بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد بن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد
قال المصنف رحمه الله تعالى ثم ها هنا ابحاث يشترك فيها الكتاب والسنة من حيث انها لفظية هذا ما يتعلق بالامور المشتركة بين الكتاب والسنة. وهو ما يتعلق بمباحث اللغة
وما يتعلق بمباحث اللغة كما ذكرنا انه ينظر فيها من جهة لغات توقيفية او لا والقياس تعريف الكلام والكلمة والجملة ونحو ذلك ثم بعد ذلك يتحدثون ويتكلمون عن دلالات الالفاظ
اهمية اللغة بالنسبة لاصول هي تعتبر اساس عند الاصوليين لان من لا من لا يعرف اللغة لا يمكنها استنباط احكام الكتاب ووالسنة. قال منها اي من هذه الابحاث او المبحث الاول
في مبدأ اللغات ما يسمى بمبدأ اللغات قال رحمه الله تعالى اللغات التوقيفية لغات جمع لغة واصلها لغة على وزن فعله ان لغوت اذا تكلمت هي الفاظ وضعت لمعاني. فاظ وضعت لي لمعاني. فاذا اللغة الفاظ واللفظ قد يكون مفردا
وقد يكون مركبا. دخل المفرد والمركب في حد اللغة. الفاضل وضعت لمعان بمعنى انها دالة على على والمعنى مفعل من عنيت بمعنى قصدت مفعل معنى مفعل من عانيت بمعنى قصدته وهو اعم من المسمى لان المعنى هو ما يقصد باللفظ سواء كان حقيقة او او
جاهزة. حينئذ دخل في تعريف اللغة الحقائق والمجازات اللغات توقيفية بمعنى انها موقوفة على الوحي التوقيف والمراد به انها وحي. واللغات جمع لغة وليس المراد بها اللغة العربية فحسب بل كل لغة يتحدث بها بنو ادم هي عامة وليست خاصة
اللغة العربية لغات توقيفية كما قال المصنفون رحمه الله تعالى وظعها الله تعالى للخلق وعلمها اباهم ادم فتعلمتها منه ذريته. عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه قوله تعالى وعلم ادم الاسماء كلها. نعم وعلم ادم الاسماء كلها قال هي هذه الاسماء التي يتعارف بها الناس
نحو انسان ودابة وارض وسهل وبحر وجبل وحمار واشبه ذلك من الاسماء وغيرها. وجاء في حديث الشفاعة وعلمك اسماء كل شيء دل على ان هذه الاسماء سواء كانت مفردة او كانت مركبة انما هي توقيفية بمعنى ان الله تعالى الهم ادم عليه السلام
هذه الالفاظ مع مسمياتها واللغة الرب لها قد وضعا. هذا هو المشهور عند عند الجمهور. قال للدوري اللغات التوقيفية للدوري. يعني منعا للدوري وليس المراد انه اختار هذا القول من اجل الدوري لا وانما المراد به ما يقابله. لان الذي يقابل التوقيف هو الاصطلاح. والاصطلاح يلزم منه الدوام
حينئذ نقول بان اللغات توقيفية دفعا للدور منعا للدور. والدور هنا المراد اذا قلنا الصلاحية بمعنى ان الناس اجتمعوا اسمعوا وقالوا نظع لهذا اللغظ هذا المعنى وهذا المعنى لهذا اللفظ. معنى اجتمعوا واتفقوا على هذا الالفاظ. هذا المراد به الاصطلاحية. حينما
حصل هذا الاجتماع ومتى كان ومن كان رئيس الاجتماع ومن الذي دعا الناس الى ذلك؟ هذه كلها امور لا لا تعلم. ولذلك لو قيل بانها اصطلاحية حينئذ اذا اجتمعوا من الذي نادى الناس؟ وبماذا ناداهم؟ وبماذا عبر حينئذ لما اراد الاجتماع؟ حينئذ اذا قيل بانها توقيفية والتوقيف
مبني على الاصطلاح وهكذا لزم منه الدور للدوري اذا قلنا الصلاحية فانه لا يتم الا بخطاب ومناداة وداع للاجتماع للوضع وهذا لا يكون الا بوجود لغة يحصل بها التفاهم قبل الاجتماع
وهذا باطل لم يثبت وقيل قول الثاني فيما يقابل بان اللغة التوقيفية الصلاحية وهذا قول اكثر المعتزلة وضعها البشر واحدا كان او او جماعة. لامتناع فهم التوقيف بدونه يعني بدون الاصطلاح. حينئذ لو قيل بانها توقيفية لابد ان
نسابق له اصطلاح لامتناع فهم التوقيف بدونه يعني بدون الاصطلاح. لان فهم ما جاء توقيفا لا يكون الا بعد تقدم الاصطلاح. فاذا قيل توقيع ان الله تعالى الهم ادم حينئذ كيف يعلم الناس او ينطق بذلك قبل ان يصطلحوا؟ فصار الاصطلاح مقدما على التوقيف
وقال القاضي ابو يعلى كلا القولين جائز. قول بالتوقيف جائز لا مانع منه عقلا. والقول بالاصطلاح كذلك جائز ولا مانع منه عقلا. كلا قولين جائز في الجميع يعني كل اللغة تكون توقيفية او كل اللغة تكون اصطلاحية. وفي البعظ والبعظ يعني لا مانع ان يقال
لان بعضها توقيف وبعضها سلاحي اما ان يكون ابتداء التوقيف ثم يصطلح الناس بعد ذلك او بالعكس هذا جائز وهذا وهذا جائز. حينئذ في المسألة ثلاثة اقوال توقيفية اصطلاحية الجواز. يعني لا مانع ان يكون هذا او او ذاك. توقيف
اللغات عند الاكثر ومنهم نفورة والاشعار. اما الواقع من اللغات هل هو توقيف او اصطلاح؟ فلا دليل عليه عقلي ولا ولا نقلي. بمعنى انه لا لا نصه فيجوز خلق العلم في الانسان بدلالتها على مسمياتها. فيجوز خلق العلم يعني العلم الضروري بالالفاظ ومدلولاتها
لا يجوز خلق العلم في الانسان بدلالتها مع مسمياته. هذا جائز عقله. بمعنى ان التوقيف ممكن ولا يمنع العقل ان يكون ثمة بان يخلق الله عز وجل في نفس ادم المعاني ثم يلهمه ذكر تلك الالفاظ. وابتداء قوم بالوظع بحسب الحاجة ويتبعهم الباقون كذلك
الاصطلاح ممكن لا مانع ان يقال بان الاصطلاح هو الذي اه يكون من جهة العقل بالامكان وكذلك هو الواقع. وابتداء قوم بالوضع بحسب الحاجة يعني بما يحتاجونه ويعينهم الله تعالى ويتبعهم الباقون فيحصل الاصطلاح. اذا يبتدئ قوم
جماعة قليلة بالاصطلاح ثم ينتشر ثم يتواطؤون ثم الى اخره فصار اصطلاحا. اذا هذا لا بأس به وهذا لا بأس لكن الظاهر من نصوص الاية التي ذكرناها ان هذا توقيفية
واللغة الرب لها قد وضعها. وعزها للصلح سمع ثم قال هذا البحث الثاني اولا مبدأ اللغات هل ينبني عليه خلاف يعني هل هذه مسألة لها فرع ام لا؟ جواب ليس لها فرع. ثم قال ويجوز ان تثبت الاسماء قياسا. كتسمية النبيذ خمرا ولقيا
قياس او كقياس التصريف. وكقياس التصريف. ومنعه ابو الخطاب والحنيفية وبعض الشافعية. هل تثبت الاسماء بالقياس؟ او لا؟ هل يجوز ان يكون ثم معنى من المعاني علق عليه اللفظ والاسم ثم وجد هذا المعنى في معنى اخر حينئذ يلحقه اللفظ يعني يتبعه
الذي يكون عند الاصوليين؟ الجواب ان هذا فيه فيه به تفصيلة. الخلاف هنا انما هو في المشتق لا شك ان الاسماء باعتباره الوصف عدمه اما تكون جامدة واما ان تكون مشتقة. حينئذ الجامد قولا واحدا لا قياس فيه. لانه ليس فيه معنى
من المعاني يحتاج لنقله او اذا وجد في معنى اخر لا تبعه اللغو. وانما المراد هنا المشتق. واذا كان كذلك حينئذ المشتق لا يكون الا لعلة. فاذا قيل ضارب ما سمي ضاربا الا لوجود الضرب
وكذلك مضروب لم يسمى مضروب الا لوجود الضرب الواقع عليه وهكذا. حينئذ قد علقت بعض الاسماء على اوصافه او على معاني لاجل هذا المعنى اطلق اللفظ. هل اذا وجد هذا المعنى في معنى اخر او في محل اخر يتبعه الاسم او لا؟ قالوا الخمر انما سمي خمرا لمخابرات
فخصوه بعصير العنب. حينئذ اذا وجد الاسكار الذي من اجله خص لفظ الخمر في عصير العنب اذا وجد في النبيذ هل يسمى النبيذ امرا او لا هذا محل النزاع ويجوز ان تثبت الاسماء قياسا. قلنا المراد هنا ويجوز يعني عقلا
ان تثبت الاسماء قياسا وبه قال اكثر الحنابلة واختاره كذلك ابن قدامة رحمه الله تعالى كتسمية النبيذ خمرا تسمية خمرا خمر انما سمي خمرا لمخامرة العقل. وهو عام في الشرع. هذا هو الصحيح ان الخمر عام ليس المراد به شيء معين وليس خاصا عصير العنب
حينئذ نقول اذا كان عاما فلا اشكال. يسمى النبيذ خمرا بلسان الشرع بالشرع وكذلك بلسان العرب. واما علما خصه بعصير العنب حينئذ وجود الاسكان في النبيذ هذا مغاير له. هل يسمى النبيذ خمرا او لئن جوزنا القياس في الاسماء؟ جاز ان يسمى النبيذ خمرا والا
والا فلا. وكقياس التصريف لا شك ان قياس التصريف المراد به الاوزان التي تضطرد في في موزوناتها. فيقال فاعل مفعول الى اخره فعائل في التصغير واسم الفاعل يأتي من على زينة فاعل كذلك على زينة مفعل مفعل الى اخره هذه كلها اوزان
ولها الفاظ تأتي عليها بشرطها فحينئذ جاز القياس في باب التصريف فكذلك يجوز في باب نقل المعاني التي تكون ثابتة للألفاظ كقياس التصريف قياس التصغير مثلا فعيعيل فعيعيل كلها اوزان ولها محالها
ومنعه ابو الخطاب الحنيفية وبعض الشافعية. وقيل اكثر الشافعية لان العرب وضعته لشيء واحد. وضعت الخمر مثلا لشيء واحد فليس لنا ان نتعدى ونزعم انهم وضعوه للثاني واللغة نقل محض اللغة نقل محض واذا كان كذلك حينئذ
ان يمتنع ان يقال بان العرب لما وضعت هذا اللفظ بازاء المعنى ان يكون وضعوه لي معنى اخر لاننا نحتاج الى دليل بان العرب اطلقت هذا اللفظ وارادت به هذا المعنى. واما انها وضعت اللفظ لهما معا فلا قياس اذا قيل بانها وضعت اللفظ الخمر مثلا للنبي
او لعصير العنب ونحو ذلك حينئذ لا بأس فلا قياس فلا فلا قياس لان اللفظ يعم الجميع. اذا محل خلاف المشتق وليس في اه عموما الفاظ وهو المشتمل على وصف كانت التسمية من اجله فاذا وجد ذلك الوصف في معنى اخر كالخمر المخمل للعقل
اي مغطيه فالخمر يطلق على عصير العنب هذا عند الحنفية وهذه التسمية لاجل صفة فيه وهي الاسكار. مخامرة العقل فاذا وجدنا هذه الصفة في النبيل سميناه خمرا في لغة العرب. قلنا العرب
تسمي النبيذ خمرا. لانهم علقوا الخمر الاسم على معنى فوجد في في النبيذي. والصحيح ان الخمر كله مقام العقل سواء كان عصير عنب او وكذلك السارق لفظ يطلق في اللغة على اخذ المال خفية على اخذ المال خفي من حرزه ويطلق على النباش وكذلك النباش الذي
كفى من من القبور يسمى سارقا وهو فيه معنى معنى السرقة هل تثبت اللغة في القياس؟ ثالث فرق لدى اناس محله عندهم المشتق وما عداه جاء في الوفد. والكلام هذا المبحث الثالث
وهو ما يتعلق بتعريف الكلام والكلمة واقسامها والجملة الى اخره. وهذه المباحث كما ذكرنا بالامس انه يبحث فيفا للنحو. يعني لا نبسط فيها القول والكلام هو المنتظم وكلام فتح الكاف هو المنتظم من الاصوات المسموعة المعتمدة على المقاطع وهي الحروف هو المنتظم
انتظام المراد به التأليف. لان الكلام يشترط فيه ان يكون مؤلفا. واذا كان مؤلفا كان مركبا. وهل كل تركيب تأليف من غير عكس او بالعكس محل نزاع والصحيح ان التأليف اخص ان التأليف اخص لانه يكون لمناسبة بين المسند والمسند اليه. واما التركيب فهو اعم قد يكون ثمة مناسبة
وقد لا يكون ثمة مناسبة كل تركيب تأليف ولا عكس هو المنتظم من الاصوات المسموعة الاصوات جمع صوت وهو عرض مسموع وكل ما يسمع يسمى صوتا. كل ما يسمع ويدرك بالسمع فهو صوت. ثم صوته قد يكون خارجا من الفم او لا. والثاني لا شك انه ليس داخلا معا
والذي يخرج من الفم الصوت الذي يخرج من الفم قد يكون مشتملا على بعض الحروف الهجائية او لا؟ الثاني يسمى الصوت الساذج وليس داخلا معنا انما الصوت الذي يكون مشتملا على بعض الحروف الهجائية هو التي يعتمد هو الذي يعتمد. هو المنتظم المنتظم من الاصوات المسموعة المعتمدة على
وهي الحروف. خرج الصوت الساذج كصوت مثلا دلك الاسنان بعضها ببعض وهو جمع كلمة وهو اي الكلام جمع كلمة هذا غريب من المصنف رحمه الله تعالى قد يكون وقف على قول بان كلام
والمشهور انه ليس بجمع كلمة كلام كلمة يجمع على كلم او كلم ونحو ذلك قال الجوهري اسم جنس يقع القليل الكثير. وجمع الكلمة كلم كنبق وكلم كسدر. واما انه جمع كلمة هذا محل نظر. قد يكون المصنف رأى او وقف
على قول يؤيد ذلك. ثم الكلمة في في الاصطلاح قال هي اللفظ الموضوع لمعنى. اللفظ هذا جنس واللفظ هو الصوت المشتمل على بعض الحروف التي اولها الالف واخرها الياء هو نوعان كما ذكرنا المهمل ومستعمل ثم قال الموضوع لاخراج
المهمل وهو الذي لم تضعه العرب الموضوع هذا اسم مفعوم من الوضع من وضع حينئذ يفسر به جعل اللفظ دليلا على المعنى الذي يعنيه النحات في هذا الموضع لان الوضع نوعان. وضع
افراد ووضع تركيب نوعه الوضع الافراد وضع السماء لمدلولها وضع الارض لمدلولها هذا لا بد ان يكون منقولا لابد ان منقولة يعني ليش دي؟ لا اجتهاد فيه. واما الوضع النوعي فهو ما يتعلق بالتراكيب. وهذا تقعد قواعد عامة كالفاعل مرفوع والتمييز
قد يكون منصوبا قد يكون مجرورا لاستثناء الى اخره هذه قواعد عامة من حيث مفرداتها لا يشترط ان يكون كل تركيب منقولا عن العرب بل لك ان تؤلف انت ما شئت لكن على زنة مجاعة للعرب. حينئذ صار هذا النوع من حيث الجنس موظوع. ومن حيث الاحاد والافراد لا يشترط في الكلام ان
مقولة للعرب بمعنى انك لا تتكلم بكلام الا وقد نقل اليك بان العرب تكلمت بهذا وذاك. وهذا ممتنع وهذا ممتنع. اما المفردات وهذا لا بد ان مقولا عن عن العرب
بمعنى انك لا تضع اسما من عندك لمسمى ولا تضع فعلا من عندك لمسمن وكذلك لا تأتي بحرف انت تخترعه من من نفسك. الموضوع لمعنى عرفنا المراد به بالمعنى وما يقصد باللفظ. والمعنى هنا قد يكون معنى مفردا وقد يكون معنى مركبا. ولذلك لو قيده
المصل بقوله اللفظ الموضوع لمعنى مفرد احترازا عن المعنى المركب لكان اولى. وخاصة اهل العربية الكلام بالمفيد بمعنى ان النحات المراد بها العربية النحويون. وخص اهل العربية الكلام بالمفيد يعني ما تحصل به الفائدة التامة. فائدة التامة اذا اطلق
المفيد انصرف الى الفائدة التامة. وهذه الفائدة التامة كما قال هنا وهو الجمل المركبة من فعل وفاعل او مبتدأ وخواء. بمعنى انه لا بد ان يكون ثم مسند ومسند اليه. يعني لابد من مبتدأ ولابد من خبر ولابد من فعل وفعل. هذا يسمى الفائدة التامة. ولو تعلق ببعض المتعلقات كتمييز
او حرف الجر وما بعده هذا لا لا يضر. عدم ذكره لا يضره يقابل الفائدة التامة الفائدة الناقصة التي تسمى الجزئية والتركيبية بعضهم يعبر عنها هذه تحتها نوعان. النوع الاول ما يتعلق بالمفردات كزيت
وحده هذا افاد لكنه ليس فائدة تامة. بمعنى انه لا يحسن من السامع او المخاطب ان يسكت حتى يأتي بكلام او يقف المتكلم على ذلك الكلام. حينئذ قال زيد افاد فائدة جزئية وهي دلالته على ذات مشخصة به في الخارج. قام دل على معنى وافاد وهو
دلالة اللفظ على قيام وقع في الزمن الماظي. كذلك ان جاء زيد هذا النوع الثاني وهو الفائدة التركيبية غير التامة. ان جاء زيد ما جاء هذا نقول ماذا؟ فائدة ناقصة. لكنها من حيث هي ان جاء زيد. فعلق الحكم هنا على مجيء زيد. هذا فافاد اولا التعليق
يدل على شيء لم يقع. اذا مجيء زيد لم يقع استفدت فائدة منه. جاء زيد اين الجواب؟ لم يأت. حينئذ تسمى هذه الفائدة فائدة ناقصة. هي تركيبية لان مؤلفة من ثلاثة كلمات لكنها ليست بتامة لعدم وجود الجواب الذي هو متمم للشرط. اذا خص اهل العربية الكلام المفيد
وهو الجمل المركبة من فعل وفاعل او مبتدأ وخبر وهذا اقل ما يتألف منه الكلام. احترازا عن فائدة غير التامة. وغير المفيد كلم يعني لا يسمى كلاما غير المفيد لا يسمى كلاما وانما هو كلم كلم والكلام هو الكلم بينهما عموم وخصوص
مطلق وجهي ها قام زيد سلام وليس بكلمة كلام ليس بكلم قام زيد ان قام زيد قمت كلام كذب نعم نختبركم هل عندكم درسان في النحو او ثلاث ما العلاقة بين الكلام والكلم
عالعموم الخصوص الوجهي او المطلق. الوجهي ما الفرق بين المطلق والوجه اعطيني كلام علمي نحتاج الى ثلاث مواد نحتاج الى ثلاث مواد والمطلق لا لا نحتاج الى مادتين المطلق نحتاج فيه الى مادتين. مادة الاجتماع ومادة الانفراد. يعني ينفرد الاعم عن على الاخص. العلاقة بين الكلام والكذب
العموم الخصوص الوجه اذا قلت وجهي هات ثلاث امثلة مثال للاجتماع ومثال للافتراق من كليم وليس بكلام الكلام ليس بكلمة احسنت ثلاث امثلة نحتاج الى ثلاث مواد هذا الوجهي هذا الوجهي نحتاج فيه الى ثلاث مواد يعني ثلاث امثلة
اجتماع طرفين اجتماع الطرفين انفراد اخص عن العم والعكس العموم الخصوص المطلق نحتاج الى الى مادتين مادة الاجتماع ومادة الافتراق مع الاجتماع ومادة الفراق يعني افتراق الاعم عن الاخص واما الاخص فلا ينفرد عن العمل بتة
لانه يستلزمه اذا ذكر الاخص استلزم العام على كل. اذا وغير المفيد لا يسمى كلاما بل هو كلم. فان استعمل لما ابين لك التقسيم العام فان استعمل في المعنى الموضوع له فهو حقيقة. هذا تقسيم للكلام باعتبار استعماله فيما وضع له في لسان العرب
والاستعمال عندهم اطلاق اللفظ وارادة المعنى اطلاق اللفظ وارادة المعنى. حينئذ يطلق اللفظ ويريد به معناه الذي وضع له في لسان العرب. او معناه الذي استعمل فيه وضعا ثانيا وهو المجاز. فان استعمل كلام او اللفظ في المعنى الموضوع له فهو الحقيقة. فهو الحقيقة. ثم هذه الحقيقة تنقسم
الى ثلاثة اقسام باعتبار الواظع اعتبار الواظع يعني الذي يتكلم بالكلام الذي استعمل فيه. ان كان بوظع اللغة فهي اي الحقيقة اللغوية. يعني ان كان الواظع هو اللغوي يعني واظع اللغة واستعمل اللفظ فيما وظع له بلسان عرف الحقيقة لغوية وهي الاصل
وهي الاصل. او او بالعرف فالعرفية كالدابة لذوات الاربع. او بالعرف العرف ما خص عرفا ببعض مسمياته نخص عرفا ببعض مسمياته ثم العرف نوعان عرف عام وعرف خاص والعرف العام هو ما لم يتعين ناقله كالدابة التي ذكرها المثال
هنا كدابة لذوات الاربعة في الاصل الدابة وضع في لسان العرب لكل ما يدب على الارض لو كان برجلين او على بطنه او غير ذلك حينئذ تخصيصه ببعض افراده ببعض احاده نقول هذا تخصيص ليس من جهة اللغة وانما العرف خص اللفظ ببعض مسميات
ببعض مسمياته فالدابة لفظ يطلق على ما ما يزحف على بطنه على ما يمشي على رجلين او اربع ثلاثة انواع. خص عرف بعض مسميات هذا اللفظ بما يمشي على اربع حينئذ يكون عرفا عاما لانه لم يتعين ناقلون. النوع الثاني العرف الخاص وهو ما تعين
وهذا اغلب ما يكون عند ارباب الفنون. فالفاعل عند النحات هو الاسم المرفوع المذكور بعد فعله. كما قال ابن الروم. حينئذ هذا النوع يسمى فاعلا اصطلاحا. بمعنى ان اللفظ في لسان العرب كلمة فاعل
كل من احدث الفعل كل من احدث الفعل سمى يسمى فاعلا فزيد قائم زيد فاعل هنا لانه هو الذي احدث القيام لكنه لا يسمى فاعلا في في لسان لا يسمى فاعلا عند الن
زيد قائم وزيد مبتدأ وقائم الخبر من الذي من الذي احدث القيام؟ زايدون. قام زيد. زيد فاعل. من الذي احدث القيام؟ زيد هو هو. اذا لا فرق بينهما من جهة المعنى
هذا فاعل في الاصطلاح وهذا فاعل في في اللغة. اذا تخصيص لفظ الفاعل باحد مسمياته نقول هذا عرف خاص عند عند فاذا اطلق الفاعل عند النحات لا ينصرف الى من احدث الفعل وانما يخص بالاسم المرفوع والمذكور بعد فعله. فالعرفية كالدابة لذوات الارظ
او بالشرعين. يعني كان بوضع الشرع فالشرعية نسبة الى الى الشرع. كالصلاة والزكاة كالصلاة والزكاة والصوم كذلك فالصلاة في لسان العرب هي الدعاء والزكاة في لسان عرب هي النمو والصيام في لسان العرب هو الامساك
الامساك حينئذ الدعاء له مفردات والنمو له مفردات احاد كذلك الصوم له مفردات الامساك له مفردات احاد تخصيص هذا اللغو ببعض مدلوله نقول الشرع الذي نقل هذا اللفظ من حيث الاطلاق العام فوضعه لشيء خاص. ولذلك هناك
قالت مريم عليه السلام اني نذرت للرحمن صوما قالوا ليس المراد به الصوم الشرعي وانما المراد به الصوم اللغوي ولذلك قالت فلن اكلم اليوم انسي فالصوم في لسان العرب كله امساك. مطلق الامساك. حينئذ اذا خص ببعض مسمياته بعض احادك الامساك عن
الطعام شراب من طلوع الفجر الى غروب الشمس حينئذ نقول هذا استعمال للفظ في بعظ المسميات والا في العصر هو لمطلق الامساك. وانكر قوم الشرعية انكر قوم من الاصوليين طيب قالوا لا توجد او لا توجد حقيقة شرعية في الشرع. وانما هي
لغوية وزيد عليها بعض الشروط والقيود. يعني لم يقولوا بالنقل وهذا خلاف مع ما سبق. هل اللفظ لفظ الصلاة مثلا والزكاة الصيام هل نقله الشارع اخذه من دلالته على مطلق الصوم فوضعه وضعا جديدا او انه ابقاه على ما هو عليه وزاد عليه بعض الشروط
هذا محل الخلاف. والصحيح انه نقله نقلا ووضعه وضعا شرعيا جديدا. بحيث اذا اطلق في الشرع انصرف الى المعنى الموضوع له فيه الشرعي. واما القول بانه باق على اصله وزيد عليه بعض القيود والشروط هذا قول متكلف قول متكلف
وانكر قوم الشرعية قالوا لان بين اللفظ والمعنى مناسبة مانعة من نقله الى غيره وهذا يلزم عليهم ان ينكروا العرفي كذلك. لان العرفية والشرعية بمعنى واحد. بمعنى ان اللفظ له مسميات احاد وافراد
فخص العرف بعض الافراد والاحاد بذلك اللفظ. وخص الشرع بعض الاحاد والافراد بذلك اللون. فاذا انكرتم الشرعية حينئذ العرفية واما التسليم بالعرفية وانكار الشرعية نقول هذا تفريق بين متماثلين وهو باطل. وانكر قوم الشرعية وقالوا هي
قوية كما هي باق على مدلولها والزيادات شروط. حينئذ صارت صارت الشرعية مجازات لغوية. كل لفظ صلاة في الشرع فهو ثم جاز على هذا القول وهذا كما ذكرنا قول ليس بصحيح
وكل يتعين باللفظ. اذا عرفنا اقسام ثلاثية لغوية وشرعية وعرفية. حينئذ ما الذي يعين هذا من ذاك؟ متى نقول هذه لغوية وهذه شرعية وهذه نقول باعتبار المتكلم ان كان المتكلم بلسان العرف حينئذ حمل اللفظ على مراده وان كان متكلم هو الشارع حمل اللفظ على
وهكذا اللغة. حينئذ الامر يتضح بالمخاطب المتكلم. وكل يتعين باللفظ يعني باللافظ فمن اهل اللغة بدون قرينة اللغوية. فاذا تكلم اللغة بكلامه دون ان يأتي بقرينة حملناه على اللغوية وهو الاخر
وبقرينة العرفية. ومن اهل الشرع الشرعية. بقرينة عرفية ان يكون المتكلم صاحب عرف. ان يكون المتكلم صاحب ومن اهل الشرع الشرعية حينئذ اذا كان المتكلم ينتسب الى الشرع او جاء في الكتاب والسنة حينئذ نقول لكونه متكلما بلسان الشرع
حملنا اللفظ على المدلول الشرعي ولا يكون مجملا. وحينئذ نرد ماذا؟ اذا كان كذلك فيحمل اللفظ في الشرع على الحقيقة الشرعية. ولا ندعي ان المراد به المعنى اللغوي. فان كان ثم عرف قدمناه على اللغوية. والاصل ان يحمل اللفظ على معناه الشرعي. فان لم
حينئذ رجعنا الى العرف فان لم يكن حينئذ رجعنا الى العصر وهو اللغة وهو اللغة فاللفظ محمول على الشرعية ان لم يكن فمطلق العرفي فاللغوي على الجلي ولا يكون مجملا ولا يكون مجملا. اذا كان اللفظ محتملا باعتبار المخاطب المتكلم حين اذا صار فيه نوع اجمال عند بعض الصوليين
لان اللفظ الصلاة اذا قيل اقيموا الصلاة الصلاة هذا يحتمل انها اللغة ويحتمل انها شرعية اذا صار مترددا بين معنييه هل هذا اجمال؟ جواب لا ليس باجماله خلاف القاضي ولا يكون مجملا. يعني ولا يكون اللفظ الوارد عن الشرع مجملا بل يجب حمله على المعنى الشرعي
دون غيره من المعاني لان الشرع انما يبين الاحكام الشرعية لان الاحكام اللغوية ولا العرفية. فانما نزل شرعا لبيان ما يحتاجه الناس وجاء بلسان عربي مبين حينئذ يحمل على مصطلحاته وعلى حقائق الشرعية. ولا يحمل على المعاني العرفية ولا اللغوية
ولا يكون مجملا كما حكي عن القاضي وبعض الشافعية لترددها بين المعنى اللغوي والشرعي. بل اول ما يحمل عليه فهي حقيقة شرعية في لسان الشرع وان استعمل في غير ما وضع له فهو المجاز. يعني اللفظ من حيث الاستعمال اما ان يستعمل في مدلوله الذي وضع له في لسان العرب
او في غير مدلوله. ان الاول هو الحقيقة والثاني هو المجاز. وان استعمل في غير ما وضع له فهو المجاز فهو المجاز لكن قال بالعلاقة بمعنى انه لا بد من علاقة بين
المعنى الاصلي الحقيقي وبين المعنى الذي نقل اليه هذا مرة معنا او لا مر معنا؟ نعم فهو المجاز بالعلاقة هذا شرط المجاز. لا بد ان يكون علاقة. اما القرينة فهي مختلف فيها بين البيانيين والاصوليين. فالبيانيون
لا يجيزون المجاز الا بقرينة لفظية وحالية. واما الاصوليون فعندهم خلاف. هل يشترط القرينة او لا؟ والجمهور على انه لا يشترط قرينة. وينبني على هذا هل يجوز استعمال اللفظ في حقيقته ومجازه معا؟ نقول الصواب؟ نعم يجوز. ولذلك ورد عن الامام احمد رحمه الله تعالى في
قوله تعالى وافعلوا الخير. قالوا الخير منه ما هو واجب ومنه ما هو مستحب. حينئذ افعل حقيقة في الوجوب مجاز في الندب. وقد استعمل اللفظ في معنيه الحقيقي الدواء والمجاز
وهي اي العلاقة انواع وذكر منها مصنف شيئا منها اربعة تقريبا اما اشتراكهما في معنى مشهور كالشجاعة الاسد يعني لابد من علاقة بين المعنى الاصلي الذي نقل عنه اللفظ اللغوي الى المعنى المجازي. من ذلك الاشتراك في المعنى المشهور كالشجاعة بالاسد
قد يسمى الاسد هو الحيوان المفترس الاسد والحيوان المفترس. الحيوان المفترس هنا شجاع. فحين اذ اذا رأيت رجلا شجاعا لمناسبة الشجاعة بين الاسد الحقيقي والاسد المجازي حين انت ترى انه جامع بينهما فصار الاشتراك في الشجاعة هو الموجب او الذي يأذن بنقل اللفظ عن مدلوله اللغوي الى المعنى المجازي
النوع الثاني او الاتصال يعني اطلاق اسم الشيء على ما يتصل به. كقولهم الخمر حرام. الخمر حرام. الحرام هذا حكم شرعي. حكم شرعي ومعلوم عند الرسولية ان الحرام والاحكام الشرعية لا تسند ولا تضاف الى الذوات. وانما تضاف الى المعاني كالافعال. حينئذ الاكل والشرب
الذي يقال حرام. واما العين نفسها فلا يضاف اليها. فاذا قيل الخمر حرام والحرام شربها. حينئذ صار ماذا؟ الشرب متصل بالخمر فالذي حرم هنا ما هو الشرب لا عين الخمر. الشرب لا لا عين خمر. في الاتصال الخمري بشربه لان الخمر تشرب ولا تؤكل. حينئذ لما قال الخمر حرام علمنا انه مجال
لان الشرب هو الذي يعنى. والزوجة حلال الزوجة حلال. والحلال وطؤها. اذا الوطء ملامس ومتصل بالزوجة فاطلق الحكم الذي هو حلال على الزوجة وهي عين والاصل ان الحكم الشرعي لا يطلق ولا يعلق ولا يضاف على الاعيان. وانما على الافعال. فقالوا هذا مجاز
والذي سوغ المجاز هو الاتصال. او النوع الثالث لانه سبب يعني اللفظ المذكور سبب للمعنى المراد. كقول امرئين غيثا رعينا الغيث اي العشب فاطلق الغيث على العشب بجامع ان الغيث سبب للعشب بجامع
سبب الغيث والعشب مسبب عنه او مسبب يعني كون اللفظ المذكور مسببا عن المعنى المراد سقوني اسمع يعني سقون الخمر فاطلق الاثم على على الخمر بناء على ان الخمر سبب للاثم والاثم مسبب عنه. هذا ما يسمى بالسببية
في عنده البيانيين. وهو اي المجاز فرع الحقيقة. فلذلك تلزم دون العكس. كل مجاز لا بد ان يكون ثمة حقيقة ولا يلزم ان تكون حقيقة لابد ان يكون لها لها مجاز. هل كل مجاز له حقيقة جماهير اصوليين والبيانيين على انه لابد
لا لانه استعمال لللفظ في غير ما وضع له. فاذا اولا يكون له معنى لغوي ثم بعد ذلك يستعمل في غير ما وضع له. هذا المجاز لا بد له ان يكون له
حقيقة والحقيقة لا يشترط فيها ان تستعمل في غير ما وضعت له. ولذلك قال وهو فرع الحقيقة يعني المجاز فرع وليس باصل والحقيقة اصل فلذلك تلزم يعني حقيقة المجاز. دون العكس
كل مجاز له حقيقة في شيء اخر من غير من غير عكس وبعضهم يرى انه قد يكون المجاز مجازا ولا يلزم ان يكون له حقيقة. وهذا دعاه بعضهم في مسألة وهي عقدية فيما يتعلق باسماء الله تعالى وصفاته. قالوا هذه مجاز
والمجاز عندهم استعمال اللفظ في غير ما وضع له ويستعمل اولا ثم يتصرف فيه فيكون مجازا فاين استعمل الرحمن اولا ثم نقل تحاروا في ذلك قالوا اذا لا يلزم ان يكون المجاز له حقيقة
اذا يجوز ان يكون مجاز ولا يكون له حقيقة لان اسماء الله تعالى مجاز وليس لها حقائق. هذا قول باطل هذا قول باطل فلذلك تلزم دون العكس تنبيه. الحقيقة اسبق الى الفهم يعني ما تعرف به الحقيقة
الحقيقة اسبق الى الفهم يعني من المجاز. فاذا تبادر الى الى الفهم الى القلب او للعقل معنى من اللفظ اي نادي صار حقيقة. دل على انه اذا قال رأيت اسدا اول ما يلد في ذهنك هو الحيوان المفترس. اذا قال اسدا يخطب حينئذ صرف الذهن الى معنى ثاني. الذي
القدر اولا هو الحقيقة والثاني يعتبر مجازا. فالحقيقة اسبق الى الفهم من المجاز حيث لا قرينة. ويصح الاشتقاق منه يعني من الحقيقة لان الاشتقاق والتصريف يدل على اصالة اللفظ. واما المجاز فعند الجمهور لا يصح الاشتقاق منه. والصحيح انه يصح. والصحيح
ان الاشتقاق ليس خاصا بالحقيقة بل قد يشتق من من المجازين. فالمجاز يشتق منه بدليل استعارة التبعية حيث تجري في المصدر ثم فيما يشتق منه. والمصنفون اختار ان المجاز لا لا يشتاق منهم. بخلاف المجاز واذا كان الاصح
توازن. ومتى دار اللفظ بينهما فالحقيقة مقدمة. متى دار اللفظ؟ يعني احتمل هل المراد به الحقيقة او المجاز؟ نقول نستصحب الاصل وهو انه حقيقة. لان الاصل بقاء ما كان ولا يحمل على المجاز الا بقرينة الا بدليل. ولذلك لو لو اهل المجاز
طبقوا هذه القاعدة بان الاصل ان يحمل اللفظ على حقيقته ولا يعدل الى المجاز الا عند تعذره. تعذر الحقيقة لا لما وقع خلاف معه لما وقع خلاف معهم ومتى دار اللفظ بينهما؟ يعني بين حقيقة المجاز والحقيقة المقدمة لانها الاصل ولا اجمال بسبب التردد ليس كلما وجد تردد في المعنى بحمد
اللفظ على كذا وكذا يكون اجمالا. وانما اذا كان تبعا للاصل فصار العصر مستصحبا. واذا كان كذلك صارت قرينة صارفة ولا اجمال بسبب تردده بين حقيقة المجاز لاختلال الوضع به. هذا تعليل لنفي الاجمال لا اجمالا لماذا؟ لاختلال الوضع به
اي لا ادى الى اختلال الحكمة من الوضع وهي الافهام. لان كل لفظ جماهير الالفاظ والتراكيب يحتمل انها حقائق ومجاز. فاذا كان كذلك صار مجملا ارتفعت اللغة لماذا صار الافهام؟ باي شيء يحصل؟ فاذا كان اللفظ اذا تردد بين حقيقة المجال صار مجملا حينذا الاجمال لا يفهم منه معنى. واذا كان كذلك ارتفع
سلة الحكمة من الوضع. ثم شرع رحمه الله تعالى فيما يتعلق بمدلولات الالفاظ فبدأ بالنص ثم الظاهر ثم المجمل ثم العام الى اخره. فان دل على معنى واحد من غير احتمال لغيره فهو النص
فان دل يعني اللفظ ان دل اللفظ بلفظه وصيغته على معنى واحد واظح بين من غير احتمال لغيره من المعاني فلا يتطرق اليه احتمال احتمال اخر في قوله تعالى الزانية والزانية
فاجلدوا كل واحد منهما مئة جلدة. وقوله صلى الله عليه وسلم في اربعين شاة. شاة فهات تلك عشرة كاملة كذلك فهذا النص ما احتمل واحدا معنى واحدا ولم يحتمل معنى اخر نقول هذا يسمى نصا يسمى نصا نصا اذا افاد مالا ما لا يحتمل
غيرن واصله الظهور والارتفاع. ومنه نصت الظبية رأسها اي رفعته واظهرته. ومنه منصة العروس وقيل هو الرفع الى غاية ما ما ينبغي. اذا هذا هو النص ما لا يحتمل الا معنى واحدا. وقد يطلق يعني النص
على الظهر. قد للتقليل بمعنى ان النص له استعمالات. استعمال اصولي وهو المراد اذا اطلق ما احتمل معنى واحدا يعني ما ما لا يحتمل الا معنى واحدا المعنى الثاني يطلق النص ويراد به الظاهر الاتي ذكره. الثالث يطلق النص ويراد به الدليل ما دل بمعنى الكتاب والسنة
نوع القياس. رابعا يطلق النص ويراد به دليل الوحي الكتاب والسنة. فله اربع استعمالات عند الاصوليين. لكن المعنى الاصطلاحي الذي اذا انطلق او اطلق اللفظ انصرف اليه هو ما لا يحتمل الا معنى واحدا
وقد للتقليل يطلق النص على الظاهر. وهو ما احتمل معنى اخر احتمالا مرجوحا وسمي الظاهر نصا لارتفاعه. لان الظاهر ما احتمل معنيين هو في احدهما اظهر. حينئذ يحمل اللفظ الظاهر على
المعنى الارجح فصار فيه معنى الظهور والارتفاع. ولذلك سمي سمي نصا لوجود الارتفاع والظهور فالنص مرتفع ظاهر في الدلالة مثله الظاهر وان كان ادنى ظهورا وارتفاعا من النص وهو اي الظاهر
المعنى السابق من اللفظ من مع تجويز غيره. اراد ان يعرف الظاهر والظاهر على المشهور ما تردد بين محتملين فاكثر على نعم. ما تردد بين محتملين فاكثر هو في احدهما او احدها اظهر
يعني يكون اللفظ محتملا لمعنيين. والمعنيان ليسا متساويين. بل هو في احدهما اظهر مين؟ من الاخر. كالاساليب اذا اطلق فيحتمل الحيوان المفترس ويحتمل الرجل الشجاع وهو في الاول اظهره المعنى السابق من اللفظ المعنى السابق اي المتبادر للذهن والسابق للفهم. اخرج المجمل
المجمل لا يسبق فيه معنى عن معنى اخر. قال من اللفظ هذا احتراز عن المتبادل لا من اللفظ لقرينه. لان المتبادل الى اللفظ قد يكون بقرينة وقد يكون بدون قرينة. اذا كان بدون قرينة فهو الظاهر. واذا كان بقرينة كالمعنى المرجوح
الذي يكون مع الظاهر بدليل. لان الظاهر له معنيان. معنى الراجح ومعنى مرجوح. قد يأتي الدليل يقدم المرجوح على على الراجح. وهو الذي سيذكر المصنف مع تجويز غيره مع تجويز غيره يعني لابد لهم من معنيين فاكثر لابد لهم من معنيين فاكثر هذا هو
الظاهر واكثر ما يستعمل بين الفقهاء بهذا المعنى يعني اذا اطلق الظاهر ارادوا به هذا المعنى. ما تردد بين معنيين هو في احدهما ارجح واكثر ما يستعمل بين الفقهاء بهذا المعنى في اللفظ الذي يحتمل معنيين فاكثر وهو في احدهما او احدها ارجح. فان عضد الغير دليل
قيل يغلبه سمي تأويلا. بمعنى ان المعنى المرجوح قد يأتي دليل. والمراد هنا مطلق الدليل وليس خاصة والمصنف هنا خاصة بالقرينة او الظاهر الى اخره. وانما المراد مطلق دليل شرعي يعني ما تثبت به الاحكام الشرعية. فان جاء دليل يقوي المعنى المرجوح حينئذ قدم وعلق عليه الحكم لكن سمي تأوى
سمي تأويلا فان عضد الغيرة غير المراد به هنا المعنى المرجوح. دليل يغلبه اي ان الدليل يغلبه يغلب ما هذا يغلب المعنى المرجوح فيصيره راجحا. يصيره راجحا. يعني تصير قضية عكسية. الاصل عندنا في اللفظ من حيث اللغة له راجح
مرجوح. فاذا نأتي الدليل يجعل المرجوح راجحا. والراجح مرجوحا. وهذا بدليل الشرع الى لا بأس به يغلبه اي ان الدليل جعل المعنى المرجوح للظاهر اغلب على الظن من المعنى الراجح. فصار هذا المعنى المرجوح بسبب الدليل راجحا. وذكر المصنف
ثلاثة انواع للدليل وهو لا يختص بما ذكر بل المراد دليل شرعي فحسب لقرينة يعني صار هذا المعنى المرجوح قرينة في الحديث او في اللوم سيرت هذا المرجوح راجحا. وذلك مثل ماذا القرينة؟ قالوا لي كما في قوله صلى الله عليه وسلم العائد في
كالكلب يعود في قيءه اختلف اهل العلم في مفهوم هذا الحديث هل يحرم العود في هبة او لا هنا نقول ثمة قدينة تدل على ان المراد به التحريم وهو قوله قوله صلى الله عليه وسلم في اول الحديث ليس لنا مثل السوء ليس لنا مثل السوء هذه قرينة تجعل
اللفظ محمول على معناه دون الراجح لان قول عائش في هيبته كالكلب يعود في قيه الكلب غير مكلف لا يحرم على هذا الفعل. ونحن نقول يحرم على شبهه النبي صلى الله عليه وسلم بالكلب. اذا
مباح له ويجوز له الرجوع فيه في الهبة. هذا ظاهر اللفظ ظاهر اللفظ هو هذا العائد فيه كالكلب اذا الكلب غير مكلف اذا لا بأس ان تعود في هيبتك هذا ظاهر لفظي لكن ليس هذا المراد لاول
او ظاهر اخر. يعني ظاهر اخر ممنوع من الصرف. كقوله حرمت عليكم الميتة حرمت عليكم الميتة. حرمت عليكم الميتة. الميتة اسم للميتة ظاهرها وباطنها. فدخل فيه الجلد. وجاءت نصوص اخرى بظاهرها تدل على ان الجلد المستثنى من قول حرمت عليكم الميتة. وهو
قوله صلى الله عليه وسلم ايهما ايهاب دبغ فقد طهرا اذا دبغ الايهاب فقد طهر هذا الظاهر انصرف الظاهر حينئذ يحمل قوله حرمت عليكم على ما عدا الجلد فانه مستثنى بهذا النص او قياس راجح
الزانية والزاني. الزاني خص بي بالنص والزاني خص العبد بالقياس على الامة. الامة خص تنصيف في خمسين جلدة بالنص واما العبد فهذا محل قياس. وسيأتي انه فاسد سمي تأويلا يعني سمي هذا اللفظ او سمي حمل اللفظ على المعنى المرجوح سمي تأويلا
وقد يكون في الظاهر قرائن يدفع الاحتمال مجموعها دون احادها. بمعنى ان الظاهر قد يأتي بعض القرائن بمجموعها في النص تدل على ان الظاهر مراد كما ان النص يرده بعض الالفاظ او بعض النصوص الدالة على ان الظاهر غير مراد قد يأتي ما يدل على ان الظاهر مراد. ولذلك قال
وقد يكون في الظاهر يعني في النص الذي ورد فيه لفظ ظاهر قرائن جمع قرينة يدفع الاحتمال مجموعها دون احد يدفع ماذا؟ يدفع حمله على المعلم المرجوح بمعنى انه كما يأتي النص دالا على حمل اللفظ على معناه المرجوح قد يأتي النص ويدل على ان المعنى الراجح هو المراد. على ان
المعنى الراجح هو المراد. مثلوا لذلك مثالا مشهور عند الاصوليين. حديث ايما امرأة نكحت نفسها بغير اذن وليها. فنكاحها باطل باطل فان دخل بها فلها المهر بما استحل من من فرجه. اي ما امرأة امرأة اللفظ واضح بين. حمله الحنفية
على الصغيرة معلوم ان الصغيرة لا تسمى امرأة. المرأة لا تكون امرأة الا اذا كانت بالغة. حملوه على على الصغيرة. فقيل ليس بامرأة لغة فلا اللفظ على ذلك المعنى. فحملوه على الامة. لانها مملوكة ولا يجوز لها ان تتصرف في نفسها بغير اذن سيدها. فقيل
لها مهر مثل والام لا تملك بل هو لسيدها والنبي صلى الله عليه وسلم يقول لها مهر المثل فحملوه على المكاتبة فقيل باطل لوجوه منها قوله صلى الله عليه وسلم اي فهي للعموم اي ما امرأة اي هذي من صيغ العموم كما سيأتي
كذلك اكد بما لان زيادة حرف على اللفظ يدل على انه مزيد تأكيد. ورتب بطلان النكاح على هذا الشر وايضا المكاتبة نادرة فلا يحمل اللفظ على النادر دون غيره. نعم هل يدخل في اللفظ العام والصحيح انه يدخل لكن كونه
اللفظ العام يخص بالنادر هذا بعيد ولا يحمل اللفظ عليه. اذا ثم قرائن اي وما وبطلان النكاح ثم سورة هذا هذي كلها تدل على ان المراد بالمرأة هنا المرأة الحرة البالغة
ثم قال والاحتمال قد يبعد فيحتاج الى دليل في غاية القوة بمعنى ان المعنيين الراجح والمرجوح قد يكون المرجوح بعيدا ثم قد يكون بقربه الى الراجح يحتاج الى ادنى دليل من اجل حمل اللفظ على المرجوح. وقد يكون متوسطا فيحتاج الى دليل متوسط
وقد يكون بعيدا في غاية البعد لكنه اللفظ محتمل له. حينئذ نحتاج الى دليل اقوى في جعل اللفظ مرادا به المعنى المرجوح دون دون الراجح. بمعنى ان المعنى المرجوح قد يقرب من المعنى الراجح وقد يبعد. وكلما بعد احتاج الى قوة في الصارف. ولذلك قال
والاحتمال يعني معنى مرجوه قد يبعد عن ارادة المتكلم حينئذ يحتاج الى دليل في غاية القوة لدفعه لتجبر قوة الدليل ضعف الاحتمال لقول الاحناف السابق وقد يقرب فيكفي ادنى دليل وهذا فيما اذا كان كما في قوله تعالى اذا قمت من الصلاة فاغسلوا وجوهكم اذا قمتم بالفعل
او اذا اردتم القيام اذا اردتم القيام. حينئذ صار هذا مجاز. بمعنى انه اطلق القيام الذي هو الفعل على ارادته. والارادة سبب في القيامة ومسبب حينئذ اطلق السبب على على المسبب
وقد يتوسط فيجب المتوسط كما في الاية السابقة حرمت عليكم الميتة. وهذه تختلف من ناظر الى الى ناظر. المراد من هذه كلها ان المعنى المرجوح لا يسار اليه الا بدليل شرعي. والاصل في حمل اللفظ على ظاهره. حينئذ لا يقال بان من حمل اللفظ
على ظهيره صار ظاهريا كما هو يدعى الان لا نقول الاصل النص السابق النص السابق لا يجوز خلافه تلك عشرة كاملة في اربعين شاة شاة نقول هذا لا يجوز خلافه ولا يعدل عنه الا بنسخ لا يعدل ان نصل الا بنسخ واما الظاهر
فيجب الوقوف مع المعنى الراجح ولا يجوز حمله على المعنى المرجوح الا بدليل شرعي واضح بين وهذا هو الاصل. ومن هنا تعلم من قاعدة اذا ورد الاحتمال للدين بطل الاستدلال ليست مطلقة
لان الالفاظ الظاهرة كثيرة في نصوص الكتاب والسنة. فما من لفظ ظاهر الا وهو محتمل لمعنى مرجوح. فلو قيل بالقاعدة على اطلاقها لما بقي لنا دليل ما بقي الا النصوص التي لا تحتمل الا معنى واحدا. حينئذ ينظر في هذه القاعدة وتقيد. اذا ورد الاحتمال بطل الاستدلال وعدلها الصنعاني
رحمه الله تعالى ضعف الاستدلاء هو اولى. اما بطل الاستدلال هذا فيه شيء من من النظر فان دل على احد معنيين او اكثر لا بعينه وتساوت ولا قرينته. فمجمل هذا النوع الثالث وهو المجمل. والمجمل
تردد بين محتملين فاكثر على السواء يعني اللغط اما ان يدل باعتبار المعنى. اما ندل على معنى واحد فقط ولا يحتمل غيره. وهذا النص. واما ان ندل على معنيين فاكثر هو في احدها او احدهما ارجح من الاخر وهذا هو الظاهر حمله على الراجح هو الظاهر واما ان يدل على اكثر من معنى وليس احد
احدها ارجح من الاخر وهذا هو المجمل. فاذا تساوت المعاني دون ترجيح نسميه مجملا. ما تردد بين محتملين ما يعني لفظ او فعل تردد بين محتملين اخرج النص فان له محملا واحدا فحسب. فاكثر على السواء اخرج الظاهر. لان الظاهر
ليس فيه المعاني متساوية قالوا حده فمجمل فان دل على احد معنيين او اكثر فان دل على احد معنيين المجمل لا يتصور الا في لفظ له معنيان فاكثر. ولذلك قال على احد معنيين او اكثر لا بعينه اخرج النص. لان النص يدل على واحد
بعينه او اكثر لا بعينه اخرج الظاهر لان الظاهر يدل على اكثر من معنى لكنه معين في الظاهر وتساوت بمعنى انها لا مزية لاحدها على الاخر. ولا قرينة تبين المراد. فان وجدت قرينة حينئذ صار مبينا
ولا يسمى مجملا عند الاصوليين. بمعنى ان اللفظ متى ما استوت فيه المعاني ولم تكن قرينة سمي مجملا. ان وجدت قرينة دالة على تعيين المعنى حينئذ خرج عن الاجمال الى البيان والتبيين. ولذلك قال ولا قرينا يعني تبين المراد فاذا وجدت القرينة زال
بالاجماع فمجمل يعني فهذا هو المجمل. والمجمل يطلق في اللغة على الخلط والمجموع من اجملت الحساب وقد حده قوم بتعريف اخر والاول اولى وما ذكرناه احسن بما لا يفهم منه معنى عند الاطلاق. لا يفهم منه معنى عند الاطلاق
هل المجمل يدل على معنى او لا يدل على معنى قطعا. بل يدل على معاني لكن اي المعاني هو ارجح هو الذي وقع فيه الاجماع. حينئذ هذا الحد بما لا
تفهم منه معنى عند الاطلاق يحتاج الى تقييم. ان كان المراد لا يفهم منه معنى معين عند الاطلاق فنعم. واما هكذا قلنا المجمل له ما ولذلك والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء نقول قل له معنى اما الحيض واما الطهر اما الحيض واما الطهر فلهم معنى
لكن اي المعنيين هو الذي اريد في هذه الاية هو الذي وقع فيه فيه الاجمال فيكون في المشترك بين المواضع التي يكون فيها الاجماع. الاجمال يكون في الاسم ويكون في الفعل ويكون في الحرف. ويكون في التركيب كذلك
هذي محالة الاجمال. فيكون في المشترك يعني في المفرد عند القائلين بامتناع تعميمه. المشترك هل هو مجمل او لا المشترك هل هو مجمل او لا يقول المشترك عرفه المصنفون ما توحد لفظه وتعددت معانيه باصل الوضع يعني هو في اللفظ متحد ولكنه في المعنى
متعدد لكن باصل الوضع باصل الوضع فكلمة عين كما قال هنا كالعين لها معاني مختلفة اوصلها بعض من الثلاثين كما ذكر وذلك بالقاموس. حينئذ العين يطلق يراد به الذهب. ويطلق العين يراد به الفضة. ويطلق العين يراد به الباصرة. خلنا مع هذه الثلاث. ذهب وفضة
وعين باصرة والجاسوس اربعة. حينئذ نقول اذا اطلق لفظ العين دخلت فيه هذه المعاني كلها. دخلت فيه هذه المعاني كلها كل معنى من هذه المعاني وضع له لفظ العين وضعا مستقلا. هي في اللفظ متحد. فقيل العين مسماه
ذهب ثم وظع وظعا ثانويا جديد. فقيد العين ومسماه الفظة. ثم وظع وظعا ثالثا. انظر الاتحاد عادوا في اللفظ واما المعاني فهي فهي مختلفة وكذلك الوظع مختلف. فالاشتراك انما وقع في اللفظ فحسب واما المعاني فهي متعددة
ولكل معنى من هذه المعاني وظع يختص به. يختص به. مثل ذلك في في الاعلام كالزيف هذا زيد وهذا زيد وهذا زيد كل معنى من هذه المعاني وضع له لفظ زيد وضعا خاصا. بمعنى انه وظع اولا ثم وظع وظعا ثانيا ثم وظع
طبعا ثالثا وكل وضع منفصل اخر لذلك قال باصل الوضع يعني لا بنقل ولا مجاز هذا المشترك المشترك هل هو من او من الفاظ العموم الصحيفة هذه المسألة ان يقال المشترك ان كانت معانيه متضادة
كالقرء فان معانيه وهي الحيض والطور متناقضة حينئذ هذا من المجمل. هذا من؟ من المجمل. واما المشترك الذي تكون معانيه غير متظادة ويمكن حمل اللفظ على جميع المعاني فهذا من قبيل العام. فاذا علق الشارع
على لفظ مشترك ننظر فيه. يعني علق عليه حكما. فان كانت هذه المعاني غير متضاربة غير متظادة حمل اللفظ على جميع المعاني ونقول كل معنا من هذه المعاني يصدق عليها الحكم الذي وضعه الشارع معلقا على هذا اللغط. وان كانت هذه المعاني متظادة حينئذ لابد من طلب مرجحها
فصار مجملا ها العين هذا غير متضاد ولذلك هذا قول الجمهور ولذلك قول الجمهور في مسألة الصلاة في مكة مضاعفة في المساجد كلها ومسجد الكعبة لفظ المسجد الحرام هذا مشترك. يطلق على المسجد البنيان ويطلق على الحرم كله. وجاء الحكم معلقا ولم يفصل. حينئذ يحمل على جميع
المسجد الحرام وتخصيصه بالمسجد الذي هو البناء حول الكعبة هذا لا دليل عليه. واما حديث جابر الى مسجد الكعبة فالكعبة هذه اسم من اسماء مكة هديا بالغا كأنه قال لمسجد مكة فهو لفظ عام. اياد تخصيصه بغير مخصصة وقول الجمهور
سيكون في المشترك يعني في المفرد عند القائلين بامتناع تعميمه هذا القيد من قال بانه لا يعمم حينئذ صار المشترك عنده مجملا. وهو ما توحد لفظه وتعددت معانيه باصل الوضع
وحد لفظه يعني اللفظ واحد العين وتعددت معانيه ها لا هو يرى انه مجمل ولا يرى انه من قبيل العام وعليه التعميم صحيح في القرن والعين. اما القول الصحيح هو التفصيل الذي ذكرته. اذا في المشترك في المفرد يعني مشترك عند القائلين بامتناء
يعني من منع ان المشترك من صيغ العموم صار مجملا كلها مجملة. سواء اتحدت المعاني او اختلفت وهو ما توحد لفظه وتعددت معاني باصل وضعه. كالعين معاني مختلفة غير متظادة والقرئ قرء. يجوز فيه الفتح والضم
وهما متضادان والمختار للفاعل والمفعول يعني قد يقع الاجمال بسبب التصريف. مختار اصله مخير او مختير. تحركت اليوم فتح ما قبل وجب قلبها الف وصار مختار. الالف هذي منقلبة عن ياء. وهذه الياء مكسورة في موضع
مفتوحة بموضع ان كانت مكسورة فهي اسم فاعل. وان كانت مفتوحة فهي اسم مفعول. حينئذ لما تحركت الياء بجنس الحركة مطلق الحركة طلبت الياء الفا. صار لبس. فاذا قيل زيد مختار
ماذا تفهم؟ هل اختار غيره؟ او هو اختير؟ يحتمل هذا ويحتمل ذاك ويحتاج الى الى قرينة. ولذلك قيل مختار لكذا مختار ان كذا يعني يأتي بعده لكذا اذا كان ها
اذا كان فاعلا ومختار منك ذا اذا وقع عليه الاختيار. والواو للعطف والابتداء واو تحتمل انها للعطف. وتحتمل انها للابتداء وما يعلم تأويل الا الله والراسخون في العلم. هل هي عاطفة او
محل خلاف بينهم. كذلك فامسحوا بوجوهكم ايديكم منه. من هنا يحتمل انها تبعير. ويحتمل انها لي للابتداع ومنه عند القاضي وبعض المتكلمين حرمت عليكم الميتة. اكلها او النظر اليها او لمسها يحتمل هذا. حينئذ لما كانت الاحكام لا تضاف الى
الاعيان صار اجمال صار اجمال. وحرمت عليكم امهاتكم امهات عين الاصل في التحريم انه لا يسند الى العين لتردده بين الاكل والبيع في الميتة واللمس والنظر في امهاتكم. نحن نقول لهذا لا نسلم
انه من المجمل لا نسلمنه من من المجمل. ولا نسلم ايضا بانه لا مرجحا بل المرجح موجود وهو العرف فان العرف اذا به قيل له حرمت عليكم الميتة معلوم انه ليس النظر اليها ويأكل منها انما المراد اكلها المراد اكلها حرمت عليكم امهاتكم مصافحاتها
لا ليس هذا المراد انما المراد به الوط نحو ذلك فان الحكم المضاف للعين ينصرف لغة وعرفا الى ما اعدت له هذه العين وما هو اللائق بها؟ وما هو اللائق بها؟ اذا حرمت عليكم الميتة وحرمت عليكم
امهاتكم لتردده بين الاكل والبيع واللمس والنظر قيل انه مجمل وهو مخصص بالعرف في الاكل والوطء فليس منه. هذا جواب المصنف رحمه الله تعالى. وعند الحنفية منه يعني من المجمل قوله صلى
الله عليه وسلم لا صلاة الا بطهور لا صلاة الا بطهور لا صلاة اما ان يحمل على نفي سورة الصلاة او يحمل على في الحكم سورة الصلاة الشرعية او نفي الحكم يعني قبول والارزاء ونحو ذلك. قالوا هذا اجماع. هذا اما الاولى فهو ممتنع. لان الصلاة توجد دون طهارة. فيقوم
صلي وهو ناسيا انه غير متطهر وجدت الصلاة الشرعية لكن بدون طهارة اذا من حيث الحس ليس هذا المراد ومن حيث الحكم الحكم متعدد فصار اجماع. ما الذي يرجح هذا او ذاك؟ هذا محل اجمال. وعند الحنفية منه قوله صلى الله عليه وسلم لا صلاة الا بطهور
والمراد نفي حكمه. لامتناع نفي صورته. هذا من كلام الحنفية. لماذا قالوا مجمل؟ قالوا لان المراد بهذا النص نفي الحكم وليس المراد نفي الصورة. يعني الحقيقة قيام السجود والركوع. لماذا؟ لان السجود والركوع لا يمكن ان ينفى. لانه قد يوجد دون دون
طهارة حينئذ لما كان وجوده ممكنا دون طهارة وقد بين الشرع انه لا صلاة الا بطهور يعني لا توجد او الحكم قالوا اذا المراد به الحكم ثم ليس عين الصلاة. ثم اذا كان المراد به الحكم الحكم متعدد. ما المراد هنا؟ لا صلاة اجزاء قبول كمال ثواب عقاب الى اخره. قالوا اذا
ارا اجمال وليس حكم اولى من حكم قلنا فتتعين الصورة الشرعية يعني الحديث ليس مجملا لا صلاة اتى قلنا الصلاة في في كلام الشرع محمولة على الصلاة الشرعية. وهذا مما ينبني على قاعدة سابقة ان اللفظ
اذا ورد في الشرع وكان له حقيقة شرعية اول ما يحمل على المعنى الشرعي. حينئذ لا صلاة يعني لا حقيقة لهذه الصلاة ولو وجدت حسا لان الحكم ليس معلقا بالحس ان توجد يوجد ركوع وسجود ولو بغير طهارة وانما المراد الصلاة بشرائطها
وواجباتها واركانها وما يتعلق بها. اذا فتتعين الصورة الشرعية والحديث ليس مجملا ولا نحتاج الى اظمار حكم فلا يكون منه لا نحتاج الى اظهار حكم لان حرف النفي اذا سلط على الحقيقة الشرعية حمل على الصورة الشرعية اي المعنى لا صلاة معتد بها شرعا
لا صوم الا بكذا لا وضوء الا بكذا لا صلاة الا بكذا. يحمل على الحقيقة الشرعية. يعني تنفى حقيقة الصلاة والصوم ونحو ذلك ايكون ما علق عليه شرطا او ركنا فيها
ويقابل المجمل المبين. هذا النوع الرابع مبين لفتح الياء مشددة اسم مفعول وهو لغة الموضح والمظهر والمفسر. فهو يقابل المجمل انه يفهم المراد منه والمجمل لا يفهم المراد منه. واصطلاحا احسن ما يعرف به المبين والمصنفون اورد
تعريفا فيه نظر ما فهم منه عند الاطلاق معنى معين. باصل الوضع او بعد البيان. ما فهم منه عند الاطلاق معنى معين باصل الوضع نحو كتاب وارض وسماء او بعد البيان بان يكون مجملا ثم بين
في قوله تعالى اقيموا الصلاة. الصلاة هذا لفظ مجمل. ما هي هذه الصلاة؟ ما كيفيتها؟ ما شرائطها؟ هذا اجمال. نحتاج الى بيان. فالصلاة قبل البيان هذا مجمل. وبعد البيان قال النبي صلى الله عليه وسلم صلوا كما رأيتموني اصلي فصار
مبينا لكن بعد البيان البيان هو فعل النبي صلى الله عليه وسلم يعني الدليل. فصار اللفظ مبينا لكن بعد البيان لا باصل الوضع. والمصنف هنا عرفه بقول المخرج من حيز
اشكالي الى الوضوح. المخرج من حيز الاشكال من حيز يعني من صفة وحال الاشكال. والاشكال هو خفاء المعنى المراد من اللفظ الى الوضوح سائله يعني المبين خاص بمكانة مشكلا ثم اخرج الى حيز الاشكال
وهل كل مبين يكون بهذه الصورة؟ جوابه لا. لاننا كما ذكرنا في الحج ما يكون المعنى فيه معين باصل الوظع. يعني ليس فيه اشكال ثم بين واما النوع الثاني فهو الذي اختص به المبين. وقد يقال بان المصنف عرف المبين في مقابلة المجمل حينئذ اختص
بما ذكر. ويرد على التعريف تعريف المبين عند المصنف انه لا يدخل فيه الا ما كان مشكلا. فلا يشمل المبين بعصر الواظع ثم قول من حيز الاشكال حيز هل تم استقرار حيز هو الفراغ المتوهم الذي يشغله شيء والتبيين معنوي والمعنى لا يوصف بالاستقرار
الحيز هذا قول لي لبعضه كما في قول الاسم كلمة دلت على معنى في نفسها. والمخرج هو المبين. اذا عندنا اخراج هذا هو المبين والمخ والمخرج يعني الذي وضحه من هو
الشارع وسمي هنا مبين. من الذي بين هذا بذاك؟ الله عز وجل. او الشارع على جهة العموم. والمخرج اي الموظح للاجمال هو بين وهو الشارع والاخراج هو البيان. الاخراج هو البيان. والبيان في الاصل هو اسم مصدر. اسم مصدر بين تبيانا وبيانا
ويطلق على التبيين وهو فعل مبين. فالبيان اخراج واظهار المعنى للسمع وايظاحه. والاخراج هو البيان. وقيل البيان هو الاخراج يعني المعنى المصدري. معنى المصدري هو البيان. وقيل البيان هو الدليل. وقد يسمى الدليل بيانا كما قال
مصنفنا قد يسمى الدليل بيانا. بمعنى ان الدليل هو الذي حصل به البيان. والبيان في الاصل اسمه مصدر. حينئذ يطلق على المصدر الذي هو الاخراج يعني فعل الفاعل. فعل الفاعل. ويختص بالمجمل ويختص المبين بالمجمل. ولذلك عرفه بما ذكر
والصواب انه لا يختص بالمجمل بل هو اعم من من المجمل. وحصول العلم للمخاطب ليس بشرط. يعني حصول العلم للمخاطب بالبيان ليس بشرط قد يفهم او يسمع اللفظ المجمل ولا يصل اليه البيان هذا ممكن. ولذلك
قيل هنا في قوله تعالى يوصيكم الله في اولادكم هذا لا يتناول الانبياء. لا يتناول الانبياء لحديث لا نورث ما تركناه صدقة. لم في البيان عدم علم فاطمة والعباس بهذا النص. وانما استدلوا بقوله تعالى يوصيكم الله في اولادكم هذا لفظ مجمل حينئذ
نحتاج الى بيان فبينه النبي صلى الله عليه وسلم بقوله لا نورث ما تركناه صدقة ولم يصل هذا البيان الى فاطمة والعباس. اذا حصول العلم للمخاطب البيان ليس بشرط. بل يجوز ان يجهله البعض
ويكون بالكلام يعني يكون البيان بالقول باللسان بما يحصل به البيان يكون بالقول في قول النبي صلى الله عليه وسلم فيما سقط السماء بيانا لقوله تعالى اتوا الزكاة وغير ذلك والكتابة كذلك تحصل بها يحصل بها البيان الكتابة الى عماله مقادير الزكاة واسنان الديات
نحو ذلك وبالاشارة وبالاشارة كما في قول الشهر هكذا وهكذا وهكذا اشار باصابعه العشر وقبظ الابهام في الثالثة يعني تسعة وعشرين وكذلك بالفعل كما قال صلى الله عليه وسلم صلوا كما رأيتموني اصلي والرؤية هنا بصرية وبالتقرير كقوله للجار اين
قال في السماء اقرها وبكل مفيد شرعي. اذا التعميم هو المراد. كل ما يفيد الحكم الشرعي يحصل به كترك فعل امر به يكون تركه بيانا لعدم وجوبه اذا جاء امر في الشرع. واشهدوا اذا تبايعتم. والنبي صلى الله عليه وسلم قد باع
دل ذلك على انه بيان لقوله واشهد اذا تبايعتم. على انه ليس بواجب بل هو بل هو مستحب. وتركه فعل يحصل به البيان ولا يجوز تأخيره عن وقت الحاجة. لا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة. يعني وقت وجوب العمل بالخطاب. لان النبي صلى الله عليه وسلم يوحى اليه الامر بالشر
ترك ثم ان كان الامتثال تابعا الخطاب حينئذ تعين بيانه ابلاغه للناس. ولا يجوز تأخيره يعني تأخير البيان عن وقت الحاجة. يعني وقت وجوب العمل به بالخطاب لان المخاطم مطالب بالامتثال. مطالب بالامتثال. فيلزم عليه
تكليفه بما لا يعلم اذا لم يبين النبي صلى الله عليه وسلم ما اوجبه الله تعالى على العباد كيف يطالب العباد بفعل ما لا يعلمه صار ماذا تكليفا بالمحال وهو ممتنع شرعا. لا يكلف الله نفسا الا الا وسعها. حينئذ اذا لم يخبره بالنبي صلى الله عليه وسلم بصفة الصلاة كيف يعملون؟ هذا
ممتنعة. ولا يجوز تأخيره عن وقت الحاجة فاما اليها يعني عن وقت الخطاب الى وقت الحاجة. ثم مسألتان تأخير البيان عن وقت الحاجة وقت الامتثال تأخيره الى وقت الحاجة. الى وقت هذا جائز. الثاني يجوز. بمعنى انه لو اوحي النبي صلى الله عليه وسلم بايجاب صوم رمضان في رجب مثلا. ما
جاء وقته فلو اخره الى قبيل رمضان يجوز او لا يجوز؟ يجوز. فتأخير البيان الى وقت الحاجة هذا جائز. فجوزه الجمهور وابن وابن حامد والقاضي واصحابه بعض الحنفية. واكثر الشافعية ورواية عن الامام احمد رحمه الله تعالى. اذا
تأخير البيان الى عن وقت الخطاب الى وقت الحاجة نقول هذا جائز والجواز من جهتين. اولا دليله وقوله تعالى فاذا قرأناه فاتبع قرآنه ثمان علينا بيانا فاذا قرأناه فاتبعوا قرآنه يعني اقرأه القرآن. قال ثم
اه وثم تدل على ماذا على التراخي ثم ان علينا بيانه دل ذلك على ان ثم تدل على التراخي فدل ذلك على انه يجوز تأخير البيان الى وقت الحاجة والله سبحانه رتب بيان القرآن على التلاوة بثم وهي للتراخي وهذا يقتضي جواز تأخير البيان الى وقت الحال
ثانيا وقع وحصل وهو انه وقع ففي قوله تعالى واعلموا انما غنمتم من شيء فان لله خوم السهو وللرسول ولذي القربى. ففي الاية ان جميع الغنيمة لهذه الاوصاف ثم بعد
بعد نزول الاية بين النبي صلى الله عليه وسلم. بين ماذا؟ بين ان قتله ان من قتل قتيلا له عليه بينة فله سلبه. وان المراد بذي القربى بنون هاشم وبنو المطلب دون بني نوفل عبدشمس. فاخر النبي صلى الله عليه وسلم بين ذلك الى انقسم الخموس
اذا تأخير البيان عن وقت خطابنا وقت الحاجة صحيح الجواز هو مذهب الجمهور. ودليله ما ذكرناه من الاية والوقوع. ومنعه ابو بكر عبد العزيز التميمي والظاهرية والمعتزلة. قال لانه لو جاز تأخير البيان
فاما ان يجوز الى مدة معينة او الى الابد مما يجوز الى مدة معينة او الى الابد. وكلاهما باطل. اما الاول يعني لمدة معينة قبل انه تحكم. ولم يقل به احد
واما الى الابد فلكونه يلزم عليه الخطاب بالمجمل بدون بيانه قالوا هذا عبث وتجهيل للسامع والجواب انه لا تحكم للبيان الى امد معين عند الله. وهو الوقت الذي يعلم انه يكلف به. ثم قال فان دل على مفهومات اكثر من واحد مطلقا
عام يعني اراد ان يعرف انتقل الى العام فان دل اللفظ على مفهومات يعني معاني اكثر من واحد يعني له معان كثيرة مطلقا يعني بلا حد معين بلا حد معين يعني بلا حصر. فعام والعموم لغتنا الشمول. وهو
مستغرق المتناول لما وضع له من دفعة واحدة. وقد حده قوم من الاصوليين بان العام هو اللفظ المستغرق لما قدمه في الحاد لان العام وصف للفظ لا للمعنى. وقد يسمى او يوصف المعنى
العموم لكنه مجازا لا لا حقيقة وهذا هو المرجح عند اصوليين. حينئذ يستعمل لفظ العام في اللفظ فحسب. يعني حقيقة واما المعنى بالعموم فهذا مجاز. عم زيد القوم بالعطاء. عمهم بالعطاء. هذا هذا عام لكنه معنى حينئذ صار مجازا
مجازا. والمراد هنا وصف اللفظ وتقول المؤمنون هذا لفظ عام حينئذ صار وصفا لازما له بانه اللفظ المستغرق يعني المتناول لما وضع له من الافراد دفعة واحدة. ولذلك قال لما يصلح له
لكن ينبغي تقييده بوضع واحد بلا حصر بوضع واحد بلا حصر. وعليه يكون التعريف العام هو اللفظ المستغرق لما يصلح له يعني لجميع الافراد التي هي داخلة تحت مفهوم هذا اللغو لكن بوضع واحد. بمعنى لفظ المؤمنون يدل على زيد وعمرو خالد
هل وضع لزيد؟ وضعا ثم وضع مرة اخرى لخالد؟ لا. نقول وضعا واحدا يتناول الجميع دفعة واحدة. مرة واحدة بلا حصر احترازا مين اسم العدد لانه يدل على جمع بلا بحصر حينئذ يكون منافيا لي مع العموم. فمئة وعشرة
مثلا يدل على عدد وهو مثل العام لكن العام يشترط فيه الا يكون العدد منتهيا يعني لا يحصى واما العدد فهو محصون كاسمه لما يصلح له قوله المستغرق اللفظ المستغرق قالوا اخرج المطلق لان المطلق كما سيأتي انه ما دل على الحقيقة بلا قيد
دل على حقيقة بلا بلا قيد. فالمطلق لم يوضع للافراد بخلاف اللفظ العام. اللفظ العام موظع عليه دلالة على الافراد. واما المطلق لم يوظع الافراد وانما وضع للماهية فلا يكون مستغرقا. ولا يكون مستغرقا. واما شموله باعتبار صدقه
على زيد وعمرو خالد فهذا الشمول يعتبر بدليا بمعنى انه لا يدخل كل ما ذكر من الافراد دفعة واحدة تحت اللفظ معين. وخرج كذلك النكرة بسياق الاثبات. فانها من قبيل المطلق وهي لا تعم الافراد دفعة واحدة. وانما
الى جهة التناوب على جهة التناوب. وهو اي اي لفظ العام من عوارض الالفاظ او من عوارض مباني وقيل للالفاظ والمعاني. وهو اي العام لفظ العام من عوارض الالفاظ. فهو حقيقة فيه
يعني في الالفاظ مجاز في غيرها من المعاني كعم زيد القوم بالعطاء واصله الاستيعاب والاتساع فلابد ان يكون هذا المعنى موجودا في في اللفظ وله الفاظ خمسة والفاظه خمسة. ويذكر الاصوليون هنا مسألة وهي هل العام له الفاظ تخصه ام لا؟ وهذا السؤال بدعي
لان عندهم العام المراد به المعنى النفسي. ثم بعد ذلك هل له الفاظ ام لا؟ هذه مسألة خلافية عندهم. جوزه بعضه ونفعه البعض. ونحن ليس عندنا شيء اسمه كلام النفس بل كلام الله تعالى هو اللفظ والمعنى معا. فلا يصدق على اللفظ دون المعنى ولا على المعنى دون دون اللغو
والفظه خمسة بل اكثر من من الخمسة وانما ذكر شيئا منها. الاسم المحلى بالالف واللام. الاسم سواء كان مفردا او جمعا المحلى يعني الذي دخلت عليه الالف واللام. كقوله تعالى الزانية والزانية. الزانية يعني يشمل كل زانية. والزاني يشمل كل
كل زاني. ولذلك المراد بالالف واللام هنا الاستغراقية. وهي التي تكون دليلا على ان اللفظ عام. وضابطها عند النحات هي ما صح حلول لفظ كل محلها وصح الاستثناء من مدخولها. كقوله تعالى ان الانسان لفي خسر الا الذين امنوا. ان الانسان
يعني كل انسان اذا صح مديده في كل محل ثم استثني من مدخولها وهو لفظ انسان الا الذين انظر الانسان في اللفظ مفرد وقال الا الذين هذا بالمفرد. وكذلك قوله تعالى واذا بلغ الاطفال منكم الحلم فليستأذنوا الاطفال. دمع طفل وهذا يدل على ان المراد به العموم
يعني كل طفل النوع الثاني من الفاظ العموم المضاف الى معرفته. مضاف الى معرفة يكتسب التعريف. سواء كان المضاف مفردا او كان جمعا. مثاله في المفرد قوله تعالى وان تعدوا نعمة الله نعمة هذا مفرد في اللفظ وقد اضيف الى لفظ الجلالة
هذا مكتسب التعريف وكذلك اكتسب العموم ولذلك قال لا تحصوها ولو كانت واحدة لامكن احصاؤها والجمع كقوله تعالى يوصيكم الله في اولادكم يعم كل الاولاد الذكور والاناث. كعبد زيد عبد زيد هذا
يصدق على خالد وعمرو الى اخره اذا كان عنده عدد من العابيد. الثالث ادوات الشرط والمراد بالادوات الاسماء. ولو عبر مالك انا اولى؟ لان ان الشرطية من الادوات وهي ليست من صيغ العموم بل لا تدل على معنى اصلا. كمن في من يعقل كمن في من
يعقل يعني تستعمل من للعاقل ولو عبر للعالم لكان اولى لانها مما يطلق على الرب جل وعلا. ومن يتق الله يجعل له مخرج اخرج كل من يتقي الله يجعل له مخرجا وما فيما لا يعقل ما فيما لا يعقل وما تفعلوا من خير يعلمه الله
دل على انها صيغة عموم وما تفعله. يعني اي فعل تفعله يعلمه الله فهي صيغة عموم. واي فيهما يعني في العاقل وفي في غيره ايما امرأة نكحت بغير اذن وليها كالحديث السابق
ايام الاجلين قضيت. هذا في غير العاقل. واين وايانا في المكان؟ ومتى في الزمان؟ اين؟ اينما تكون يأتي يدرككم الموت فاينما تولوا فتم وجه الله. كذلك ايانا ايان تذهب اذهب معك. ومتى بالزمان؟ متى تذهب؟ اذهب معك
هذه صيغة العموم وهي واضحة اينما تكن اكن معك. اي مكان على وجه الارض هذا عموم. متى تذهب؟ اذهب معك اي زمن تذهب اذهب معك وبه شيء من من العموم. وكل وجميع وهذه
اموا الباب كل هي ام الباب بمعنى ان كل دلالتها على العموم نصية كما هو المشهور عند الاصوليين. وجميع هل هي مثلها او ظاهرة في العموم؟ هذا محل نزاع. كل نفس ذائقة
الموت كل نفس هنا اضيفت الى نفس ففادت العموم وكذلك جميع وان كل لم جميع لدينا محضرون والنكرة في سياق النفي باشرها النا في او لا وسواء زيدت عليها من او لا مطلقا
حينئذ نقول هي من الفاظ العموم كقول لا رجل في الدار لا رجل كائن في الدار. حينئذ نفي عن الدار كينونة اي نفي عن دار كينونة اي رجل كان ودل ذلك على انها من صيغ العموم صحة الاستثناء من هذه النكرة لا رجل في الدار الا زيدا لو لم تكن كذلك لما كان
الموحد لا اله الا الله نفي لجميع الالهة سوى سوى الله تعالى. اذا النكرة في سياق النفي تعتبر من من صيغ العموم كقول لا رجل في في الدار وكذلك في سياق النهي فلا تدعو مع الله احدا
تكون للعموم او للشرط فان تنازعتم في شيء في شيء شيء هذا نكرة في السياق الشرط وتعم وان احد من المشركين استجارك فاجره اي احد هيلاقي ان دل على ان هذه الالفاظ تعتبر للعموم. قال البوستي الكامل في العموم الجمع لوجود صورته
ومعناه جمع من حيث لفظه دال على التعدد. قد افلح المؤمنون المؤمنون بلفظه دال على التعدد العام من حيث المعنى دال على التعدد. اذا طابق اللفظ المعنى بخلاف من يتق الله من في اللفظ مفرد. واحده من حيث
انا متعدد حينئذ الكامل في العموم هو الذي طابق اللفظ فيه المعنى والمعنى اللفظ ولذلك قال الكامل في العموم الجمع مطلقا سواء كان معرفا بال او بالاضافة لوجود صورته يعني الصيغة التي تدل عليه لانها تفيد التعدد وتدل عليه ومعناه وهو اللفظ
لجميع ما يصل له. هو الباقي يعني باقي ما ذكر قاصر لوجوده يعني المعنى فيه في اللفظ معنى لا صورة. واضح هذا ان الانسان من حيث اللفظ هو مفرد ومن حيث المعنى هو عام. اذا هو قاصر لانه لم يطابق المعنى اللفظ ولا اللفظ المعنى بل افترقا. واما
قد افلح المؤمنون المؤمنون هنا عام وطابق اللفظ فيه المعنى لانه في اللفظ يعتبر دالا على التعدد. ثم ذكر بعظ المسائل المتعلقة ذكر بانه ليس من المتفق عليه. يعني المحلى باله الجمع الى اخره. مختلف فيه والصحيح ما ذكر فيما فيما سبق. وانكره قوم فيما فيه
الالف واللام انكره يعني انكر العموم قوم من اصوليين فيما فيه الالف واللام. لماذا؟ لان ال تحتمل العهد وتحتمل الاستغراب وتحتمل الجنس واذا كانت للعهد وكان المعهود ليس عاما فليست من صيغ العموم. واذا كانت للجنس كما في قولك الرجل خير من
مرأة يعني جنس الرجل خير من جنس المرأة وليس الافراد بالافراد هذا ليس فيه اذا ليس كل محلا بال يفيد العموم حينئذ وقعن بتردد فلا تدل على على العموم. والصحيح انها تدل على العموم بالقيد الذي ذكرناه. وهو انه اذا حل صح حلول لفظ كل محلها
نقول هذه استغراقية مع صحة الاستثناء من مدخولها. واما العهدية فهذه بحسب المعهود. لان العهدية هي التي ذكر مصحوب عهدا ذكرا سابقا او ذهنا او نحو ذلك. حينئذ اذا كان المعهود مفردا فيكون معهود فيكون مدخولها مفردا. واذا
اذا كان المعهود جمعا يعني لفظا عاما صار المدخول الذي بعد ان العمومي بمعنى ان ال العهدية قد تكون للعموم وقد لا تكون للعموم. متى؟ باعتبار المعهود. انا ارسلنا اليكم رسولا
شاهدا عليكم كما ارسلنا الى فرعون رسولا نكرة وعصى فرعون الرسول. الرسول هذا مفرد دخلت عليه ال. هل يفيد العموم؟ جواب لا. لماذا؟ لان المعرف اعيد بعد نكرته. والقاعدة انه اذا ذكر اللفظ نكرة ثم اعيد معرفا بال فهو عين الاول فهو واحد
لان الذي ارسل هو موسى عليه السلام. واذ قال ربك للملائكة اني خالق. ثم قال فسجد الملائكة فسجد الملائكة نقول هل هذه عهدية؟ والمعهود هو الجمع الاول فدلت على على العموم. اذا باعتبار العهدية فيه تفصيل. واما
الجنسية فلا تفصيل بل هي ليست للعموم اما الاستغراقية فتفيد العموم. وقوم يعني انكروا العموم في الواحد المعرف خاصة لانه لا يصح العموم في نحو لبست الثوب لو قال لبست الثوب هل في عموم؟ لا ليس فيه عموم لكن هذا مقيد بالعرف لا يتصور الانسان يلبس عشرين ثوب مرة واحدة شربت
الماء هل ترك شيء؟ نعم شرب الماء الذي يحتاجه. تزوجت النساء ها ما الذي يخصه شيء معين؟ اذا هذا بالعرف ولا يعترض عليه بما بما ذكر. وقوم في الواحد المعرف خاصة كما في قوله سارقوا
لان اليقين هو الجنس الصادق ببعض الافراد وما زاد فهو مشكوك فيه فالاصل التوقف فيه. على كل ما سبق هو المراد وبعض المتأخرين نحاتي في النكرة في سياق النفي الا مع ميم مظهرة بالنصب. يعني بعض النحاه انكروا العموم في النكرة في
النفي قالوا لا تفيد العموم لا تفيد العموم الا اذا دخلت من مظهرة يعني ينطق بها وما من اله الا الله قالوا هذا للعموم لماذا؟ لوجود ميم مظهرة في في التركيب. الا مع ميم مظهرة وما من اله الا الله. قالوا لان قوله مثلا
فجاءني رجل لا يقتضي الاستغراق فله ان يقول بل اكثر بخلاف ما اذا دخلت منه فهي نص في في العموم ثم عموم ظاهر وثمة في العموم والصواب انها تفيد العموم ولو لم تكن من مظهرة بدليل قوله الله لا اله الا هو نفي لجميع الالهة سوى الله
عز وجل. ولذلك الصحابة لما فهموا من قوله تعالى الذين امنوا ولم يلبسوا ايمانهم بظلم. نكرة في سياق النفي فهموا ماذا عموم الظلم الصادق بالمعاصي ونحوها فبين لهم النبي صلى الله عليه وسلم ان هذا الفهم
ليس في محله وان كان في اللغم في محله. فقال اما سمعتم قول العبد الصالح ان الشرك لظلم عظيم. فدل على ان الظلم المراد به هنا لفظ عام اريد به الخاص
واقل الجمع ثلاثة. وحكي عن اصحاب ما لك وابن داوود وبعض النحاة والشافعي اثنان اقل الجمع ثلاثة. والمراد به جمع السلامة التكسير جمع السلامة هو الذي وقع فيه النزاع. واقل اما لفظ جمع لفظ جمع نفسه اقله اثنان. وهذا
بحال الوفاق محله يلقى عندي جمع من الناس جمع يعني اثنان فاكثر. واقل الجمع ثلاثة وهذا هو الصحيح والمرجح عند جماهير النحاتي واه والاصوليين ويدل عليه اكد ما يدل ان العرب اتفقت على انهم اذا ارادوا المفرد قالوا زيد واذا ارادوا
الاثنين قالوا الزيدان واذا ارادوا اكثر من اثنين قالوا الزيدون فدل ذلك على ثمة فرقا بين المثنى والجمع ولو كان اقل الجمع اثنان ولو كان اقل جمع اثنين حينئذ لما صار فرق بين المثنى والجمع قد فرق بينهم العرب. وحكي عن اصحاب ما لك
وابن داوود وبعض النحات والشافعية اثنان لان قالت اطراف النهار وهما طرفان فقد صغت قلوبكما اي قلباكما ثم قال رحمه الله تعالى والمخاطب يدخل في عموم خطابه ومنعه ابو الخطاب في الامر وقوم مطلقا. يعني اذا امر النبي
صلى الله عليه وسلم بلفظ عام هل يشمله ذاك اللفظ او لا؟ وما يعم يشمل الرسول وقيل لا يعني اذا امر النبي صلى الله عليه وسلم اصحابه ابه بامر وهذا اللفظ عام هل يدخل النبي صلى الله عليه وسلم فيه او لا؟ نقول نعم يدخل فيه. ولذلك قال والمخاطب يعني غيره بكسر الطاء
بصيغة فيها عموم يدخل في عموم خطابه ومنعه ابو الخطاب في الامر لماذا؟ لانه لا يوجد في حقيقة الامر لو امر النبي صلى الله عليه وسلم اصحابه بلفظ عام هل يكون الامر مأمورا؟ الجواب لا
هل يكون الامر مأمورا بمعنى انه يأمر نفسه؟ قالوا لا والصواب ان الامر قد يأمر نفسه ولذلك جاء بصيغة الامر نحمل خطاياكم. ولذلك ذلك جاء قوموا فلاصلي لكم. دل على ان اللام تدخل على الفعل وهو مخاطب لنفسه. ومنعه
الخطاب في الامر لعدم وجود حقيقة الامر والصحيح جوازه لغة. وقوم مطلقا يعني منعوه مطلقا لقوله الله خالق كل شيء. قال ما دخل الله عز وجل؟ وماذا فهم سقيم؟ لماذا؟ لان الخلق هنا متعلق بما يمكن خلقه. وثم فرق بين الخالق و
والمخلوق ويجب اعتقاد عمومه في الحال في احدى الروايتين اختارها ابو بكر والقاظي والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد