1
00:00:00.950 --> 00:00:24.000
بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد

2
00:00:24.700 --> 00:00:47.350
فلا زال الحديث في بيان الاحكام الوضعية وذكر المصنف رحمه الله تعالى انها اربعة ذكر انها اربعة اولا ما يظهر به الحكم وذكر تحته قسمين وهم العلة والسبب. والعلة تحتها قسمان والسبب تحته اربعة

3
00:00:47.400 --> 00:01:05.150
انواع اول شي تقول اسماء مسميات اذا النوع الاول هو ما يظهر به آآ الحكم. وذكر تحته نوعين العلة والسبب. ومن توابع العلة والسبب الشرط هو والمانع ثم ذكر الصحيح والفاسد

4
00:01:05.300 --> 00:01:25.100
وتطرق للاداء والاعادة والقضاء هذه راني احد الاخوة انها مؤخرة عندكم في تصوير لعله خلل في التصوير والا هي سابقة قبل الثالث يعني ذكر فاسد ثم تطرق للاداء والاعادة والقضاء. ثم الثالث وهو المنعقد

5
00:01:25.250 --> 00:01:44.150
وهو المنعقد لعل التصوير عندكم حصل فيه تقديم وتأخير. لان هذه ليست من الادلة وانما هي من الاحكام الوضعية المتعلقة بالواجب المضيق الثالث المنعقد الثالث من انواع الاحكام الوضعية المنعقدة

6
00:01:44.300 --> 00:02:05.700
هذا بالنظر الى اعتبار لزوم الحكم وعدم لزومه. هل يلزم او لا يلزم؟ منه ما هو لازم. ومن ومنه ما هو غير لازم قال المنعقد واصله الالتفاف اصله الالتفاف قال ابن فارس العين والقاف والدال اصل واحد

7
00:02:05.750 --> 00:02:28.300
يدل على شد وشدة وثوق واليه ترجع فروع الباب كلها. اذا انعقد فيه شيء من الشد واللزوم. لذلك سمي المنعقد ولهذا يكثر في السنة الفقهاء ينعقد كذا اذا يكثر في السنة الفقهاء ينعقد كذا لا سيما في المعاملات والعقود

8
00:02:28.400 --> 00:02:47.300
واصطلاحا له معنيان. لانه اما ان يكون من جهتين او من جهة واحدة. اما ان يكون من جهتين المنعقد اما ان يكون من جهتين من طرفين اثنين متقابلين واما ان يكونا من جهة واحدة. اما ارتباط بين قولين مخصوصين

9
00:02:47.350 --> 00:03:17.350
الايجابي والقبول ايجاب وهو جعل الشيء واجبا اي واقعا. والقبول بفتح القاف على المشهور التزامه والرضا وبه وهذه انما يكون في المعاملات كالبيع والنكاح والوقف ونحو ذلك. ليس الوقف انما يكون في البيع والايجار والنكاح ونحو ذلك مما يكون بين طرفي اما ارتباط بين قولين مخصوصين كالايجاب والقبول

10
00:03:17.350 --> 00:03:37.350
او اللزوم كانعقاد الصلاة والنذر بالدخول. الاول ارتباط بين قولين مخصوصين كالايجاب والقبول هذا لا يتحقق الا من من شخصين. او يكون من شخص واحد بان يكون وكيلا عن اثنين. هذا يمكن. واما الاصل فانما يكون من شخصين

11
00:03:37.350 --> 00:03:57.350
متقابلين او لزوم كانعقاد الصلاة تكبيرة الاحرام حينئذ اذا كبر فالعصر انه لازم ان يتم الصلاة ولا يجوز له الخروج الا لعذر شرعي. والنذر كقوله ان شفى الله مريضي فلله علي ان اتصدق بكذا انعقد النذر. اذا قال ذلك

12
00:03:57.350 --> 00:04:15.600
نقول انعقد النذر بما انه لزمه هل لزمه من طرفين ومن طرف واحد؟ طرف واحد لانه هو المتكلم والنذر بالدخول يعني بالتلفظ فيه. ثم قال وعصر اللزوم هو الثبوت. عصر اللزوم هو الثبوت. بمعنى اذا لزم الشيء بمعنى ان

13
00:04:15.600 --> 00:04:34.550
انه ثبت واللازم ما يمتنع على احد المتعاقدين فسخه بمفرده. كالاجارة فهي عقد لازم حينئذ يتعين على الطرفين ولا يحق لاحدهما ان يفسخ العقد بمفرده الا بما يسمى بالاقالة ونحوها

14
00:04:34.600 --> 00:04:54.600
هذا ما يسمى باللازم. والعقود على نوعين. عقد اللازم وعقد غير لازم. العقد اللازم كالبيع والاجارة تعين عليهما المضي في العقد ولا يحل لاحدهما ان يفسخ بمفرده. والجائز ما لا يمتنع يعني ما لا يمتنع

15
00:04:54.600 --> 00:05:20.650
كعقد الوكالة فيجوز من طرف واحد ان يفسخه ولا يشترط فيه اذن الوكيل. ثم قال بعد ما بين المنعقد والحسن ما لفاعله ان يفعله والقبيح ما ليس له ذلك يعني ان يفعله وهذا يكون راجعا الوصف بالحسن والقبح الى فعل مكلف. فعل مكلف قد يكون حسنا وقد يكون

16
00:05:20.650 --> 00:05:42.500
والمرد هنا في معرفة الحسن والقبح الى الشرع. وليس الى الى العقل. فما امر الله تعالى به فهو حسن. سواء كان امره امر ايجاب او امر استحباب. لانه تعالى لا يأمر الا بما فيه مصلحة خالصة او راجحة. وما نهى الله

17
00:05:42.500 --> 00:06:02.500
تعالى عنه فهو قبيح سواء كان على وجه التحريم او على وجه الكراهة لانه جل وعلا لا ينهى الا عما مفسدة خالصة او او راجحة. حينئذ رجع الحسن والقبح الى الى الشرع. فلا مدح ولا ذم الا بما مدحه

18
00:06:02.500 --> 00:06:22.500
الشرع وذمه ولا ثواب ولا عقاب الا بما رتب عليه الشرع الثواب والعقاب. واما الحسن العقلي او الفطر فهذا كان موجودا مسلما به الا انه لا علاقة له بالمدح والثواب بالمدح والذم ولا بالثواب والعقاب. وهذا منهج او طريقة

19
00:06:22.500 --> 00:06:38.650
اهل السنة والجماعة في معرفة الحسن والقبح. ولذلك قال والحسن يعني في عرف الشرع ما لفاعله ان يفعله. وذلك لا يكون الا بما اذن به الشارع. الا بما اذن به الشارع

20
00:06:38.650 --> 00:06:58.650
القبيح ما ليس له يعني ان يفعله. حينئذ رجع الامر الى امر الرب جل وعلا امر ايجاب او استحباب والى نهي الرب جل وعلا سواء كان نهي تحريم او كراهة. واما نظر المعتزلة الى العقل فهذا نقول باطل لمن

21
00:06:58.650 --> 00:07:21.200
ذكرناه بالامس من ان العقل ليس مصدرا من مصادر التشريع وان جعله المعتزلة هو الاصل والشرع يعتبر كاشفا حسنه العقل او قبحه الرابع والاخير من الاحكام الوضعية العزيمة والرخصة. وهذان وصان للحكم لا للفعل. عزيمة هذا وصف

22
00:07:21.200 --> 00:07:41.200
الحكم لا للفعل بخلاف الحسن والقبح فانه وصف للفعل فعل مكلف. واما العزيمة والرخصة فهم وصفان للحكم لا للفعل حينئذ تكون العزيمة بمعنى التأكيد في طلب الشيء. تأكيد في طلب الشيء. سبق ان الحكم الشرعي اما ان يكون بطلب فعل او طلب ترك

23
00:07:41.200 --> 00:08:02.050
فاذا جاء التأكيد في طلب الشيء حينئذ سمي عزيمة. والرخصة بمعنى الترخص بمعنى الترخص والترخيص والتسهيل ونحو وذلك ومنه حديث فاقبلوا رخصة الله تعالى. وكما ذكرنا للاصح انهما وصفان للحكم التكليفي لما فيهما من معنى الاقتدار

24
00:08:02.100 --> 00:08:22.100
قال واصل العزيمة اصل العزيمة العزيمة فعيلة مشتقة من العزم من من العزم قالوا عزم على الشيء عزما وعزيمة اذا عقد ضميره على فعله لغتنا القصد المؤكد لغة القصد المؤكد ثم قصد وثم تأكيد ولذلك سمي الشرع الذي

25
00:08:22.100 --> 00:08:49.050
جاء بالاقتضاء واريد تأكيده سمي عزيمة. بمعنى ان الشرع اكده ولم ينسخه. ولم يرخص ولا في بعض احواله رخصة السهولة يقال رخص السعر اذا تراجع وسهل الشراء والرخصة السهولة بمعنى تيسير الامر وتسهيله. قال في المصباح رخص لنا الشارع في كذا ترخيصا وارخص

26
00:08:49.050 --> 00:09:11.650
ارخاصا اذا يسره وسهله قال هنا واصطلاحا العزيمة الحكم الثابت من غير مخالفة دليل شرعي. والرخصة اباحة المحظور مع قيام سبب الحضري. العزيمة في الاصطلاح. قال اصطلاحا. بهذا تفهم ان المراد هنا هو الاصطلاح. بمعنى انه ليس حقيقة شرعية اذا جاء

27
00:09:11.650 --> 00:09:31.650
العزيمة في الكتاب والسنة مثلا حمل على هذا المعنى. وانما هو اصطلاح عرفي ينطبق على ما اراده الله عز وجل من حيث المعنى لا من حيث اللغو. فكلما وجد الحكم الثابت من غير مخالفة دليل شرعي فهو عزيمة. وليس كلما وجد لفظ العزيمة

28
00:09:31.650 --> 00:09:56.850
حينئذ وجد المعنى. كذلك يقال في الترخص والترخيص انه اباحة انه اباحة المحظور مع قيام السبب الحظر. وكلما وجدت هذه الاستباحة وجد الترخيص وليس فم العكس. ولذلك رحمه الله تعالى في مسألة رخص النبي صلى الله عليه وسلم للعباس ليالي منى قال هذا الاصل فيه انه يحمل على المعنى اللغوي. ونحتاج الى قرينة

29
00:09:56.850 --> 00:10:16.850
بينة واضحة تدل على ان المراد به المعنى الاصطلاحي. المراد هنا ان الاصل في حمل الالفاظ التي يذكرها الاصوليون. ووردت في كلام الاصل انها تحمل على معانيها اللغوية الا اذا دلت قرينة ان المراد بها المعنى الاصطلاحي فحينئذ تحمل عليه. العزيمة

30
00:10:16.850 --> 00:10:36.850
هي الحكم الثابت. الحكم هذا جنس يشمل العزيمة والرخصة. الثابت بمعنى انه لابد له من دليل. لابد ان يكون تنبيه بدليل شرعي من غير مخالفة دليل شرعي اخرج الرخصة لان كلا من الرخصة والعزيمة قلنا وصفان

31
00:10:36.850 --> 00:10:56.850
الحكم الشرعي لا للفعل. حينئذ كل منهما حكم ثابت بدليل شرعه. الا ان العزيمة لم تخالف بمعنى لم يرد دليل شرعي يخالف ما اوجبه الله تعالى او ندبه. حينئذ قول من غير مخالفة دليل شرعي اخرج

32
00:10:56.850 --> 00:11:19.750
الرخصة هكذا عرفها المصنف رحمه الله تعالى والاولى ان تعرف العزيمة بانها حكم ثابت بدليل شرعي خال عن معارض راجح  حكم ثابت بدليل شرعي خال عن معارض راجح. قول حكم ثابت هذا شمل الاحكام الخمسة. شمل الاحكام

33
00:11:19.750 --> 00:11:39.750
تكليفية الخمسة لان كل واحد منها حكم ثابت بدليل شرعي. حكم ثابت بدليل شرعي. فيكون في الحرام والمكروه على معنى الترك فيعود المعنى في ترك الحرام الى الوجوب. اذا تكون الرخصة او تكون العزيمة العزيمة. الكلام في العزيمة تكون

34
00:11:39.750 --> 00:11:59.750
عزيمة في الاحكام الخمسة كلها. على وجه ماذا؟ في التحريم والكراهة على وجه الوجوب. بمعنى انه كما سبق تقرير القاعدة ما حرمه الشرع حينئذ لا يمكن ان يترك ما حرمه الشرع الا بفعل نقيضه. الا بفعل نقيضه

35
00:11:59.750 --> 00:12:19.750
حينئذ يكون ذلك النقيض واجبا. فما به ترك المحرم يرى وجوب تركه جميع من درى. وقال الطوفي ان العزيمة تختص بالواجب الحرامي والمكروه هذا قول ثاني وقال ابن قدامة ان العزيمة تختص بالواجب وقال القرار فيه تختص بالواجب واو المندوب. هل تدخل العزيمة

36
00:12:19.750 --> 00:12:39.250
الاحكام الخمسة او انها خاصة بالواجب والمندوب او انها خاصة بالواجب الى اخر ما ذكر. نقول الصحيح انها عامة في جميع ما ذكروا بدليل شرعي احتراز عن الثابت بدليل عقلي فلا يستعمل فيه العزيمة واو الرخصة. خال عن معارض راجح. من هنا انفصلت

37
00:12:39.250 --> 00:12:59.250
العزيمة عن عن الرخصة خال عن عن معارض راجح بمعنى ان ما اوجبه الله او ندبه او حرمه او كرهه لم يوجد دليل في الكتاب او السنة يخالفه. بمعنى انه باق على ايجابه الذي اوجبه الله تعالى. وباق على تحريمه الذي حرمه الله

38
00:12:59.250 --> 00:13:19.250
وتعالى ولم يرد في الشرع معارض له ثم هذا المعارض ان وجد اما ان يكون رادحا او مساويا او مرجوحا. وهنا قال قالن عن معارض راجح بمعنى انه قد لا يخلو عن معارظ مساو وعليه ان وجد معارض للحكم الشرعي

39
00:13:19.250 --> 00:13:39.250
شرط يكون مساويا حينئذ وجب التوقف. وجب التوقف وطلبنا دليلا خارجيا يكون مرجحا لاحد الامرين على على الاخر وان كان مرجوحا فحين اذ لا يعارض المرجوح لا يعارض الراجح بالمرجوح بالمرجوح. حينئذ نحتاج الى الموازنة بين النصين. اذا بدل

40
00:13:39.250 --> 00:14:03.800
الشرعي خال عن معارض الراجح طراز عما يثبت بدليل لكن لذلك الدليل معارض مساو او راجح لانه ان كان المعارض المساويا لزم الوقف لزم الوقف عن التوقف وانتفت العزيمة وطلب المرجح الخارجي. وان كان راجحا لزم العمل بمقتضاه وانتفت العزيمة وثبتت الرخصة فيما جاء فيه

41
00:14:03.800 --> 00:14:25.350
الترجيح مثال ذلك قوله تعالى حرمت عليكم الميتة. حرمت عليكم الميتة. هذا دليل يدل على تحريم اكل الميتة وهو التحريم. جاء معارض له وهو معارض راجح دل على استثناء مسألة واحدة. وهي المخمصة

42
00:14:25.350 --> 00:14:45.350
فمن فمن اضطر في مخمصة غير متجانف لاثم فان الله غفور رحيم. حينئذ استثنيت هذه الحالة وبقي عموم قوله حرمت عليكم الميتة على ما عدا المخمصة. حينئذ نقول تحريم الميتة اكل الميتة هذا عزيمة

43
00:14:45.350 --> 00:15:09.150
وهذا هو الاصل فيها عرظ بدليل راجح في المخمصة وحينئذ صار الترخيص والتسهيل والتيسير فيما اذا كان ثم مخمصة فيستثنى منه عموم الناس والرخصة اباحة المحظور مع قيام سبب الحظر الرخصة في الاصطلاح اباحة يعني استباحة المحظور والمراد بالمحظور هنا

44
00:15:09.150 --> 00:15:29.150
الذي حضره الشارع بمعنى ثبت التحريم وجاء دليل يدل على السباحة هذا الشيء كما ذكرنا في المثال السابق العصر تحريم اكل الميتة وجاء دليل يدل على استباحة هذا المحرم. لكن بدليل شرعي لانه لو لم يكن بدليل شرعي لكان معصيته. واذا كان كذلك حينئذ

45
00:15:29.150 --> 00:15:48.850
لا يسمى رخصة فلا بد ان ان تكون هذه الاستباحة مستندة الى دليل شرعي. ولابد ان يكون هذا المحظور محظورا شرعيا اباحة السباحة المحظور شرعا والا صارت معصية مع قيام السبب الحظري مع القيام سبب الحظر حرمت عليكم

46
00:15:48.850 --> 00:16:08.850
لماذا لخبثها؟ حينئذ لما استباح الشرع لمن كان في مخمصة هل زال العذر الاصلي الذي من اجله حرمت الميتة او هو وباق هو باق. اذا تسمى هذا تسمى رخصة. لكن اذا ابيح له واستثني هل انقلب الخبيث فصار طيبا

47
00:16:08.850 --> 00:16:33.850
او باق على اصله وهو الخبث فيه خلاف بين الفقهاء والصحيح انه انقلب في حقه فصار طيبا. لان الخبيث لا يبيحه الله عز وجل. وانما بقي على اصله فيما حرم. واما اذا ابيح للمضطر حينئذ انقلب في حقه من الخبث الى الى الطيب. هذا الظاهر الذي تدور معه

48
00:16:33.850 --> 00:16:53.850
احكام الشريعة لان الله تعالى لا يأذن الا بما فيه خير وطيب للمكلف. اذا الرخصة اباحة المحظور مع قيام سبب الحظر قيل ما ثبت على خلاف دليل شرعي لمعارض راجح وهذا مناسب للتعريف الذي ذكرناه لي العزيمة ما ثبت ما اي حكم

49
00:16:53.850 --> 00:17:13.850
ثبت على خلاف دليل شرعي ثبت على خلاف دليل شرعي. اخرج العزيمة لان العزيمة تدل على حكم ثابت ثبت مطابق للدليل الشرعي. وهذا قيد احترز به عما ثبت على وفق دليله فانه لا يكون رخصة. على

50
00:17:13.850 --> 00:17:33.850
خلاف دليل شرعي لمعارض راجح لمعارض راجح. هذا بيان لسبب الرخصة. لماذا قيل ترخص في كذا؟ لوجود لوجود المعارضة اذا لم يوجد المعارض بقينا على الاصل وهو عموم العزيمة. فان وجد المعارظ حينئذ عارضن بين النصين وقلنا هذا رخصة وهذا

51
00:17:33.850 --> 00:18:00.900
الاصلي وهو عزيمة. اذا لمعارض الراجح هذا بيان سبب الرخصة اي العذر الذي قام بمكلف واقتضى التيسير والسهولة. وقوله لمعارض الراجح احترز به عما كان لمعارض غير راجح اما مساوي او مرجوح. فان كان مساويا كما ذكرنا في الحد الماضي التوقف لانه تعارض نصان متساويان من كل وجه. وهذا

52
00:18:00.900 --> 00:18:23.400
يؤدي الى التوقف في النصين حتى يثبت مرجح من من خالزه. وان كان ادنى مرجوح اذ لا يعارض بالارجح. وانما تكون المعارضة بما هو ارجح بما هو ارجح ما ثبت على خلاف دليل شرعي لمعارض راجح احترز به عما كان لمعارض غير راجح بل اما مساو فالوقف

53
00:18:23.400 --> 00:18:42.400
او قاصر على المساواة فلا يؤثر. وتبقى العزيمة على على حالها. قال المصنف كتيمم المريض لمرضه هذا يسمى ماذا؟ يسمى رخصة لان المريض العصر فيه انه يستعمل الماء لان الماء موجود هنا حينئذ العزيمة اذا قمت

54
00:18:42.400 --> 00:19:02.400
الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم اي بالماء هذا الاصل وهو العزيمة. حينئذ رخص لي فاقد الماء بالتيمم. فصار في حقه رخصة بالعزيمة لكن المريض الذي يجد الماء ويكون عاجزا عجزا حكميا حينئذ نقول في حقه

55
00:19:02.400 --> 00:19:22.400
رخصة لماذا؟ لانه يعتبر استثناء من الاصل وهو استعمال الماء مع بقاء السبب الاصلي وهو حجاب استعمال الماء على من وجد الماء هذا هو الاصل فيه. ولكن لما ولد السبب في كون المريض عاجزا عجز عجزا حكميا

56
00:19:22.400 --> 00:19:40.250
عن استعمال الماء صار رخصة في في حقه. كتيمم المريض لمرضه حينئذ صار فيه اباحة ترك الواجب وهو استعمال الماء مع واكل الميتة للمضطر على ما ذكرناه سابقا. لقيام سبب الحظر ما هو سبب الحظر

57
00:19:40.350 --> 00:20:00.350
وجود الماء في التيمم والخبث في اكل الميتة. حينئذ وجد السبب على حاله والاصل في حكم الشرع اذا علق بسبب انه يكون مضطردا معه كلما وجد السبب او العلة وردت الحكم كلما وجدت العلة وجد الحكم

58
00:20:00.350 --> 00:20:20.350
ومع ذلك وجد السبب المقتضي للتحريم في الميتة في المخمصة وانتفي في حق ذلك المضطر كذلك وجد السبب المقتضي الوضوء وهو وجود الماء وانتفى في حق المريض لوجود السبب وهو كونه مريضا. لوجود الماء وخبث المحل والعرايا من صور

59
00:20:20.350 --> 00:20:35.850
المزابنة. عرايا من صور المزامنة. هذا عطف على قوله كتيمم المريض لمرضه. واكل الميتة للمضطر والعرايا. من صور المزابنة والمزامنة بيع الرطب في رؤوس النخل بالتمر. يعني بيع تمر بتمر

60
00:20:35.900 --> 00:20:55.900
بتمر والتمر الثاني الذي هو ثمن يعتبر رديئا. وذاك الذي اراده يعتبر طيبا. والاصل المساواة والا وقعن في الربا فاستثني من اجل مصلحة المكلف. وجه النهي ما فيه من الجهل بتساوي النوعين الربويين. لكن اجاز الشارع ذلك في العرايا. جاء في حديث زيد ابن

61
00:20:55.900 --> 00:21:15.900
ابن ثابت ان رسول الله صلى الله عليه وسلم رخص لصاحب العرية ان يبيعها بخرصها. ولمسلم بخرصها تمرا يأكلونه رطبا دل ذلك على انه هذا مستثنى من من الربا وان الاصل ان الرطب الرطب خاصة اذا لم يتفقا احدهما ردي والثاني جيد هذا الاصل في انه ربا

62
00:21:15.900 --> 00:21:44.300
نقول اباح هذا النوع من العرايا على خلاف الاصل وهو انها ربا من باب الترخيص والتسهيل على الرخص ثلاثة انواع. الرخص ثلاثة انواع. من الرخصة واجب كاكل الميتة للمضطر فواجب على الصحيح لانه سبب لاحياء النفس. وما كان كذلك فهو واجب وما كان كذلك فهو

63
00:21:44.300 --> 00:22:04.300
واجبة لان الدواء والتداوي المشهور في المذهب انه مباح عند الحنابلة ولكن الصحيح انه ينظر فيه باعتبار ما يترتب عليه ان كان يترتب عليه فقد النفس وجب التداوي. وان لم يترتب عليه صار مستحبا او مباحا في حقه

64
00:22:04.300 --> 00:22:24.300
والضرورات تبيح المحظورات. الثاني من الرخصة مندوب في قصر المسافر الصلاة. هذا يعتبر مندوبا. ومن الرخصة مباح وعلى المذهب كالجمع بين الصلاتين في غير عرفة ومزدلفة. فالاصل في الجمع في المذهب انه مباح. كان الصحيح انه سنة. وكذا من

65
00:22:24.300 --> 00:22:44.300
على كلمة الكفر وبيع عرايا. وعلى ما سبق يعني مما ذكره المصنف فالرخصة لا تكون محرمة ولا مكروها وهذا محل النزاع بين الاصوليين. وهو ظاهر الحديث ان الله يحب ان تؤتى رخصه. دل ذلك على انها لا تكون محرمة ولا

66
00:22:44.300 --> 00:23:03.300
ان كان هذا فيه شيء من النزاع عند الاصوليين. قال رحمه الله تعالى الباب الثاني اذا الباب الاول في الحكم ولوازمه في الحكم ولوازمه. الباب الثاني في الادلة في الادلة. والمراد بها الادلة الشرعية التي تثبت بها

67
00:23:03.300 --> 00:23:22.300
احكام الفرعية لان الفقه مبناه على الدليل والاصول اصول الفقه وادلة الفقه. والادلة هذه مراد بها الشرعية ومنها ما هو متفق عليه وهو اربعة كتاب والسنة والاجماع والقياس ومنها ما هو مختلف فيه وهو خمسة

68
00:23:22.600 --> 00:23:42.150
الاستصحاب وشرع من قبلنا والاستقراء ومذهب الصحابي والاستحسان. هذه خمسة مختلف فيها بين الاصوليين. قال هنا اصل الدلالة او الدلالة والدلالة مثلثة الدال الارشاد. دلالة اصلها في من حيث المعنى اللغوي. الارشاد. واصطلاحا

69
00:23:42.150 --> 00:24:03.950
قيل ما يتوصل به الى معرفة ما لا يعلم في مستقر العادة اضطرارا علما او ظنا. اي ان الدليل ما يتوصل به الى علما او ظنا علما او او ظنا. وقوله ما لا يعلم في مستقر العادة اضطرارا هذا اراد به

70
00:24:03.950 --> 00:24:21.000
غاز عن العلم الضروري. بمعنى ان الدليل لا يكون مؤداه علما ضروريا. وانما هو خاص بالنظر ومعلوم الفرق بين العلمين والنظر محتاجة للتأمل وعكسه هو الضروري الجليل. فما احتاج الى نظر واستدلال

71
00:24:21.050 --> 00:24:41.050
هو النظر وما لا يحتاج الى نظر واستدلال هو هو الضروري. حينئذ الدليل على كلام المصنفون ما يتوصل به الى معرفة علما او ظنا بمعنى ان المعرفة قد تكون علمية قطعية كما هو الشأن في احكام الصلوات الخمس المكتوبات

72
00:24:41.050 --> 00:25:01.050
حكمها الوجوب وهذا محله اجماع والحكم قطعي او ظنا بمعنى انه ثم خلاف والراجح كذا وحينئذ يكون الحكم فيه من قبيل الظن. اذا الدليل ما يتوصل به الى معرفة علم او ظن. فما لا يعلم ضرورة. فالدلالة خاصة بالعلم النظر

73
00:25:01.050 --> 00:25:20.750
طيب حينئذ خرج بقوله ما لا يعلم ما هذه نافية ويعلم في مستقر العادة يعني في العادة المستقرة في العادة مستقرة اضطرارا. هذا المفعول الثاني ليعلم. حينئذ لا تتعلق الدلالة بنحو النار حارة

74
00:25:21.000 --> 00:25:37.450
لان هذا معلوم ضرورة. معلوم ظرورة. السماء فوقنا والارض تحتنا وانتم امامي وانا امامكم. هذا كله لا يتعلق به ها الدليل. لماذا؟ لانه مما يعلم ضرورة. اما يدرك بالحس او بالعقل او

75
00:25:37.450 --> 00:25:59.100
ونحو ذلك والدليل يراد به اما الدال او ما يستدل به من نص او غيره. بمعنى دليل فعيل. وفعيل في لسان العرب قد يأتي بمعنى اعلم فهو الدال وقد يأتي بمعنى اسم المفعول فهو المدلول. حينئذ قال الدليل يراد به اما الدال وهو الناصب للدليل

76
00:25:59.100 --> 00:26:18.050
كدليل الطريق يعني دالطريق فدليل هنا فعيل بمعنى بمعنى فاعل. وهو الناصب للدليل الناصب للدليل او هذا للتنويع ما يستدل به من نص او غيره. يعني ويطلق الدليل على ما يستدل به على المستدل به. وهذا اسمه

77
00:26:18.050 --> 00:26:38.050
حينئذ اطلق لفظ الدليل واستعمل في معنى الفاعل وفي معنى المفعول به. من نص هذا واضح كتابه سنة او وغيره كالاجماع والقياس كالاجماع والقياس وهو المسمى دليلا في عرف الفقهاء بعرف الفقهاء. ويرادفه في

78
00:26:38.050 --> 00:26:58.050
معنى يرادف الدليل في المعنى الفاظ. منها برهان والحجة والسلطان والاية والامارة والعلامة. هذه كلها مرادفات للدليل. حينئذ الدليل سبق في التعريف انه قد يطلب به معرفة. وهذه المعرفة عامة

79
00:26:58.050 --> 00:27:18.500
تشمل القطعيات والظنيات وهذه الالفاظ كلها في لسان العرب على الصحيح مرادفة للدليل فحينئذ كل هذه الالفاظ قد يراد بها ما يوصل الى القطع او ما يوصل لا الى الظن. بعضهم فرق بين هذه المصطلحات. قال الامارة والعلامة خاصة بما يؤدي الى الظن

80
00:27:18.500 --> 00:27:38.500
وما عداك الحجة والبرهان والسلطان والاية والسلطان والاية هذا مما يختص القطعيات او يشمل القطعيات الظنيات تخصوا ما دل او اوصل الى الظنيات بالامارة والعلامة. وهذا التفريق حادث واول من تكلم به غزالي رحمه الله تعالى. صاحب

81
00:27:38.500 --> 00:28:01.000
وصفة ويرادفه في المعنى الفاظ منها البرهان منها البرهان والحجة والدلالة. ولذلك جاء قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين. واستعمل برهان هنا بمعنى الدليل حتى في الشرع. كذلك ومن يدعو مع الله الها اخر لا برهان له به. يعني لا دليل عليه

82
00:28:02.150 --> 00:28:22.700
والحجة وكذلك لفظ الحجة فلله الحجة البالغة. اي لئن الحجة جاء بمعنى الدليل. والسلطان فاتونا بسلطان مبين ان عندكم من سلطان. وكذلك الاية اولم يكن لهم اية ان يعلمه علماء بني اسرائيل دل على ان الاية

83
00:28:22.700 --> 00:28:42.700
بمعنى بمعنى الدليل. وهذه تستعمل في القطعيات هذا هو الاصل كالمتواتر والاجماع القطعي. وقد في التقليل وقد تستعمل في الظنيات كخبر الواحد والاجماع الظني. حينئذ هذه الالفاظ التي ذكرها البرهان الحجة والسلطان والاية في

84
00:28:42.700 --> 00:29:02.700
الغالب انها تستعمل في القطعيات كالاجماع القطعي والمتواتر. وقد تستعمل بقلة في الظنيات في خبر الواحد والاجماع الظني. والامر والعلامة امارة ومنه اخبرني عن اماراتها اي علاماتها والعلامة مثلها بمعناها وقد تستعمل في الظنيات فقط

85
00:29:02.700 --> 00:29:22.700
يعني فيما يكون الدليل موصلا للظن فقط يطلق عليه انه امارة وعلامة. وهذا التفصيل لا دليل عليه من لسان العرب بل كلها الفاظ تدل على شيء واحد وهو ما اوصل الى علم او ظن. فكل ما اوصل الى علم او ظن حينئذ يسمى دليلا وامارة

86
00:29:22.700 --> 00:29:46.500
ما ذكر معه والارجح ان ما افاد العلم ما افاد الظن دليل وامارا. فالكل يطلق عليه دليل. اولا لان كلا منهما مرشد الى المطلوب. مرشد الى اذا معنى الدلالة الارشاد هذا الاصل فيها. كل ما ارشد الى المطلوب بقطع النظر عن كونه قطعيا او ظنيا فهو دليل. ما هو دليل؟ اذا ما

87
00:29:46.500 --> 00:30:06.500
سمي امارة وعلامة فهو دليل. اذا ترادف. ثانيا مؤدى كل منهما العمل بما دل عليه الدليل. النتيجة واحدة. اذا رتب من حيث الشرع على ما جاء في شرع بانه يطالب بالعمل بهذا النص حينئذ سواء سمي دليلا لكونه قطعي او

88
00:30:06.500 --> 00:30:25.300
علامة الاوامر لكون الظن لا فرق بينهما. لان النتيجة واحدة وهي العمل بالنص. لان الكلام هنا في الادلة الشرعية في الادلة الشرعية فما ادى الى ظن لا يسمى دليلا وانما يسمى امارة علامة نقول هذا تخصيص بغير بغير مخصص

89
00:30:25.450 --> 00:30:44.150
ثم قال رحمه الله تعالى واصول الادلة اربعة. اصول الادلة يعني التي ترجع اليها الادلة. الدليل لما يكون سمعيا اما ان يكون عقليا اما انا اكون سمعيا واما ان يكون عقليا. الكتاب هو السنة والاجماع وهي سمعية كما قال مصنفونا. ويتفرع عنها اثنان القياس

90
00:30:44.150 --> 00:31:03.900
اذا الاصل وما تفرع عنه فهو سمعي. لان مرده الى السمع يعني النقل النقل ليس للعقل فيه مجال من حيث الاصل ويتفرع عنها القياس. لان الاصل فيه لا بد من دليل السمع عليه. المقيس عليه في باب القياس كالخمر مثلا بالنسبة للنبي

91
00:31:03.900 --> 00:31:23.900
لا يصح ان يقاس عليه الا اذا ثبت حكمه بدليل شرعي من نص او او اجماع. ولذلك سمي القياس دليلا سمعيا باعتبار الاصل للمقيس عليه. وان كان جعله ابن قدامة رحمه الله تعالى في الروضة من معقول اللفظي. من معقول اللفظ لم يجعله مباينا لللفظ. والاستدلال

92
00:31:23.900 --> 00:31:45.350
كذلك سمعي لانه داخل في مفهوم الدليل والاجماع على مشروعية استعماله في استخراج الاحكام. والرابع من الادلة او من اصول الادلة عقلي. يعني يرجع الى الرأي والنظر. والعقل المراد به هنا ما دل على براءة الذمة. وهو الاستصحاب الاستصحاب

93
00:31:45.350 --> 00:32:11.100
دليل العقل ان كان بعضهم يجعله سمعيا كذلك استصحاب الحال في النفي الاصلي الدال على براءة الذمة. وهذا ما يسمى ماذا الاستصحاب استصحاب الحال قبل التكليف ولذلك لو زيد من الناس صلاة سادسة. حينئذ نقول الاواصل عدم الوجوب. وانما وجبت خمسة للدليل والاصل عدم الوجوب. يعني الاصل عدم

94
00:32:11.100 --> 00:32:29.400
تكليف والذمة الاصل فيها براءتها والاصل عدم الطلب هذا هو الاصل وهذا الذي يسمى البراءة الاصلية وهو المراد هنا باستصحاب الحاء يعني قبل التكليف قبل التكليف. استصحاب الحال يعني قبل التكليف في النفي الاصلي يعني في العدم الاصلي

95
00:32:29.550 --> 00:32:49.550
الدال على براءة الذمة كنفي صلاة سادسة. كنفي صلاة سادسة. حينئذ ننفي من التكاليف الشرعية ما قد يثبته من الناس حتى يرد دليل شرعي. فالاصل عدم التشريع والاصل عدم التكليف والاصل عدم الطلب حينئذ نستمسك بهذا

96
00:32:49.550 --> 00:33:04.700
هذه الاصول حتى يثبت الدليل الشرعي. وهل هو عقلي او سمعي سمي بهذا او ذاك حينئذ يقول الخلاف يكون لفظيا فحسب والا هو معتبر وهو ما يسمى بالبراءة الاصلية وما من البراءة الاصلية قد اخذت

97
00:33:04.700 --> 00:33:24.450
ليست الشرعية فالكتاب هذا شروع من المصنف في بيان الاصل الاول وهو الكتاب. ثم سيذكر السنة وما يتعلق بها ثم الاجماع ثم القياس فالكتاب كتاب الاصل انه جنس والمراد به هنا القرآن. لانه غلب هذه العهد الذهني. فاذا سمعها المسلم من امة

98
00:33:24.450 --> 00:33:34.450
محمد صلى الله عليه وسلم يعلم ان الكتاب هنا هو الكتاب الذي اراده الله عز وجل ذلك الكتاب لا ريب فيه. فدل على ان الكتاب هنا هو القرآن والقرآن هو

99
00:33:34.450 --> 00:33:54.450
اسم من من اسمائه. هذا امر واضح. ما حده؟ قال كلام الله عز وجل. كلام الله عز وجل. فكتابه هو كلام الله. وكلام الله مركب من جزئين اثنين لا يستقل احدهما عن الاخر وهو اللفظ والمعنى. فالمراد بالكلام يعني هذا لفظ اسماه اللفظ

100
00:33:54.450 --> 00:34:13.050
والمعنى معا. لا اللفظ دون المعنى ولا المعنى دون دون اللفظ. ولكل قول. وهو اي كلام الله تعالى القرآن المتلو السنة المكتوب في المصاحف المحفوظ في الصدور هذي اوصاف لي للقرآن كيفما تصرف في القرآن فهو قرآن

101
00:34:13.650 --> 00:34:37.900
صفة الله تعالى وما يكون من الالسنة من الحروف او في المصاحف من الكتابة او في الصدر وما من القلب هذي كلها تكون مخلوقة وكتاب الله عز وجل يبقى صفة له جل وعلا. وهو كغيره من الكلام في اقسامه. وهنا سيذكر بعض المسائل التي قد يشترك فيها الاصول مع غيره. يعني المسائل

102
00:34:37.900 --> 00:34:57.300
سيأتي بحثها في السنة وفي اللغة ونحوها هذه الاصل ان الطالب يأخذها من مظانها لان علم الاصول مركب من عدة فنون حينئذ سيتكلم نتكلم عن بعض الالفاظ او بعض مباحث اللغة من تعريف الكلام وتعريف الحقيقة والمجاز وغيرها والاستعارة وكذلك اللغة توقيفية او لا

103
00:34:57.900 --> 00:35:17.900
وكذلك تحدث عن المتواتر والاحاد هذه نمر عليها ببيان ما يتعلق بالاصول فحسب. واما بحثه على جهة التفصيل فهذه لها لها لها مظانة. وهذا الذي يستحسن من طالب العلم اذا اراد ان يتقن هذا الفن. لانه مركب من عدة فنون. فاذا اراد ان يأخذ هذه الفنون بضمن فن واحد صعب عليه

104
00:35:17.900 --> 00:35:32.500
وللعصر انه يفوق كلفا مستقل ثم بعد ذلك يشرع في هذه في علم اصول الفقه. هنا قال وهو كغيره من الكلام في اقسامه وهو اي القرآن كغيره من الكلام. اسمع عندكم هذي

105
00:35:32.600 --> 00:35:58.600
وهو اي القرآن كغيره من الكلام في اقسامه. القرآن نزهة هذي قاعدة مهمة جدا القرآن نزل بلسان عربي مبين. هذا الاصل فيه. اليس كذلك؟ وهذا محله اجماع. قرآنا عربيا بلسان عربي مبين. كم من اية تدل على ان القرآن انما كان معجزا ل نزوله بلسان عربي مبين وقع التحدي

106
00:35:58.600 --> 00:36:22.250
في غير موضع من القرآن وعجزوا عن ذلك حينئذ ما دام ان القرآن نزل بلسان عربي مبين حينئذ كل ما ثبت في العرب فالاصل وجوده في القرآن لكن هذا العصر ليس مضطردا وانما يراد به كل ما ثبت في لسان العرب مما تحبه العرب وتكرمه العرب في لسان العرب ومما اشتهر وذاع عند

107
00:36:22.250 --> 00:36:43.850
فالاصل انه موجود فيه في القرآن. فمن ادعى خلاف ذلك هو الذي يطالب بالدليل فاذا قيل مثلا في كلام العرب ما هو كما ذكر مصنفون مجاز وحقيقة حينئذ الاصل في القرآن انه فيه مجاز الذي ينفي هو الذي يأتي بالدليل. كذلك المعرب موجود

108
00:36:43.850 --> 00:37:03.850
في لسان العرب وكلمات استعملها العرب ولم تخرجها عن كونها عربية فصيحة يعني لسان العرب عربي فصيح ووجود بعض الالفاظ الدخيلة لم يخرجه عن كونه فصيحة. بل عربت هذه الالفاظ فصارت دخيلة من حيث الاصل عربية من حيث الاستعمال. فوجودها في القرآن

109
00:37:03.850 --> 00:37:23.850
لا نعتاد الى دليل للاثبات بل هو الاصل فيه. اذا وهو اي القرآن كغيره من الكلام يعني كلام العرب. في اقسامه لانه نزل بلسان عربي مبين حينئذ كل ما وجد في لسان العرب مما شاع وذاع وكان فصيحا فالاصل وجوده في القرآن. اما ما ضعف في لسانه

110
00:37:23.850 --> 00:37:43.850
العرب كلغة اكلوني البراغيث مثلا والاعراب المجاورة ونحوه والتوهم هذا الاصل منعه لانه قليل. فاذا كان قليلا لم يكن هو اللغة الفصحى فيه كلام العرب حينئذ يقول الاصل عدم وجوده في القرآن. ولا ينزل القرآن على كلام غير فصيح او لغة ضعيفة من لغات العرب. لان

111
00:37:43.850 --> 00:38:03.850
ليست على درجة واحدة بل هي متميزة منها الافصح القوي ومنها ما هو دون ذلك ومنها الضعيف. فالظعيف لا يعول عليه ولا ينبغي ان يجعل في القرآن ما هو ضعيف في لسان العرب. ولذلك انكر جماهير النحاة تنزيل القرآن على لغة اكالون البراغيث. وان كان في ظاهر بعض الايات

112
00:38:03.850 --> 00:38:18.700
على هذه اللغة واسروا النجوى الذين ظلموا هذا بظاهره على لغة اكلون البراغيث لكن لا يحمل عليه وانما يوجه توجيها اخر وهو كغيره من الكلام في اقسامه فمنه اي من كلام العرب من الاقسام

113
00:38:19.100 --> 00:38:32.850
ما ينقسم باعتبار استعماله ما ينقسم باعتبار استعماله. فمنه اي من كلام العرب الذي هو موجود في القرآن حقيقة ومجاز. على ما المصنفون رحمهم الله تعالى حقيقة فعيلة من الحق

114
00:38:33.400 --> 00:38:49.250
بمعنى الثابت والمثبت وهي اللفظ المستعمل فيما وضع له وهي اللفظ المستعمل فيما وضع له اللغو معلوم انه صوت مشتمل على بعض الحروف الهجرية التي اولها الالف واخرها الياء. والمراد به هنا ما يشمل

115
00:38:49.600 --> 00:39:09.600
المهمل والمستعمل. والمهمل هو الذي لم تضعه العرب كديز. مقلوبة زيد ورفعة ايش؟ مقلوب جعفر. هذا متروك مهمل لم تضعه العرب وثم ما هو موضوع وهو ما اطلق فيه اللفظ اريد به المعنى المستعمل هنا اخرج المهمل ودخل فيه المجازر

116
00:39:09.600 --> 00:39:32.050
والحقيقة واخرج كذلك اللفظ قبل الاستعمال فلا يسمى حقيقة ولا مجازا المستعمل فيما وضع له فيما يعني في معن وضع له ذلك اللفظ. ذلك اللفظ. حينئذ يسمى حقيقة. لماذا؟ لان العرب وضعت الفاظا بازاء معان

117
00:39:32.050 --> 00:39:50.550
حينئذ اذا اطلق هذا اللفظ انصرف الى هذا المعنى فوضعوا له سماء للجرم المعهود وارض ونار وبرد وسخونة وقلم ونحو ذلك فهذه الفاظ وضعت هذه الالفاظ بازاء معاني كلما اطلق لفظ السماء انطلق الى

118
00:39:50.550 --> 00:40:12.350
المعنى الذي وضع له يسمى ماذا يسمى حقيقة ومجاز مجاز مجوز على وزن مفعل من الجواز وهو العبور ووالانتقال وتعريفه اللفظ المستعمل. عرفنا المراد به. في غير موضع له المستعمل

119
00:40:12.750 --> 00:40:36.550
يشمل الحقيقة والمجاز. في غير ما وضع له يعني في غير المعنى الذي وضع له في لسان العرب. حينئذ يسمى ماذا؟ يسمى مجازا لفظ وظعه الواظع باختلاف كلام في الوضع وسيأتي معنا حينئذ اذ استعمل في معناه كالاسد في الحيوان المفترس فهو حقيقة. وان استعمل في غير ما وضع له

120
00:40:36.550 --> 00:40:56.550
كالاسد في الرجل الشجاع يسمى مجالة لكن قال المصنفون على وجه يصح بمعنى انه ليس كل لفظ يستعمل في غير ما وضع له يسمى مجازا او يكون فصيحا. بل لا بد من ثم علاقة وقرينة. العلاقة تكون ارتباط بين المعنى المنقول عنه الى المعنى المنقول اليه

121
00:40:56.550 --> 00:41:12.750
فالرجل الشجاع والاسد معلوم انه تم ارتباط بينهما وهو الشجاعة واذا لم يكن ثم ارتباط فلا يصح المجاز. ليس كل من دعي فيه مجاز انه مجاز. وكذلك يشترط القرين وهذه القرينة يذكرها بعض

122
00:41:12.750 --> 00:41:37.900
الاصوليين هنا تابعا للبيانيين. والا ثمة فوارق بين المجازية البيانية والمجازية الاصولية. لانهم يتفقون على ان المجاز هو اعمال اللفظ في غير ما وضع له ابتداء. ويشترطون العلاقة ولكن لا يشترط الاصوليون القرينة. ولذلك سيأتي بحث معنا هل يجوز استعمال اللفظ في حقيقته ومجازه

123
00:41:37.900 --> 00:41:57.900
معا اكثر الوصوليين على الجواز. حينئذ دل ذلك على ان اشتراط القرين في حد في حد المجاز عند الاصوليين ليس بصحيح. وانما هذا اشتراط عند البيانيين ثم فرق بين النوعين فالبيانيون باب البلاغة لابد من قيد القرينة والا ما صح ان يكون مجازا

124
00:41:57.900 --> 00:42:17.900
وعند الاصوليين لا. لا يشترط الا العلاقة فقط ان يكون ثم ارتباط بين المعنى المنقول عنه والمعنى المنقول اليه. واما القرينة اللفظية والحالية فليست بشرط عندهم ولذلك يصح على الصحيح استعمال اللغز في حقيقته ومجازه. وهو المأثور عن الامام احمد رحمه الله تعالى في قوله تعالى وافعلوا الخير. قال الخير هذا من

125
00:42:17.900 --> 00:42:36.050
ما هو واجب ومنه ما هو مستحب. وافعل حقيقة في الوجوب مجاز في الندب. وهنا استعمل في وجوبه وندبه. فدل على انه يستعمل اللفظ في حقيقته ومجازه. اذا قوله على وجه يصح

126
00:42:36.650 --> 00:42:58.050
وجود العلاقة بين المعنى الاصلي والمعنى المنقولي اليه. ووجود قرينة صارفة لكن هذا ليس على طريقة الاصوليين وانما هي على طريقة بيانيين كجناح الذل جناح هذا حقيقة للطائر في الاجسام والذل هذا معنى ولا يوصى بالجناح انما يكون الجناح للطائر هذا هو الاصل في لسان العرب

127
00:42:58.050 --> 00:43:23.450
فاذا استعمل في المعنى حينئذ صار مجازا ويريد ان ينقض قالوا الجدار لا يريد. لا يريد انما هذا مجاز فيه استعارة للمشابهة وهو انه شبه الجدار  ها بالرجل الذي له ارادة بالرجل الذي له ارادة. على كل هذا المثال لا يصلح ان يكون مجازا. الصحيح انه ليس من قبيل المجاز ولا مانع من اثبات الارادة للجدار

128
00:43:23.450 --> 00:43:41.000
والجمادات لها ايرادات ولها صفات تتصف بها واذا جاء الشرع ببيان ان ثم قولا للسماء او للارض فنقول قال قالتا اتينا كطائعين قل قالتا بمعنى القول في لسان العرب وهو اللفظ الدال على معنى. فتكلمت السماء

129
00:43:41.450 --> 00:44:01.450
ولا ندري كيف تكلمت وتكلمت الارض ولا ندري كيف تكلمت وسلم الحصى على النبي صلى الله عليه وسلم وحن الجذع ونحو ذلك كلها صفات للمخلوقين ومع ذلك وجدت للجمادات واحد وهو جماد يحبنا ونحبه فثبت ان المحبة الجماد وهذا لا يمنع ان يكون له يرى

130
00:44:01.450 --> 00:44:20.150
يريد ان ينقضي اذا الجدار له ارادة. الله اعلم بها. فهذا المثال ليس صالحا للمجاز. ومنه اي من القرآن ما هو معرض وهو ما استعمل في لغة اخرى وهو المعرب ودليله الوقوع دليله يعني الوجود في في القرآن

131
00:44:21.250 --> 00:44:41.250
ما استعمل في لغة اخرى يعني لفظ استعمل في لغة اخرى ثم استعمل في لسان العرم. واستعمل في لسان العرب ابتداء كان لفظا ثم بعد الاستعمال صار معربا. فاذا اطلق كأن العرب قد نطقت بذلك. هو موجود في اشعار ونثرهم. ووجد في القرآن

132
00:44:41.250 --> 00:45:01.750
لا مانع ان يقال به المعرم كناشئة الليل ناشئة الليل ناشئة القيام بعد النوم قيام الليل وهي حبشية كما ثبت عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه قد جاءت مرة واحدة في سورة المزمل. والمشكاة وهي القوة بلسان الحبشية المشكاة

133
00:45:01.750 --> 00:45:27.850
هو بلسان حبشية ومروان ابن عباس مجاهد وقوله هندية هذا فيه نظر ليس بصحيح بل هي حبشية والاستبرق وهو غليظ نوع من اللباس واصله السبرة وهذي فارسية وهذا اذا الوجود بهذه الالفاظ انها مذكورة في القرآن دل على وهي معربة الاولى فارسية والثانية

134
00:45:27.850 --> 00:45:47.850
حبشية الاولى حبشية والثانية اه نعم الاولى حبشية والثانية مثلها والاستفراغ فارسية. دل على انه في القرآن ما هو معرض. وقال القاضي ابو يعلى والشافعي الكل عربي. الكل عربي ليس فيه معرض اذا فيه خلاف بين الاصوليين. ودليله الايات

135
00:45:47.850 --> 00:46:07.850
عامة بلسان عربي مبين. دل على ان كل لفظ وعربي وكذلك قول قرآنا عربيا. دل على ان كل لفظ عربي. نقول وجود بعض الفاظ التي هي في الاصل ليست بعربية لا تخرجه عن كونه عربيا. فالاكثر الغالب في لسان العرب انه عربي بمعنى ان

136
00:46:07.850 --> 00:46:21.950
هو لسان العرب. فاذا ورد في القرآن ما هو كذلك لا يخرجه عن كونه عربية. لماذا؟ لانه يحكي ان القرآن نزل بهذا اللسان ومنه ما هو معرف فلا مانع الاصل الذي ذكرناه سابقا

137
00:46:22.200 --> 00:46:38.900
وفيه محكم ومتشابه يعني في القرآن ما هو محكم وما هو متشابه وصف الله تعالى القرآن بانه محكم كله. كما في قوله تعالى كتاب احكمت اياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير. يس والقرآن الحكيم. هذا

138
00:46:38.900 --> 00:46:58.900
احكام عام احكام تام والمراد به الاتقان والجودة في اللفظ والمعنى. هذا المراد بالاحكام العام. فاخباره في كمال الصدق واحكامه في كمال العدل. ووصف القرآن بانه متشابه كله كما كما في قوله تعالى الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها. والمراد بان

139
00:46:58.900 --> 00:47:18.900
انه يشبه بعضه بعضا في الكمال والاتقان فلا تناقض. ولا يكذب بعضه بعضا. وجاء في نص واحد الجمع بين الوصفين وهو ما جاء في سورة ال عمران هو الذي انزل عليك الكتاب منه ايات محكمات هن ام الكتاب واخر متشابهات. حينئذ اختلف اصوليون في تفسير

140
00:47:18.900 --> 00:47:38.900
القرآن بهذين اعتباريه منه ما هو محكم ومنه ما هو متشابه. وفيه محكم ومتشابه وهذا نقطع به احكام عام واحكام وتشابه عام وكذلك نجمع بين الوصفين محكم ومتشابه للنص. لكن ما تفسير المحكم؟ وما تفسير المتشابه؟ وقع فيه

141
00:47:38.900 --> 00:47:57.250
نزاع بين اصوليين. منه ما هو نزاع عقدي ومنه ما هو نزاع لغوي. قال القاضي ابو يعلى المحكم المفسر المحكم المفسر والمتشابه المجمل. بمعنى ان المحكم المفسر يعني المتضح معناه

142
00:47:57.300 --> 00:48:17.300
والمتشابه هو المجمل الذي لم يتضح معناه. وهذا فيه شيء من من النظر. وقال ابن عقيل وهذا القول الثاني المتشائم ابه ما يغمض علمه على غير العلماء المحققين كالايات المتعارضة ما يغمض يعني ما خفي مأخذه ما غمض

143
00:48:17.300 --> 00:48:37.300
يعني ما خفي مأخذه والغامض من الكلام ضد الواضح. على غير العلماء المحققين كالايات المتعارضة يعني التي ظاهرها التعارف هذه لا تخفى على المحققين وقد تخفى على غيرهم اذا صار متشابها صار متشابه باعتبار من متشابه باعتبار من لم

144
00:48:37.300 --> 00:48:57.300
يكن محققا هي متشابهة. وباعتبار العلماء المحققين ليست من المتشابه. وقيل في المتشابه الحروف المقطعة الحروف المقطعة. ونسبه ابن كثير الى مقاتل ابن حيان وقال ابن تيمية انه يروى عن ابن عباس ان المراد بالمتشابه في اية ال عمران هو

145
00:48:57.300 --> 00:49:17.300
الحروف المقطعة. والصحيح ان الحروف الهجائية ليس لها معنى اصلا. كاف ها ياء عين صاد تقول هذا ليس له معنى اصلا. لانه لم يوضع بلسان العرب لمعنى من المعاني. فدل على انه مهمل ولكن له مغزى وهو التحدي بهذا القرآن الذي هو مؤلف من هذه الحروف

146
00:49:17.300 --> 00:49:38.100
فدل ذلك على انه ليس لها معنى من حيث التأصيل ولكن لها مغزى من حيث ما يراد بها. وقيل الحروف المقطعة وقيل المحكم  الوعد والوعيد والحرام والحلال والمتشابه القصص والامثال. المحكم الوعيد الوعد والوعيد والحرام والحلال

147
00:49:38.100 --> 00:49:58.100
يعني ان المحكم استفيد الحكم منه والمتشابه ما لا يفيد حكما. القصص والامثال قالوا هذه لا يؤخذ منها احكام شرعية. وهذا قول فيه نظر من الصواب ان القصص كذلك هي مأخذ من الاحكام الشرعية القرآن من اوله الى اخره من اول اية الى اخره الى اخر اية هي محل لاستنباط الاحكام الشرعية

148
00:49:58.100 --> 00:50:17.800
فليس بعض الاحكام نعم احكام المتعلقة بالحلال والحرام التي افعال العباد لها مضانها ولا يمنع من ذلك ان يكون ثمن فما يؤخذ من غير مظانه. وهذا فيه نظر. قال المصلي هو الصحيح ان المتشابه ما يجب الايمان به

149
00:50:18.200 --> 00:50:33.250
ويحرم تأويله كايات الصفات. صحيح انه متشابه ما يجب الايمان به. والقرآن كله يجب الايمان به كذلك قرآن كله يجب الايمان به سواء كان متشابها او محكما. اذا هذا القيد فاسد

150
00:50:33.750 --> 00:50:59.750
ويحرم تأويله كايات الصفات والمراد بالتأويل هنا ما يشمل النوعين وهو صرف اللفظ عن المعنى الراجح الى المعنى المرجوح دليل نقتضيه والنوع الثاني المراد به التفسير المراد به التفسير. حينئذ يحرم تأويله يعني صرفه عن ظاهره لمعنى مرجوح لدليل كما هو شأن الاشاعرة. كذلك يحرم تأويل

151
00:50:59.750 --> 00:51:19.750
بمعنى تفسيرهم بان يقال المراد به المعنى كذا وكذا. فاستوى بمعنى على هذا حرام. لماذا؟ لانه متشابه. قال كايات صفات كايات الصفات وفي هذا جرى على ما قعده ابن قدامة رحمه الله تعالى في الروضة وغيره من ان ايات الصفات هذه من

152
00:51:19.750 --> 00:51:39.750
وهذا قول باطل من اصله لانه مخالف لاجماع السلف. بلاءات الصفات ليست من المحكم بل هي من احكم المحكم كما قال ابن ابن القيم رحمه الله تعالى فهي واضحة بينة وتفسيره على ظاهرها بما اراده الله تعالى من لسان العرب حينئذ تبقى على ظاهرها ويحرم تأويلها بمعنى صرفها

153
00:51:39.750 --> 00:52:06.150
عن ظاهرها لدعوة التشبه او التشبيه والتمثيل بصفات المخلوقين. حينئذ نقول المحكم هو ما اتضح معناه والمتشابه ما لم يتضح معناه هذا الصحيح الذي يذكر في معنى المحكم والمتشابه المحكم ما اتضح معناه يعني استقل بنفسه ولم يحتاج الى بيان. والمتشابه هو ما اتضح معناه. يعني

154
00:52:06.250 --> 00:52:26.250
ما لم يتضح معناه يعني ما احتاج الى الى بيان. فان بين حينئذ انتقل الى الى المحكم. وما دام انه بحاجة الى بيان فهو متشابه فاذا وقع البيان حينئذ قلنا هذا صار صار محكما. وقاعدة المحكم المتشابه يعني يرد المحكم يرد المتشابه الى المحكم من اجل فهم

155
00:52:26.250 --> 00:52:50.300
معناه هذه قاعدة عامة تستعمل في باب العقائد وفي باب الفروع. ثم قال رحمه الله تعالى والسنة هذا الاصل الثاني. عصر الاول الكتاب ثم انفرد بي مسائل لا تشاركه السنة. وهي الحقيقة والمجاز وسيأتي انه يبحث كذلك في السنة والمعرف

156
00:52:50.300 --> 00:53:10.300
ما يتعلق بالمتشابه والمحكم. والسنة عند الاصوليين ومضى معنا تعريفها في اللغة ما ورد عن النبي صلى الله عليه وسلم من قول غير القرآن او غير القرآن يجوز للوجهات او فعل او تقرير. هذه سنة عند الاصوليين اذا اطلقوا السنة اما قول واما فعل واما

157
00:53:10.300 --> 00:53:28.450
واما الصفة الخلقية او الخلقية فليست بداخلة عندهم. من قول من قول غير القرآن استثنى القرآن. لان القرآن مما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم فهو من قوله حكاية عن ربه. من من قول غير القرآن ولو

158
00:53:28.450 --> 00:53:48.450
كان هذا القول امرا منه بكتابة كقوله صلى الله عليه وسلم اكتبوا لابي شاه اكتبوا لابي شاه هذا امر بالكتابة لكنه بقول عليه الصلاة والسلام وقوله من قول هذا فيه اشارة الى ان الحديث القدسي من قول النبي صلى الله عليه وسلم او فعل

159
00:53:48.450 --> 00:54:08.450
المرتبة الثانية التي تكون فيه السنة هي السنة الفعلية وكذلك لو باشارة ولو باشارة على الصحيح لانها كالامر المطلوب. ولذلك جاءت الاشارة الى الحجر الاسود. اشارة الى يعتبر سنة ذلك. اذا صار من جهة الفعل. او تقرير. يعني

160
00:54:08.450 --> 00:54:25.900
تقرير فعل غيره او قول غيره كما سيأتي تفصيلهم. اذا هذا هو حد السنة فالقول حجة قاطعة يجب على من سمعه العمل بمقتضاه لدلالة المعجزة على على صدقه. القول قول النبي صلى الله عليه

161
00:54:25.900 --> 00:54:50.100
قال حجة قاطعة يعني دليل حجة بمعنى الدليل. وقاطعة اي ملزمة. يعني ملزمة لمن؟ لمن سمعه. يجب على من سمعه ومن الذي سمع النبي صلى الله عليه وسلم الصحابة اذا هذا كأن الحكم خاص بالصحابة. فمن سمع القول من النبي صلى الله عليه وسلم صار حجة قاطعة في حقه. لماذا

162
00:54:50.100 --> 00:55:05.350
هذا لانه ليس ثم واسطة بينه وبين النبي صلى الله عليه وسلم. المصنف يريد ان يبين ان سنة النبي صلى الله عليه وسلم اما ان تقع مباشرة واما ان تقع بواسطة

163
00:55:06.000 --> 00:55:23.150
فما كان مباشرة كالصحابي يسمع النبي صلى الله عليه وسلم او يراه او يرى اقراره هذا لا شك انه رأى الدليل بعينه. واذا كان كذلك ثبت الدليل في حقه ثبوتا قطعيا بقطع النظر عن دلالته. حينئذ من حيث الثبوت هو قطعي

164
00:55:23.200 --> 00:55:39.100
واما ما كان بواسطة فسيقسم الخبر لا متواتر واحاد اذا يجب على من سمعه كالصحابة العمل بمقتضاه. يعني على حسب ما يقتضيه من وجوب او ندب او نحو ذلك. لماذا؟ لدلالة

165
00:55:39.100 --> 00:55:56.000
المعجزة على صدقه صلى الله عليه وسلم دلت الايات على انه نبي مرسل وانه صادق لا يكذب ولا يكذب. واما الفعل فهذا النوع الثاني وهو السنة الفعلية فقسمها المصنف الى اقسام. النوع الاول ما ثبت فيه

166
00:55:56.000 --> 00:56:13.350
امر الجبلة كالقيام والقعود وغيرهما فلا حكم له اقسام النبي افعال النبي صلى الله عليه وسلم اقسام. منها ما له حكم ما لا حكم له. وهو ما كان جبلة يعني ما وافق الفطرة

167
00:56:13.350 --> 00:56:33.350
وما وافق الخلقة لانه بشر عليه الصلاة والسلام. فهو كغيره من سائر انواع البشر يقوم ويقعد ويأكل ويشرب ويذهب ويأتي الى اخره. هو بشر حين اذا ما كان من هذا الصنف لا حكم له. لماذا لا حكم له؟ لانه لم يقع التعبد به. ما كلف العباد بالاقتداء بالنبي صلى الله عليه وسلم في افعاله

168
00:56:33.350 --> 00:56:43.350
في الجبلية التي توافق الفطرة. فلا تقوم من اجل ان النبي صلى الله عليه وسلم قد قال. ولا تجلس وانت تنوي انك تقتدي بالنبي صلى الله عليه وسلم من اجل

169
00:56:43.350 --> 00:56:53.350
الا انه جلس ولا تأكل ولا تشرب لكون النبي اكل او شرب. لان هذه مما يتفق فيها غير النبي صلى الله عليه وسلم مع النبي صلى الله عليه وسلم في جنس البشرية

170
00:56:53.350 --> 00:57:10.000
اذا لا حكم له كالقيام والقعود وغيرهما فلا حكم له يعني ليس من التكليف. وهذا بالنظر الى ذاته. اما اذا اتصل به صفة كصفة الاب الاكل او الشرب ونحو ذلك وحينئذ ينظر الى الصفة لا الى الموصوفين

171
00:57:10.050 --> 00:57:28.000
هذا قول وهو مشهور عند الاصوليين. ان ما كان من افعال الجبلة لا يتأسى بالنبي صلى الله عليه وسلم. وقيل يندب التأسي به في هذه افعال وهي افعال الجبلة يندب التأسي به في هذه الافعال. وعزاه الاسبرايين لاكثر المحدثين

172
00:57:28.750 --> 00:57:51.250
وهو القول الصحيح لعموم قول لعموم قوله جل وعلا لقد كان لكم في رسول الله اسوة حسنة. ونتنبه الى مدلول الاية لتعرف الاقسام الاتي ذكرها في رسول الله اسوة حسنة. يعني قدوة صالحة يتأسى بها. قال في وفي هذه للظرفية. ورسول الله

173
00:57:51.250 --> 00:58:14.850
رسول هذا فعول مأخوذ من الرسالة فهو مرسل فعول بمعنى مفعل حينئذ قوله في رسول لعلق الحكم التأسي هنا بماذا؟ في رسول الله اطلق الذات ولم يقيده لا بقول ولا بفعل ولا بتقرير. فدل ذلك على ان الرسول من حيث هو رسول بشري يتأسى به. فدخل في ذلك

174
00:58:14.850 --> 00:58:34.850
فماذا؟ الافعال الجبلية. الافعال الجبلية. ثم فهم الصحابة لهذا النص مع ما نقل عن بعضهم بالتعذي بالنبي صلى الله عليه وسلم في مثل هذه المسائل كثير وكثير فدل على انه على اطلاقه. النوع الثاني ما ثبت خصوصه به كقيام الليل فلا شركة لغيره فيه. يعني ما

175
00:58:34.850 --> 00:58:54.850
قصد فيه التعبد او ما ظهر فيه قصد التعبد فان قام دليل على تخصيصه به عليه الصلاة والسلام فهو خاص به حينئذ يحرم التعسي يحرم التعسي فكل دليل دل على خصوصية فعله للنبي صلى الله عليه وسلم او قول فهو خاص به وحينئذ يحرم

176
00:58:54.850 --> 00:59:17.250
كزيادة الزوجات على الاربع. نقول هذا خاص بالنبي صلى الله عليه وسلم. والنكاح بالهبة. وامرأة مؤمنة ان وهبت نفسها للنبي ان اراد النبي خالصة لك من دون. اذا هذي نقول يعتبر دليلا مخصصا بهذه الافعال بالنبي صلى الله عليه وسلم فيحرم به فيحرم التأسي به. وما

177
00:59:17.250 --> 00:59:37.250
خصوصه به يعني خصوصيته كقيام الليل فلا شرك لغيره فيه بل يحرم به بل يحرم التعثي به وكذلك الاتصال في الصوم قد نسل كهيئتكم دل على انه خاص به. هذا النوع الثاني. النوع الثالث ما وقع بيانا لمجمل في القرآن او في السنة

178
00:59:37.250 --> 00:59:59.300
وما فعله بيانا لمجمل اما بالقول او بالفعل اما بالقول كقوله صلوا كما رأيتموني اصلي. هذا وقع بيانا لقوله تعالى اقيموا الصلاة. الصلاة هذا مجمل يحتاج الى بيان كيفية هذه الصلاة فكل فعل

179
00:59:59.350 --> 01:00:19.350
او قول في بيان صفة الصلاة من النبي صلى الله عليه وسلم فهو مبين لهذا المجمل. اذا اخذ حكمه ان كان واجبا فهو واجب. وان كان مندوبا فهو فهو مندوب. بمعنى ان الفعل الذي وقع من النبي صلى الله عليه وسلم مبينا لمجمل واجب ففعله واجب. والفعل الذي وقع من النبي

180
01:00:19.350 --> 01:00:45.450
صلى الله عليه وسلم مبينا لمندوب ففعله مندوب وهكذا او بالفعل نعم وما فعله بيان اما بالقول او بالفعل كقطع يد السالق من الكوع جاءت الاية والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما. ايديهم هذا مجمل. يحتاج الى بيان. ورد النبي صلى الله عليه وسلم قطع من من الكوع

181
01:00:45.450 --> 01:01:12.200
فهو بيان فهو اي فعله صلى الله عليه وسلم معتبر اتفاقا في حق غيره من الامة يعني هذا مقابل للنوع السابق. يعني ما ثبت به الخصوصية خاص به وحينئذ صار التشريع ليس عاما له ولامته. وما وقع بيانا لمجمل حينئذ صار عاما فيه وفي امته. هذا الذي اراده معتبر

182
01:01:12.200 --> 01:01:33.350
اتفاقا في حق غيره كما انه مشروع في حق نفسه عليه الصلاة والسلام وما سوى ذلك اذا ذكر ثلاثة انواع ما ثبت فيه امر الجبلة ما ثبت فيه خصوصية الفعل له عليه الصلاة والسلام ما فعله بيانا لمجمل اما بالقول او بالفعل

183
01:01:33.350 --> 01:01:53.050
وما سوى ذلك يعني الجبلي والخاص وما فعله بيانا فالتشريك بينه وبين امته. فالتشريك يعني حكمه التشريك بينه وبين امته. ثم اما ان يعلم حكمه او لا يعني ما لم يكن خاصا

184
01:01:53.100 --> 01:02:13.100
بالنبي صلى الله عليه وسلم ولم يقع بيانا لمجمل وفعله النبي صلى الله عليه وسلم هكذا ابتداء اما ان ينقل الينا حكمه من ايجاب او ندب هذا واضح وان لم ينقل فهذا محل نزاع بين الاصوليين. بمعنى ان الفعل الذي لم يكن بيانا لمجمل ولم يكن من خصوصياته ولم

185
01:02:13.100 --> 01:02:35.100
يأتي حرف واحد بانه واجب او مندوب. ما حكمه؟ قيل الايجاب وقيل الندب وقيل الاباحة. وما سوى ذلك بالتشريك يعني بينه وبين  فان علم حكمه من افعاله يعني من الوجوب والاباحة يعني بدليل القرآن او فعل الصحابة وغيرهما من الوجوب والاباحة

186
01:02:35.100 --> 01:02:55.100
غيرهما فكذلك اتفاقا يعني عام في حقه وفي حق امته. لماذا؟ لانه فعله على وجه التعبد وعلم حكمه من حيث الايجاب او الندب والاصل التعسي بالنبي صلى الله عليه وسلم فهو عام في حقه وحق امته. وان لم يعلم حكمه

187
01:02:55.100 --> 01:03:18.850
ان نقل فعل عنه ولا ندري هل هو واجب او مندوب؟ ففيه عن الامام احمد رحمه الله تعالى روايتان احداهما ان حكمه وجوب علينا وعليه في حقنا وحقه في حقه وحقنا كقول ابي حنيفة وبعض الشافعية هذا لقوله تعالى وما اتاكم الرسول فخذوه. قال هذا امر

188
01:03:18.850 --> 01:03:35.600
والامر يقتضي الوجوب. اذا ما لم يعلم حكمه من افعال النبي صلى الله عليه وسلم فهو واجب في حقه وحقنا. والاخرى الرواية الاخرى الندب الندب. لماذا؟ لان فعله دل على انه مشروع

189
01:03:35.850 --> 01:03:50.600
ولا شك ان لفظ مشروع يشترك فيه الايجاب والندب. وحينئذ وقع الشك والتردد هل هو واجب او ندب؟ وما هو اليقين اليقين انه مندوب. لماذا انه مندوب؟ لانه مطلوب الفعل

190
01:03:50.700 --> 01:04:10.700
لان الاقتضاء اقتضاء فعل واقتضاء ترك. وهنا اقتضاء فعل شمل نوعين الايجاب الندب. والايجاب درجة اخص من من الندب حينئذ لا نثبت الاخص الا بدليل واضح بين لانه يترتب عليه العقوبة. وبقينا على الاصل وهو انه مطلوب الفعل شرعا وهو الندب وهو

191
01:04:10.700 --> 01:04:27.950
والاخرى الندبة لماذا؟ لثبوت رجحان الفعل. لانه مطلوب الفعل دون المنع من الترك الذي هو لازم الواجب. لاننا لا نأثم ولا نرتب العقوبة بامر مشكوك فيه او بمتردد فيه بل لا بد ان يكون

192
01:04:27.950 --> 01:04:47.950
يقين لابد ان يكون ثم يقين او غلبة الظن. ولم يوجد في هذا النوع لغلبة ظن ولا ظن بانه واجب. فنبقى على على الاصل. اي ان الفعل ارجح من الترك لان فعله له يدل على مشروعيته واقل احوال المشروع الندب. وقيل الاباحة قيل

193
01:04:47.950 --> 01:05:12.250
الاباحة وهذا ضعيف حملا على اقل الاحوال. كيف نقول بانه ظهر فيه التعبد؟ ثم نقول اقل احواله الإباحة نقول هذا قول ضعيف. وتوقف المعتزلة للتعارض والوجوب احوط. قال المصنف والوجوب احوط. واذا قيل الوجوب احوط لا يلزم منه التأثيم بالترك

194
01:05:13.250 --> 01:05:33.250
الاحتياط في الوجوب بمعنى انك تلزم نفسك بالعمل. لكن لا يلزم من ذلك ان يكون ثم تأثيمه بالترك او العقاب. يعني يترتب العقاب على عدم على عدم الفعل. وانما المراد انه يرجح من جهة الفتوى من اجل الالزام. واذا لم يفعل لا يطالب بالقضاء. ولا

195
01:05:33.250 --> 01:05:53.250
طالبوا بي الاستغفار لكوني قد ترك واجبا. لماذا؟ لان ذلك الذي يترتب عليه الاستغفار او او العقوبة ونحو ذلك لابد ان يكون واجبا يقينا واما الواجب الذي يفتى فيه بانه من باب الاحتياط فليس له حكم الواجب يقينا. والاصح في هذه من هذه الاقوال يقال بانه للندب. الا

196
01:05:53.250 --> 01:06:08.650
عليه عليه الصلاة والسلام فيكون واجبا ابتداء حتى يحصل البلاغ يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك. فاذا حصل البلاغ والتبليغ حينئذ انقلب في حقه الى الندب. واما امته

197
01:06:08.650 --> 01:06:28.950
ابتداء انه للندم مثلوا لذلك كون النبي صلى الله عليه وسلم اذا دخل بيته ابتدأ بالسواك هذا فعل لم ينقل تخصيص هذا الموضع بالسواك من حيث الايجاب او الندم. قالوا هذا فعل مجرد ولم ينقل معه حكم حينئذ نقول عن الاصل انه

198
01:06:29.450 --> 01:06:48.850
مندوب واما تقريره عليه الصلاة والسلام وهو ترك الانكار على فعل فاعل فان علم علة ذلك الذمي على فطره رمظان فلا حكم له. واذا دل على على الجواز. واما تقريره وهذا هو النوع الثالث من انواع السنة. سنة

199
01:06:48.850 --> 01:07:10.750
سنة قولية وسنة فعلية وسنة تقريرية. واما التقرير والتقرير حجة على قول الاكثر نعم قول رحمه الله تعالى واما تقريره اي تقرير النبي صلى الله عليه وسلم. والتقرير حجة على قول الاكثر يعني مما تثبت به الاحكام الشرعية

200
01:07:10.950 --> 01:07:36.400
لان النبي صلى الله عليه وسلم معصوم من ان يقر احدا على خطأ او معصية فيما يتعلق بالتشريع  ترك الانكار الذي هو التقرير قد يكون على فعل فاعل يفعله بمجلس النبي صلى الله عليه وسلم او على قول او على قوله فاما ان يقر فعلا يفعل بمجلسه بمعنى انه يسكت عن الانكار

201
01:07:36.400 --> 01:07:59.800
يترك الانكار واما ان يسمع قولا ثم يسكت عن عن الانكار. فعدم انكاره دليل على انه جائز على انه مباح. والتقرير على الفعل قالوا كتقرير خالد على اكل الضوء والحبشة كذلك يلعبون في المسجد والتقليل على القول كاقراره ابا بكر على قوله باعطاء سلب القتيل لقاتله. وهو ترك الانكار على

202
01:07:59.800 --> 01:08:16.550
فعل فاعل وهذا ما يشمل القول يعني فعل غيره او قول غيره. فان علم علة ذلك يعني ترك الانكار كالذكر على فطره رمضان فلا حكم له. لانه لا يدل على الجواز. ذمي معلوم انه

203
01:08:16.700 --> 01:08:31.450
لا يصوم فاذا لم يصوم فالعصر فيه انه غير مكلف هذا العصر يعني ملابسة الفعل غير مكلف به. هو مكلف بالفرع لكنه لا يتلبس به الا بعد اسلامه. كالذمي على فطره رمظان. هذا له عذر

204
01:08:31.450 --> 01:08:51.450
خاص حينئذ ترك الانكار عليه لا يدل على جواز الفطر في نهار رمضان هذا واضح فلا حكم له والا دل على الجواز الا يعلم علة ترك الانكار كان ذلك دليلا على الجواز. لماذا؟ لان التقرير وترك الانكار تشريع للامة

205
01:08:51.450 --> 01:09:01.450
واذا سكت النبي صلى الله عليه وسلم على فعل دل على انه ليس بمحرم ولا مكروه. واذا سكت على قول دل على انه ليس محرما ولا ولا مكروه. وهذا يعتبر

206
01:09:01.450 --> 01:09:20.600
تشريعا للامة لانه لو كان منكرا لانكره يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن عن المنكر ثم قال رحمه الله تعالى ثم العالم بذلك بالمباشرة اما بسماع القول او رؤية الفعل والتقرير فقاطع به. ثم

207
01:09:20.600 --> 01:09:45.000
علموا بذلك منهم. هذا شروع فيه تقسيم السنة من حيث كونها للناس يعني بلوغها للناس. كيف تصل؟ اما ان تكون بالمباشرة وهذا في شأن الصحابة واما بمباشرة ثم العالم بذلك منه بالمباشرة ان يكون عالم بالسنة يعني رأى النبي صلى الله عليه وسلم يفعل او سمعه يقول اما بسماع القول منه او رؤية

208
01:09:45.000 --> 01:10:05.000
الفعل والتقرير وهذا خاص بالصحابة فقاطع به. يعني بثبوته لا من حيث الدلالة. حيث الدلالة قد يكون ثمة تعارض لكن المراد هنا بلوغ سنة الى الصحابة نقول بلوغها للصحابة شيء قطعي في الطريق مقطوع به. وليس ظنيا فقاطع به يعني فالعالم بما ذكر

209
01:10:05.000 --> 01:10:27.350
قاطع بحصول ذلك من النبي صلى الله عليه وسلم. فيكون حجة قاطعة في حقه لا يسوغ خلافها. الا بنسخ او جمع بين متعارضين وغيره يعني غير صحابي الذي هو المباشر يصل اليه بطريق الخبر عن المباشر. ولذلك الصحابة هم واسطون

210
01:10:27.350 --> 01:10:47.350
وبين الامة وبين النبي صلى الله عليه وسلم في حقهم القول والفعل والتقرير الذي رأوه وادركوه وسمعوه النبي حجة قطعية بمعنى انه لا تكون لا تترك الا بنسق او جمع بين المتعارضين. واما غيره غير الصحابي انما يصل اليه بطريق الخبر عن المباشر

211
01:10:47.350 --> 01:11:03.900
نتفاوت يتفاوت في قطعيته بتفاوت طريقه. قد يطول الطريق وقد يقصر. وقد يكون ثم صفات في النقلة لا توجد في في النقلة الاخرين. اذا يختلف في الطريق من حيث القطع والثبوت

212
01:11:03.950 --> 01:11:26.350
فيتفاوت في قطعيته بتفاوت طريقه. لان الخبر يدخله الصدق والكذب على السواء ان كان الناقل مجهول الحال او مع رجحان الصدق ان كان عدلا او ما رجحان الكذب ان كان فاسقا. الخبر من حيث هو يدخله الصدق والكذب. والصدق هو

213
01:11:26.350 --> 01:11:45.300
ومطابقة الواقع والكذب هو مخالفة الواقع. قد يكون على السواء يحتمل لا ترجع احدهما على الاخر. وهذا في مجهول الحال. او الصدق على الكذب وهذا في شأن الثقة العدل. او ترجح الكذب على الصدق ولا تجزم وهذا في شأن الفاسق

214
01:11:45.400 --> 01:12:05.650
ولا سبيل للقطع بصدقه لعدم المباشرة ولا سبيل الى القطع بصدقه. يعني صدق المخبر لعدم المباشرة. وهذا فيه شيء من من النظر بل قد يقطع بصدقه وذلك في في المتواتر. ثم قال والخبر ينقسم الى متواتر واحاد

215
01:12:06.550 --> 01:12:26.550
والخبر ينقسم الى متواتر واحاد. فالمتواتر مأخوذ منه من التواتر. هذا التقسيم موجود عند عند المتقدمين على ان الخبر منه ما هو متواتر ومنه ما ليس بمتواتر ما ليس بمتواتر. والنظر هنا يكون من جهتين. من جهة

216
01:12:26.550 --> 01:12:45.600
صناعة حديثية بالنظر في الاسانيد وكثرة الرواة ونحوها. والنظر الثاني بما يترتب عليهما من التفريق وان كان النظر الى الاسانيد من حيث الكثرة والقلة وهذا اصطلاح ولا مشاحة بالاصطلاح. واما من حيث ما يترتب عليه بان يقال المتواتر

217
01:12:45.600 --> 01:13:05.600
حي فيقبل في الاحافي العلميات والعمليات والاحاد يفيد الظن فلا يقبل فيه العقائد فهذا التفريق هو الذي عبر عنه ابن القيم بانه وجاء به المعتزلة فهو بدعة. من حيث ما يترتب من الاحكام على هذا التقسيم فهو بدعة. واما التقسيم نفسه واما التقسيم نفسه فلا فلا بأس به

218
01:13:05.600 --> 01:13:25.600
ولذلك البخاري رحمه الله تعالى استعمل لفظ التواتر في كتابه جزء القراءة خلف الامام. ذكر حديث لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب قال هذا مما تواتى عن النبي صلى الله عليه وسلم وصفه بالتواتر. فدل على انه مستعمل ومعروف في زمانه. فما كثر رواته واسانيده اطلق عليه انه

219
01:13:25.600 --> 01:13:50.500
وما لم يكن كذلك فهو احاد والمتواتر مأخوذ من التواتر وهو تتابع مجيء الواحد بعد الواحد في فترة بينهما كما يقال تعالى ثم ارسلنا رسلنا تترا فالمتواتر حقيقته اخبار جماعة. اذا اخبار جماعة. هنا قال جماعة وسيأتي تفصيل الجماعة هل يشترط فيها العدد ام لا

220
01:13:50.500 --> 01:14:10.500
لا يمكن لهذه الجماعة يعني يستحيل تواطؤهم يعني توافقهم على الكذب. عادة لا عقل بمعنى ان العقل يجيز ان يتواطأ على الكذب. ولكن عادة ببعدهم او لبعد المسافات بينهم يمتنع عادة ان يتواطؤوا ويتوافقوا على

221
01:14:10.500 --> 01:14:33.350
على الكذب. وشروطه المتفق عليها في الجملة ثلاثة. اولا اسناده الى محسوس. وهذه الشروط يزاد على ما قيل في السابق انه قد زيد في بشروط المتواتن ما ليس منهم. وثم شروط هي اشبه ما تكون بشروط محدثة. اسناده الى محسوس كسمعت او رأيته. لا

222
01:14:33.350 --> 01:14:52.500
اعتقاد بمعنى ان يكون منتهى الخبر الحس منتهى الخبر الحس يعني شيء محسوس ممن يعبر عنه بسمعت او رأيت. فان كان اخبارهم عن علم واعتقاد فلا يكون لماذا؟ لان الاعتقاد مما يخفى

223
01:14:52.700 --> 01:15:14.250
واذا كان يخفى حينئذ لا يقطع بصدقه بوجوده. فصار ظنا والمتواتن لا يكون الا قطعي الثبوت. فدل على ان ما الم يكن مدركا بالحواس فلا يكون متواترا. اسناده يعني اخبارهم عن شيء محسوس لا محسوس يدرك باحدى الحواس الخمس. فسمعت او رأيته

224
01:15:14.250 --> 01:15:41.400
لا الى اعتقاد لان الذي لا يكون عن شيء محسوس كالمشاهدة والسماع يحتمل دخول الغلط يحتمل دخول الغلط او الوهم فيه لانه اعتقاد بنظر واستدلال فهو محتمل واستواء الطرفين استواء الطرفين هذا الشرط الثاني يعني طرفي السند وكذلك الواسطة ما بينهما في شرطه هذا يعم كل شرط

225
01:15:41.400 --> 01:16:04.150
يعم كل كل الشروط. بمعنى ان الاستواء في الطبقة الاولى وفي الاثناء وفي الطبقة الاخيرة لابد ان تكون مستوية. بمعنى ان كلا انهم يروي عن الثاني سمعت او رأيت. واما قال هذا لا يعتبر. حينئذ اذا ولد في اول السند وفي اخره ما يدل على السماع او الرؤيا فهو

226
01:16:04.150 --> 01:16:30.300
فان تخلف هذا الشرط في الاثناء فقد شرط التواتر والعدد هذا الشرط الثالث المراد به العدد الكثير واختلف فيه فقيل اقله اثنان لان اقل الشهود اثنان قيل اربعة باعتبار اعلى الشهادات وقيل خمسة ليزيد على عدد الشهود وقيل عشرون لقوله تعالى ان يكن منكم عشرون

227
01:16:30.700 --> 01:16:50.500
وقيل سبعون لقوله تعالى واختار موسى قومه سبعين رجلا وقيل غير ذلك قيل غير ذلك. والصحيح انه لا ينحصر في عدد معين. هذا هو الصحيح. ان قيده بعض بالعشرة. لكن الصحيح ان مرد التواتر الى

228
01:16:50.500 --> 01:17:09.700
افادة العلم القطعي. فكل ما افاد العلم القطعي باي عدد كان ثبت التواتر. ثبت التواتر والصحيح انه لا ينحصر في عدد معين. بل متى اخبر واحدا بعد واحد؟ حتى يخرجوا بالكثرة

229
01:17:09.700 --> 01:17:32.650
الى حد لا يمكن عادة تواطؤهم على الكذب حصل القطع بقولهم واشتراط ان يكون لا يمكن تواطؤهم على الكذب. هذا في طبقة الصحابة متعذر يعني هذا شرط زائد من عند الاصوليين وللاصل لا اعتبار له. لماذا؟ لان طبقة الصحابة داخلة في في هذا الشرط

230
01:17:33.400 --> 01:17:53.400
اخبر واحد بعد واحدا بعد واحد حتى يخرج بالكثرة لحد لا يمكن عادة تواطؤهم على الكذب حصل القطع بقولهم دون ان يكونوا محصورين في عدد معين هذا هو الصحيح. انه متى ما حصل القطع بخبر المتكلم صار علما يقينيا ووصف بانه متواتر

231
01:17:53.400 --> 01:18:18.350
وكذلك يحصل بدون عدالة الرواة واسلامهم. وهذا انما يكون في مطلق الخبر. واذا تكلم الاصول في هذه المسألة تكلم المطلق الخبر يعني ليس الخبر الذي تثبت به الاحكام الشرعية بمعنى ان الاخبار الدنيوية كما مثل مصنفون لقطعنا بوجود مصر. وجود مصر هذا حكم مقطوع به. ولا يشترط في النقلة ان يكونوا مسلمين

232
01:18:18.350 --> 01:18:38.350
وان يكونوا عدولا. وهذا لا بأس به لماذا؟ لان القطع بوجود مصر هذا لا يترتب عليه حكم شرعي. واما الاحكام الشرعية المأخوذة من الاسانيد التي يكون منتهاها النبي صلى الله عليه وسلم فلابد من الاسلام. ولابد من العدالة. وكذلك يحصل بدون عدالة الرواة. هذا مطلق الخبر

233
01:18:38.350 --> 01:19:00.350
واسلامه. لماذا؟ لقطعنا بوجود مصر. ووجود مصر مقطوع به. والخبر انما وصل عن طريق عدد قد يكون منهم من ليس مسلما ويحصل العلم به ويجب تصديقه بمجرده. ويحصل العلم به. اي ان المتواتر يفيد العلم اليقين وهو القطع

234
01:19:00.350 --> 01:19:21.550
بصحة نسبته الى من نقل عنه. ولذلك قالوا ويجب تصديقه. بمعنى انه لا يجوز تكذيبه. لان المراد بافادة المتوات للقطع لانك تجزم بان النبي صلى الله عليه وسلم او من وصل اليه الخبر انه قد قال هذا القول. وهذا الفرق بين ان يقال

235
01:19:21.550 --> 01:19:31.550
لان هذا الحديث يفيد العلم او هذا السند يفيد العلم او يفيد الظن. يفيد الظن بمعنى انك لا تجزم انه قول النبي صلى الله عليه وسلم انما ترجح ان يكون

236
01:19:31.550 --> 01:19:41.550
من الراجح انه قول النبي صلى الله عليه وسلم وهذا ينبني على افادته الظن. واما اذا كان مفيدا للعلم فتقطع بانه من قول النبي صلى الله عليه وسلم. ولذلك المتواتر

237
01:19:41.550 --> 01:20:00.550
انكاره عند كثيرين يعتبر من من الكفر بخلاف الظن ويجب تصديق هاي المتواتر لانه مفيد للعلم بمجرده. وان لم يدل عليه دليل اخر بمجرد الاسانيد دل على انه مفيد للقطع

238
01:20:00.550 --> 01:20:19.250
فلا يجوز تكذيبه بل يعد كفرا عند بعض اهل العلم. وغيره بدليل خارجي يعني غير المتواتر بدليل خارجي يعني يحصل القطع به ويجب تصديقه بدليل خارج عن اصل السند. عن اصل السند لماذا؟ لان

239
01:20:19.250 --> 01:20:35.100
ان اثارة القطع والظن قد تكون مستفادة من نفس الاسانيد فان افادت الاسانيد بنفسها دون دليل خارج القطع وجب تصديقه ولا نشترط دليلا خارجيا في افادة القطع. وما لم يكن

240
01:20:35.100 --> 01:20:54.650
كذلك قد يفيد القطع لكنه بدليل خارجي كما سألت ان خبر الاحاد قد يفيد العلم النظري لكن بالقرائن والعلم الحاصل به يعني بالمتواتر هل هو ضروري او نظري؟ فيه خلاف بين اصوليين كما هو خلاف عند المناطق وغيرها

241
01:20:54.650 --> 01:21:14.650
والعلم الحاصل به ضروري. والضروري هو ما لا يحتاج الى نظر واستدلال. عند القاضي ابي يعلى. لانه متواتر وهذا هو قول الجمهور. ونظري عند ابي الخطاب لانه يحتاج الى مقدمة وهي ان نثبت ان هذه الاسانيد قد تكاثرت

242
01:21:14.650 --> 01:21:34.650
كثرة خرجت به عن الاحاد. حينئذ ما توقف على مقدمة فليس بظروري بل هو نظري. حينئذ ذهب ابو الخطاب الى ان العلم المستفاد من المتواتر انما هو علم يقيني لكنه ليس ضروريا بل هو نظري لانه مترتب على مقدمة. ونظري

243
01:21:34.650 --> 01:21:55.500
عند ابي الخطاب لان نحتاج الى اثبات كثرة المخبرين وما افاد العلم في واقعة لشخص دون قرينة افاده في غيرها. او لشخص اخر او لشخص اخر. بمعنى ان ما افاد العلم اليقين

244
01:21:55.500 --> 01:22:15.500
في واقعة لزيد وجب ان يفيد ان تفيد تلك الواقعة العلم اليقين لعمرو. فان حصل التفاوت دل على ان الواقعة لا تفيد العلم اليقيني. وكذلك الخبر المنقول بالاسانيد يجب ان يفيد العلم اليقين لكل شخص فان امتاز به زيد دون

245
01:22:15.500 --> 01:22:35.500
امر او عمرو دون زين حينئذ دل على انه ليس مفيدا بذاته. ولذلك قرر فيما سبق انه يجب تصديقه بمجرده. لانه قطعي بذاته حينئذ يستوي يستوي العلم النظري يستوي العلم اليقين عند زيد وعند عمر فان اختلفا مع وجود الواقع او

246
01:22:35.500 --> 01:22:52.900
وجود السند دل على انه ليس مفيدا للعلم اليقيني. ولذلك قال وما افاد العلم هي واقعة لشخص دون قرينة هذا قيد لا بد منه لانه ان كان بقرينة خرج الى الاحاد دون قرينة افاده في

247
01:22:52.900 --> 01:23:17.900
غيرها في غير تلك الواقعة او لشخص اخر بمعنى ان العدد للعلم اليقين لا يتفاوت بحسب الوقائع والاشخاص. فاذا قيل بان العدد عشرة يفيد اليقين حينئذ اذا فاد العدد عشرة اليقين لزيد ولم يفيده لعمرو دل على ان هذا العدد ليس مفيدا لليقين. اذ لو كان مفيدا لليقين

248
01:23:17.900 --> 01:23:33.150
ان نلاقيهم مستفاد من ذات العدد حينئذ وجب ان يستوي العلم به عند زيد وعمرو هذا هو الاصل المضطرد في خبر المتواتر. ثم قال والاحاد والاحاد وهو ما لم يتواتر

249
01:23:34.050 --> 01:23:40.150
هذا نأتي عليه ان شاء الله غدا والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله