قصد التعبد فان قام دليل على تخصيصه به عليه الصلاة والسلام فهو خاص به حينئذ يحرم التعسي يحرم التعسي فكل دليل دل على خصوصية فعله للنبي صلى الله عليه وسلم او قول فهو خاص به وحينئذ يحرم
كزيادة الزوجات على الاربع. نقول هذا خاص بالنبي صلى الله عليه وسلم. والنكاح بالهبة. وامرأة مؤمنة ان وهبت نفسها للنبي ان اراد النبي خالصة لك من دون. اذا هذي نقول يعتبر دليلا مخصصا بهذه الافعال بالنبي صلى الله عليه وسلم فيحرم به فيحرم التأسي به. وما
خصوصه به يعني خصوصيته كقيام الليل فلا شرك لغيره فيه بل يحرم به بل يحرم التعثي به وكذلك الاتصال في الصوم قد نسل كهيئتكم دل على انه خاص به. هذا النوع الثاني. النوع الثالث ما وقع بيانا لمجمل في القرآن او في السنة
وما فعله بيانا لمجمل اما بالقول او بالفعل اما بالقول كقوله صلوا كما رأيتموني اصلي. هذا وقع بيانا لقوله تعالى اقيموا الصلاة. الصلاة هذا مجمل يحتاج الى بيان كيفية هذه الصلاة فكل فعل
او قول في بيان صفة الصلاة من النبي صلى الله عليه وسلم فهو مبين لهذا المجمل. اذا اخذ حكمه ان كان واجبا فهو واجب. وان كان مندوبا فهو فهو مندوب. بمعنى ان الفعل الذي وقع من النبي صلى الله عليه وسلم مبينا لمجمل واجب ففعله واجب. والفعل الذي وقع من النبي
صلى الله عليه وسلم مبينا لمندوب ففعله مندوب وهكذا او بالفعل نعم وما فعله بيان اما بالقول او بالفعل كقطع يد السالق من الكوع جاءت الاية والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما. ايديهم هذا مجمل. يحتاج الى بيان. ورد النبي صلى الله عليه وسلم قطع من من الكوع
فهو بيان فهو اي فعله صلى الله عليه وسلم معتبر اتفاقا في حق غيره من الامة يعني هذا مقابل للنوع السابق. يعني ما ثبت به الخصوصية خاص به وحينئذ صار التشريع ليس عاما له ولامته. وما وقع بيانا لمجمل حينئذ صار عاما فيه وفي امته. هذا الذي اراده معتبر
اتفاقا في حق غيره كما انه مشروع في حق نفسه عليه الصلاة والسلام وما سوى ذلك اذا ذكر ثلاثة انواع ما ثبت فيه امر الجبلة ما ثبت فيه خصوصية الفعل له عليه الصلاة والسلام ما فعله بيانا لمجمل اما بالقول او بالفعل
وما سوى ذلك يعني الجبلي والخاص وما فعله بيانا فالتشريك بينه وبين امته. فالتشريك يعني حكمه التشريك بينه وبين امته. ثم اما ان يعلم حكمه او لا يعني ما لم يكن خاصا
بالنبي صلى الله عليه وسلم ولم يقع بيانا لمجمل وفعله النبي صلى الله عليه وسلم هكذا ابتداء اما ان ينقل الينا حكمه من ايجاب او ندب هذا واضح وان لم ينقل فهذا محل نزاع بين الاصوليين. بمعنى ان الفعل الذي لم يكن بيانا لمجمل ولم يكن من خصوصياته ولم
يأتي حرف واحد بانه واجب او مندوب. ما حكمه؟ قيل الايجاب وقيل الندب وقيل الاباحة. وما سوى ذلك بالتشريك يعني بينه وبين فان علم حكمه من افعاله يعني من الوجوب والاباحة يعني بدليل القرآن او فعل الصحابة وغيرهما من الوجوب والاباحة
غيرهما فكذلك اتفاقا يعني عام في حقه وفي حق امته. لماذا؟ لانه فعله على وجه التعبد وعلم حكمه من حيث الايجاب او الندب والاصل التعسي بالنبي صلى الله عليه وسلم فهو عام في حقه وحق امته. وان لم يعلم حكمه
ان نقل فعل عنه ولا ندري هل هو واجب او مندوب؟ ففيه عن الامام احمد رحمه الله تعالى روايتان احداهما ان حكمه وجوب علينا وعليه في حقنا وحقه في حقه وحقنا كقول ابي حنيفة وبعض الشافعية هذا لقوله تعالى وما اتاكم الرسول فخذوه. قال هذا امر
والامر يقتضي الوجوب. اذا ما لم يعلم حكمه من افعال النبي صلى الله عليه وسلم فهو واجب في حقه وحقنا. والاخرى الرواية الاخرى الندب الندب. لماذا؟ لان فعله دل على انه مشروع
ولا شك ان لفظ مشروع يشترك فيه الايجاب والندب. وحينئذ وقع الشك والتردد هل هو واجب او ندب؟ وما هو اليقين اليقين انه مندوب. لماذا انه مندوب؟ لانه مطلوب الفعل
لان الاقتضاء اقتضاء فعل واقتضاء ترك. وهنا اقتضاء فعل شمل نوعين الايجاب الندب. والايجاب درجة اخص من من الندب حينئذ لا نثبت الاخص الا بدليل واضح بين لانه يترتب عليه العقوبة. وبقينا على الاصل وهو انه مطلوب الفعل شرعا وهو الندب وهو
والاخرى الندبة لماذا؟ لثبوت رجحان الفعل. لانه مطلوب الفعل دون المنع من الترك الذي هو لازم الواجب. لاننا لا نأثم ولا نرتب العقوبة بامر مشكوك فيه او بمتردد فيه بل لا بد ان يكون
يقين لابد ان يكون ثم يقين او غلبة الظن. ولم يوجد في هذا النوع لغلبة ظن ولا ظن بانه واجب. فنبقى على على الاصل. اي ان الفعل ارجح من الترك لان فعله له يدل على مشروعيته واقل احوال المشروع الندب. وقيل الاباحة قيل
الاباحة وهذا ضعيف حملا على اقل الاحوال. كيف نقول بانه ظهر فيه التعبد؟ ثم نقول اقل احواله الإباحة نقول هذا قول ضعيف. وتوقف المعتزلة للتعارض والوجوب احوط. قال المصنف والوجوب احوط. واذا قيل الوجوب احوط لا يلزم منه التأثيم بالترك
الاحتياط في الوجوب بمعنى انك تلزم نفسك بالعمل. لكن لا يلزم من ذلك ان يكون ثم تأثيمه بالترك او العقاب. يعني يترتب العقاب على عدم على عدم الفعل. وانما المراد انه يرجح من جهة الفتوى من اجل الالزام. واذا لم يفعل لا يطالب بالقضاء. ولا
طالبوا بي الاستغفار لكوني قد ترك واجبا. لماذا؟ لان ذلك الذي يترتب عليه الاستغفار او او العقوبة ونحو ذلك لابد ان يكون واجبا يقينا واما الواجب الذي يفتى فيه بانه من باب الاحتياط فليس له حكم الواجب يقينا. والاصح في هذه من هذه الاقوال يقال بانه للندب. الا
عليه عليه الصلاة والسلام فيكون واجبا ابتداء حتى يحصل البلاغ يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك. فاذا حصل البلاغ والتبليغ حينئذ انقلب في حقه الى الندب. واما امته
ابتداء انه للندم مثلوا لذلك كون النبي صلى الله عليه وسلم اذا دخل بيته ابتدأ بالسواك هذا فعل لم ينقل تخصيص هذا الموضع بالسواك من حيث الايجاب او الندم. قالوا هذا فعل مجرد ولم ينقل معه حكم حينئذ نقول عن الاصل انه
مندوب واما تقريره عليه الصلاة والسلام وهو ترك الانكار على فعل فاعل فان علم علة ذلك الذمي على فطره رمظان فلا حكم له. واذا دل على على الجواز. واما تقريره وهذا هو النوع الثالث من انواع السنة. سنة
سنة قولية وسنة فعلية وسنة تقريرية. واما التقرير والتقرير حجة على قول الاكثر نعم قول رحمه الله تعالى واما تقريره اي تقرير النبي صلى الله عليه وسلم. والتقرير حجة على قول الاكثر يعني مما تثبت به الاحكام الشرعية
لان النبي صلى الله عليه وسلم معصوم من ان يقر احدا على خطأ او معصية فيما يتعلق بالتشريع ترك الانكار الذي هو التقرير قد يكون على فعل فاعل يفعله بمجلس النبي صلى الله عليه وسلم او على قول او على قوله فاما ان يقر فعلا يفعل بمجلسه بمعنى انه يسكت عن الانكار
يترك الانكار واما ان يسمع قولا ثم يسكت عن عن الانكار. فعدم انكاره دليل على انه جائز على انه مباح. والتقرير على الفعل قالوا كتقرير خالد على اكل الضوء والحبشة كذلك يلعبون في المسجد والتقليل على القول كاقراره ابا بكر على قوله باعطاء سلب القتيل لقاتله. وهو ترك الانكار على
فعل فاعل وهذا ما يشمل القول يعني فعل غيره او قول غيره. فان علم علة ذلك يعني ترك الانكار كالذكر على فطره رمضان فلا حكم له. لانه لا يدل على الجواز. ذمي معلوم انه
لا يصوم فاذا لم يصوم فالعصر فيه انه غير مكلف هذا العصر يعني ملابسة الفعل غير مكلف به. هو مكلف بالفرع لكنه لا يتلبس به الا بعد اسلامه. كالذمي على فطره رمظان. هذا له عذر
خاص حينئذ ترك الانكار عليه لا يدل على جواز الفطر في نهار رمضان هذا واضح فلا حكم له والا دل على الجواز الا يعلم علة ترك الانكار كان ذلك دليلا على الجواز. لماذا؟ لان التقرير وترك الانكار تشريع للامة
واذا سكت النبي صلى الله عليه وسلم على فعل دل على انه ليس بمحرم ولا مكروه. واذا سكت على قول دل على انه ليس محرما ولا ولا مكروه. وهذا يعتبر
تشريعا للامة لانه لو كان منكرا لانكره يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن عن المنكر ثم قال رحمه الله تعالى ثم العالم بذلك بالمباشرة اما بسماع القول او رؤية الفعل والتقرير فقاطع به. ثم
علموا بذلك منهم. هذا شروع فيه تقسيم السنة من حيث كونها للناس يعني بلوغها للناس. كيف تصل؟ اما ان تكون بالمباشرة وهذا في شأن الصحابة واما بمباشرة ثم العالم بذلك منه بالمباشرة ان يكون عالم بالسنة يعني رأى النبي صلى الله عليه وسلم يفعل او سمعه يقول اما بسماع القول منه او رؤية
الفعل والتقرير وهذا خاص بالصحابة فقاطع به. يعني بثبوته لا من حيث الدلالة. حيث الدلالة قد يكون ثمة تعارض لكن المراد هنا بلوغ سنة الى الصحابة نقول بلوغها للصحابة شيء قطعي في الطريق مقطوع به. وليس ظنيا فقاطع به يعني فالعالم بما ذكر
قاطع بحصول ذلك من النبي صلى الله عليه وسلم. فيكون حجة قاطعة في حقه لا يسوغ خلافها. الا بنسخ او جمع بين متعارضين وغيره يعني غير صحابي الذي هو المباشر يصل اليه بطريق الخبر عن المباشر. ولذلك الصحابة هم واسطون
وبين الامة وبين النبي صلى الله عليه وسلم في حقهم القول والفعل والتقرير الذي رأوه وادركوه وسمعوه النبي حجة قطعية بمعنى انه لا تكون لا تترك الا بنسق او جمع بين المتعارضين. واما غيره غير الصحابي انما يصل اليه بطريق الخبر عن المباشر
نتفاوت يتفاوت في قطعيته بتفاوت طريقه. قد يطول الطريق وقد يقصر. وقد يكون ثم صفات في النقلة لا توجد في في النقلة الاخرين. اذا يختلف في الطريق من حيث القطع والثبوت
فيتفاوت في قطعيته بتفاوت طريقه. لان الخبر يدخله الصدق والكذب على السواء ان كان الناقل مجهول الحال او مع رجحان الصدق ان كان عدلا او ما رجحان الكذب ان كان فاسقا. الخبر من حيث هو يدخله الصدق والكذب. والصدق هو
ومطابقة الواقع والكذب هو مخالفة الواقع. قد يكون على السواء يحتمل لا ترجع احدهما على الاخر. وهذا في مجهول الحال. او الصدق على الكذب وهذا في شأن الثقة العدل. او ترجح الكذب على الصدق ولا تجزم وهذا في شأن الفاسق
ولا سبيل للقطع بصدقه لعدم المباشرة ولا سبيل الى القطع بصدقه. يعني صدق المخبر لعدم المباشرة. وهذا فيه شيء من من النظر بل قد يقطع بصدقه وذلك في في المتواتر. ثم قال والخبر ينقسم الى متواتر واحاد
والخبر ينقسم الى متواتر واحاد. فالمتواتر مأخوذ منه من التواتر. هذا التقسيم موجود عند عند المتقدمين على ان الخبر منه ما هو متواتر ومنه ما ليس بمتواتر ما ليس بمتواتر. والنظر هنا يكون من جهتين. من جهة
صناعة حديثية بالنظر في الاسانيد وكثرة الرواة ونحوها. والنظر الثاني بما يترتب عليهما من التفريق وان كان النظر الى الاسانيد من حيث الكثرة والقلة وهذا اصطلاح ولا مشاحة بالاصطلاح. واما من حيث ما يترتب عليه بان يقال المتواتر
حي فيقبل في الاحافي العلميات والعمليات والاحاد يفيد الظن فلا يقبل فيه العقائد فهذا التفريق هو الذي عبر عنه ابن القيم بانه وجاء به المعتزلة فهو بدعة. من حيث ما يترتب من الاحكام على هذا التقسيم فهو بدعة. واما التقسيم نفسه واما التقسيم نفسه فلا فلا بأس به
ولذلك البخاري رحمه الله تعالى استعمل لفظ التواتر في كتابه جزء القراءة خلف الامام. ذكر حديث لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب قال هذا مما تواتى عن النبي صلى الله عليه وسلم وصفه بالتواتر. فدل على انه مستعمل ومعروف في زمانه. فما كثر رواته واسانيده اطلق عليه انه
وما لم يكن كذلك فهو احاد والمتواتر مأخوذ من التواتر وهو تتابع مجيء الواحد بعد الواحد في فترة بينهما كما يقال تعالى ثم ارسلنا رسلنا تترا فالمتواتر حقيقته اخبار جماعة. اذا اخبار جماعة. هنا قال جماعة وسيأتي تفصيل الجماعة هل يشترط فيها العدد ام لا
لا يمكن لهذه الجماعة يعني يستحيل تواطؤهم يعني توافقهم على الكذب. عادة لا عقل بمعنى ان العقل يجيز ان يتواطأ على الكذب. ولكن عادة ببعدهم او لبعد المسافات بينهم يمتنع عادة ان يتواطؤوا ويتوافقوا على
على الكذب. وشروطه المتفق عليها في الجملة ثلاثة. اولا اسناده الى محسوس. وهذه الشروط يزاد على ما قيل في السابق انه قد زيد في بشروط المتواتن ما ليس منهم. وثم شروط هي اشبه ما تكون بشروط محدثة. اسناده الى محسوس كسمعت او رأيته. لا
اعتقاد بمعنى ان يكون منتهى الخبر الحس منتهى الخبر الحس يعني شيء محسوس ممن يعبر عنه بسمعت او رأيت. فان كان اخبارهم عن علم واعتقاد فلا يكون لماذا؟ لان الاعتقاد مما يخفى
واذا كان يخفى حينئذ لا يقطع بصدقه بوجوده. فصار ظنا والمتواتن لا يكون الا قطعي الثبوت. فدل على ان ما الم يكن مدركا بالحواس فلا يكون متواترا. اسناده يعني اخبارهم عن شيء محسوس لا محسوس يدرك باحدى الحواس الخمس. فسمعت او رأيته
لا الى اعتقاد لان الذي لا يكون عن شيء محسوس كالمشاهدة والسماع يحتمل دخول الغلط يحتمل دخول الغلط او الوهم فيه لانه اعتقاد بنظر واستدلال فهو محتمل واستواء الطرفين استواء الطرفين هذا الشرط الثاني يعني طرفي السند وكذلك الواسطة ما بينهما في شرطه هذا يعم كل شرط
يعم كل كل الشروط. بمعنى ان الاستواء في الطبقة الاولى وفي الاثناء وفي الطبقة الاخيرة لابد ان تكون مستوية. بمعنى ان كلا انهم يروي عن الثاني سمعت او رأيت. واما قال هذا لا يعتبر. حينئذ اذا ولد في اول السند وفي اخره ما يدل على السماع او الرؤيا فهو
فان تخلف هذا الشرط في الاثناء فقد شرط التواتر والعدد هذا الشرط الثالث المراد به العدد الكثير واختلف فيه فقيل اقله اثنان لان اقل الشهود اثنان قيل اربعة باعتبار اعلى الشهادات وقيل خمسة ليزيد على عدد الشهود وقيل عشرون لقوله تعالى ان يكن منكم عشرون
وقيل سبعون لقوله تعالى واختار موسى قومه سبعين رجلا وقيل غير ذلك قيل غير ذلك. والصحيح انه لا ينحصر في عدد معين. هذا هو الصحيح. ان قيده بعض بالعشرة. لكن الصحيح ان مرد التواتر الى
افادة العلم القطعي. فكل ما افاد العلم القطعي باي عدد كان ثبت التواتر. ثبت التواتر والصحيح انه لا ينحصر في عدد معين. بل متى اخبر واحدا بعد واحد؟ حتى يخرجوا بالكثرة
الى حد لا يمكن عادة تواطؤهم على الكذب حصل القطع بقولهم واشتراط ان يكون لا يمكن تواطؤهم على الكذب. هذا في طبقة الصحابة متعذر يعني هذا شرط زائد من عند الاصوليين وللاصل لا اعتبار له. لماذا؟ لان طبقة الصحابة داخلة في في هذا الشرط
اخبر واحد بعد واحدا بعد واحد حتى يخرج بالكثرة لحد لا يمكن عادة تواطؤهم على الكذب حصل القطع بقولهم دون ان يكونوا محصورين في عدد معين هذا هو الصحيح. انه متى ما حصل القطع بخبر المتكلم صار علما يقينيا ووصف بانه متواتر
وكذلك يحصل بدون عدالة الرواة واسلامهم. وهذا انما يكون في مطلق الخبر. واذا تكلم الاصول في هذه المسألة تكلم المطلق الخبر يعني ليس الخبر الذي تثبت به الاحكام الشرعية بمعنى ان الاخبار الدنيوية كما مثل مصنفون لقطعنا بوجود مصر. وجود مصر هذا حكم مقطوع به. ولا يشترط في النقلة ان يكونوا مسلمين
وان يكونوا عدولا. وهذا لا بأس به لماذا؟ لان القطع بوجود مصر هذا لا يترتب عليه حكم شرعي. واما الاحكام الشرعية المأخوذة من الاسانيد التي يكون منتهاها النبي صلى الله عليه وسلم فلابد من الاسلام. ولابد من العدالة. وكذلك يحصل بدون عدالة الرواة. هذا مطلق الخبر
واسلامه. لماذا؟ لقطعنا بوجود مصر. ووجود مصر مقطوع به. والخبر انما وصل عن طريق عدد قد يكون منهم من ليس مسلما ويحصل العلم به ويجب تصديقه بمجرده. ويحصل العلم به. اي ان المتواتر يفيد العلم اليقين وهو القطع
بصحة نسبته الى من نقل عنه. ولذلك قالوا ويجب تصديقه. بمعنى انه لا يجوز تكذيبه. لان المراد بافادة المتوات للقطع لانك تجزم بان النبي صلى الله عليه وسلم او من وصل اليه الخبر انه قد قال هذا القول. وهذا الفرق بين ان يقال
لان هذا الحديث يفيد العلم او هذا السند يفيد العلم او يفيد الظن. يفيد الظن بمعنى انك لا تجزم انه قول النبي صلى الله عليه وسلم انما ترجح ان يكون
من الراجح انه قول النبي صلى الله عليه وسلم وهذا ينبني على افادته الظن. واما اذا كان مفيدا للعلم فتقطع بانه من قول النبي صلى الله عليه وسلم. ولذلك المتواتر
انكاره عند كثيرين يعتبر من من الكفر بخلاف الظن ويجب تصديق هاي المتواتر لانه مفيد للعلم بمجرده. وان لم يدل عليه دليل اخر بمجرد الاسانيد دل على انه مفيد للقطع
فلا يجوز تكذيبه بل يعد كفرا عند بعض اهل العلم. وغيره بدليل خارجي يعني غير المتواتر بدليل خارجي يعني يحصل القطع به ويجب تصديقه بدليل خارج عن اصل السند. عن اصل السند لماذا؟ لان
ان اثارة القطع والظن قد تكون مستفادة من نفس الاسانيد فان افادت الاسانيد بنفسها دون دليل خارج القطع وجب تصديقه ولا نشترط دليلا خارجيا في افادة القطع. وما لم يكن
كذلك قد يفيد القطع لكنه بدليل خارجي كما سألت ان خبر الاحاد قد يفيد العلم النظري لكن بالقرائن والعلم الحاصل به يعني بالمتواتر هل هو ضروري او نظري؟ فيه خلاف بين اصوليين كما هو خلاف عند المناطق وغيرها
والعلم الحاصل به ضروري. والضروري هو ما لا يحتاج الى نظر واستدلال. عند القاضي ابي يعلى. لانه متواتر وهذا هو قول الجمهور. ونظري عند ابي الخطاب لانه يحتاج الى مقدمة وهي ان نثبت ان هذه الاسانيد قد تكاثرت
كثرة خرجت به عن الاحاد. حينئذ ما توقف على مقدمة فليس بظروري بل هو نظري. حينئذ ذهب ابو الخطاب الى ان العلم المستفاد من المتواتر انما هو علم يقيني لكنه ليس ضروريا بل هو نظري لانه مترتب على مقدمة. ونظري
عند ابي الخطاب لان نحتاج الى اثبات كثرة المخبرين وما افاد العلم في واقعة لشخص دون قرينة افاده في غيرها. او لشخص اخر او لشخص اخر. بمعنى ان ما افاد العلم اليقين
في واقعة لزيد وجب ان يفيد ان تفيد تلك الواقعة العلم اليقين لعمرو. فان حصل التفاوت دل على ان الواقعة لا تفيد العلم اليقيني. وكذلك الخبر المنقول بالاسانيد يجب ان يفيد العلم اليقين لكل شخص فان امتاز به زيد دون
امر او عمرو دون زين حينئذ دل على انه ليس مفيدا بذاته. ولذلك قرر فيما سبق انه يجب تصديقه بمجرده. لانه قطعي بذاته حينئذ يستوي يستوي العلم النظري يستوي العلم اليقين عند زيد وعند عمر فان اختلفا مع وجود الواقع او
وجود السند دل على انه ليس مفيدا للعلم اليقيني. ولذلك قال وما افاد العلم هي واقعة لشخص دون قرينة هذا قيد لا بد منه لانه ان كان بقرينة خرج الى الاحاد دون قرينة افاده في
غيرها في غير تلك الواقعة او لشخص اخر بمعنى ان العدد للعلم اليقين لا يتفاوت بحسب الوقائع والاشخاص. فاذا قيل بان العدد عشرة يفيد اليقين حينئذ اذا فاد العدد عشرة اليقين لزيد ولم يفيده لعمرو دل على ان هذا العدد ليس مفيدا لليقين. اذ لو كان مفيدا لليقين
ان نلاقيهم مستفاد من ذات العدد حينئذ وجب ان يستوي العلم به عند زيد وعمرو هذا هو الاصل المضطرد في خبر المتواتر. ثم قال والاحاد والاحاد وهو ما لم يتواتر
هذا نأتي عليه ان شاء الله غدا والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله