بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد
آآ انبه هنا الى انه سبق الحديث عن قوله والصحيح انه متشابه ما يجب الايمان به ويحرم تأويله آيات الصفات ذكرت ان هذا قول باطل ومراد ما ذكره المصنف رحمه الله تعالى من حيث التأويل يعني النظر في المعنى
والا من حيث الحقيقة كيفية هذا مسلم انه من من المتشابه الذي لا يعلمه الا الله عز وجل. فلا يفهم من كلامنا في التشابه وانما المراد به ما يذكره المصنفون من ان المتشابه يحرم تأويله كايات الصفات يعني تفسيره. قلنا هذا باطل
جعل وايات الصفات من المتشابه لقول باطل. واما الحقيقة حقيقة الصفات وكونها صفات نقول هذا من المتشابه لان ذلك مختص بالله عز وجل. واما معناها فليس من المتشابه بل هو معلوم من لسان العرب. معلوم منه من لسان العرب
ثم وقفنا عند قول المصنف رحمه الله تعالى والاحاد ذكرنا ان ما ينقل عن النبي صلى الله عليه وسلم ان يؤخذ بالمباشرة وهذا من جهة الصحابي وهو مقطوع به واما ما يكون واسطة فهذا هو الخبر الذي يبحث فيه اهل الحديث وكذلك الاصوليون. والخبر عندهم ينقسم الى قسمين متواترة
هو واحد والمتواتر سبق الحديث عنه قلنا كثير مما يتعلق بالمتواتر من حيث الاصل لا لا حكم له بمعنى انه لا يسلم للاصوليين. وكذلك لمن تكلم من اهل الحديث في هذا النوع على جهة التفصيل. فاكثر التفصيل لا اصل له. وانما يثبت
بانه ما رواه جمع واشتراط عدم التواطؤ على الكذب هذا ان كانوا سلم فيكون بعد طبقة الصحابة ويفيد حينئذ العلم اليقيني قطعي دون قرينة خارجة عن دون قرينة خارجة عن الاساليب نفسها. ثم قال والاحاد
اي القسم الثاني للخبر باعتبار وصوله الينا الاحاد وهو في اللغة جمع احد كاجل واجال وبطل وابطال. واحد بمعنى واحد بمعنى واحد. همزته مبدلة من من الواو عاصمها واحد ومعناه في اللغة ما يرويه الواحد. الاحاد في اللغة ما يرويه الواحد
والاصطلاح محدثين وكذلك الاصوليين على انه ما لم يتواتر ما لم يتواتر. ولذلك قال والاحاد ما لم يتواتر اذا قسمة ثنائية فليس ثمة واسطة بين الاحاد المتواتر. حينئذ المستفيض او المشهور هذا داخل فيه
الاحاد لانه اذا لم يكن متواتر صار عادا ما لم يتواتر اي ما لم تبلغ نقلته مبلغ الخبر المتواتر لم تبلغ نقلته يعني رواته مبلغ الخبر المتواتر والعلم لا يحصل به. والعلم لا يحصل به. بمعنى المراد العلم اليقيني. لان المتواتر عندهم يفيد اليقين وما عدا
لا يفيد اليقين يعني لا يقطع بنسبته للمنقل عنه او المنقول عنه او المخبر عنه يعني لا يقال هذا مرزوم بان النبي صلى الله عليه وسلم قد قاله لانه لا يفيد العلم. وهذا الفرق بين المتواتر الذي افاد العلم والاحاد الذي لم يفيد العلم. والخلاف
في الاحاد كما سيأتي مبناه على انه هل يلزم بان هذا قول النبي صلى الله عليه وسلم اولى؟ حينئذ يقل بانه يفيد العلم يلزم والا فلا هنا قال والعلم لا يحصل به العلم يعني اليقين لا يحصل بالخبر المتواتر بل يفيد الظن وهو ريحان الصحة
الى من نقل عنه في احدى الروايتين عن الامام احمد رحمه الله تعالى. حينئذ ثم رواية عن الامام احمد ان خبر الاحاد ايحصل به العلم واذا لم يحصل به العلم ثبت مقابله وهو افادة الظن. وهذه الرواية ضعفها امام ابن القيم رحمه الله تعالى. وهو قول الاكثرين
وهو قول الاكثرين ومتأخري اصحابنا يعني من من الحنابلة ان خبر الواحد لا يفيد العلم اليقيني وانما يفيد الظن ودليلهم انه لو افاد العلم لحصل لنا في كل خبر نسمعه ونحن لا نشعر بذلك بمعنى انه لو كان مفيدا للعلم لو اخبرك
من الناس عن وقوع حادثة هل تشعر في نفسك ان هذا العلم يقيني او انه ظني يحتمل الخطأ والغلط ونحو ذلك بل والكذب انت تشعر بان خبر الواحد لا لا يفيد العلم. فرد ذلك الى ما يدرك بالحس. فالشأن كذلك بما ينقل عن النبي صلى الله عليه وسلم. اذا قول الجمهور ان خبر الواحد
لا يفيد العلم بل يفيد الظن. لانه لو افاد العلم لحصل لنا في كل خبر نسمعه ونحن لا نشعر بذلك. فصار الدليل حسيا. فدل على انه لا يفيد العلم. وايضا اعدل الرواة يجوز عليه الغلط والوهم بل والكذب. فالقطع بصدقه
باذن لا معنى له. هكذا قال الاصوليون في هذا الموضع والاخرى الرواية الاخرى عن الامام احمد بلى. يعني يفيد العلم. قال روايتان والعلم لا يحصل به في احدى الروايتين. انه يفيد الظن يقابلها الرواية الاخرى وهو ان خبر الاحاد يفيده يفيد العلم. ولذلك قال والاخرى
قبل يعني يفيد العلم يفيد العلم في قول جماعة من اصحاب الحديث والظاهرية يعني كما وهو قول جماعة من اصحاب الحديث والظاهرية قول جماعة من اصحاب الحديث والظاهرية بمعنى ان خبر الواحد كالخبر المتواتر كل منهما يفيد العلم. وهذا قرره ابن حزم رحمه الله تعالى كما
في الاحكام وبين انه عند اهل الحديث المتخصصين الذين شأنهم الرواية ونحوها فانه يفيد العلم عندهم. اذا وقد حمل ذلك منهم على ما نقله الائمة المتفق على عدالتهم. هذا صرف لي القول السابق بان المراد به عن الامام احمد رحمه الله تعالى. وقول جماعة من اصحاب
بالحديث ان مرادهم بالعلم ليس مطلق خبر الاحاد. وانما ما احتفت به القرائن. ما احتفت به القرائن. وعليه تكون الاقوال ثلاثة يفيد العلم مطلقا يفيد الظن مطلقا التفصيل. والمصنف جعل القول الثاني فيه التفصيل. بمعنى انه لم يجعل في
اسأل الا قولين يفيد الظن مطلقا يفيد العلم اذا احتفت به القرائن. وليس الامر كذلك. بل المسألة فيها ثلاثة اقوال. وقد حمل ذلك منهم على ما نقله الائمة المتفق على عدالتهم وتلقته الامة بالقبول لقوته بذلك خبر الصحابي. فانه يتقوى اذا
فاجمعت عليه الامة. فان لم يكن قرينه او عارظه خبر اخر فليس كذلك. فان لم يكن قرينا يعني دالة على صدق الخبر او او عارضه خبر اخر فليس كذلك اي فلا يفيد العلم بل الظن. اذا ثلاثة اقوال في في المسألة هل الخبر
الواحد يفيده الظن مطلقا او يفيد العلم مطلقا او فيه تفصيل احتفت قرائن به افاد العلم والا فلا. وهذا الثالث رجحه ابن تيمية رحمه الله تعالى وكذلك ابن القيم وابن حجر في النخبة. فان لم يكن نعم وقد انكر قوم جواز التعبد به
عقلا لاحتمالهم. الان هذه مسألة اخرى هل يتعبد به او لا بمعنى انه هل يفيد العلم او الظن؟ هذا باعتبار مدلوله وما يتعلق المصدق او المكذب يعني السامع او المخاطب
وثم مسألة اخرى هي مسألة التعبد به العمل. هل دل العقل على جواز العمل بخبر الواحد ام ثم تفصيل قالوا قد انكر قوم من الاصوليين جواز التعبد به مطلقا يعني عقلا لكنه على جهة الاطلاق
لاحتماله يعني الاحتمال ان يكون كذبا او ان يكون خطأ حينئذ صار متردد فيه يعني صار الناظر مترددا فيه واذا كان كذلك فهذا هو الشك. واذا كان شكا حينئذ لا عمل بي بالشك. فلاحتماله الصدق والكذب والغلط والوهم حينئذ صار فيه نوع تردد
هذا هو الشك وحينئذ لا يعمل بالشك. فدل العقل عندهم على ان خبر الواحد لا يعمل به مطلقا. وقد انكر قوم جواز به عقلا يعني مطلقا. لاحتماله ان يكون كذبا او خطأ. والعمل به عمل بالشك
وقال ابو الخطاب يقتضيه. يعني يقابل قول الاول الاول انكروا ان العقل دل على جواز التعبد به. قابلهم الخطاب واثبت ان العقل يدل على وجوب العمل به ولذلك قال وقال ابن الخطاب يقتضيه اي وجوب قبول خبر واحد فالعقل دال على انه يجب العمل بخبر واحد لماذا
لان الراوي العدل لخبر واحد مظنون الصدق مظنون مظنون الصدق لعدالته والظن ارجح من وهو الوهم والعمل بالرادح يوجبه العقل. ولذلك المسائل التي يقع فيها نزاع بين اهل العلم والنتيجة يكون وتكون معلقة
بالراجح حينئذ دل العقل على انه يجب العمل بما كان راجحا وهذا محل وفاق. والا لو لم يكن ثم دليل عقلي وجوب العمل بمكان راجحا لما عمل عامل بالشريعة البتة مما وقع فيه نزاع
حينئذ العمل بالظن الراجح هذا مقطوع به. مقطوع به. ومن هنا ذهب بعض الاصوليين الى ان الى ان الفقه كله مقطوع به. وليس عندنا تفصيل بين الاحكام قطعية واحكام ظنية. قالوا الظن وقع في الطريق لا في النتيجة. واما النتيجة فمتفق عليها بانه يجب العمل بالراجح
سواء اختلف الراجح عن عند زيد او عمرو او اخره. حينئذ نقول العمل بالراجح مقطوع به. فاذا كان كذلك دل العقل على وجوب خبر الواحد والاكثرون لا يمتنع. يعني جمهور اهل العلم على ان العقل يجوز الامرين. يجوز الامرين. لا يقال بانه
يمنع ولا يقال بانه يوجب. فيجوز ان يكون قبر الواحد معمولا به اولى. والاكثرون لا يمتنعوا يعني لا يمتنع عقل ان يأتي دليل على وجوب على وجوب العمل بخبر واحد او تجويز العمل بخبر واحد. فهذا جائز وذاك جائز
والعمل به جائز عقلا عند جماهير العلماء. لماذا؟ قال لانه لا يلزم منه محال. لا يلزم منه محال. وليس احتمال الكذب والخطأ بمانع اذا اذا كان كون الخبر يحتمل الصدق او يحتمل الكذب هذا لا يمنع بان يتعبد بالخبر
هذا ما يتعلق بالعقل اذا فيه ثلاثة اقوال. يمتنع عقلا يجب عقلا لا يمتنع فاما سمعا اما سمعا يعني من جهة ما تعبد الله تعالى به الخلق فاما سمعا فيجب عند الجمهور فيجب عند
جمهوري وواجب سمعا في العلميات والعمليات. وخالف اكثر القدرية وخالف اكثر القدرية وهم المعتزلة وعندهم لا يجوز العمل بخبر الواحد وقالوا لا يجوز العمل بخبر واحد لاحتماله الخطأ من الناقل
واجماع الصحابة على قبوله نعم يرد ذلك واجماع الصحابة على قبوله على قبول خبر واحد يرد ذلك. اذا ثم مسألتان ثم مسألتان ما الذي تفيده خبر واحد يفيد العلم يفيد الظن التفصيل. هذه مسألة خلافية والخلاف فيها سائق. الخلاف فيها سائق. المسألة
الاخرى وهي التي يقع فيها التظليل والتبديع هل يجب العمل بخبر واحد دون تفريق بين العلميات والعمليات هنا يكون المخالف قد وقع في بدعة وهو ان الصحيح الذي وقع عليه اجماع الصحابة ان خبر الواحد يجب العمل به مطلقا في العلميات وفي العمليات خلافا لمن
خالف بذلك من اهل البدعة من المعتزلة والاشاعرة ما تريدية وغيرهم ممن قالوا بوجوب العمل بخبل واحد في الاحكام التعبدية يعني الفقهيات وغيرها. واما العقائد فلا يقبل فيها خبر واحد. وهذا القول يعتبر بدعة. وليس الخلاف هنا كالخلاف هناك. فثم بعض اهل
بعض طلبة العلم يسوي بين المسألتين وهذا غلط. والخلاف السابق خلاف سائغ ومسألة اجتهادية. واما هل يقبل ويعمل بخبر واحد هذا محل اجماع بين الصحابة انه لا فرق بين العلميات ولا العمليات في خبر الواحد
فاما سمعا فيجب عند الجمهور. وخالف اكثر القدرية. قدرية هم نفاة القدر والمعتزلة واجماع الصحابة على قبوله يرد ذلك. ولذلك جاء في الكتاب والسنة ما يدل على انه يعمل بخبر واحد مطلقا ولو كان مفيدا للظرف
ولو كان مفيدا للظن. قال تعالى فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين. ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون. والطائفة في لغة تطلق على الواحد مصاعدا. دل على ان خبر الواحد يعمل به. كذلك كان صلى الله عليه وسلم يبعث الاحادي للقبائل معاذ واحد. وقد ارسله الى اليمن
انك تأتي قوما من اهل الكتاب فليكن اول ما تدعوهم من شهادة ان لا اله الا الله هذا توحيد. ودل على ان خبر الواحد يعمل به مطلقا دون توصيل. كذلك عمل رجوع
الصحابة الى خبر الواحد بوقائع كثيرة. وجاء في حديث ابن عمر قال بينما الناس بقبا في صلاة الصبح اذ جاءهم ات فقال ان النبي صلى الله عليه وسلم قد انزل عليه الليلة قرآن وقد امر ان يستقبل الكعبة فاستقبلوها وكانت وجوههم من الشام فاستداروا الكعبة. كان الاصل انهم
او يستقبلون الشام وهذا مقطوع به. وجاءهم ات واحد واذا كان خبره يفيد الظن حينئذ رفعوا القطع بي بالظن. لماذا هذا لان الاصل المعتمد عندهم انذاك هو العمل بخبر الواحد مطلقا. لانه عدل والعدل واصل في خبره القبول. اذا
الصحابة على قبوله يرد ذلك يعني يرد قول المعتزلة قائلين بانه لا يجوز العمل بخبر الواحد ثم قال رحمه الله تعالى وشروط الراوي اربعة وشروط الراوي اربعة. هذا الصفة من تقبل روايته ومن لا تقبل. من الذي يقبل؟ ومن الذي لا يقبل؟ لانه سبق ان المتواتن لا
تبحث به عن اسلامهم ولا عدالتهم وانما يقبلون مطلقا. واما خبر واحد فهو الذي يأتي البحث عنه صفة القبول وعدمها وشروط الراوي اربعة متى ما وجدت في الراوي رجحنا صدقه على كذبه. رجحنا صدقه على كذبه. الاول الشرط الاول الاسلام
الثاني التكليف الثالث الظبط الرابع العدالة. هذا اربعة شروط لا بد من استيفائها. ان وجدت مستجمعة في راو قبل خبره ورجح صدقه على كذبه. وان انتفت او انتفى بعضها فينظر فيه بحاله. الاول الاسلام
والاسلام معلوم حاله انه اذا لم يكن مسلما حينئذ صار كافرا فاذا كان كافرا انتفت عنه العدالة حينئذ لا يؤمن على الدين من ان يقول فيه ما ليس منه. فالاسلام شرط من شروط صحة قبول الرواية عن الراوي. لكن هذا يعتبر شرطا للاداء
لا للتحمل لان عندنا اداة وعندنا تحمل تحمل ان يتعلم ويسمع واما التبليغ والابلاغ والتعليم فهذا يسمى حينئذ الاسلام شرط في الاداة لا التحمل. ولذلك جاء عن جبير بن مطعم انه قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم قرأ في المغرب
الطور وهذا قد تحملها وهو وهو كافر ثم اداها وهو مسلم. حينئذ نقول هذا الاسلام يعتبر شرطا في الاداء لا في التحمل انه كان وقت التحمل اسيرا من اسارى بدر قبل ان ان يسلم
اذا الاول الاسلام وهذا محل اجماع فلا تقبل رواية كاف مفهومه اذا اشترطنا الاسلام مفهومه يقابله الكافر ثم الكافر قد يكون اصليا ثم قد يكون مسلما ويقع في بدعة. وهذه البدعة قد تكون مكفرة وقد لا تكون مكفرة. ثم هذه البدع المكفرة قد يكون داعية وقد لا يكون
داعية اذا تم تفصيلهم فيه في المسألة هو الذي ذكره المصنف رحمه الله تعالى فلا تقبل روايت كافر لانه لا يؤمن عليه الكذب على الله ورسوله صلى الله عليه وسلم
وتحريف دينه لا يؤمن عليه الكذب على الله ورسوله وتحريف دينهم. قال ولو ببدعة ولو ببدعة ان التكفين هنا والكفر قد يكون كفرا اصلي كاليهود والنصراني. هذا لا يقبل منه البتة. وقد يكون مسلما ولكنه يقع في بدعة. ثم هذه البدعة تكون مكفرة
له مخرجة له من؟ من الملة. قال فلا تقبل رواية كافر ولو ببدعة يعني ولو كان كفره بسبب بدعة فالبدعة المكفرة سبب لرد الرواية. بدعة المكفرة سبب لرد الرواية. قال الا المتأول. الا
اول متأول الذي يقع في بدعة وهذه البدعة تكون مكفرة او مفسقة على النوعين ولكن يكون له شبهة شبهة دليل بمعنى ان يكون لهم استمسك من الشرع من كتاب او سنة ويكون له نوع وجه استدلال في لسان العرب. هذا الذي يعتبر
خبر متأولا لابد ان يكون مستمسكا بالكتاب والسنة ويكون له في استدلاله نوع استدلال يعني نوع قول اهل اللغة في هذه المسألة. واما من لم يستدل بالكتاب والسنة بان جعل العقل اصلا في التشريع او اصلا في اثبات العقائد او نحو ذلك وهذا لا
يقال بانه متأول فلا تقبل رواية كافر ولو ببدعة الا المتأول يعني الا المبتدع الذي كفر بسبب بدعته لكنه متأول اي الكتاب والسنة اذا لم يكن داعية اذا الا المتأول فيقبل لكن المتأول على مرتبتين متأول ينصر بدعته
يعني انه يدعو اليها ومتأول لا ينصر بدعته بل يعتقد ويكف شره عن عن الناس وثم فرق بين بين النوعين الا المتأول اذا لم يكن داعية اذا لم يكن داعية مفهومه ان كان داعية
فلا تقبض روايته. فلا تقضى روايته. ولذلك قال ابن حجر رحمه الله تعالى هذا المذهب هو الاعدل وصارت اليه طوائف من الائمة وهو انه يقبل المتأول اذا لم يكن داعية. فان كان داعية حينئذ لا يقبل لا تقبل روايته. هذا المذهب هو الاعدل وصار
اليه طوائف من من الائمة. على كل مسألة فيها خلاف ان كان ظاهر صنيع صاحب الصحيحين وغيرهم. وغيرهما انه يقبل المبتدع مطلقا اذا كان كان صادقا اذا كان صادقا. لكن اشتهر عند المتأخرين ما ذكره ابن حزم رحمه الله تعالى
في ظاهر كلامه يعني في ظاهر كلام الامام احمد ان الكافر ببدعة من وقع في بدعة مكفرة الاصل فيه انه قد روايته الا اذا كان متأولا ولم يكن داعية. فان لم يكن متأولا لا تقبل روايته. وان كان متأولا
داعية فلا تقبل روايتهم. ان كان متأولا ليس داعية لبدعته تقبل روايته في ظاهر كلام الامام احمد. فقد ورد عنه يكتب حديث القدري اذا لم يكن داعية يكتب حديث القدري والقدري عند الامام احمد كفار منكرون للقدر حينئذ قال يكتب
وحديث القدر اذا لم يكن داعية مفهومه انه اذا كان داعية لا يكتب حديثه البتة. اذا الشرط الاول الاسلام فلا تقبل رواية كافر ولو ببدعة الا المتأول اذا لم يكن داعية في ظاهر كلامه. ما ضابط الكفر الذي يعتبر هنا فارقا بين المسلم والكافر لانه
يترتب عليه مسألة وهي قبر روايته من عدمها. قالوا المراد بالكفر هنا الكفر الذي يخرج يخرج به الانسان عن الملة. الكفر الذي يخرج به الانسان عن عن الملة. والمعتمد ان الذي ترد روايته من انكر امرا متواترا من الشرع معلوما من الدين
ضرورة ومن لم يكن كذلك فيقبل مع ضبطه وورعه وتقواه. يعني يكون متعلق هذا الكفر الذي نعتبره بدعة مكفرة انه ما لم ينكر امرا معلوما من الدين بالظرورة. فان وقع في ذلك حينئذ لا يعتبر سائغا. واما اذا انكر
من الدين بالضرورة هذا يعتبر كافرا ولا يقبل البتة والتكليف هذا الشرط الثاني والتكليف والمراد بالتكليف البلوغ والعقل. فلابد ان يكون بالغا ولابد ان يكون عاقلا لكن فيه تفصيل من جهة التحمل والاداء. فالعقل
هو اصل الضبط والبلوغ هو الوازع عن الكذب. فالبلوغ شرط للاداء لا للتحمل شرط للاداء لا للتحمل. والعاقل شرط لهما معا فلا بد ان يكون عاقلا عن اذا المجنون لو تحمل حرفا واداه في اثناء جنونه او بعده لا يقبل منه البتر
لماذا؟ لان العقل شرط لهما للتحمل والاداء معا. واما البلوغ فهذا شرط لي للاداء لا للتحمل. ولذلك حفظ من الصحابة وهم صغار وادوا بعد ذلك فيما اذا بلغوا. اذا من شروط الراوي العقل. وهذا محل اجماع بين اهل العلم. اذ لا وازعة لغير العاقل
يمنعه من الكذب. ثانيا البلوغ وعند الائمة الاربعة لاحتمال كذب من لم يبلغ الفاسق بل اولى لانه غير مكلف فلا يخاف العقاب. يعني الصغير الذي لا يكون مكلفا قد يعلم انه لا يعاقب على تعمده الكذب لانه غير مكلف يعني لم يتعلق به تحريم ولا ايجاد
حينئذ لا يؤمن منه ان يقع فيه في الكذب فحينئذ يدخل في السنة ما ما ليس منها. فلذلك اشترط فيه البلوغ والتكليف حالة الاداء يعني حالة ابلاغه للغير وتعليمه لغيره. الثالث الظبط
والظبط والظبط هنا ان يؤدي ما تحمله على وجهه من غير زيادة ولا نقصان. ولا يضر يسير خطأ لعدم السلامة. بمعنى ان المراد ولذلك لم يقيده المصنف هنا بتمام الضبط. لان
بالضبط قد يكون تاما وقد يكون خفيفا. فان خف الضوء فالحسن لذاته. حينئذ المراد هنا المقبول من حيث هو. فاذا كان كذلك شمل صحيح لذاته او لغيره او الحسن لذاته. اذا المراد هنا بالظبط ان يؤدي ما تحمله على وجهه من غير زيادة فيه ولا نقص
اما الخطأ اليسير فهذا لا لا يعتبر عائقا او حاكما عليه بكونه ليس ليس بضابط. فالضبط اشترط هنا لان لا يغير اللفظ معناه فلا يوثق به والمراد غلبة ضبطه والضبط سماعا واداء سماعا واداء يعني تحملا واداء. فالظبط هنا يختلف عن التكليف ويختلف عن عن الاسلام فلابد ان
ضابطا وقت سماعه وقت تحمله ليس بغافل ليس بنائم ليس بمنشغل وكذلك يكون فيه في الاداء والعدالة وهو الشرط الرابع والاخير. والعدالة لغة التوسط في في الامر من غير زيادة ولا نقصان. التوسط في الامر من غير زيادة
ولا نقصان وهي صفة راسخة في النفس تحمله على ملازمة التقوى والمروءة وترك الكبائر والرذائل بلا بدعة مغلظة انه يأتي بالواجبات ويترك المحرمات ويبتعد عن سفاسف الامور ورضائلها والعدالة شرط في قبول ما يأتي به الراوي
اجماعا فلا تقبل من فاسق الا ببدعة متأولا عند ابي الخطاب والشافعي والعدالة هنا تعتبر شرطا بالاجماع. وتعرف بالاستفاضة او بالنص. يعني يشتهر ان فلان من الناس عدله كالائمة الاربعة
وكبار التابعين لا يبحث عن عدالتهم انما يكتفى بشهرتهم كالحسن البصري محمد ابن سيرين الامام ابو حنيفة الشافعي احمد لا يبحث عنه عدالتهم او بالنص ولو بنص عالم واحد. لانه يعتبر من من التزكية كما سيأتي
فلا تقبل من فاسق لا تقبل من من فاسق لماذا؟ لان الخبر امانة. والفاسق غير مؤتمن. قال تعالى ان جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا فتثبتوا. اذا الفاسق لا يقبل فيه التوقف حتى يثبت تثبت عدالته ثم بعد ذلك يقبل خبره فلا تقبل من فاسق والفاسق قد يكون فاسقا
ذنب معصية ويقابله من باب التقسيم البدعة. فقد يكون فاسقا ببدعة وهذه البدعة قد تكون بدعة اعتقادية او بدعة قولية او بدعة عملية. ويقترب الحكم فيها باختلاف نوعها. الا ببدعة الا ببدعة متأولة. يعني عنده
طوع فسق اعتقادي لكونه مرتكبا لبدعته. والمراد به هنا من يخالف باب الايمان والاسماء والصفات ونحوه عند ابي الخطاب والشافعي فلا تقبل من فاسق الا ببدعة يعني متأولا الا من فسق فسق ببدعة يعني فسقا اعتقاد
اقتصاديا عند ابي الخطاب والشافعي والمجهول في شرط منها لا يقبل هذا كلام جديد والمجهول في شرط منها يعني من هذه الاربعة عرفنا ان العدالة شرط فلا تقبل من فاسق الا ببدعة متأولا
هذه البدعة بعضهم فصل فيها كالبدعة السابقة داعية او ليس بداعية والمجهول في شرط منها لا يقبل كمذهب الشافعي وهو قول الجمهور ان من جهل اسلامه او جهل تكليفه بلوغه او عقله عند التحمل او الاداء او الظبط او العدالة لا يقبله هذا هو الاصل هذا هو الاصل فيها كمذهب الشافعي
اي وهو قول الجمهور. لانه اذا لم يعلم حينئذ الاصل العدم. الاصل العدم. فاذا كان الاصل العدم استصحبناه ولم نبني عليه حكما من حيث الثبوت والمجهول في شرط منها لا يقبل وهو قول الجمهور وهو مذهب الشافعي
لان الشرط عدم العلم بالفسق وعنه عن الامام احمد رحمه الله تعالى رواية الا في العدالة الا في في العدالة اخر كلام المصنف هنا رحمه الله تعالى ان الخلاف كائن في هذه المسائل الاربع كلها يعني الاسلام والتكليف والضبط
والعدالة. والمشهور ان المسائل الثلاثة الاول الشروط الشروط الثلاثة الاول ليس فيها خلاف من حيث الجهل. فان جهل اسلامه فلا يقبل قوله واحدة. وان جهل ضبطه فلا يقبل قولا واحدا. وان جهل نعم. وان جهل تكليفه لا يقبل قولا واحدا وانما ان جهلت
عدالته فهذا الذي وقع فيه نزاع. هذا الذي وقع فيه نزاع. فالخلاف في مجهول العدالة. اما مجهول الاسلام والضبط والبلوغ فلا قولا واحدا فلا تقبلوا قولا واحدا. ولا فرق في الشك في في العدالة وباقي الشروط
فلا يفرق بينها والقياس على الشهادة فشهادة مجهول العدالة لا تقبل. واشهدوا ذوي عدل منكم. والمجهول غير عدل. مجهول غير عادة. اذا الشك في هذه المسائل كلها او العلم بعدم وجودها هذا قطعي. بانه لا يقبل. الشك فيها وجد او لا
ننزل الشك منزلة العدو حينئذ لا لا يقبل. والكلام انما يكون في في العدالة. وعنه عن الامام احمد رحمه الله تعالى الا في العدالة مجهول العدالة فتقبل روايته كمذهب ابي حنيفة
فتقبل روايته كمذهب ابي حنيفة ومجهول العين لا يقبل مطلقا وعليه اكثر اهل الحديث. مجهول العين يعني عن رجل ما نعرف ما اسمه. حينئذ لا يقبل مطلقا عند جمهور اهل
حديث ومجهول العدالة كذلك لا يقبل مطلقا عند اكثر المحدثين. ومنه الامام احمد واصحابه والمالكي والشافعية. ومجهول بالظبط لا يقبل كذلك لان غير الظابط لا يؤمن من ان يدلس عليه فاشترط ثبوت ظبطه. هكذا حكاه بعظهم خلافا وما
انه سابقا هو المعتمد. ثم قال رحمه الله تعالى ولا يشترط ذكوريته. يعني لا يشترط الراوي ان يكون ذكرا. بل المرأة اذا عائشة واسماء كذلك تقبل روايتهم ولا يشترط ذكوريته لقبول خبر عائشة واسماء ولا رؤيته حينئذ يقبل قول الضرير والاعمى ولا فقهه
اذا من لم يكن فقيها تقبل روايته ولا معرفة نسبه فتقبل رواية مجهول النسب بل عديمها. اذا هذه كلها لا تعتبر شروطا والمصنف هنا ينفي لان هناك من يشترط. هناك من من يشترط. فرواية الذكر اقوى من رواية الانثى. لا لا ليس الامر كذلك. اذا كان الامر
مبنيا على الاسلام والظبط والتكليف والعدالة هذه يستوي فيها الذكور والاناث. ولذلك عائشة رضي الله تعالى عنها كم روات عن النبي صلى الله عليه وسلم ولا رؤيته فلو كان ضريرا كذلك يقبل الفقيه هنا ينظر فيه من حيث
ان قال فما ما روى فثم من يرى انه اذا روى الراوي وهو صحابي فقيه حينئذ ان خالف رأيه روايته حينئذ تأويلا لذلك النص صار تفسيرا له فلا يوقف مع النص دون دون رأيه. والصواب ان يقال بان العبرة بما روى لا بما رأى. ولا
معرفة نسبي وهذه كلها تدخل في عموم قوله صلى الله عليه وسلم نظر الله امرأ سمع منا حديثا فحفظه حتى يبلغه غيره فرب حامل فقه الى من هو افقه منه ورب حامل فقه وليس بفقه
عامة نظر الله امرأ لم يشترط فيه ان يكون ذكرا ولا انثى ولا ان يكون مبصرا او ضريرا ولا غير ذلك. ويقبل المحدود في كان شاهدا اذا حد اذا حد اقيم عليه الحد لكونه لم يستكمل العدد لم يستكمل العدد هل تقبل
ام لا هل هو عدل ام لا؟ هل حده في مثل هذا الموضع يسلبه العدالة او لا؟ محل نزاع والصحيح انه لا لا يسلبه العدالة لماذا لانه ليس بقاذف. ليس بقاذف وانما حد لعدم استكمال العدد. حينئذ لما لم يكن قاذفا لم يقع في كبيرة
من الكبائر فيوجب فسقه وانما حد لكون العدد لم يستكمل. حينئذ نقول هذا امر منفك. ولذلك قال ويقبل المحدود يعني رواية قال قاذف في القذف ان كان شاهدا يعني بلفظ الشهادة. قال اصحابنا ان قذف بلفظ الشهادة قبلت روايته. ان قذف
بلفظ الشهادة قبلت روايته. لان نقص العدد ليس من جهته. ولانهم اخرجوا الفاظهم مخرج الاخبار الا مخرج القذف فيحاد وتقبل روايته. اذا هو ليس بقاذف وانما هو شاهد. وحينئذ لما شهد ولم يستكمل العدد قد حد. وهذا الحد لا يعتبر قد
ولا في عدالته. والصحابة كلهم عدون. الصحابة كلهم عدون. وهذا محل وفاق وهم عدول كلهم لا يشتبه النووي اجمع من يعتد به. اذا كلهم عدول بتعديل الله تعالى لهم. باجماع المعتبرين باجماع المعتبرين. يعني من اهل الاسلام. واما
لم يكن من اهل الاسلام فلا عبرة بي بخلافه. وجاءت النصوص الدالة على فضل الصحابة في الكتاب والسنة ومحل وفاق بين اهل السنة والجماعة قال الله تعالى والسابقون الاولون من المهاجرين والانصار الذين اتبعوهم باحسان رضي الله عنهم ورضوا عنه. اثبت الله تعالى رضاه عنه
وقوله صلى الله عليه وسلم لو انفق احدكم مثل احد ذهبا ما بلغ مد احدهم ولا نصيبه. دل ذلك على ان الصحابة لهم فضل عظيم من هو الصحابي؟ اذا اذا كان الصحابة عدول لا نحتاج الى البحث عن عدالتهم. هذا المراد في في هذا الموضع. فلا حاجة الى البحث عن عدالتهم
جهالة الصحابي لا تضر واذا قيل عن رجل من الصحابة لا يظر لماذا؟ لان كونه صحابي هذا وصف وتزكية حينئذ كونه مجهول العين لا لا يظره. ومن هو قاله الصحابي من صحبه ولو ساعة او رآه مؤمنا وهذا اختيار اهل الحديث او جمهور المحدثين من هذه صيغة عموم
بمعنى اللقيم ليعم البصيرة والاعمى ولو ساعة والاصل في معنى الصحبة في لسان العرب الملازمة فلا يسمى في لسان العرب صاحبا الا من لازمهم. واما من رآه مرة او جلس معه مرة هذا لا يسمى صاحبه. لكن لشرف رؤية النبي صلى الله عليه وسلم اعطوا كل من رآه
ولو عن بعد او اجتمع به ولو كان اعمى اعطوه شرف الصحبة. فدخل في النصوص كلها التي يذكرها اهل العلم في عدالة الصحابة وفضلهم من صحبه ولو ساعة. بمعنى اللقي ليعم البصير والاعمى. او رآه ولو لم يجتمع به. او رآه ولو عن بعد. ولو لم يجتمع
لكن يشترط ان يكون قد رأى النبي صلى الله عليه وسلم يقظة يعني لا لا يكون مناما حي مؤمنا مؤمنا به لو زاد به لكان اولى. يعني مؤمنة بالنبي صلى الله عليه وسلم لا بغيره من من الانبياء. لا بد ان يزاد هذا
هذا القيم. ولذلك قال ابن الصلاح وهذا لشرف منزلة النبي صلى الله عليه وسلم اعطوا كل من رآه حكم حكم الصحبة. اذا الصحابي من صحبه ولو ساعة او رآه مؤمنا به حد الصحابي مسلما لقي الرسول وان بلا رواية عنه وطول. وتثبت الصحبة بماذا؟ متى نحكم على الشخص بانه
صاحبنا للنبي صلى الله عليه وسلم طرقها اربعة اولا التواتر كالخلفاء الراشدين والعشرة المبشرين به بالجنة امر متواتم وانكاره لا يمكن. ثانيا الاستفاضة والشهرة التي هي دون التواتر كظمام وعكاشة ونحوهم. ثالثا ان يخبر غيره عنه بانه
يعني اقبال الغير. رابعا ان يخبر عن نفسه. ان يخبر عن عن نفسه. وهذا الذي ذكره المصنفون رحمه الله تعالى. وتثبت صحبته عن الصحابي بخبر غيره عنه. كان يقول وكان من اصحاب النبي وشهد بدرا وشهد احدا الى اخره. هذا اخبار من صحابي
بان زيدا من الناس قد ادرك النبي صلى الله عليه وسلم رآه او اجتمع به. او خبره عن نفسه هذا عند الجمهور عند عند الجمهور وفيه خلاف لانه ثقة مقبول
عينين اذ كان مقبول القول فيقبل فيه في ذلك كروايته. بشرط ان يكون معاصرا عدلا. وغير الصحابي لا بد من تزكيته الشهادة. اذا الصحابة ثبتت عدالتهم بالنصوص الشرعية وهو محل اجماع بين اهل السنة والجماعة. فحينئذ
الجهالة بالصحاب لا تضر. بقي حال اخر من احوال السند وهو من بعد الصحابة. يعني من الطبقة الثانية لابد من التزكية. لابد من من التزكية. والتزكية هنا قد تكون بالشهرة والاستفاضة وقد تكون بالتنصيص. بالتنصيص. واختلفوا بالتنص
هل لا بد من التثنية ان يزكيه اثنان او لا يشترط ذلك ويكفي الواحد؟ واثنان زكاه عدل والاصح ان عدل الواحد يكفي او جرح وغير الصحابي لابد من تزكيته لا بد من من تزكيته كالشهادة لابد من تزكية الشهود. والرواية عنه تزكية في
رواية عن الامام احمد رحمه الله تعالى اذا روى راو عن شخص ما. هل بمجرد الرواية يعتبر تزكية له اولى؟ قال نعم. تعتبر تزكية بشرط ان يعلم من عادة الراوي او صريح قوله انه لا يروي الا عن عدل. اذ قال انا لا
عن العدول. حينئذ روى عن زيد من الناس ولا نعرفه قالوا هذا تزكية لهم. لماذا؟ لان مالكا مثلا رحمه الله تعالى لا يروي الا عن عدل. لان احمد هذا لا يروي الله الا عن عدمه فاذا علم من حاله او بصريح قوله انه لا يروي الا عن عدول فاذا روى عن زيد من الناس
حينئذ نقول هذا عدل ويعتبر تزكية له والرواية عنه تزكية في رواية عن الامام احمد رحمه الله تعالى بشرط ان يعلم من عادة الراوي او صريح يعني بالاستقراء والتتبع او صريح قوله ان ينص من رويت عنه فهو ثقة عدل او صريح قوله انه لا يروي الا عن عدل الا عن عن عدل
واكثر المحدثين على انه لا يعتبر تزكية البتة. بل ولو صرح ان قال حدثني الثقة هذا لا يحتمل انه ثقة عنده ضعيف عنده عند غير حينئذ اذا قال لا اروي الا عن عدل او لا اروي الا عن ثقة او من رويت عنه فهو عدل هذا لا يعتبر تزكية. لا يعتبر تعديلا
بل لابد من النظر في حالهم والحكم بشهادته اقوى من تزكيته. الحكم بشهادته اقوى من من تزكيته. يعني اذا قضى القاضي بشهادة زيد من الناس اعتبرها يعني جاء زيد شاهدا في قضية فقبلها القاضي. حينئذ ثم امران اولا فعل و
متضمن لقوم. حينئذ هل يعتبر هذا من القاضي تزكية او لا؟ قال نعم. والحكم بشهادته ليست هي تزكية فحسب بل هي اقوى من تزكيته لانه فعل تضمن القول او استلزمه بخلاف قوله عدل فهو قول مجرد بكونه يأذن ان يشهد دل على انه
ادى له وليس عدله فحسب بل رتب عليها الثمرة وهو قبول الشهادة وهو اعظم والحكم بشهادته اقوى من من تزكيته. يعني اذا قضى القاضي بشهادة زيد كان ذلك تعديلا له
ثم قال رحمه الله تعالى والجرح هذا يقابل التعديل نسبة ما ترد به الشهادة. نسبة يعني اضافة اضافة ما ترد به الشهادة الى الى الراوي الى الى الراوي يعني ينسب الى الشخص ينسب الى الشخص ما يوجب رد
شهادته يقول كذاب فاسق دجال ونحو ذلك وليس ترك الحكم بشهادته منه. وليس ترك الحكم بشهادته منه. يعني من من الجرح لو لم يقبل القاضي شهادة زيد. هل هذا جرح ام لا؟ فيما سبق اذا قبل قلنا هذا تعديل. اذا ردها
لا يلزم منه ان يكون جرحا. لماذا؟ لانه قد يكون قريبا له. او تكون ثمتهما عند القاضي جنب هذا من اجل الا يقع في الحرج. اذا فليس ترك الحكم بشهادته منه يعني من؟ من الجرح. زد اللفظ منه. اي وليس ترك الحكم بشهادته من الجرح. لاحتمال وجود سبب
من اخر لترك العمل بشهادته غير الفسق كعداوة او تهمة قرابة ونحو ذلك. ثم قال ويقبل كالتزكية من واحد. بمعنى انه لا يشترط التعدد في المزكين ولا في المجرحين. فمن ثبتت
عدالته بتزكية عدل امام عارف باصول الجرح والتعديل قبلت تزكيته ومن اقترح وهو امام في الجرح والتعديل عارف باسباب الجرح والتعديل يكفي فلا يشترط فيه التثنية. خلافا لمن اشترط ذلك ابن عبد البر وغيره
ولذلك قال السوط هناك واثنان ان زكاه عدل والاصح ان عدل الواحد يكفي او جرح فالاصح انه يكفي تعديل واحد او تجريح واحد ويقبل كالتزكية من واحد عند الائمة الاربعة
عند الائمة الاربعة ولا يجب ذكر سببه. يعني اذا جرحه امام راويا هل يجب عليه ان يذكر السبب؟ يقول فلان لا روايته او كذاب لكذا او يطلق القول فيكتفى به. قال ولا يجب ذكر سببه. لان اسباب الجرح
معلومة اسباب الجرح معلومة وعنه بلى. عن الامام احمد رواية اخرى انه لا يقبل الجرح الا بذكر سببه. الا بذكر انتبهوا هذي اولى لانه قد يختلف في اسباب الجرح قد يجرح بما ليس بما لا يعد جرحا. قد يجرح الراوي بما لا يعد جرحا. فحينئذ لما كان سبب الجرح قد
يدرك بشيء واحد بخلاف التعديل لانه لا يشترط فيه ذكر الاسباب. بمعنى انك اذا عدلته تعدله لماذا؟ لانه فعل بات ترك المنهيات حينئذ يقول رأيته يصلي ويصوم ويزكي ويحج لا لا يشترط ان تعدد الاسباب التي كانت ثمرة في الحكم عليه
بالتزكية لان افعاله كثيرة. واما الاسقاط فهذا يكفي فيه شيء واحد. فتقول كذاب فاسق الى اخره. وحينئذ سبب واحد يسقطه من من اصله. ولذلك قال ولا يجب ذكر سببه وعنه. الامام احمد رحمه الله تعالى بلى
لانه يحصل بامر واحد ولا يشق ذكره ولا يشق ذكره. ثم للخلاف في اسباب الجرح. ولابد من ذكر السبب الذي بنى عليه المجرح تجريحه. وقيل يستفسر غير العالم. يعني يقبل الجرح من غير بيان سببه اذا كان الجارح عالما باسباب
الجرح والتعذيب ان كان من علماء الجرح ومن المعتدلين قبل منه دون استفسار. واما غير العالم فيستفسر منه الاوسط اولى عنه بلى ويقدم على التعديل وقيل الاكثر. اذا تعارض تعديل وتجريح عدل هذا عدله وهذا جرحه
قالوا يقدم على التعديل يعني عند التعارض عند التعارض وقيل الاكثر قيل قيل الاكثر يعني من الجارحين او المعدلين. زيد من الناس عدله اربعة. وجرحه ثلاثة. اذا الاكثر الاربعة اذا هو عدل او تقول جرحه اربع اربعة وعدله ثلاث اذا هو مجروح حينئذ صارت به بالكثرة صارت بالكثرة والاولى ان
ينظر فيه اذا اذا ذكر بيان سبب تجريحه فهو مقدم ولو عدله الاكثر ولو عدله الاكثر ما كان السبب مبينا في سبب الجرح وحينئذ صار مقدما مطلقا ولو عدله لاكثر ولو عدله الاكثر
ثم قال رحمه الله تعالى اذا ذكر السبب قدم اذا ذكر السبب قدما صار مقدما. واما اذا لم يذكر السبب حينئذ ينظر فيه باعتبار رواياته وغيرها. اذا كان التعديل مجملا والتجريح
مجملا ينظر فيه. واما الفاظ الرواية فمن الصحابة خمس فمن الصحابي خمس. الفاظ الرواية التي بها يتوصل الى ابلاغ الخبر لا عندنا تحمل وعندنا اداء كيف يؤدي هل كل لفظ يصح ان يعبر به عما في نفسه؟ او عما يتلقاه؟ قالوا لا بد من ضبط المسائل كلها من اجل ان نعرف هذا سمع او لم يسمع هذا قرأ او قرأ عليه
ووضعوا الفاظا للصحابة والفاظا لغيرهم. واما الفاظ الرواية يعني نقل الحديث نقل الحديث فمن الصحابي خمسة من الصحابي خمسة لانه كما سبق ان الصحابي مباشر ليس بينه وبين النبي صلى الله عليه وسلم واسطة. وان وجد واسطة فهو صحابي مثله. فلو لم يذكر حينئذ لا يؤثر ذلك في في الرواية. اقواها
يعني اعلاها في الاحتجاج سمعت او اخبرني او شافهني. سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول كذا او اخبرني النبي كذا او شافاه النبي كذا هذي اعلى الدرجات لماذا؟ لانها تدل على عدم الواسطة. تدل على عدم الواسطة. وهذا مقطوع به. واعلى هذه الثلاث
سمعتوا هذا اعلى ثلاث ثم قال كذا ثم المرتبة الثانية باعتبار الفاظ النقد الحديث عند الصحابي قال كذا يعني قال النبي صلى الله عليه وسلم كذا او فعل كذا مثلها داخلة في في الحكم لماذا صارت مرتبة ثانية؟ قال
ما لسماعه من غيره. اذا قال قال النبي صلى الله عليه وسلم هذا يحتمل. قال ليست نصا في السماع وانما هي محتملة حينئذ يحتمل التدليس تم الارسال فاذا كان كذلك حينئذ لا تكون مساوية القول السابق. ان قلت بانه الصحابي اذا قال قال النبي صلى الله عليه وسلم واسقط
القبيل لا يؤثر اذا لماذا نفرق بين هذه المرتبة وتلك؟ هذه تفريقنا بين الفاظ النقل عند الصحابة تفيد في عند التعارض عند الاصوليين. يعني اذا لم يكن بين الروايتين المتعارضتين جمع الا بان يكون هذا الصحابي قال
سمعت وهذا قال قال حينئذ سمعت اعلى درجة فتقدم على قال فقط هذا الذي ينبني عليها وهو شيء مهم ثم قال كذا لاحتمال سماعه من غيره. والراجح حمله على على ماذا؟ على عدم الواسطة. هذا راجح اذا احتمل انه سمع من غير النبي
وسلم صحابي واسنده للنبي صلى الله عليه وسلم نقول هذا احتمال حينئذ الاصل العصر السماع او الواسطة الاصل السماء فنحمله على السماح وان كان يجوز ان يكون ثمة واسطة واسقطها الصحابي
اذا قيل لاحتمال سماعه من غيره. الرادح حمله على عدم الواسطة على عدم الواسطة لانهم قالوا ماذا؟ لماذا جعل مرتبة ثانية؟ قال كذا. قال يحتمل لان هذي من صيغ التدليس من صيغ الارسال. حينئذ يحتمل ان الصحابي اسقط صحابيا ولما سمعه النبي صلى الله عليه وسلم. نقول هذا احتمال عقلي وارد. ولذلك وجد في من بعد
الصحابة لكن ما هو الاصل؟ الاصل عدم الواسطة. الاصل عدم الواسطة. فيبقى الاصل على ما هو عليه حتى يدل الدليل على خلافه ثم المرتبة الثالثة امر او نهى امر النبي صلى الله عليه وسلم او نهى النبي صلى الله عليه وسلم هنا لم ينقل لنا قول النبي صلى الله عليه وسلم امر بكذا او نهى عن كذا هذه مرتبة
ثالثا وهي تشترك مع الثانية في احتمال الواسطة. تشترك مع الثانية في احتمال الواسطة. يعني يحتمل انه اسقط قال امر النبي صلى الله عليه وسلم ولم يكن هو الذي سمع الامر. نهى النبي صلى الله عليه وسلم ولم يكن هو الذي سمع النهي فهو محتمل. لما جعلت مرتبة ثالثة ولم تكن داخلة المرتبة الثانية
قال لانه يحتمل ان نقول امر وقد فهم خطأ ولم يأمر النبي صلى الله عليه وسلم وهذا قول لبعض الاصوليين ان الصحابي اذا قال امر لا يحمل على الامر الذي هو صيغة افعل
ويزاد عليه احتمال اخر وهو ان يعتقد ما ليس بامر امرا وليس فيه انه امر للجميع. ولكن هذا الاحتمال باطل كون الصحابي يعتقد او انه يخطئ في كون ما ليس امرا امرا هذا باطل. لماذا؟ لان الفهم هنا فهم لغوي. واذا كان كذلك
الصحابة اعلى درجات اه الفصاحة يعني بعد النبي صلى الله عليه وسلم حينئذ اذا قال الصحابي امر النبي صلى الله عليه وسلم فقد امر ولم يفهم منه خلاف ذلك وانما هذه وساوس فقط عند
بعض الاصوليين فيحمل هذا الامر على التجويز العقلي. نعم ثم عند الاصوليين ما يسمى باسميها ندام بالتجويزات العقلية هذا يرد على كل ما يمكن ان يكون قاعدة. فيجوز عقلا ان يكون امر؟ نعم. عقلا جائز. لكن بالفعل والواقع. الصحابة اعلم
واعلم بلسان العرب واعلم بقواعد الاصول واعلم بكل ما يتعلق بي بالشريعة. حينئذ صار هذا الاحتمال مرجوحا. والراجح هو ان الصحابي فهم قول النبي صلى الله عليه وسلم على وجهه
نعم. ثم امرنا ثم الرابعة المرتبة الرابعة امرنا ونهينا امرنا ونهينا اذا قال الصحابي امرنا من الامن؟ قالوا هنا النظر في كون القائل ابا بكر رضي الله تعالى عنه وغيره كونه قائل ابي بكر او غيره. حينئذ اذا قال ابو بكر الصديق رضي الله تعالى عنه امرنا فليس
امر الا النبي صلى الله عليه وسلم. واذا قال نهينا فليس ناه الا النبي صلى الله عليه وسلم. من بعد ابي بكر فاذا قال الصحابي امرنا فيحتمل النبي صلى الله عليه وسلم يحتمل انه عمر او يحتمل انه علي او يحتمل انه عثمان فلما جاء الاحتمال قالوا هذه تنزل درجة. والصحيح انها
لاحقة بالاولى. اذا قال الصحابي امرنا فليس ثم امر الا النبي صلى الله عليه وسلم. واذا قال نهينا فليس ثم ناهي الى النبي صلى الله عليه وسلم وهي مما يجعل له
حكم الرفع حكم الرفع سواء اسند فيما سيأتي او لا. وليعطى حكم الرفع بالصواب ان حمل السنة من صحابي كذا امرنا. وكذا كنا نرى في عهده ثم امرنا او نهينا لعدم تعيين الامر يحتمل النبي صلى الله عليه وسلم ويحتمل ها ابا بكر او عمر او عثمان. ومثله يعني في الدرجة
من السنة اذا قال الصحابي من السنة يحتمل انها سنة النبي صلى الله عليه وسلم ويحتمل انها سنة ابي بكر او سنة عمر او غير ذلك. والصحيح هو محمولة على سنة النبي صلى الله عليه وسلم. لا يطلق الصحابي لفظا من السنة او امر او نهى او امرنا او نهينه الا ومرادهم به النبي
صلى الله عليه وسلم لانه هو المشرع وهو الذي تسند اليه الامور. وهذه كلها لها حكم الرفع. يعني هو مرفوع للنبي صلى الله عليه وسلم لكن حكم ولذلك نص السلطة على ذلك وليعطى حكم الرفع في الصواب نحو من السنة من صحابي كذا امرنا وكذا كنا نرى في عهده او عن
ثم كنا نفعل ثم المرتبة الخامسة والاخيرة وهي ما يتعلق بالفعل لا بالقول كنا نفعل او كانوا يفعلون وهذه الصيغة تحتمل امرين. يعني يقول كنا نفعل في عهده صلى الله عليه وسلم. لا شك هنا اسند الفعل لازم النبي صلى الله عليه وسلم وهو زمن التشريع. حينئذ اقرهم النبي صلى الله عليه وسلم فصار حجة قاطعة. اذا قال الصحيح كنا نفعل
يحتمل ماذا؟ انه في عهد النبي صلى الله عليه وسلم ويحتمل انه بعده فيحتمل انه في عهد النبي صلى الله عليه وسلم ويحتمل انه بعده. فاذا قال كنا نفعل يحتمل في عهد النبي صلى الله عليه وسلم يحتمل من بعد
فحينئذ قال المصنف ان اظيف الى زمنه فحجة. يعني فهو حجة محذوف. كنا نفعل كانوا يفعلون دون اضافة الى زمن النبي صلى الله عليه وسلم. هل يعتبر له حكم الرفع او لا؟ الصحيح؟ نعم
الصحيح نعم سواء اسندوه الى عهد النبي صلى الله عليه وسلم او لا لانه بالاستقراء ان الصحابة لا يقولون ذلك فيما عدا النبي صلى الله عليه وسلم. والاستقراء حجة قطعية وهي هنا استقراء تام فيكون مقطوع
او كانوا يفعلون فان اضيف للنبي الى زمنه فحجة لظهور اقراره عليه لظهور اقراره عليه وكذلك اذا لم يظف العهد النبي صلى الله عليه وسلم والزمن زمن تشريع فاقرهم الله عز وجل. من السنة نعم واللي اعطى حكم الصفح
حكم الرفع بالصواب نحو من السنة من صحابي كذا امرنا وكذا كنا نرى في عهده او عن اضافة العرى في عهده او عرى عن اظافة عن نسبة الى عهد النبي
الصلاة كله له حكم الرفع وهذا هو الصحيح وقال ابو الخطاب كانوا يفعلون نقل للاجماع هذا اشد قال ابو الخطاب اذا قال كانوا يفعلون هذا نقل الاجماع لماذا لانه لا يذكر الا من قوله حجة
كان اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يرون شيئا من الاعمال ترك كفر غير الصلاة سوى الصلاة. هذا يعتبر نقل للاجماع وقال ابو الخطاب اذا قال الراوي عن الصحابة اذا قال الراوي عن الصحابة سواء كان صحابيا او لا؟ كانوا يفعلون نقل للاجماع
اسماعيل لانه لا يقول ذلك الا ويقصد ويقصد بهم اقامة الحجة. يعني من تقوم به الحجة فيحمل على من قولهم حجة وهو وهو الاجماع خلافا لبعض الشافعية اذا قال انه ليس ليس بحجة نعم اذا قال الصحابي او قال التابعي الكبير ممن ادرك
الصحابة كانوا يرون كذا. هذا نقل لي للاجماع. الا اذا نقل خلاف قول صحابي حينئذ يعتبر خلافا. ومن هنا من هذه المسألة نشرت كفر تارك الصلاة فهي مجمع عليها بين الصحابة ولا خلاف. بينهم البتة والخلاف حادث ليس له اصل في عهد الصحابة
ويقبل قوله هذا الخبر منسوخ عند ابي الخطاب. اذا قال الصحابي هذا منسوخ هذا الخبر منسوخ. يقبل او لا يقبل؟ نعم يقبل. لانه عالم بشريعة ومدرك للوقائع وصاحب فهم سليم. فاذا قال هذا الخبر منسوخ بكذا حينئذ اعتمد قوله
ويقبل قوله قول الصحابي هذا الخبر منسوخ عند ابي الخطاب ويرجع اليه في تفسيره. يعني تفسير الخبر الذي رواه تفسير الصحابي للخبر ليس كمسألة هل قول حجة او لا مسألتان عند الاصوليين
قول الصحابي حجة او ليس بحجة هذا اذا كان ثم استنباط. او ما يحتمل الاجتهاد. هذه مسألة ومسألة اخرى اذا فسر الصحابي الان اية مثلا او فسر حديثا هل هي مثل تلك المسألة الصواب ان بينهما فرقا؟ ولذلك من لم يعتمد قول الصحابي بانه حجة سلم في مسألة
تفسير الصحابي للنص واعتبره حجة. لماذا؟ لان التفسير هنا مبناه على شيئين. الاول ادراك عصر النبي صلى الله عليه وسلم حينئذ يكون صاحب فقه سليم ثانيا علمه بلسان العرب وهو اولى من يعتمد فيه تفسير الالفاظ اللغوية. فاذا قال ابن عباس في تفسير اية كذا
عند بعضهم يعتبر حجة بل بعضهم يرى انه مرفوع اذا قال الصحابي قوله كذا قوله تعالى كذا يرى انه له حكم الرفع وهكذا تفسير قد صحبه بسبب النزول او رأي
ويقبل قوله نعم ويرجع اليه في تفسيره يعني تفسير الخبر الذي رواه هذا ما يتعلق بالصحابي من حيث نقل الخبر يعني صيغ الاداء صيغ الاداء ولغيره مراتب غير الصحابي اذا اراد ان يؤدي خبر
غيره مراتب ولغيره مراتب اعلاه قراءة الشيخ علي اعلاه والاولى ان يقول اعلاها لان مراتب جمع فيعود الضمير مؤنثا. ولغيره مراتب اعلاه يمكن ان نؤول له اعلاه اي اعلى المذكور. الشيء المذكور
اذا قلناه بالمذكر جاز. والى الاصل نقول اعلاها يعني اعلى المراتب نعم اعلاها قراءة الشيخ عليه على من قراءة الشيخ عليه على من؟ على التلميذ او الراوي او الطالب في معرض الاخباري في معرض الاخباري لان
او يسمع لفظ الشيخ فبه من التثبت والتحفظ فيقول اذا اراد ان يؤدي اذا كان لوحده حدثني او اخبرني وقال وسمعته واذا كان معه غيره قال حدثنا اخبرنا قال لنا
سمعناه حينئذ ياتي بصيغة بصيغة الجمع. اذا اعلى الدرجات قراءة الشيخ على الراوي. حينئذ يكون ماذا؟ في معرض اخبار يعني يقصد به ان يخبرهم. يقصد به ان يخبرهم. بمعنى انه اذا لم يقصد
كمن جلس في زاوية وطرده الشيخ مثلا هل الشيخ قاصدا له ام لا هذه مسألة اخرى فيها كلامه نعم آآ فيقول ثم قراءته على الشيخ الاولى قراءة الشيخ على الطالب الان العكس وهي ما يسمى بمرتبة العرظ مرتبة العرظ وانكرها بعظهم جماهير
المحدثين على التسليم بها. قراءته يعني قراءة التلميذ او الراوي على الشيخ فيقول الشيخ نعم او يسكت. نعم يعني ما قرأته صحيح او يسكت فيكون اقرارا فيكون اقرارا. خلافا لبعض الظاهرية قالوا لابد ان ينطق الشيخ بصحة ما قرأ عليه. قال نعم
لا شك انه نطق لان ما بعده نعم هو الجملة المفيدة. واذا لم يقل نعم بل سكت هذا محتمل هذا محتمل فاذا كان محتملا حينئذ لا ينبني عليه حكم فيقول اخبرنا اذا اراد ان يؤدي وقد ادى عرظا يقول
والراوي اذا اراد ان يبلغ اخبرنا او حدثنا قراءة عليه وهذا قيد لللفظين اخبرنا قراءة عليهم حدثنا قراءة عليه. لا بدونه في رواية لا بدون هذا القيد قراءة عليه. في رواية عن الامام احمد رحمه الله تعالى
بدونه لانه يوهم السماع لا شك ان قراءة الشيخ اعلى من قراءة الطالب على الشيخ اعلى. فاذا قال اخبرنا حدثنا اوهم انه سمعه مباشرة منه وليس الامر كذلك. لانه يوهم السماع من لفظ الشيخ
هو كذب في الرواية فلا يجوز. وثم رواية اخرى عن الامام احمد رحمه الله تعالى انه يقول اخبرنا او حدثنا بدون قيد انها في معنى سماع الراوي من لفظ الشيخ
وليس له ابدال احدى لفظتي الشيخ حدثنا واخبرنا بالاخرى في روايته يعني ليس بالراوي اذا سمع الشيخ يقول حدثنا فيروي عنه فيقول قال شيخنا اخبرنا شيخنا. لا يبدل حدثنا باخبرنا ولا يبدل اخبرنا به بحدثنا. لماذا؟ لانه يحتمل
ان يكون الشيخ هذا ممن يرى التفريق بين حدثنا واخبرنا. لان ثم خلاف بين اهل الحديث ما الفرق بينهما؟ او هل يستعمل هذا في محل اذا ليس له للراوي ابدال احدى اللفظتين الشيخ حدثنا او اخبرنا بالاخرى يعني لا يبدل حدثنا باخبرنا ولا اخبرنا
طلبي حدثنا في رواية يعني الامام احمد والرواية الاخرى بالجواز. يجوز ان يقول هذا او ذاك. ولا يجوز له لماذا لاحتمال الا يرى الشيخ التسوية بين اللفظين فيكون كذبا على الشيخ. ثم هذه المرتبة الثالثة
الاجازة الاجازة. هذه المرتبة الثالثة من مراتب تحمل الحديث. ان يأذن الشيخ بالرواية عنه. بالرواية عنه. ليس تحديث لا يقرأ الشيخ ولا الطالب كل منهما قد استراح وانما يأذن الشيخ للطالب بتحمل هذا هذه الاحاديث عنه دون قراءته فيختصر
له الطريق بدلا من ان يبقى وهذه ما جاءت اصلا الفكرة الا من اجل الاختصار بدلا من ان يقرأ الشيخ فيأخذ الوقت او الطالب فيأخذ الوقت عني هذا اجزتك في رواية هذا الكتاب عني. اذا الايجاز ان يأذن الشيخ بالرواية عنه فيقول اجزت صيغتها
اجزت لك رواية الكتاب الفلاني معين. صحيح البخاري مثلا او مسموعات. اذا قد تكون الاجازة عامة وقد تكون خاصة خاصة بكتاب او مرويات شخص معين او مسموعاته على جهة العموم
والمناولة فيناوله كتاب المناولة هذا نوع من من الاجازة فيناوله كتابا ان يعطيه الكتاب ويقول ارويه عني اروه بدون همزة ارويه عني يعني هذا اذن فيه في الرواية فيقول انبأنا يعني اذا اراد الراوي ان يروي قل انبأنا وان
قال اخبرنا يجوز لكن بشرط اخبرنا اجازة او مناولة حينئذ يقول انبأنا في الاجازة وفي المناولة. لكن هل له ان يقول اخبرنا؟ حينئذ له ذلك لكن لابد من القيد اخبرنا اجازة اخبرنا مناولة وهكذا
فلابد من اجازة من هذا حرف الجر اجازة بالنصب. لا تكن من اجازة تخطئ. يعني لابد من اضافة قيد اجازة بعد قولك اخبرنا حال كون اخبار اجازة. فالنصب هنا على الحكاية. النصب على على الحكاية. فلابد
من اجازة او مناولة. وحكي عن ابي حنيفة وابي يوسف منع الرواية بهما بالاجازة والمناولة والمنع محمول على غير العالم بما في الكتاب. اما العالم تجوز له الرواية لان الباب فتح. فدخل في العلم ما ليس منه بسبب الاجابة
والمناولات. فابو حنيفة رحمه الله تعالى وغيره وهذا هو الظاهر الذي ينبغي اعتماده اغلاقا للباب. لان المسألة ليس فيها نصوص شرعية انما هي مفاسد ومصالح. حينئذ الذي يجاز ويروي عن شيخه بالاجازة هو الذي يكون عالما بما في الكتاب. اما الذي لا يدري ما العلم اصلا
ولا يدري ما الذي في الكتب ولا في ذلك الكتاب الاصل انه لا تنصح انه الاجازة. فلو اجازه وروى هذا كذب. لماذا؟ لان هذه ما اجيزت الاجازة الا من اجل الحفاظ على الاسانيد فحسب ليس لها علة ليس عندنا تصحيح وتظعيف المتأخرين لا وانما الموجود في الكتب هو الذي يعتمد فانت تنظر مما ذكره
لعهد النبي ولا تنظر من عهدك انت الى الترمذي اذا اوجزت في جامع الترمذي. حينئذ صار هذا السند الذي بينك وبين الترمذي من باب ابقاء سلسلة فقط يعني سلسلة الاسناد. واما البحث فيها وهذا لا نظر للناظر فيه. لاننا لو نظرنا فيها لاسقطت الكتب الستة كلها
البخاري ومسلم وغيره لانها مجاهيل. في الغالب الا الا في بعضها في بعضها محفوظ. لكن في الغالب هي مجاهيل. فاذا كان كذلك حينئذ صار النظر من اصحاب الكتب الستة الى
النبي صلى الله عليه وسلم وعليه اذا كانت الاصل في اذا كان الاصل فيه اجازة الاجازة والمناولة ابقاء سنة الاسناد انها تبقى عند اهل العلم. واما كل من هب ودب هذا يمنع منه. وحكي عن ابي حنيفة وابي يوسف منع الرواية بهما
فيعني بالاجازة والمناولة. ثم قال ولا يجيز الرواية هذا الكتاب وهذا الكتاب سماعه بدون اذنه فيها. يعني لا تجوز الرواية بهذا الكلام. اذا قال الشيخ لتلميذه هذا الكتاب سماعه هذا الكتاب سماعي
هل فيه اذن للطالب ان يروي عن لا؟ اذا لا يجوز ان يروي عنه بمجرد هذه العبارة بل لابد ان يأذن لهم هذا الكتاب السماع فاروه عني واما اذا لم يأذن له فلا يجوز له ان يروي بمجرد هذه العبارة ولا يجيز الرواية
هذا الكتاب سماعه. هذا الكتاب سماعه هذا فاعل. فاعل يجيز. والروايات هذا مفعول به. بدون اذنه فيها. يعني في هذه الاجاءة في هذا التعبير لان جواز الرواية مستفاد من الاذن فيها وهو معدوم هنام
ولا وجوده بخطه ولا وجوده بخطه. بمعنى انه لو وجد شيئا بخط شيخه هل يرويه عنه او لا؟ قال لا لا يرويه عنه ولا وجوده بخطه. يعني لو وجد شيئا بخط شيخه فانه لا يرويه عنه. بل يقول وجدت كذا
لا يرويه عنه يعني لا يقول اخبرنا شيخنا كذب هذا ما اخبره. او حدثنا شيخنا وانما يقول وجدت بخط شيخي كذا تكون امانة في في النقل. بل يقول وجدت كذا. وجدت بخط فلان كذا وكذا. وتسمى عند المحدثين وجادة ويظعفها
ومتى وجد سماعه بخط يوثق به وغلب على ظنه رواه وان لم يذكره خلافا ابي حنيفة. كان قديم اذا حضر الطلاب وسمعوا من شيخهم قيدوا ذلك كما يسمى بالسماع بالسماع. حينئذ يكون في اخر الكتاب سمع هذا الكتاب فلان وفلان وفلان وفلان. فاذا وجد الطالب اسمه
في ضمن القائمة وهو قد نسي انه حضر ذلك المجلس هل له ان يروي او لا؟ قال نعم. ومتى وجد الطالب سماعه من شيخه بخط يوثق به وغلب على ظنه انه سمعه من الشيخ رواه وان لم يذكره يعني لم يذكر السماع نسي انه حضر ذلك المجلس ووجد
وجد اسمه موجود في ضمن القائمة الذين سمعوا ذلك الكتاب وتلك الاحاديث له ان يروي نعم له ان يروي. بشرط الا يكون ذاكرا انه لم يحضر يعني نسي السمع. رواه وان لم يذكره يعني جاز له ان يرويه اعتمادا على الخط ان كان ناسيا للسماع
لان مبنى الرواية على غلبة الظن. وهنا حصل غلبة الظن. اذا لمتى وجد سماعه بخط يوثق به وغلب على ظنه رواه وان لم يذكره خلاف لابي حنيفة حيث قال لا يجوز ذلك قياسا على الشهادة
وان شك فلا وان شك الراوي في سماع الحديث من شيخه فلا يعني فلا يرويه عنه لان الشك يصير الشيء الموجود معدوما. صير الشيء الموجود معدوما. فمن شك في شيء فكأنه لم لم يوجد. فان انكر الشيخ الحديث بدون
جزم وقال لا اذكره او لا اعرفه قبل الحديث ولم يقدح فيه في الراوي ولا في شيخه بمعنى ان الراوي روى حديثا عن شيخ فقال الشيخ هذا الحديث لا اعرفه
هذا الحديث لا اعرفه او لا اذكره ودون ان يجزم لم يقدح ذلك فيه. يعني في الراوي. لان الراوي عدل جازم بالرواية. فاما ان الشيخ بان هذا الحديث لم يروي قطع قطعا. حينئذ رد الحديث وبقي الشيخ وتلميذه على على العدالة. رد الحديث
انه كذبه صاحبه يعني الشيخ. حينئذ اذا كذب الحديث رد الحديث. واما الراوي نفسه فهذا يقبل ويكون عدلا لان الراوي عادل جازم بالرواية. فان جزم الشيخ بان كذب الراوي رد الحديث لكذب واحد منهما لا بعينه. ولا يقدح ذلك في واحد منهما
ارض يعني كل منهما يبقى على اصل عدالته واما الحديث فلا يقبل. ومنع الكرخي ذلك منع منه. يعني لا يقبل مطلقا. سواء جزم بكذبه او توقف ولو زاد ثقة فيه لفظا او معنى قبلت هذا ما يتعلق
زيادة الثقة زيادة الثقة وشرط قبول الزيادة عند كثير من المتأخرين ان تكون من ثقة ولو زاد ثقة فيه يعني في النص لفظا كلمته او معنى قبلت مطلقا عند اكثر المتأخرين. فان اتحد المجلس يعني مجلس الحديث فالاكثر عند ابي الخطاب
الاكثر عند ابي الخطاب يعني من زاد ان كان الزائد هو الاكثر قبلت الزيادة. وان كان تارك الزيادة هو الاكثر ردة الزيادة زيادة. فالعبرة حينأذن به بالكثرة. فان اتحد المجلس يعني مجلس الحديث. فالاكثر عند ابي الخطاب. يعني قدم قول الاكثر
مفهومه ان لم يتحد المجلس قبلت الزيادة مطلقا. لانه قيده بماذا؟ قال فان اتحد المجلس له مفهوم ما هو مفهوم ان اختلفت المجالس قبلت الزيادة مطلقا والمثبت مع التساوي في العدد والحفظ والظبط يعني يقبل المثبت للزيادة لا النافي لكن بشرط مع التساوي
في العدد والحفظ والظبط لان من حفظ حجة على من لم يحفظ وهؤلاء قد تساووا في العدد وتساووا في الحفظ وبالظبط وحينئذ المثبت للزيادة يكون مقدما لانه مع علمه ليس معه غيره. وقال القاضي
وقال القاضي روايتان يعني عن الامام احمد. الرواية الاولى يقدم المثبت. يقدم المثبت لان معه زيادة علم. الرواية الثانية يقدم لان الاصل عدم الزيادة عدم الزيادة. والقول الصحيح في مسألة زيادة الثقة انه لا يقعد لها قاعدة عامة. بل ينظر فيها
جبال القرائن متى ما دلت القرائن على قبولها قبلت ومتى ما دلت القرائن على ردها ردت قد حقق ذلك ابن رجب رحمه الله تعالى في الشرع الا الترمذي ولا يتعين لفظه بل يجوز بالمعنى. هل يجوز رواية الحديث بالمعنى ام لا؟ فيه خلاف. وجمهور المحدثين على الجواز. لكن بشرط ان
عالما بما يحيل المعاني. واما ان لم يكن عالما بما يحيل المعاني فالاصل عدم جواز الحديث بالمعنى ولذلك قال هنا ولا يتعين لفظه. يعني لفظ الحديث. ليس بشرط ان تحفظه كما هو. بل يجوز بالمعنى. في كل حديث
او في غير المتعبد به الثاني في غير المتعة يعني الاذكار متروي بالمعنى الاذان ثابت بالسنة ما ترويه بالمعنى اليس كذلك؟ حينئذ اذكار الصباح واذكار المساء والتسابيح التي تكون بعد الصلاة لا ترى به بالمعنى. اذا في غير المتعبد به. واما المتعبد به فهذا لابد
من حفظه كما ورد في في السنة بل يجوز بالمعنى يعني في غير المتعبد بلفظه كالاذان والاقامة والاذكار لعالم يعني يجوز لعالم لغير عالم لا يجوز او مفهوم جار مجرور هنا
تقييد لعالم يعني لغير العالم فلا يجوز. لعالم بماذا؟ بمقتضيات الالفاظ عند الجمهور وهو قول الجمهور. يعني لعالم بما يحيل المعاني فيبدل اللفظ بمرادفه. يعني يأتي بمراده. ولا يشترط ان يكون مرادفا. وانما يشترط ان يكون المعنى هو المعنى
ان يكون المعنى مساويا لمعنى الحديث. واما اشتراط المرادف هذا كأنه بقي على على حاله. لان المرادف كالمرادف كانك ابقيته على حاله. واذا كان كذلك حينئذ صار جواز رواية الحديث بالمعنى صارت ليس لها
جوهر وانما هو شيء في الظاهر. والصحيح ان يقال انه يجوز ان يروي الحديث بالمعنى بشرط الا يأتي بالفاظ تحمل معاني تخالف اصل الحديث من؟ من اصله. فيجوز بالمراد فبغيره. لا بغيره. ومنع منه بعض المحدثين مطلقا. يعني سواء كان عالما او لا. ثم
قال وماراسيل الصحابة مقبولة. مراسيل الصحابة ما اخبر به الصحابي عن قول النبي صلى الله عليه وسلم او فعله ولم يسمعه او يشاهده. يعني ما ادرك تلك الواقعة او ما سمع النبي صلى الله عليه وسلم يقول ذلك القول وحكاه عن النبي
مباشرة اذا لا بد ان يكون ثمة واسطة بينه وبين النبي صلى الله عليه وسلم. وهذا ما يسمى بالمرسل ومرسل الصاحب واصل في الاصح. هذا الذي عليه المحققون من اهل الاحاديث. ومراسيل الصحابة مقبولة
في قول الجمهور وعليه عمل ائمة الحديث لانه موصول مسند لان روايات الصحابة غالبا عن الصحابة والجهالة بالصحابي لا تضره. ومن ذلك ما روته عائشة كان اول ما بدأ به رسول الله صلى الله عليه وسلم الرؤيا الصالحة وهي ما ادركت ما ادركت ذلك
اذا رسول الصحابة مقبولة على الصحيح. وهو قول الجماهير اهل الحديث لانه اسقط صحابيا وعدم العلم بذلك الصحابي وجهالته الا تظن وقيل ان علم انه لا يروي الا عن صحابي لا يروي الا عن عن صحابية يعني قيل مقبولة
ان علم انه لا يروي لا ساقط هنا. لا يروي الا عن عن صحابي. بمعنى ان الصحابي الذي يسقط الواسطة يحتمل انه رواه عن صحابي ويحتمل انه رواه عن غير غير صحابي. ان علمنا من حاله انه لا يروي الا عن الصحابة
قبلناها والا والا فلا. وهذه كغيره من المسائل التي تكون من التجويزات العقلية لا وجود لها في في الواقع. وفي مراسيل غيرهم روايتان مرسل خير الصحابي هو مرفوع التابعي. المرسل المرفوع بالتابعي او لكبر او سقط راو قد حكم. شرها الاول. وفي مراسيل غيرهم
روايتان عن الامام احمد القبول والمنع. يعني ثم خلاف ثم خلاف بين ائمة الحديث. هل يقبل الموصل او لا يقبل من قبله قد جاء الكثير من التفريعات الفقهية مبنية على الاحاديث المرسلة. ومن منعه حينئذ اسقط كثيرا من احكام المبنية على
الاحاديث المرسلة. القبول كمذهب ابي حنيفة وجماعة من المتكلمين اختارها القاضي. لماذا؟ قالوا نقبل غير الصحابي لماذا؟ لان العدل لا يحذف الواسطة مع الجزم بالخبر الا وهو عالم بان الواسطة ثقة
كأنه قال حدثني الثقة يعني احالوا هذه المسألة على المسألة السابقة. ما يلزم بكون هذا النبي بكون هذا القول منسوبا للنبي صلى الله عليه وسلم الا وهو قد عرف ان هذا الذي
الذي اسقطه ثقة. حينئذ نقول قد يكون ثقة عنده ولا يكون ثقة عند غيره. فبقي الاحتمال والاصل فيه ذكر الواسطة والمنع يعني لا يقبل مراسيد غير الصحابة. والمنع للجهل بالساقط وهو قول الشافعي وبعض المحدثين والظاهرية ورده الاقوى كما قال
ورده الاقوى دل على ان الصحيح ان عدم قبول مراسيل غير الصحابة هو المعتمد. لماذا؟ للجهل بالساقط فلابد من العلم به ثم قال وخبر الواحد فيما تعم به البلوى مقبول خلافا لاكثر الحنفية. خبر واحد يعني
الاحاد يعني به الاحاد. فيما تعم به البلوى يعني ما يكثر وقوعه بين الناس هل يشترط فيما يكثر وقوعه بين الناس ان ينقله عدد كبير من الصحابة عن النبي صلى الله عليه وسلم عند ابي حنيفة رحمه الله تعالى
يشترطون ذلك فما تعم به البلوى ويحتاجه كل الناس في ذلك الحكم لابد ان ينقل نقلا صحيحا واذا نقل نقلا احاديا قالوا هذا دل على انه لم يقع اذ لو وقع او قاله النبي صلى الله عليه وسلم لنقل نقلا متواترا فلما لم يكن
كذلك دل على انه غير غير ثابت. وخبر واحد فيما تعم به البلوى مقبول وهو مذهب الجمهور. خلافا لاكثر الحنفية المتأخرين ما تعم به البلوى. وهذا من حيث التقعيد واظح بين ان لا يفرق ما دام العبرة بماذا؟ العبرة
السند للنبي صلى الله عليه وسلم. متى ما ثبت ان هذا هو قول النبي صلى الله عليه وسلم قبل مطلقا في العلميات والعمليات ما تعم به حلوة وما لا تعم به البلوى في الحدود وفي غيرها مطلقا. لان العبرة بصحة السنة. فمتى ما صح السند حينئذ وفي الحدود وما
سيسقط بالشبهة خلافا للكرخ وبالحدود يعني خبر الواحد مقبول في الحدود. يعني في اثبات الحدود. وما يسقط بالشبهة. لماذا؟ لانها تثبت بغلبة الظن خلافا يعني لا يشترط في الحدود ان يكون العلم بها
يقينيا واذا لم يكن كذلك حينئذ يقبل خبر واحد سواء قلنا بانه يفيد العلم او قلنا بانه يفيد الظن خلافا للكرخ لان المظنون عنده غير مقطوع بصحته. صار شبهة في دار الحدود. ما دام انه خبر واحد صار مظنونا. واذا كان كذلك صار شبهة في درر الحدود عن
اصحابها. وهذا لم يبقى حد يطبق وفيما يخالف القياس يعني خبر الواحد فيما يخالف القياس مقبول مقبول فيما يخالف القياس والقياس دليل شرعي وخبر واحد دليل شرعي. وهل يتخالفان هل يوجد في الشريعة شيء يخالف القياس؟ هذا شاع وانتشر عند كثير من من المتأخرين. والقول الحق في هذه المسألة ان الشريعة كلها من اولها الى
الى اخرها من المتفق عليه والمختلف فيها الراجح لا يوجد فيها حرف واحد مخالف للقياس. بل كلها على القياس. كلها على على القياس. وما يقال بان العرايا مثلا خارجة عن القياس والى اخره يقول هذا كله اجتهاد والصواب انها جاءت على القياس ما اصله الشرع هو القياس وما استث
من ذلك الاصل هو القياس فلا فرق بينهما. اذا لا يتصور ان يأتي خبر واحد يخالف القياس. وحكي عن مالك تقديم القياس هذا لم يثبت عليه ابن مالك رحمه الله تعالى ولذلك قال المصنف حكي وقال ابو حنيفة ليس بحجة ان خالف الاصول او معناها يعني خبر واحد ليس بحجة
ان خالف الاصول ما المراد بالاصول الكتاب والسنة والاجماع او معناها القياس المراد به القياس وقال ابو حنيفة خبر واحد ليس بحجة ان خالف الاصول او معناه يعني القياس. فيكون الكتاب مقدما والسنة كذلك مقدمة والاجماع مقدم
او خالف القياس فيكون القياس مقدما على خبر واحد. وهذا قول باطل. قول الخبر الواحد اذا خالف القياس قدم قياس على خبر واحد هذا قول باطل لماذا؟ لانه ان دل على ما دل عليه القياس صار اجتهادا في مقابلة النصر
فالنص يكون ثابتا قبل القياس واضح ان هذا؟ اذا قيل تخالف قياسا وخبر واحد عارظا نحن نقول اذا تعارظا تعارظا في ماذا؟ في فرع اذا متى اقدم على القياس اذا لم يكن ثم حكم شرعي ثابت للفرع. وهنا يتصور انه ثبت بخبر واحد فكيف يقال بالقياس؟ فالقياس باطل. لماذا؟ لانه
ومن شرط القياس الا يكون للفرع حكما الا يكون للفرع حكم ثابت بالنص فان ولد نص فصار هو المقدم حين اذا صار هذا اجتهاد فيه في مقابلة النص ثم ها هنا ابحاث يشترك فيها الكتاب والسنة من حيث
انها لفظية بمعنى انه سيبدأ في دلالات الالفاظ وهذا اهم ما يعتنى به هو اللب هو الخلاصة دلالة الالفاظ النص والظاهر والعام والمطلق والمقيد والتخصيص والاستثناء ونحو ذلك انه قدم بمقدمة وهي مبدأ اللغات وثانيا هل يثبت القياس في اللغة ثم ثالثا بحث الكلام
يأتينا غدا ان شاء الله تعالى والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين