بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد بن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد
لا زال الحديث في بيان العام حيث عرفه المصنف رحمه الله تعالى ثم ذكر الفاظا خمسة مما يتعلق دلالة على المعنى العام ثم ذكر الخلاف في بعض تلك الالفاظ ثم قال
ويجب اعتقاد عمومه في الحال في احدى الروايتين يعني عن الامام احمد رحمه الله تعالى ابو بكر والقاضي وهي قول الحنفية والاخرى لا حتى يبحث فلا يجد مخصصا اختاره الخطاب
وعن الشافعية كالمذهبي وهذه المسألة يتعلق بلفظ العام هل اذا بلغ مكلف اللفظ العام وجب عليه العمل في الحال منذ ان يسمعه او الاحتمال التخصيص يبحث عن مخصص فلا يعمل به حتى
يبحث ثم يبحث ثم يبحث عن مخصص فلا يجد ثم بعد ذلك يعمل بالعام هذي مسألة خلافية بين الاصوليين واختار المصنف وهو الصحيح انه يجب العمل به مطلقا ولا يبحث عن مخصص
ويجب اعتقاد عمومه لكن مصنف هنا علق الحكم الوجوب يجب اعتقاد وهذا تخصيصه باعتقاد العموم دون العمل فيه نظر الصواب انه يجب الاعتقاد والعمل معا مجرد الاعتقاد هذا لا يكفي
كونه يعتقد ان اللفظ عام انه يجب العمل بعمومه مجرد اعتقاد دون عمل هذا لا يكفي. بل لا بد ان يجمع بينه بين الامرين فيعتقد يعمل اذا تخصيص المصنف هنا للوجوب
بالاعتقاد دون العمل فيه نظر بل المسألة شاملة لاعتقاد العموم والعمل بمقتضاه الحالي اي اذا حضر وقت العمل من غير توقف عن البحث عن مخصص وهذا الذي يعنيه الاسطوريون بقولهم في الحال
يعني منذ ان يبلغه العام وجب عليه العمل به مباشرة دون ان يبحث عن مخصص هل له مخصص او لا هذه المسألة نقول لها هنا كما قال مصنف ويجب اعتقاد عمومه في الحال مع انه لا يجب عليه ان يبحث عن مخصص بل يعمل به مباشرة. لماذا؟ لان العمل بالنصوص
الواجب هذا الاصل فيه منذ ان يبلغ النص المكلف وجب العمل به على ما تقتضيه دلالتها حتى يقوم دليل على خلاف ذلك بمعنى ان العام لا شك انه يحتمل التخصيص. وكذلك الامر يحتمل صارف الى الندب. وكذلك النهي يحتمل الصرف عن
كراهة. فلو قيل بانه يبحث عن الصوارف دون ان يعمل بمقتضى هذه الادلة لما بقي له مسألة يعمل بها. لان الحكم هنا في والتخصيص كالحكم في كونها افعل مثلا للوجوب حتى يدل دليل على
على صرفه عن الوجوب الى الندب ويحتمل انه يصرف الى الندب اذا يتوقف عن العمل ويبحث هل وجد صارف او لا؟ كذلك صيغة النهي لا تفعل. الاصل فيها انها للتحريم. ويحتمل انها تصرف الى الكراهة. حينئذ يقال له توقف
حتى تبحث ثم تبحث عن غنيمة صارفة عن التحريم من الكراهة قل هذا ليس ليس بوارد. بل متى ما بلغ النص المكلف وجب العمل به مطلقا ثم اذا ظهر له صارف عن الوجوب الى الندب او عن التحريم الى الكراهة او عن العموم الى التخصيص او عن المنسوخ الى الناسخ ونحو ذلك
عمل بالدليل المتأخر وكف عن عن الاول. واما انه يتوقف حتى يبحث نقول هذا لا لا دليل عليه والاخرى الرواية الثانية عن الامام احمد رحمه الله تعالى لا يجب يعني العمل حتى يبحث فلا يجد مخصصا يعني فينظر في السنة
ينظر فيه القرآن هل ورد شيء مخصص لهذا العموم او لا ويبحث ثم يبحث ثم يبحث حتى اذا تيقن او غلب على ظنه انه لا يوجد مخصص حينئذ يقال له اعمل بمدلول هذا اللفظ العام
ولذلك عللوه بقولهم لان العموم استغراق بشرط التجرد من القرينة ونحن لا نعلم عدم القرينة الا بعد الطلب وعدم العلم بالقرين لا يقتضي عدم وجودها وصار العام محتملا للتخصيص فلم نعمل به اذا يكف عن العام لاحتمال التخصيص
يقول هذا القول ليس عليه دليل. والاول هو هو الاصح. وهذا انما يتصور فيمن سبق يعني في اول العلم كان الوقوف على السنة قد يكون فيه نوع صعوبة. واما بعد ان وجدت هذه النصوص بعضها الى بعض
اقول هذا كان فيما فيما سبق بمعنى انه كان سنة يعني لا توجد بعضها بجوار بعض اما بعد ان وجدت المصنفات في المسألة لا يكاد لها وجود اختارها ابو الخطاب الرواية الثانية يعني لابد ان يتوقف ويجب عليه ان يتوقف ثم يبحث عن المخصص
وعن الشافعية كالمذهبين اعني لهم قولان لهم قولان. وعن الحنفية ان سمع منه على وجه تعليم الحكم يعني من النبي صلى الله عليه وسلم علمنا انه للشمول فكالأول بمعنى انه يعمل به مباشرة ولا يبحث عن عن مخصص لانه اذا سمعه من النبي صلى الله عليه
سلم مباشرة حينئذ نعم ان سمع منه على وجه تعليم الحكم يعني بمعنى انه تلفظ به النبي صلى الله عليه وسلم مبينا للحكم حينئذ يقول الاصل هو العموم فلو كان ثم مخصص لذكره وتأخير البيان عن وقت الحاجة لا يجوز. حينئذ دل في مقام التعليم ان النبي صلى الله عليه وسلم اراد العموم
اذ لو لم يردوا العموم لكان تأخيرا عن البيان عن وقت الحاجة وسبق معنا انه لا لا يجوز. والا الثاني يعني والا سمعه من غيره فلا يجب اعتقاد عمومه. بمعنى انه اذا سمعه من غير النبي صلى الله عليه وسلم فلا يجب اعتقاده عمومه
وعلى كل القول الاول هو الصحيح انه يجب مطلقا دون ان يبحث عن مخصص ثم قالوا العبد يدخل في الخطاب للامة والمؤمنين. العبد من جملة المخاطبين وهو مسلم وخوطب بالكتاب
والسنة واذا جاء لفظ الامة واذا جاء لفظ المسلمين مسلمون واذا جاء لفظ المؤمنون دخل العبد فيه كما دخل الحرم. حينئذ لا لفظ المؤمن والمسلم بالحر دون العبد. لان هذه المسائل الشرعية التوحيد
ومنابذة الشرك هذه هي يستوي فيها العبد وغيره. فهو مكلف كغيره من من الاحرار. وثم مسائل انفرد بها العبد عن غيره وهذه نقول لابد من دليل نخصها يعني الاصل المساواة
العصر والمساواة بين العبد لانه مكلف عبد مخلوق لله عز وجل مأمور بالتوحيد ومنهي عن عن الشرك. حينئذ كل ما خوطب به المسلم الحر فالعبد مثله الا ان يدل الدليل على استثنائه في مسألة ما
والعبد يدخل في الخطاب عن خطاب الله تعالى. خطاب رسوله صلى الله عليه وسلم للامة. والمؤمنين. اذ قال يا ايها الناس هذا عم العبد قد افلح المؤمنون دخل فيه يا ايها الذين امنوا كذلك
ثم قال لانه منهم يعني من جملة الامة والمؤمنين. ثم قال والاناث في الجمع بالواو واو والنون ومثلي او مثل كلوا واشربوا عند القاضي وبعض الحنفية ابن داوود لغلبة المذكر لغلبة المذكر. ثم الفاظ
بالذكور. يعني ثم صيغ تكون خاصة بالمذكر وثمة صيغ تكون خاصة بالمؤنث. وثم صيغ لا تكون خاصة بكل منهما وحينئذ ورد الخلاف في صيغتين بالجمع بالواو والنون يعني جمع المذكر السالم
وكذلك الفعل المتصل بالظمير الواو الذي في لفظه لا يختص بالمذكر دون الذي في لفظه يكون خاصا بالمذكر. حينئذ هاتان الصيغتان الجمع بالواو والنون. وكذلك الفعل المسند الى الواو والضمير
متصل هل يدخل فيه الاناث او لا يعني بمعنى انه خاص بالذكور فلا يشمل الاناث هذا محل النزاع. ولذلك قال والاناث في الجمع والاناث يعني وتدخل في الجمع بالواو والنون وهو ما يسمى بجمع المذكر السالم. واذا قيل قد افلح المؤمنون كذلك والمؤمنات يشمل النوع الثاني. بمعنى
انه ليس خاصا بالذكور. وهذه المسألة ينظر فيها من جهتين. اولا من جهة استعمال اللغة. هل فرقت اللغة بين النوعين؟ نقول كما هو معلوم ان ما كان مؤنثا ويجمع بالف وتاء وما كان مذكرا جمع بواو ونون هذا هو الاصل. حينئذ في لسان العرب فرقت بين الذكر والانثى او الجمع
جمع المذكر وجمع المؤنث بواو ونون اذا كان مذكرا وبالف وتاء اذا كان مؤنثا. وهذا هو الاصل. فلا يدخل المذكر تحت المؤنث ولا المؤنث تحت المذكر. هذا من حيث اللغة. وهذا هو المعتمد. بمعنى ان ما جمع بواو ونون لا يدخل فيه الاناث. ثم جمع بالف وتاء لا يدخل فيه
الذكور. واما في استعمال الشرع وجدنا ان الشارع يخاطب الامة ويعمم او يغلب الذكور على الاناث. قل اقيموا الصلاة الصلاة اتوا الزكاة لا تأكلوا الربا لا تقربوا الزنا يأتي بالواو بالواو والدال على المذكر. في هاتين الصيغتين الواو والنون وكذلك
الضمير المتصل نقول من حيث اللغة لا يشمل الاناث. واما من حيث الاستعمال الشرعي فالاناث داخلات في هذا المفهوم. حينئذ له حقيقة شرعية. يكون له حقيقة شرعية فاذا اطلق قوله تعالى قيموا الصلاة. نقول يشمل الاناث باستعمال الشرع لا لغة. باستعمال
الشرعي لا لغة ولا مانع من ان يقال ان اللفظ من حيث الاصل لا يشمل الاناث في لغة العرب ثم اذا استعمله الشارع جعل فيه شيئا من من العموم والاناث بالجمع بالواو والنون يعني يدخل الاناث
بالجمع بالواو والنون. ولذلك اطلق لفظ المذكر السالم مرادا به الاناث واستغفر لذنبك انك كنت من الخاطئين. خاطئين هذا جمع مذكر سالب بياء ونون كذلك وكانت من القانطين من القانطين قانتون بواو ونون ويا ونون حينئذ في العاصم هو للمذكر. ولكن استعمل في المؤنث
للدلالة على ان الشرع اذا اطلق هذا اللفظ لم يخصه بالذكور. وانما يشمل الاناث حينئذ هذا اولى من اولى ما يقال في الصيغتين انه من حيث اللغة لا يشمل واما من حيث الاستعمال الشرعي فصار فيه عرف شرعي او حقيقة شرعية عم النوعين
والاناث بالجمع بالواو والنون ومثل كلوا واشربوا. يعني فعل المتصل بالظمير هذا في لفظه يعتبر ماذا؟ يعتبر وخطابا للمذكر هذا في العصر. ولذلك لما خوطب النساء مجرد عن الذكور قال واقمن الصلاة واتين الزكاة واطعن الله ورسوله
الخطاب هنا لخاصة النساء. فلما قال واقيموا الصلاة حينئذ دل اللفظ على دخول النساء من حيث الشرع والمسألة ينبني عليها خلاف وهي اذا قيل اقيموا الصلاة انه خاص بالذكور. وليس له حقيقة شرعية. حينئذ كيف دخل النساء في
هذا المفهوم اما نكون بدليل اللفظ او بدليل القياس. فمن قال ان الصيغة خاصة بالمذكر ولم تشمل النساء لغة وشرعا؟ حينئذ الحكم عنده عام يتفقون على ان الصلاة واجبة على الاناث والذكور. لكن ما الدليل على ان الاناث مخاطبات بهذا اللفظ مثلا؟ يقول من باب القياس. لان الشارع لم
بين الذكور والاناث حينئذ النساء شقائق الرجال فكل حكم في الشرع مخاطب به الرجال فالاصل ان النساء مثل الرجال حينئذ جعله من باب القياس او من باب نفي الفارق واذا قلنا بانه يدخل لغة او بان الشارع استعمله استعمالا يشمل النوعين حينئذ نقول باللفظ اللفظ دل على
لانه الاناث مخاطبات بهذا اللفظ. هذا الذي ينبني على المسألة والاناث بالجمع بالواو والنون ومثل كلوا واشربوا عند القاضي وبعض الحنفية وابن داوود لغلبة المذكر. يعني من باب التغليب كالقمرين ونحوهما. والصح انه ليس من باب التغليب
وانما هو استعمال شرعي بمعنى انه عرف شرعي او حقيقة شرعية. اذا اطلق هذا اللفظ اراد به الاناث والذكور معا واختار ابو الخطاب والاكثرون عدم دخولهن لغة يعني وهذا هو الصحيح ان الاصل لا يدخلن فيه في الخطاب لكن نجعل ان الشرع
استعمل اللفظ مرادا به الاناث والذكور معا. حينئذ التعميم جاء من جهة الشرع لا من جهة اللغة واما في اللغة فلا يشمل. لان العرب باتفاق فرقت بين جمع المذكر السالم وجمع المؤنث السالم. وكذلك كلوا وكلن
طبوا واشربن هذا الاصل فيه اذا كان المسند الى الواو اختص الذكور واذا اردنا او اريد الاناث حينئذ قال قلنا واشربنا ونحو ذلك. فلا بد من مجيب نون الاناث التي تكون خاصة بالفاعل المؤنث
اذا واختار ابو الخطاب والاكثرون عدم دخولهن. وهذا في ماذا الخلاف في الصيغة التي لا تكون خاصة بالذكور بحسب المادة كالرجال. الرجال هذا واضح انه لا يشمل النساء. لان المادة خاصة بالرجال
ولا فيما هو موظوع للذكور والاناث. نحو الناس. ومن؟ هذا يشمل قطعا. اذا قيل لفظ الناس يا ايها الناس شمل المذكر والمؤنث وكذلك من ومن يتق الله شمل المذكر والمؤنث
ولكن الخلاف فيما هو بحسب المادة موضوع لهما وبحسب الصيغة موظوع للذكور خاصة. فاذا قيل المؤمنون المادة التي هي وصف الايمان هل هذا الوصف خاص بالذكور دون الاناث؟ او انه عام عام فيهما. لكن جاء بصيغة خاصة بالذكور. حينئذ جاء الخلاف فيما ذكر
ثم قال رحمه الله تعالى وقول الصحابي نهى عن المزابنة وقضى بالشفعة عام يعني اذا حكى الصحابي فعلا من افعال النبي صلى الله عليه وسلم. واتى بصيغة دالة على العموم. هذا كما مضى معنا في امر ونهى. قالوا هذا ادنى من ان يقال
قال سمعت او اخبرني او شافهني او نحو ذلك. لماذا؟ لكونه يحتمل ان الصحابي قد فهم ما ليس بامر امران وهنا كذلك اذا قال لها عن المزامنة وقضى بالشفعة. قضى بالشفعة مطلقا في كل واقعة. ونهى عن المزامنة مطلقا في كل مزامنة او انها حادثة
عيب او قضية عين الصحابي حكى بصيغة العموم بصيغة العموم. حينئذ لانه قال المزابنة الشفعة هذا ما صيغة العموم هنا مفرد دخلت عليه ال. فيعم كل شفعة وكل مزامنة هل
يصح ان يقال بان الصحابي يحتمل انه لم يفهم العموم فحكى العموم او انه قد فهم العموم فحكى العموم كما هو هذا محل الخلاف ان كان ثم احتمال بان الصحابي لم يكن في الواقعة عموم فحكى العموم يعني يحتمل انه قد اخطأ كما لو فهم الامر
ليس الامر مرادا كما انه لو فهم من النهي النهي التحريم وليس النهي مرادا كذلك هنا يحتمل. حينئذ وقع خلاف بين اصوليين هل يعم او لا يعم؟ والصحيح انه يكون
عاما وعليه الاكثر لان الصحابة ائمة في اللغة فاذا حكوا عن النبي صلى الله عليه وسلم فعلا فعله بصيغة عموم دل على ان العموم مراد. واذا حكوا عن النبي صلى الله عليه وسلم
امرا بصيغة امره فالاصل فيه انه للامر وكذلك النهي. نهى عن المزامنة يعني نهى عن كل مزامنة. والمزامنة كما سبق معنا بيع الرطب في رؤوس النخل بالتمر وبيع العنب بالزبيب كيلا
وعلة النهي لما فيها من الغبن والجهالة. والشفعة انتقال حصة الشريك الى الاخر ممن اشتراها بالثمن نفسه. حينئذ يفهم من قوله نهى عن المزابنة اي نهى عن كل مزابنة. فليست القضية قضية عين لا تعم غير تلك العين التي حكم فيها النبي صلى الله عليه وسلم بالنهي
المزابنة وكذلك قظى بالشفعة حينئذ كل شفعة يقظى فيها بما قظى فيه النبي صلى الله عليه وسلم وليس الحكم خاصا بذلك الذي قظى فيه النبي صلى الله عليه وسلم بالشفعة. وقلنا هذا هو مذهب الجمهور وهو الصحيح لان الصحابي عدل ضابط فاذا روى ما يدل على العموم يدل
على جزمه به دل على انه جزم هذا العموم حينئذ صار هو هو المعتمد. وقيل لا يفيد العموم لانها قضايا اعيان يعبر كثير من من الفقهاء حينئذ حكم النبي صلى الله عليه وسلم في محال معينة حينئذ لا يقاس عليها
في تلك الاحكام التي حكم بها النبي صلى الله عليه وسلم ثم قال والمعتبر اللفظ فيعم وان اختص السبب. وقال مالك وبعض الشافعي يختص بسببه. اذا كان اللفظ عاما حينئذ اما ان يكون واردا على سبب او لا. ان كان ان لم يكن واردا على سبب بمعنى انه نزل بسبب شخص معين واللفظ عام او
سئل النبي صلى الله عليه وسلم سؤالا وكان الجواب عامة. هذا يقال فيه عموم ورد لسبب. اما سبب نزول الاية مثلا فتكون عامة كما في الظهار نزلت في اوس ابن الصامت وزوجته واية اللعان نزلت في عويم عجلان وزوجته وقيل هلال ابن امية وكذلك ايات القذف نزلت في
عائشة رضي الله تعالى عنها اذا هذه الفاظ عامة ووردت على اسباب خاصة او يكون عاما ابتداء ليس ليس منزلا على سؤال او سبب نزول. الثاني لا اشكال فيه انه يبقى على عمومه. وما ورد بسبب هل يعتبر السبب
مخصصا للفظ العام فيختص بالسبب ولا يتعداه او يعتبر النظر هنا الى اللفظ فيعمم على ظاهره ويقال ان السبب لا يكون مخصصا هذا محل النزاع. واكثر اهل العلم على ان
المعتبر هو اللفظ العام واما السبب فهذا لا يلتفت اليه الا من جهة واحدة او من جهتين الجهة الاولى انه قد يفهم اللفظ العام او الاية او الحديث بسبب السبب. بمعنى انه يكون معينا على الفهم. الثاني انه لا يجوز اخراج صورة السبعة
بمعنى ان دخول سورة السبب قطعية لا يجوز اخراجها يعني لا يتصور ان يأتي نص ويستثني هذه الصورة التي من اجلها انزلت الاية او النبي صلى الله عليه وسلم بهذا اللفظ العام. ولذلك قال هناك ورد بادخال ذوات السبب يعني في اللفظ العام
وروي عن الامام ظنا تصبي. حينئذ نقول دخول سورة السبب قطعية. وينبني على هذا انه لا يجوز اخراجها من اللفظ العام البتة. واذا بان دخول سورة السبب ظنية حينئذ لو ورد مخصص في ظاهره انه مخصص لهذه الصورة جاز اخراجها عن اللفظ العام وهذا باطل لماذا
لانه ينبني عليه ان الاية نزلت لا جوابا لهذا السبب. او ان النبي صلى الله عليه وسلم اجاب ولم يكن لهذا السبب. فلابد ان يبقى السبب الذي من اجله نزلت الاية وان يبقى اللفظ العام او يبقى السؤال الذي من اجله اجاب النبي صلى الله عليه وسلم
ولذلك قال المصنف والمعتبر يعني العبرة والمعتبر اللفظ فيعم وان اختص السبب يعني اذا ورد العام على سبب خاص فهل يسقط عمومه او لا؟ الصحيح انه تكون العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب. وقال ما لك
وبعض الشافعية يختص بسببه يعني ولا يتعداه الى غيره. وان عدي الحكم يكون من باب القياس لا من باب اللفظ. بمعنى ان ايات الظهار حينئذ لا يقل نزلت في اوس ابن الصامت حينئذ غيره لا يلحق به في الحكم لا. وانما المراد هل اللفظ يشمله او لا؟ حكم متفق
عليه ان ما وجدت فيه تلك الاسباب غيره مثله في الحكم. لكن دخول غير دخول غيره في هذا الحكم هل هو بطريق القياس او بدلالة اللغو ان قلنا بانه يختص بسببه كما هو مذكور عن مالك وبعض الشافعية صار من باب القياس
وان قلنا لا العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب حينئذ صار بدلالة اللفظ وهذا هو الصحيح انه بدلالة اللفظ. اذا قال مالك وبعظ الشافعية بسببه يعني لا يتعداه الى الى غيره. لان النص انما جاء من اجل السبب
النص انما انزل للقرآن مثلا يتلى من اجل سببه. او اجاب النبي صلى الله عليه وسلم بلفظ عام من اجل السؤال. حينئذ اختص به وغيره مثله هذا يحتاج الى نظر خاص
ثم قال فان تعارض عموما وامكن الجمع بتقديم الاخص او تأويل المحتمل فهو اولى. ان تعارض عموما التعارض في اللغة التقابل والتمانع. التقابل والتمانع وعند الاصوليين ان يتقابل دليلان يخالف احدهما الاخر. تقابلا تعارضا والمراد بالتعارض هنا التناقض الجزئي لا الكلي الذي يكون
كل وجه لا يمكن الجمع بينهما. لان هذا لا وجود له في القرآن ولا بالسنة. لانه تناقض والقرآن يصدق بعضه بعضا. وكذلك سنة تصدق القرآن والقرآن يصدق السنة اذا لا تناقض ولا تنافر بينها. ان وقع تنافر فيكون جزئيا باعتبار الناظرا مجتهد. يعني باعتبار
في فمه هو الذي وقع عنده التناقض واما في الشرع في نفسه فلا فان تعارض عموما وهنا البحث في اللفظ العام قال حينئذ له احوال. اما ان يمكن الجمع بينهما او لا. فان امكن الجمع بتقديم الاخص. الاخص هو عام في
لكنه باعتبار غيره اعم هنا قال ماذا تعارظ عموما اذا كل منهما عام. وامكن الجمع بتقديم الاخص قال الاخص وقال عموما يعني عموما احدهما اعم من الاخر وصار الذي دون الاعم للاخر بالنسبة للاعم اخص
التخصيص هنا تخصيص نسبي والا هو في نفسه عام. والا كيف يتصور ان يقال تعارض عموما فيقدم الاخص يقدم الاخص تعني باعتبار ما هو اعلى حينئذ صار هذا الاخص هو عام في نفسه لكن باعتبار المعام المقابل اخص منهم
بتقديم الاخص بتقديم الاخص مثلوا لذلك بقوله صلى الله عليه وسلم من بدل دينه فاقتلوه من؟ هذي صيغة عموم وفيه عموم وفيه خصوص العموم لمن يشمل الذكور والاناث والخصوص من حيث تعليق الحكم على
الردة من بدل دينه فاقتلوه مع نهيه صلى الله عليه وسلم عن قتل النساء. نهى عن قتل النساء هذا خاص بالنساء. وهو عام في الحربيات وغيرهن. فالاصل اول عام في حق الرجال والنساء خاص باهل الردة. من بدل دينه فاقتلوهم. والثاني عام في الحربيات والمرتدات. خاص بالنساء
ارض بين عموم الاول وخصوص الثاني. حينئذ المرتدة هل تقتل او لا اذا نظرنا للحديث الاول من بدل دينه فاقتلوه تقتل مرتدا واذا نظرنا للثاني نهى عن قتل النساء فالمرتدة لا تقتل. اذا الصورة واحدة
وكل منهما ينزل على هذا المحل. حينئذ لابد من لابد من الترجيح هو ترجيح لكن يسمى جمعا. بمعنى انه ينزل هذا على حال وهذا على حال تنفك الجهتين تنفك الجهتان حينئذ نقول هذا يسمى جمعا مجازا فلابد ان يقال هنا تقتل او لا تقتل ان قتلنا
اذا عملنا الحديث الاول وهو من بدل دينه فاقتلوه. ان تركنا القتل اعملنا الثاني وهو النهي عن قتل النساء مطلقا والتعارض بين عموم الاول وخصوص الثاني فالمرتدة هل تقتل عملا عموم الاول؟ او لا عملا بالثاني؟ الجمهور على الاول
وهو ان المرتدة تقتل ويحمل قوله صلى الله عليه وسلم نهى عن او الصحابي نهى عن قتل النساء على الحربيات. على الكافر الاصلية. ما لم تباشر القتال. ما لم تباشر القتال. حينئذ يجمع بينهما
في هذا التفريق بهذا التفريق هو في الاصل ليس بجمع لكنه يسمى جمعا مجازا او تأويل المحتمل تأويل المحتمل فهو اولى فهو اي الجمع اذا امكن تقديم الاخص او تأويل المحتمل فهو اولى
من الغائهما لان الجمع بينهما فيه اعمال للدليلين واعمال الدليلين اولى من الغاءه احدهما لانك اذا قدمت واحدا منهما مطلقا ابطلت دلالة الثاني واذا لم تعمل الاثنين حينئذ الغيت الاثنين فكلاهما فيه محظور شرعي
او تأويل المحتمل قالوا مثل ماذا؟ مثل حديث اسامة انما الربا في النسيئة. انما الربا في النسيئة هذا ظاهره لا ربا الا في النسيئة. لان انما هنا الايه الحصري. حينئذ هو في قوة قولك لا ربا الا في النسيان. حينئذ الربا الفضل هذا ليس فيه
ليس فيه ربا بهذا النص. مع كون الاحاديث متواترة في اثبات ربا الفاظ. حينئذ نقول نؤول هذا الحديث. بمعنى ان الربا الاشد والاغلظ وهذا كما يفعل فيما قد يقصد به الحصر لا الحصر الحقيقي وانما يسمى الحصر النسبي الحصر انما انت نذير
انما انت نذير ماذا يفهم منه؟ النبي صلى الله عليه وسلم محصون في النذارة فقط وقد قال تعالى وما ارسلناك الا رحمة للعالمين قل انما انت نذير باعتبار صفة من الصفات المقابلة التبشير
فهو اولى اي الجمع اولى من الغائهما. والا يعني والا يمكن الجمع او التأويل المحتمل فاحدهما ناسخ بشرط ان علم تأخره ان علم تأخره. كقوله تعالى فمن تطوع خيرا فهو خير له وان تصوموا خير لكم. هذا عام فمن تطوع
فمن شهد منكم الشهر فليصمه من شهد هذا عام اذا تعارض عموما الاول يجيز الفطر مع الاطعام والثاني يحتم الصيام والثاني ناسخ للاول للعلم بالتأريخ. لكن هنا قال او تأويل المحتمل محتمل يعني تأويلا سائغا. ليس كل
ما جمع بين نصين او اول نص يكون باي تأويل وباي جمع. لا قد يكون التأويل وقد يكون الجمع متعسفا بمعنى انه بعيد في غاية البعد. وليس المراد ان يصرف اللفظ عن اي شيء ينافي ظاهرهما لا. انما المراد ان يأتي بمعنى هذا المعنى يجمع بين
او يؤول هذا الحديث ويدل عليه الشرع في الجملة. وليس المراد اي جمع بين النصين هذا ليس بمراد والا فاحدهما ناسخ ان علم تأخره والا تساقطا والا يعني يمكن الجمع او التأويل ولم يعلم المتأخر
تساقط يعني كل منهما اسقط الاخر هذا لا وجود له ليس له وجود ولذلك بعضهم حتى هذا التعبير يرى انه ليس بجيد تساقط بمعنى انه يسقط كل منهما الاخر وليس بالشرع ما هو مسقط
انما يقال ليتوقف الناظر وهذا باعتبار زيد من الناس بحث وبحث ولم يتبين له الحق في صورة ما حينئذ يتوقف يقول الله اعلم لم يتبين حكم شرع من هذين النصين وهم متعارضان وكل منهما فيه عموم من جهة
ثم لما انهى العام شرع في بيان ما يتعلق بمقابله وهو الخاص وهو الخاص وقال رحمه الله تعالى والخاص يقابل العام يعني في معناه في معناه فكلما خرج من حد العام دخل في حد الخاص فكل ما لا يصدقه
وعليه انه عام صدق عليه انه خاص والخاص هو اللفظ الدال على محصور بشخص او عدد الخاص باللفظ اذا هو من صفات الالفاظ ولا من صفات المعاني. والدال على محصور لان ما يدل على عدد
لا حصر هذا هو اول عام والمحصور سواء كان بعدد كاسماء العدد كالعشرة والمئة والالف او بشخص وهذا يشمل النكرة في سياق الاثبات رجل او ويدخل ويشمل كذلك الاعلام. جاءني زيد. فزيد هذا خاص. والزيدان خاص. وكذلك الزيدون هذا خاص
بمعنى انه علم انه علم فكل علم سواء كان مفردا او او مثنا او جمعا فهو من صيغ الخاص اللفظ الدال على محصور بشخص او عدل. لانه في اللغة مأخوذ من الانفراد وقطع الاشتراك
يقال خص فلان بكذا اي انفرد به ولم يشاركه احد. قال وهو ما دل على شيء بعينه ولهما. نعم. ما دل على شيء بعينه هنا انتهى الحد وهو اي الخاص ما اي لفظ دل على شيء بعينه يعني لم يشمل
افرادا بلا تناهي بلا حصر وانما دل على شيء بعينه والدلالة هنا اما ان تكون باسم العدد او تكون بالنكرة في سياق الاثبات او تكن بالعالم فهي محصورة بما بما ذكر. ثم هل المشترك داخل او لا على الخلاف السابق؟ والمصنف يرى انه ليس داخلا في في العموم بل هو في
مجمل ولهما اي العام والخاص بحسب المراتب طرفان وواسطة طعام مطلق وهو ما لا اعم منه كالمعلوم وخاص مطلق. بمعنى التصنيف اذا قيل عام يشمل ما لا حصر من الافراد. هل هناك
لفظ عام لا اعم منه لانها مراتب لانها مراتب فبعضها يدخل تحت بعض سم كل واحد منها تحته من الافراد بلا حصر الذكر مثلا هذا جنس يدخل تحته ما لا حصر من
من من الافراد الذكر كذلك الانثى يدخل الذكر تحت الانسان والانسان تحته نوعان مثلا الذكر والانثى. والانسان يدخل تحت الحيوان والحيوان تحته ما لا حصر من من الانواع وهكذا حينئذ كل واحد داخل تحته تحت الاخر فهل ثم عام لا اعم منه؟ لا
يوجد بعده او وقفت عنده الالفاظ والدلالة على الشمول او لا. هذا محل النزاع في وجودها اصلا. لكن المصنفون يرى انه لفظ معلوم لان المعلوم يصدق على الموجود وتحت الموجود ما لا حصر منه
الافراد والاحاد ويدخل تحته المعدوم لانه مقابل الموجود حينئذ عام لا اعم منه هو المعلوم. هذا يسمى عاما مطلقا. وخاص مطلق وهو ما لا اخص منه كزيد. يعني ما لا
لا يدل الا على شخص واحد فقط. وهو زيد لانه علم والعلم اسم يعاين مسماه مطلقا. وما بينهما بين الاعم الذي لا اعم منه والخاص الذي لا اخص منه بينهما مراتب وما بينهما فعام بالنسبة الى ما تحته خاصة
بالنسبة الى ما فوقه كالموجود. الموجود بالنسبة للمعلوم فرض من افراده هو خاص بالنسبة للمعلوم لكنه عام بالنسبة لافراد الموجود. كما تقول الذكر خاص بالنسبة للانسان لانه فرد من افراده. عام بالنسبة لزيد وعامر خالد الى اخره. حينئذ بنظرين الى ما هو اعلى
خاص الى ما هو ادنى منه صار عاما. حينئذ يكون عاما خاصا نسبيا. يعني بالنسبة الى ما فوقه او الى ما تحته. وما بينهم فعام بالنسبة لما تحته خاص بالنسبة لما فوقه كالموجود
ثم قال والتخصيص وهذا هو المراد هنا لان العام يدخله التخصيص. واما اللفظ من حيث هو فهذا لا مدخل له فيما سيأتيه. التخصيص باللغة الافراد عرفه المصنفون بقوله اخراج بعض ما تناوله اللفظ اخراج بعض اللفظ اخراج بعظ ما تناوله اللفظ يعني اللفظ العام
حينئذ يكون عندنا لفظ عام ويأتي دليل دال على ان بعض افراد العام لا يتناوله حكم العام. لا يتناوله حكم العام. لان العام الحديث فيه هنا بعد تركيبه. العام يقال فيه ان مدلوله
كلية بمعنى ان الحكم المعلق على اللفظ يتبع كل فرد فردا على حسب الانفراد واذا قيل قد افلح المؤمنون. نقول المؤمنون هذا صيغة عموم. وتحتها ما لا حصر من الافراد
عمومه كلية بعد التركيب اذا قيل المؤمنون فقط زيد وعمرو خالد ماذا ينبني عليه؟ لم ينبني عليه. هل هنا حكم رتب على اللفظ العام؟ لا. وانما اذا قيل قد افلح المؤمنون
اثبت الفلاح التام لكل فرد فرد من افراد العموم. من اين اخذنا هذا؟ بانه يتبع كل فرد فرض. لماذا لا نقول جنس المؤمنون نقول لانه لفظ عام. واذا كان لفظا عام ورتب عليه الشرع حكما. حينئذ صار من قبيل كلية. ولذلك قيل مدلوله كلية حكم عليه
من تكلم. حينئذ اذا ادخله في التركيب لزم منه ان كل فرد من افراد العام يصدق عليه الحكم بانفراده دون غيره. وهذا معنى كلية معنى كلية وحيثما لكل فرد حكم فانه كلية قد قد علم
وحينئذ اذا جاء فرد او اذا استثني وخص فرد من افراد العام بنص حينئذ نسمي هذا تخصيصا. فنقول قد افلح المؤمنون الا اذا اثبت الدليل بان زيدا من الناس وقد اتصف بصفة الايمان فاخرجناه حينئذ نقول هذا نسميه اخراج لبعض ما تناوله اللفظ العام اخراج لبعض افراده
لبعض احاديث بحكم يخالف حكم العام والا لو كان مطابقا له لا يسمى تخصيصا. وانما يسمى تأكيدا. لو قلت مثلا اكرم الطلاب اكرم الطلاب. طلاب هذا لفظ عام لانه جمع دخلت عليه الف
اكرم الطلاب واكرم زيدا وزيد واحد من من الطلاب هل يعتبر تخصيصا لا يعتبر تخصيصا لماذا؟ وان كان زيد واحدا من افراد العام لكنه لما لم يترتب عليه حكم يخالف حكم العام
لا يسمى لا يسمى تخصيصا وانما يكون من باب التأكيد. لو قال اكرموا الطلاب واهن زيدا حينئذ رتب عليه حكم مخالف للسابق فيكون من باب التخصيص اذا عندنا اخراج اخراج لماذا؟ لبعض لا لكل فان كان كل صار نسخا
لو كان اخراج لكل افراد العام صار نسخا ولا يسمى تخصيصا. اخراج بعظ ما تناوله اللفظ يعني من الافراد من من الافراد واللفظ المراد به اللفظ العام. ويعبر عن هذا الاخراج بعظهم بقولهم قصر العام على بعظ افراده وهذا اجود
قصر العام على بعض افراده. لانه بالنص قد لا نجزم بانه دخل ثم خرج. اذا قيل اخراج بعض ما تناوله اللفظ بمعنى انه شمل الحكم اولا ثم استثني واثبت له حكم مناقض لحكم العام. وهذا يحتاج الى اثبات. واما ان نقول بانه قصر العام على بعض افراده قصر العام
على بعض افراده هذا لا يلزم منه ان يكون ثم اخراجه لا يلزم منه ان يكون ثم اخراجه لكن يشترط في هذا التخصيص ان يكون بدليل شرعي بمعنى ان مخصص والتخصيص لا يكون مرده الى الهوى والعقل لانه
من باب التحكم. قال فيفارق النسخ اراد ان يبين الفوارق بين التخصيص والنسخ لانه متشابها بينهما تشابه. اذ كل منهما فيه رفع للحكم فيفارق النسخة يعني يفارق التخصيص الذي هو اخراج بعض ما تناوله اللفظ فارق النسخ بانه بان النسخ رفع لجميعه
يعني لجميع الحكم المتعلق بالافراد حينئذ نقول النسخ هنا تعلق بي بالحكم. تعلق بي بالحكم. لكن تعلقوا بالحكم بماذا؟ باعتبار بعض الافراد او بكل الافراد الثاني حينئذ الفارق بينهما ان التخصيص لا يكون بالكل. وانما للبعض. ويكون الحكم مناقضا للحكم العام. والنسخ كذلك يكون الحكم مناقص
للحكم العام وقد ترفع الحكم كليا. لكن يتعلق بالكل لا لا بالبعض. فيفارق يعني التخصيص النسخ بانه بان النسخ رفع لجميعهم ثانيا وبجواز مقارنة المخصص والنسخ لا بد ان يتأخر فيه الناسخ كما سيأتي بمحله فان
كان المخصص متصلا بالمخصص حينئذ يسمى ماذا يسمى تخصيصا ولا يمكن ان يقال بانه بانه نسخ ولله على الناس حج البيت من استطاع من استطاع هذا المخصص او بذل من الناس والناس هذا لفظ عام يشمل المستطيع وغير المستطيع. قول من استطاع هذا اخرج بعض افراد العامة
هو غير مستطيع. هل هذا الاخراج يعد نسخا؟ قل لا. لماذا؟ لسببين. اولا لم يخرج الكل. والنسخ للكل لا للبعض. ثانيا وهو المراد هنا انه متصل بالمخصص. اذ المخصص لفظ الناس والمخصص هو من استطاع. حينئذ بجواز مقارنة
بجواز يعني لا يجب لان المخصص قد يكون متصلا وقد يكون منفصلا وعدم وجوب مقاومته. عدم وجوب مقاومته. يعني مقاومة ماذا؟ النسخ عدم وجوب مقاومته عن المخصص عندهم كما سيأتي الناسخ والمنسوخ لا بد ان يكون الناسخ مساويا او ارجح
يعني الادنى لا ينسخ. ومقصود بذلك حديث الاحاد. فالاحاد لا يرفع او لا ينسخ المتواتر. كما انه لا ينسخ القرآن. لماذا؟ لان او يشترط المساواة في القوة بين الناسخ والمنسوخ. فاما ان يكون مساويا او اعلى. فان كان ادنى فلا. وهنا المخصص لا يشترط
المخصص يفارق النسخ بانه يجوز ان يكون ادنى من المخصص. بمعنى انه قد يأتي المخصص حديث احاد يكون اللفظ العام ثابتا فيه في القرآن مثلا او في حديث متوات لماذا؟ لانه لا تشترط المساواة بين المخصص والمخصص ولذلك قالوا عدم
بوجوب مقاومته. النسخ يلزم فيه مساواة الناسخ للمنسوخ في ثبوته ودلالته على قول الجمهور. وسيأتي انه كلما صح الحديث الحديث او الاثر يعتبر ناسخا. ولا يشترط في المخصص ان يكون مساويا للعام في ثبوته بل يجوز ان بل يجوز تخصيص
بالاحاد يجوز تخصيص المتواتر بالاحاد. اوصيكم الله في اولادكم هذا خص بحديث لا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم ودخوله على الخبر بخلاف النسخ. بمعنى ان التخصيص قد يكون في الامر وقد يكون في النهي وقد يكون في الخبر. واما النسخ
سوف لا يدخل الاخبار لانه يلزم منه الكذب. يلزم منه الكذب. اذا هذه فوارق بين التخصيص والنسخ. ولا خلاف في جواز التخصيص مطلق امرا او نهيا او خبرا لا خلاف يعني بين اهل العلم في جواز التخصيص بجواز التخصيص. ولذلك هو واقع في
الكتاب والسنة السارق والسارقة ليس كل سارق يقطع وكذلك الزانية والزاني ليس كل زاني يجلد يوصيكم الله لاولادكم خرج الكافر وكذلك العبد والقاتل حينئذ نقول حينئذ نقول ليس ولا خلاف في جواز التخصيص مطلقا للوقوع بانه واقع في الكتاب والسنة. وشرط التخصيص انه لا يصح
بدليل صحيح لا يصح الا بدليل صحيح بمعنى انه ليس كل من ادعى المخصص قبل منه بل لا بد ان يثبت وهذا سيأتي بالناسخ ويأتي بالمقيد ويأتي في القرينة الصارف عن الامر للوجوب الى الندب وكذلك عن النهي لابد من قرينة وهذه القرينة وان اطلقها
الفقهاء الاصوليون لكن لابد من تقييدها كما نص على ذلك ابن حزم رحمه الله تعالى بدليل صحيح من كتاب او سنة. لان هذه القرينة لابد ان تكون وليس عندنا ما هو شرع الا الوحي فقط اما كتاب اما سنة او اجماع
متيقن او قياس صحيح اثره اثر التخصيص يجب العمل بدليل التخصيص اذا صح في صورة التخصيص واهدار دلالة العامي عليها والمخصصات المخصصات جمع مخصص وهو فاعل التخصيص وهو الشارع في الاصل. الاصل انه
الذي اراد الاخراج هو الله عز وجل. فالذي خصص واراد اخراج بعض الافراد بحكم يخالف حكما عنه والله عز وجل. لانه في الصورتين كما تقرر انه لا حاكم الا الا الله فيما سبق ان الحكم الا لله. حينئذ الذي اثبت الحكم لجميع الافراد هو الله عز وجل. والذي استثنى بعض
افراد واثبت له حكما مخالفا لحكم العام هو الله عز وجل. حينئذ لابد ان يكون المرجع الى الى الشرع. والمخصصات اذا المخصص في الاصل هو فاعل التخصيص وهو الشارع. لكن عند الاصوليين يطلق المخصص ويراد به الدليل
مجازا والا الاصل هو الله عز وجل مخصص هو الله عز وجل كما ان الناسخ في الاصل هو الله عز وجل لكن يطلق الناسخ على الدليل مجازا ويطلق المخصص على الدليل مجازا. والمراد هنا المخصصات يعني الدليل المفيد للتخصيص. وهذه تسعة كما قال المصنف لكنها منقسمة
الى قسمين اولا المخصص قد يكون منفصلا وقد يكون متصلا. والمنفصل المراد به ما يستقل بنفسه. بان لم يكن مرتبطا بكلام اخر انه قد يخص قرآن بسنة وكل منهما منفصل عن اخر او اية تكون في البقرة واخرى في الاحزاب او السنة حديثه البخاري واخر في الترمذي
هذا يسمى ماذا؟ يسمى منفصلا. بمعنى انه ليس مرتبطا به بل منفصل ومنفك عنه. النوع الثاني يكون متصلا. وهذا كالاستثناء يعني متصل مرتبط في نفس الكلام كالاستثناء والبدل والغاية والصفة
ونحوها. قال الحس والمخصصات تسعة الحس والمراد به المشاهدة. حس مخصص والمراد به المشاهدة. كقوله كخروج السماء والارض من قوله تعالى دمروا كل شيء. يعني الريح تدمر كل ما ابقى الشيء
وانت ترى السماء موجودة والارض باقية حينئذ يعد الحس مخصصا يعد الحس مخصصا. والصحيح انه ليس مخصصا. وانما هو من باب اطلاق العام وارادة الخاص والعام من حيث هو قسمان. عام يراد به كل الافراد ابتداء. بمعنى انه قصد المتكلم اطلاق اللفظ وانه
صادق على كل الافراد في قوله تعالى فاقتلوا المشركين. او قوله تعالى قد افلح المؤمنون ونحو ذلك. وقد يراد به ابتداء قبل ايقاعه في جملة بعض الافراد حينئذ يطلقه وهو كل مرادا به البعض كقوله تعالى الذين قال لهم الناس ان الناس الذين قال لهم الناس
ان الناس قائل مقول الناس متكلمون والناس يسمعون من الذي يسمع ومن الذي يتكلم؟ مراد به الاول شخص واحد او نعيم حينئذ قال لهم الناس فاطلق لفظ الناس مرادا به شخص واحد
ام يحسدون الناس على ما اتاهم؟ الناس المراد به محمد صلى الله عليه وسلم. فدل ذلك على ان العام قد يطلق ويراد به ها واحد الفرق بينهما ان الثاني يعتبر مجازا لانه من اطلاق الكل وارادة البعض لانه ابتداء فاستعمل اللفظ بغير ما وضع له ابتداء
فاستعمل اللفظ في غير ما وضع له ابتداء نعم. حينئذ نقول هذا مجاز. واما الاول الذي هو قابل للتخصيص واطلق واريد به جميع افراد فهذا استعمل في حقيقته استعمل في حقيقته فان اخرج منه بعض الافراد حينئذ قال بعض الاصوليين اذا استعمل في بقية
في بقية الافراد بعد الاخراج انهم من باب اطلاق الكل وارادة الجزء. حينئذ صار مجازا مجازا ولذلك اتفقوا قولا واحدا عند القائمين بالمجاز بان النوع الثاني العام الذي اريد به الخصوص انه مجاز واختلفوا في العام المخصوص بعد
اخراج بعض الافراد هل اطلاقه على الباقي يعتبر مجازا او حقيقة؟ فيه نزاع والصواب انه حقيقة لا لا مجاز. اذا الحس الصواب انه لا يعتبر من المخصصات وكل ما قيل فيه من نص ان الحس مخصص فهو من اطلاق العام وارادة الخاص. لان اخراج
بعض الافراد دل على ان حكم الرب الكوني لم يتعلق به وهذا نحتاج الى دليل فنفي الحكم الشرعي فيما ذكرناه من المسائل السابقة. وهنا نفي للحكم الكوني وهذا يحتاج الى نص والحس لا يدل لذلك او على ذلك. والعقل
سواء كان ظروريا او نظريا يعتبر مخصصا يعتبر مخصصا. وبه خرج من لا يفهم من التكاليف. ويمثلون له بقول جعل الله خالق كل شيء كل شيء قالوا هذا عام وهو مخصوص بي ذات الرب جل وعلا. والذي دل على ذلك العقل
والصواب ان يقال العاقل ليس مخصصا. وان قوله تعالى الله خالق كل شيء اراد به مما يمكن خلقه. وما لا يتعلق به الخلق فليس بداخل ابتداء. فاما ان يقال بانه عام اريد به للخصوص. واما ان يقال بانه لم يدخل ابتداء اصلا
ثانيا قوله به خرج من لا يفهم من التكاليف كقوله اقيموا الصلاة ما من نص يخاطب به المكلف الا وهو مخصوص ولذلك قاعدة عند الاصوليون ذكرها ابن قدامة في الروضة
ما من عام الا وقد خص. هذي فيها نزاع. وابن تيمية له اعتراض عليها. ما من عام الا وقد خص. وهي لها اطلاق ولها تقييد ارادوا انه ما من عام في الشريعة في الكتاب والسنة كلها المتعلقة بالعقائد وغيرها الا وقد خص فليس بصحيح
وليس ليس بصحيح. حينئذ ان الله بكل شيء عليم. هذا باق على عمومه. الحمد لله رب العالمين. باق على عمومه. ما لك يوم الدين. باقي على عموم حينئذ نقول هذا باق على عمومه لكن لم يتعلق به حكم شرعي. ومراد الفقهاء والاصوليين والله اعلم ان العام الذي
عليه بانه ما من عامل قد خص في الاحكام الشرعية. وهو كذلك والله اعلم. لماذا؟ لانهم ما من امر في الشريعة او نهي الا وهو مخصوص بالمكلا بمعنى ان المجنون قد اخرج. لانه غير مخاطئ. اقيموا الصلاة في اللفظ اللغوي دخل المجنون دخل الصبي. اليس كذلك
حينئذ نقول اخرج الصبي ما الذي اخرجه؟ قالوا العقل هنا. كذلك اخرجوا المجنون. ما الذي اخرجه من هذه النصوص؟ قول العقل. ونحن الصواب انه مخرج بالنصوص الدالة على ان الصبي غير مكلف رفع القلم عن
كم ثلاثة عن ثلاثة عن الصبي حتى يحتلم حتى يكبر حتى يبلغ. ثلاث روايات وعن المجنون حتى يفيق. هذا النص يعتبر مخصصا لجميع اذا الصواب ان العقل ليس ليس مخصصا لانه ليس مشرعا
والاجماع والحق انه ليس بمخصص وهذا من الغرائب. الاجماع دليل شرعي وليس بمخصص والعقل والحس مخصصان والاجماع الحق كذلك انه ليس بمخصص لماذا؟ لان المخصص هو مستند الاجماع. واما الاجماع بذاته فلا يخصص
ولا ينسخ لا يخصص ولا ينسخ. لماذا؟ لانه لا اجماع معتبر الا بدليل. يعني اجمعوا على نص شرعي اما كتاب واما سنة حينئذ نقول الاجماع ليس بدليل شرعي مستقل. وانما هو مستند الى نص. النص نفسه سواء نقل مع الاجماع او لا هو الذي يعتبر
مخصصا وهو الذي يعتبر ناسخا. ولذلك قال والاجماع والحق انه ليس بمخصص بل دال على وجوده. فنقول هذه الثلاثة كلها ليست مخصصات للحس وللعقل ولا الاجماع. والنص الخاص النص الخاص يعني الذي اشتمل على لفظ
من الالفاظ التي حكمنا عليها بانها خاصة. قلنا ما تعريف الخاص؟ هو اللفظ المحصور بشخص او او بعدد لقوله صلى الله عليه وسلم لا قطع الا في ربع دينار. هذا مخصص لقوله
والسارق والسارقة. بظاهر اللفظ عمومه السارق كل سارق كل سرقة كذلك ولو سلق عود اراك تقطع يده وكذلك السارقة. لكن جاء النص لا قطع الا في ربع دينار فصار مخصصا. اذا النص مخصص هنا للقرآن
ولا يشترط تأخره يعني النص لا يشترط تأخره يعني النص الخاص. هل يشترط ان يكون متأخرا عن العام او لا يشترط ثم رواية للامام احمد سيذكرها المصنف انه يشترط ان يكون متأخرا. فان كان متقدما حينئذ يكون العام
يكون العام ناسخا. لماذا؟ لان العام دال على كل فرد من افراد العموم بحكم. حينئذ يتبع الحكم كل فرد فرض انتبه لهذه وهي كلية وحيثما لكل فرد حكم فانه كلية قد علم. حينئذ اتبع الفرد الذي دل عليه اللفظ الخاص بحكم يخالف الخاص
فاذا قيل مثلا لا قطع الا في ربع دينار هذا متقدم لا قطع الا في ربع دينار هذا متقدم. ثم جاء قوله تعالى والسارق والسارقة. حينئذ حصل تعارض في سورة واحدة وهي ان السارق
والسارقة فاقطعوا دل على انه يقطع فيما دون ربع دينار. وجاء النص الخاص انه لا قطع الا في ربع دينار. اذا تعارظ في سورة واحدة. حينئذ هذا يثبت وهذا يرفع والمحل واحد. وعلم المتأخر فصار الثاني ناسخا لي للاول
وهذا له وجهه لكن غير معتبر عند اكثر الاصوليين. ولا يشترط تأخره يعني النص الخاص بل يخصص العام سواء كان متقدما او متأخرا. يعني لو عرفنا ان العام متأخر يخص العام بالخاص المتقدم. ولا نجعل العام بكونه
متأخرا ناسخا لي الخاص المتقدم وان كان محتملا القول هذا له له وجهه وعنه بلا عنه عمن الامام احمد رحمه الله تعالى. فاذا اطلق الظمير انصرف اليه وعنه بلى يعني يشترط تأخره. فالنص الخاص لا يكون مخصصا للعام الا اذا تأخر. واما اذا
تقدم فلا فيقدم المتأخر عنه بلى فيقدم المتأخر وان كان عاما كقول الحنفية فيكون نسخا للخاص كما لو افرده واضحة؟ يعني لو تقدم الخاص وتأخر العام صار العام ناسخا للخاص
لان الفرض الذي خصه الخاص دخل في لفظ العام بحكم يقابل الخاص. وهذا يسمى نسخة وهذا يسمى نسخ. يعني لو جاء نص لا قطع الا في ربع دينار. ثم جاء نصف في نفس النص يعني اقطعوا فيما دون ربع دينار صار متعارظا. الثاني صار ناسخا
سيقدم المتأخر وان كان عاما كقول حنفية. فيكون ماذا سيكون نسخا للخاص كما لو افرده فعل هذا متى جهل المتقدم تعارظا لاحتمال النسخ بتأخر العام واحتمال التخصيص بتقدمه. يعني اذا جاهلنا المتقدم والمتأخر نتوقف
نبحث عن عن مرجح لماذا؟ لانه يحتمل ان يكون الخاص متأخرا فيكون من باب التخصيص ويحتمل ان يكون العام متأخرا فيكون من واذا احتمل التخصيص والنصح حينئذ لابد من من التوقف ونحتاج الى مرجح والصواب الذي عليه الجماهير انه يعمل بالخاص يقدم على العام
اطلقت سواء تقدم او او تأخر. وقال بعض الحنفية الكتاب لا يخصص نعم الكتاب لا يخصص السنة كتاب لا يخصص السنة. وخرجه ابن حامد رواية لنا رواية لنا بمعنى انه اذا قيل النص الخاص
فيراد به الخاص من كتاب وكتاب الخاص من كتاب لكتاب والسنة من السنة. بمعنى ان الكتاب لا يخصص السنة. فلا يأتي اللفظ الخاص في القرآن ويأتي اللفظ العام في السنة
لا يأتي هذا في الكتاب الذي هو اللفظ الخاص ولا يأتي اللفظ العام في السنة. ونقول ما دام ان السنة ان الكتاب مبينا للسنة كما قال تعالى ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء ومنه السنة حينئذ صار الاصل هو تخصيص السنة بالكتاب
كتاب بالسنة كما ان كل منهما يخصص الاخر. اذا الجمهور على ان الكتاب يخصص السنة لعموم قوله تعالى ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء وخرجه ابن حامد رواية لنا يعني من قول الامام احمد السنة مفسرة للقرآن مبينة له. اذا كانت السنة مفسرة للقرآن اذا لا يأتي القرآن مبينا للسنة. وهذا فيه فيه نظر
والمفهوم المفهوم يأتي مخصصا يأتي مخصصا والمفهوم ما دل عليه اللفظ لا في محل النطق ما دل عليه اللفظ لا في محل نطق سيأتي بحثه في في موضعه هل المفهوم يخصص او لا؟ وهل المفهوم يكون عاما او لا؟ محل خلاف
والصحيح ان المفهوم يكون عاما. يكون عامة ويقبل التخصيص. ثم المفهوم اذا كان خاصا واللفظ عاما كذلك يقيد يخصص كخروج المعلوفة بقوله صلى الله عليه وسلم في سائمة الغنم الزكاة. في سائمة الغنم الزكاة. من قوله في اربعين شاة شاة في اربعين شاة
شاة هنا مطلق فعم السائم والمعلوف ولكن بقوله في سائمة الغنم هذا وصف يعني من حيث المعنى فوصف حينئذ صار مقيدا مفهوم قوله في قائمة الغنم الزكاة مفهومه ما هو
في المعلوفة لا زكاة فيها لا زكاة فيه في المعلوفة. اذا في اربعين شاة شاة المراد بها دائمة لا للمعلومة ما الدليل المخصص لهذا اللفظ العام مفهوم قوله الغنم الزكاة. ومثله حديث ابن عمر على الصحيح وانا اريده من اجل ازالته اشكال. حديث ابن عمر من حيث المفهوم اذا
الماء قلتين لم يحمل الخبث مفهومه اذا كان دون القلتين يحمل مطلقا وان لم يتغير. جمهور على انه مخصص بمنطوق حديث ابي سعيد اذا كان اذا ان الماء طهور لا ينجسه شيء. الماء طهور لا ينجسه شيء هذا منطوق وهو عام. يشمل ما اذا كان دون القلتين ولم يتغير النجاسة
وهو زائد على على ذلك. حينئذ جمع الجمهور بينهما بتخصيص الثاني بالاول. لانه كما هنا في سائمة الغنم الزكاة مفهوم دليل شرعي. واذا كان دليلا شرعيا حينئذ يحصل به اثبات الاحكام اولا ولو لم يعارظ. ثانيا اذا عارض غيره عوم
معاملة المنطوق بالمنطوق. ولا يقال بان هذا عام هذا منطوق وهو اقوى. والمفهوم هذا ضعيف حينئذ يقدم مطلقا قل لا. نعم اذا مفهوم خاص ومنطوق خاص ولم يمكن الجمع بينهما الا بتقديم احدهم على الاخر فالمنطوق اقوى من من المفهوم. واما اذا كان
منطوق عاما في حديث ابي سعيد والمفهوم خاصا نعامل معاملة غيره من الادلة فنقول العام يخصص بالمفهوم وفعله صلى الله عليه وسلم يعني يخصص كما في قوله تعالى ولا تقربوهن حتى يطهرن. بمباشرة الحائض دون فرج متزرة. ويمكن
منعه حمل القربان على نفي الوطئ كناية على كل لا تقربوهن حتى يطهرن. مطلقا وجاء التخصيص بماذا؟ بفعل النبي صلى الله عليه وسلم بانه اذا كانت متزرة فلا بأس. وتقريره كذلك التقرير يعتبر سنة كما سبق. واذا كان كذلك
حينئذ تثبت به الاحكام الشرعية. والقاعدة هنا في باب التخصيص القاعدة العامة ان كل ما ثبت به حكم شرعي على الى جهة الاستقلال صح التخصيص به كل ما وقع وثبت به الحكم الشرعي على جهة الاستقلال اذا عارض غيره وكان وكان خاصا حينئذ صح ان يكون مخصصا. ففعله عليه الصلاة والسلام يعتبر مخصص
اذا عارض غيره ويعتبر صارفا للوجوب الى الندب يعتبر صارفا للنهي للنهي عن التحريم الى الى الكراهة ونحو ذلك ويكون مخصصا كما ذكر هنا. وكذلك تقريره عن السلام تثبت به الاحكام الشرعية فاذا وقع معارضا لغيره حينئذ قد يكون صارفا للوجوب الى
الندب او النهي عن التحريم الى الكراهة وكذلك يكون مخصصا ومثاله تقرير صلى الله عليه وسلم بعض الصحابة على صلاة سنة الفجر بعد الصبح وهذا تخصيص لعموم النهي عن الصلاة بعد الصبح تطلع الشمس نعم هذا عام
وجاء تخصيصه بالاقرار. وقول الصحابي كان حجة. قول الصحابي هل يخص به العام او لا؟ ان كان حجة فعند بعض من قال بحجيته يخصص وليس كل من قال بحجية الصحابي جعل قول الصحابي بمنزلة الكتاب والسنة فصار مخصصا. فبعضهم يرى ان قول الصحابي حجة تثبت به الاحكام
على جهة الاستقلال لكن لا يخص به العام ولا يقيد به المطلق ولا ينسخ به ولا تثبت له الاحكام عند وانما تثبت به الاحكام عند عدم التعارف. فاذا عورظ بكتاب او سنة او نحوها صار مقدما الكتاب والسنة. وهذا قول ضعيف. اذا قيل
قول الصحابي حجة بمعنى انه دليل شرعي. واذا كان دليل شرعي لزم من قال بان قول الصحابي حجة ان يقيد به المطلق ويخصص به في العام. واما كونه حجة ولا يقيد به فهذا تناقض. وقياس نص خاص قياس نص خاص بمعنى القياس المعتمد على نص
لماذا يعتبر مخصصا؟ قالوا لان حكم القياس حكم النص المستند اليه ذلك القياس فالنص يخصص العام فكذا ما قيس عليه. فاذا ثبت تخصيص فاذا ثبت قياس خاص ثم هذا القياس الخاص عارظ عاما. حينئذ يعتبر القياس مخصصا لللفظ العام. والصحيح
انه لا يخص بالقياس البتة. لماذا؟ لانه لا يقاسم مع وجود النص لا قياس مع مع وجود النص. فاذا قيل بانه لا قياس الا مع الجهل بحكم الفرع لان قياسه تسوية او الحاق او رد فرع باصل لحكم لعلة جامعة في الحكم. هذا هو حقيقة القياس. اذا عندنا فرع وعندنا اصل
فرع من شرط صحة القياس الا يكون منصوصا عليه في الكتاب والسنة. واذا قيل بان هذا الفرض دخل في مفهوم عام علاج منصوصا عليه لاننا قعدنا قاعدة ان اللفظ العام ما رتب عليه من الحكم يتبع الافراد كل فرد على حدة بالحكم. حينئذ هذا الذي قيسه
هنا وجعل مخصص اللفظ العام هل هو منصوص عليه او لا؟ صار منصوص عليه. لا اجتهاد او لا قياس مع وجود النص. والصحيح انه لا يعارض. فاذا ورد عندنا لفظ عام لا يتصور قياس صحيح في مقابلة اللفظ العام. فضلا عن نقول هل يخصصه او لا
لماذا لا نتصور غير صحيح لانه فاسد؟ فاسد الاعتبار لماذا؟ لان الفرع منصوص عليه في الشرع فهو داخل في مفهوم عام. واذا كان داخل في مفهوم عام ثبت ليس له الحكم الذي ترتب على فكيف يقاس؟ فلا قياس
مقياس نص خاص بقول ابي بكر والقاضي وجماعة من الفقهاء والمتكلمين. وقال ابن شقلة وجماعة من الفقهاء لا يخص يعني العموم لا يخص وهو الصحيح انه لا يخص لما ذكرناه. لان النص العام اصل
والقياس فرع فلو خص العام به لقدم الفرع العاصي وهذا ممنوع. التعليل العليل. والتعليل الذي ذكرناه اولى. يعني لا يخص؟ نعم لا يخص لماذا؟ لا لكون العام اصل والقياس فرع ولا يقدم الفرع الاصل لا وانما نقول لان القياس فاسد فاسد الاعتبار لانه لا قياس
مع وجود النص وقد وجود النص وهو اللفظ العام. وقال قوم بالجلي دون الخفي يعني يخص العام بالقياس الجلي وهو ما كانت علته منصوصا عليها او مجمعا عليها او نفي الفارق
على جهة القطع يعني بين الفرع والاصل. دون الخفي فلا يخص به. والخفي مكانة العلة فيه مستنبطة. يعني مختلف فيها لا مجمع عليها واو كان فيه نفي الفارق ظني لا لا قطعي. وخصص به عيسى ابن ابان العامة المخصوص يعني دون العامة المحفوظ. لان
اما الذي لم يخص يسمى عاما محفوظا اذا لم يخص ولم يولد مخصص الا القياس قال لا لا يقوى ان يكون القياس مخصصا للعام المحفوظ واذا خص فدخله التخصيص حينئذ قال هذا انتهك عرضه. اذا اذا جاء القياس وهو ضعيف
وكلها اقوال كما ترون ليس عليها رائحة دليل ويجوز تخصيص العموم الى الواحد وقال الرازي والقفال الغزالي الى اقل الجمع العموم لا شك انه يتناول افراد بلا حصر حينئذ اذا جاء التخصيص واخرج بعض الافراد
هل يجوز ان يبقى اقل من اقل الجمع او لا؟ اقل الجمع ثلاثة حينئذ كل لفظ عام قالوا لا يجوز يجوز التخصيص الى ان يبقى يعني يجوز ان يأتي مخصص فيخرج فيخرج حتى يبقى ثلاث. ثم بعد ذلك قالوا قف
لا يجوز الاخراج لماذا؟ لاننا لو اخرجنا لابقينا اللفظ بدون دلالة. لماذا؟ لان اللفظ العام يدل على افراد واقله ثلاث اقله ثلاث. حينئذ نقول لا يجوز الا الى ان يبقى ثلاث
وذهب بعضهم وهو المذهب انه يجوز التخصيص للعموم الى ان يبقى واحد وهذا هو الصحيح وهذا هو لماذا؟ لان الحكم العام والحكم الخاص كلاهما من عند الله عز وجل. فقد يأتي النص بلفظ عام ورتب عليه حكم
ثم لله عز وجل ان يخرج ما شاء من من الافراد. ولا معقب لحكمه. وليس ثم دليل شرعي يمنع ان يبقى واحد او اثنان بعد دلالة بعد اخراج الافراد التي صح تخصيصها. وقال الرازي والقفال الغزالي الى اقل الجمع الى اقل الجمع. هذا بعضهم حمله على ان اذا
كان اللفظ الذي خص جمع حينئذ قد يقال بان الجمع نعم لابد ان يبقى اقل احواله. يعني اذا كان المخصوص جمع مذكر سالب او كان المقصود جمع او لفظ الرجال مثلا حينئذ هذه جموع واقل الجمع ثلاثة لانه لا يصدق على الواحد ولا على الاثنين هذا من حيث الاطلاق اللغوي لكن
استعمال الشرع قل قد يأتي مخصصا الى ان يبقى واحد فيعني اعني بهذا الكلام انه قد يسلم القول في الجمع الذي هو جمع سلاحي وليس هو الجمع الذي يعنيه الاصوليون في هذا الموضع. ثم قال وهو حجة في الباقي عند الجمهور خلافا لابي ثور
وعيسى ابن ابان يعني اذا خص وبقي بعد بعد التخصيص واخراج بعض الافراد افراد فدلالة اللفظ على الباقي مختلف فيها. هل هي دلالة حقيقة؟ او من دلالة المجاز؟ لانه من اطلاق لكل وارادة البعض
للاصوليين والصحيح انه حقيقة لانه ليس ثم قرينة واظحة او علاقة تدل على نفي الحقيقة والعدول للمجاز لان كما ذكرنا في السابق اننا لا نقول بالمجاز الا اذا ترجح المجاز
بصورة واضحة بينة. واما اذا لم يترجح حينئذ نقول اصل البقاء ما كان على مكان. بمعنى اننا نحكم على الارض بانه حقيقة حتى يظهر المجال. وهو حجة في الباقي لان الصحابة اجمعوا على التمسك بالعمومات واكثرها دخله التخصيص
حجة في الباقي يعني بعد التخصيص. ولو قيل بانه مجاز كذلك هو حجة. واذا قيل بانه حقيقة فهو واضح انه انه حجة. وهو قول الجمهور خلافا لمن ذلك. ثم قال رحمه الله تعالى ومنه الاستثناء
ومنه يعني من ها من المخصصات لكنه ذكر انها تسعة والظاهر ان قوله منه اي من الكلام المفيد. من الكلام المفيد. لان قال ومنه العام ومنه المجمل ومنه الى اخره. ومنه الاستثناء الاستثناء استفعال من
الثاني وهو العطف والعود يقال ثنيت الحبل اذا عطفت بعظه على بعظ وقيل المراد به من الثني وهو الصرف ثنيت زيدا عن الطريق اذا صرفته عنه. واما اصطلاحا فالمصنف هنا اتى بالقول الراجح في تعريف الاستثناء
وعدل عن القول المشهور وهو اخراج ما لولاه لكان داخلا فيما سبق وهو قول ضعيف واتى هنا بالقول الراجح وقول منتصر ندل على ان المذكور معه غير مراد بالقول الاول. قول متصل قول اراد به الا واخواتها
الا واخواتها يعني صيغ الاستثناء صيغ الاستثناء وهي احدى عشرة صيغة وهي علة وغير وسوى وما عدا وليس ولا يكون وحاشى وخلى وسيم وما خلى وما عدا. هذه التي يبحثها النحات هي التي تعتبر من الاستثناءات. لان الاستثناء المراد
هنا الاستثناء النحوي. فلو قال اكرم الطلاب واستثني زيدا لا يسمى استثناء عند النحات. لماذا؟ لان لفظ استثني الفعل ليس من ادوات الاستثناء الاستثناء هي الحروف المشهورة عند عند النحات. وقال اكرم القوم دون عمرو. لا يسمى استثناء. لماذا؟ لان لفظ دون ليس من ادوات الاستثناء
هكذا اذا قول المراد به صيغ الاستثناء قول متصل فاخرج حينئذ المخصصات العقلية والحسية. متصل اخرج المنفصل والاستثناء هذا يعتبر من المخصصات المتصلة بمعنى انه لا يستقل عن الجملة لا يستقل عن عن الجملة. يدل هذا القول المتصل وهو
والا على ان المذكور معه يعني بعده وهو المستثنى غير مراد يدل على ان المذكور معه غير مراد بالقول الاول. غير مراد بالقول الاول يعني المستثنى منه. فاذا قام القوم الا زيدا. قال الاستثناء قول متصل يعني الا وهذا اللفظ الا متصل بالكلام. يدل على ان
ان المذكور معه وهو زيدا غير مراد بالقول الاول وهو القوم الذي اثبت لهم القيام كانه قرينة تدل على ان زيد ليس بداخل ابتداء. وليس المراد به انه دخل ثم خرج. قام القوم
الا زينب هل دخل زيد اولا ثم خرج ونحتاج الى استثنائه جوابه ليس بداخل لا في المستثنى منه ولا في الحكم المرتب على اذا استثناء قول متصل يدل على ان منكورا معه غير مراد بالقول الاول وفر المصنف هنا عن التعبير بالاخراج لانه يلزم منه التناقض هذا هو الصحيح
لانه اذا قال قام القوم الا زيدا. الا زيدا هذا اخرج زيدا من القوم حينئذ صار ثم تناقض بين الامرين لانه اثبت له القيام اولا ثم قال الا زينب فنفى عنه القيام. وهذا اضطراب
لانك لو قلت بان المستثنى قد دخل بالمستثنى منه كما قال ابن القيم في البدائع انه لم يصح توحيد لاحد البتة. لانك اذا قلت لا ادخلت لفظ الجلالة ثم اخرجته. اذا نفيت عنه الالوهية ثم بعد ذلك اثبت له فانت تثبت وتنفي. وهذا تناقض. والصحيح ان يقال الاستثناء
لا ليس فيه اخراج وانما هو قرينة دالة على ان ما بعد الا لم لم يقصد المتكلم ادخاله اصلا في في اللفظ القول بانه حكم عليه اولا ثم اخرج هذا قول باطل. وان اشتهر عند كثير من المتأخرين وابن القيم له بحث في
بدائع الفوائد في هذه المسألة فيفارق التخصيص بالاتصال فيفارق عن الاستثناء التخصيص اراد ان يبين الفرق بين التخصيص والاستثناء التخصيص بغير الاستثناء تخصيص بغير الاستثناء. فيفارق الاستثناء التخصيص يعني بالمنفصل مثلا
بالاتصال فيجب اتصاله بالمستثنى منه حقيقة او حكما. يعني استثناء يشترط فيه ان يكون متصلا. بمعنى انه لا يقول قام القوم ثم يأتي بعد ذلك بفاصل طويل او في اليوم التالي قل الا زيدا. لانه لم يكن كلاما بهذا الانفصال. لان الا زيدا هذا
كالخبل مع المبتدأ وكجملة الجواب مع الشرط. فكما انه لا يصح ان يقول اليوم زيد ثم يأتي بعده بساعة وهو قائم على انه خبر له لانفصال الكلام لانه جزء منه. وكذلك لا يصح ان يقال ان جاء زيد فيأتي بعد ساعته يقول اكرمته لانه جزء واحد
تمم له كذلك لا يصح ان ينفصل الاستثناء عن المستثنى منهم. فيفارق التخصيص بالاتصال فيجب اتصاله بالمستثنى منه حقيقة او او حكما حقيقة بان يكون الكلام متصلا مباشرة. او حكما بان يكون ثم فاصل بظرورة كعطاس
ونحو حينئذ لو قال قام القوم الا قام القوم ثم عطس مثلا قال الا زيد صح. لماذا؟ لانه لم يحصل فاصل طويل ثم هو لضرورة ونحوها وتطرقه الى النص كعشرة الا ثلاثة. بمعنى ان الاستثناء قد يكون في غير العام
معلوم من التخصيص خاص باللفظ العام. واما الاستثناء فقد يكون في اللفظ العام كما لو قلت قام القوم الا زيدا او قوم هذا من صيغ العموم لانه باسم جمع دخلت عليه الف يعم وقد يكون في النص كقولك
له عشرة الا خمسة عشرة هذا خاص وليس بعام لانهم من اسماء العدد. ومع ذلك دخلوا الاستثناء. اذا الاستثناء لا يختص بالعام بل يكون في الخاص ويكون في العام. وتطرقه الى النص كعشرة الا ثلاثة
وعليه بالتخصيص بالاستثناء اعم من التخصيص بغيره. لانه يدخل العام ويدخل الخاص. ويفارق النسخ بالاتصال يفارق الاستثناء النسخ بالاتصال والنسخ يكون منفصلا متراخيا لانه لا يكون ناسخا الا اذا كان بينهما تراخ. وبانه مانع لدخول ما جاز
خروجهم مانع يعني بانه يعني الاستثناء. مانع لدخول ما جاز دخوله زيد هل يجوز دخوله قوم القوم عقلا؟ جائز نعم لانه فرض من افراد القوم فيجوز ان يكون داخلا فيصدق عليه الحكم. اذا هو مانع
فيما جاز دخوله من الدخول. بخلاف ماذا؟ بخلاف النسخ. والنسخ رافع لما دخل. بمعنى انه يصدق عليه الحكم اولا ثم يأتي الناسخ رافعا لذلك الحكم. وبانه رفع للبعض والنسخ رفع للجميع غالبا يعني غالبا يكون النسخ رفع للجميع. بانه رفع للبعض الاستثناء لا يكون استثناء من الكل. لو قال جاء القوم
ان القوم لا يسمى كلاما لا يسمى يسمى لغوا لعبا كذلك لو قال له علي عشرة الا عشرة لا يسمى كلاما لا يسمى كلاما الاستثناء فقط اما له عشرة ثابتة الا عشرة هذا ملغي
وشرطه الاتصال. شرطه الاتصال. يعني شروط الاستثناء من اجل اعتبار مخصصا له شروط ثلاثة ذكرها المصنفون الاول الاتصال يعني اتصال مستثنى بالمستثنى منه حقيقة حكما كما ذكرنا سابقا واستدلوا له بحديث من حلف على يمين فرأى غيرها خيرا منها فليكفر عن يمينه وليأتي الذي هو خير. من
حلف على اليمين لو كان الاستثناء جائزا ما امره بالكفارة ان شاء الله او الا كذا فلا يفصل بينهما او فلا يفصل بينهما سكوت يمكن الكلام فيه او بكلام اجنبي. بمعنى انه لا يفصل بين اداة
الاستثناء المستثنى عن المستثنى منه بكلام يمكن ان يتكلم فيه بكلام او بكلام اجنبي وحكي عن ابن عباس عدم اشتراطه وحكي رجوعه عن هذا القول كذلك بل قيل هو الثابت عنه. حكي عن ابن عباس عدم اشتراطه ان
كونه منفصلا وقد ورد عنه في الرجل يحلف قال له ان يستثني ولو الى سنة ثم قرأ قوله تعالى ولا تقولون لشيء الى اخر الاية هذا فيه نظر فيه لماذا؟ لانه اذا قيل بجواز الاستثناء لم يثبت للناس حق البتة
ليعترف اليوم له علي مئة ثم يأتي بعد غد يقول الا تسعين الى ما بقي شيء الا تسعين واذا ما بقي ذهبت حقوق الناس ويأتي ويطلق زوجته ثلاثا ثم يقول الا اثنتين
وعن عطاء والحسن تعليقه بالمجلس. يعني جاز الفصل بالزمن اليسير ما دام المتكلم في المجلس. وقد اومأ اليه احمد في في اليمين الجواب الانفصال قال في رواية ابي طالب اذا حلف بالله وسكت قليلا ثم قال ان شاء الله فله استثناؤه لانه يكفره. هذا فيما اذا قال ان شاء
كلامنا فيه شيء اخر. الثاني ان يكون من الجنس والاستثناء عند بعضه ينقسم الى نوعين استثناء منتصر واستثناء منقطع. الاستثناء المتصل ان يكون مستثنى من جنس مستثنى منه قام القوم الا زيدا. والاستثناء المنقطع ان يكون مستثنى لا من جنس مستثنى منه هذا على المشهور. وفيه شيء من
واعتراضه يطول. فاذا قال قام القوم الا حمارا. يسمى ماذا استثناءا منقطعا. لماذا؟ لان الحمار ليس من جنس القوم. ليس من جنس القوم. هل يشترط في الاستثناء الذي يعد مخصصا
الا يكون ان يكون من جنس مستثنى منه او لا يشترط الحنابلة يشترطون هذا. يشترطون ان يكون الاستثناء متصلا. واما المنقطع فلا يعد. بل قيل بانه ليس بكلام اصلا وانما يكون مجازا وان يكون من الجنس
وبه قال بعض الشافعية وقال مالك وابو حنيفة وبعض المتكلمين ليس بشرط فيجوز عندهم كون الاستثناء منقطعا كون الاستثناء منقطعا حينئذ لو قال له علي عشرة الا ثوبا استثناء منقطع او متصل
له علي عشرة ريال يعني الا ثوبا هذا استثناء منقطع لماذا؟ لان الثوب ليس من جنس العاشر التي هي اريل لكن عند من صححه الا قيمة ثوب والصحيح انه يجوز النوعان يعني المنقطع والمتصل. واذا جاء المنقطع قدر او اول بما ذكر
اول بما بما ذكر. اذا قول بعض المتكلمين ليس بشرط فيجوز عندهم كون الاستثناء منقطعا وعللوا ذلك بان الاستثناء المنقطع وارد في لسان العرب. وهو كذلك وارد في في لسان العرب
ولذلك جاء قوله تعالى لا يسمعون فيها لغوا الا سلاما والسلام ليس من من اللغو كذلك ما لهم به من علم الا اتباع الظن قال والظن ليس من جنس العلم
اذا وارد في القرآن وكذلك وارد في كلام العرب والمبحث في كتب النحو. ثالث ان يكون المستثنى اقل من اقل من النصف. وفي في وجهان واجاز الاكثرون الاكثر. هنا اربع صور للاستثناء وهذا الكلام في العدد في في العدد. اما ان يستثني الكل له عليه عشرة
الا عشرة قالوا اتفاقا الاستثناء باطل لانه يعتبر لغوا ليس بكلام هذا. والذي يعتبر باطلا هو الاستثناء وليست الجملة كلها. بمعنى انه اذا قال عند القاضي له علي عشرة الا عشرة لزمه العشرة كاملة. والاستثناء هذا يعتبر ملغيا. لماذا؟ لانه لعب
ولغو وليس بكلام فصيح. اذا اذا استثنى الكل بطل الاستثناء. لو قال لزوجته طالق ثلاثا الا ثلاثا. عند من اثبت الثلاث لزمته الثلاث لانه لو اعتبر الاستثناء الا ثلاثة ما طلق وهو قد طلق. انت طالق ثلاثا الا ثلاثا اذا الاستثناء الكل يعتبر باطنا باتفاق
قال ان يكون المستثنى اقل من النصف هذه الصورة الثانية وهذي محل اجماع له علي عشرة الا خمسة الا اربعة هذا اقل من النصف الا اربعة الا ثلاثة الا اثنين الا واحدة. هذا جائز باتفاق. لانه مسموع عن العرب وهو كثير
وفي النصف وجهان. يعني لو قال عشرة الا خمسة استثنى النصف هل يجوز او لا يجوز؟ وجهان عند الحنابل والراجح الجواز. قال في الانصاف وهو المذهب وهو قول الجمهور استثناء النصف. بقي ماذا؟ الحالة الرابعة استثناء
الاكثر يعني له علي عشرة الا ستة الا سبعة الا ثمان الا هذا الى الى تسع استثناء الاكثر. هل يجوز او لا يجوز؟ هذا محل خلاف. والحنابلة على المنع لا يجوز
وان قال هنا واجاز الاكثرون الاكثر ليس منسوبا الى الحنابل ليس هو المذهب. مذهب عند الحنابل هو المنع. قال ابن قدامة لا يختلف المذهب انه لا يجوز استثناء مزاد على النصف
عناد المراد المصنف هنا ليس المذهب. لم يحقق المذهب في هذه المسألة. لا يختلف المذهب انه لا يجوز استثناء ما زاد على النصف. لان اللغة لم ترد به لم ترد به
وقال اكثر الفقهاء والمتكلمين يجوز استثناء الاكثر وهو وهو مذهب اكثر نحات الكوفة. لانه اذا جاز استثناء الاقل جاز الاستثناء الاكثر بجامع ان كلا اخراج بعظ ما شمله العموم. ولانه رفع بعظ ما تناوله اللفظ فجاز في الاكثر كالتخصيص
وهذا مذهب ابي عبيدة اكثر الصوليين وهو جواز استثناء الاكثر. خلافا لنحاة البصرة اختلف مدرستان كوفيون على الجواز مطلقا والبصريون على المنع مطلقا. وذهب البصريون الى انه لا يجوز استثناء الاكل
ولا المساوي وانما يستثنى دون النصفين لانه هو المسموح هو هو المسموع وثم قوله تعالى لاغوينهم اجمعين الا هذاك منهم المخلصين. مع قوله تعالى ان عبادي ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوي والتابعون لابليس. مقل
له ها اكثر او اقل اكثر قول استثنى الاكثر الا من من اتبعك من الغاويين الغاويون اكثر فدل على انه يجوز استثناء الاكثر وهذا بالصفة يرد عليه انه بالصفة. على كل هذه الصور الاربعة لما ذكرناه ثم قال فان تعقب جملا عاد الى جميعها
وهذا مذهب الشافعي والمالكي والحنابلة. بمعنى انه اذا جاءت جمل متتالية ثم جاء الاستثناء بعد الجملة الثالثة. هل الاستثناء يعتبر مقيدا للجمل كلها او للاخيرة فقط الجمهور على انها مقيدة للجميع. ولذلك قالوا فان تعقب جملا عاد الى جميعها الا لدليل يخصه ببعضها. وقال
الحنفية الى الاقرب لان الفصل وقع بين كل جملتين من الجمل بحرف العاطفي فاشبه الفصل بكلام اجنبي. يعني قلنا لابد من الاتصال واذا كان كذلك فاذا جاءت الجملة تالية للجملة حينئذ الاصل فيها انها تعطف بالحرف فاذا عطفت بالحرف حينئذ كيف يقال الا الذين تابوا راجعون
للاولى وهي موصولة عنها بحرف العاطفي. نقول بكلام العرب وهو ظاهر النصوص يعني باستقراء كلام الوحيين ان اثناء الواقع بعد الجمل يعود الى كله الا بدليل. وهذه ذكر لها امثلة كثيرة شيخ محمد الامين شقيق في اضواء البيان فليرجع اليه. اذا الصواب ما عليه الجمهور
انه اذا تعاقب جملا عاد الى جميعها. مثاله قوله تعالى والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة. ولا تقبل لهم مشاهدة ابدا واولئك هم الفاسقون. ثلاث جمل. فاجلدوهم ثمانين جلدة ثم قالوا لا تقبلوا لهم شهادة ابدا واولئك هم الفاسقون. اما الرجم
نعم فاجلدوهم الجلد فلا يقبل التوبة يعني لانه حق لله عز وجل وحق للغير فلابد من اثباته. حينئذ الا الذين تابوا هل هو عائد لقوله اولئك هم الفاسقون حينئذ يرتفع عنهم صفة الفسق اذا تابوا او انه يرجع الى الجملتين
ما هي الجملة؟ ولا تقبل لهم شهادة ابدا. حينئذ اذا تابوا تقبل لهم الشهادة الاحناف على انها مقيدة للاخيرة. حينئذ تابوا او لم يتوبوا لا تقبل لهم شهادة ابدا لانه لم يأت استثناء. وعلى قول الجمهور
انه صالح للكل حينئذ تقبل لهم شهادة اذا تابوا ويرتفع عنهم وصف الفسق اذا اذا تابوا. ثم قال وهو من الاثبات نفي وهذا محل اتفاق من الاثبات نفي بمعنى انه يثبت للمستثنى نقيض ما اثبت للمستثنى منه. قام القوم اثبت القيام
الا زيدا اثبت نقيضه وهو نفي القيام عدم القيام. اذا اثبت في النفي في الاثبات نقيض الاثبات وهو النفي لان قامة اثبات نقيضه عدم الاثبات وهو النفي. حينئذ الاستثناء من الاثبات نفي وهذا محل
وفاق. ومن النفي اثبات وهذا مذهب الجمهور. وعند الحنفية انه ليس اثباتا بل هو واسطة وهي عدم الحكم فيكون المستثنى غير محكوم عليه لا بنفي ولا باثبات. فاذا قال ما قام القوم الا
اذا الا زيدا الى زيد. يجوز الوجهان. ما قام القوم الا زيدا. حينئذ زيدا يثبت له نقيض النفي وهو القيام هذا الصحيح وهذا الذي عليه الجمهور. عند بعضهم مسكوت عنه مثل بلة للاضراب. ما جاء القوم ما جاء زيد بل عمرو. بل عمرو زيد صار مسكوتا عنه. قالوا كذلك النفي
هنا اذا استثني من النفي صار المستثنى مسكوتا عنه لا يثبت له ولا ينفى عنه. والصواب انه يثبت له نقيض الحكم الذي لي السابق وهو الاثبات والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين