بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد بن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد
قال المصنف رحمه الله تعالى ومنه المطلق ومنه اي من الكلام المفيد المطلق والمقيد هذا مما يقابل العام والخاص والمطلق شبيه بالعام والمقيد شبيه بالخاص وتقييد المطلق والمقيد شبيه بتخصيص العام الخاص
والمطلق لغتنا الانفكاك من اي قيد حسي كان او معنوية قالوا هذا الفرس مطلق من اي قيد كذلك يكون معنويا كما في الادلة الشرعية هو الذي معنا الان فتحليل رقبة هذا اطلاق وهو معنوي
والمقيد لغة ما جعل فيه قيد من بعير ونحوه. وهو ما يقابل المطلق ما قيد بشيء من الوصف او الشرط او الغاية قال في تعريفه وكان المشهور ان التعريف المطلق هو اللفظ الدال على المهية بلا قيد. وهذا اجود واقصر وادل على المقصود اللفظ الدال
على الماهية ما هي المراد بها الحقيقة؟ والعصر ما يسأل عنه بقولنا ما هي؟ ما هي؟ ثم ركب اللفظ صار مهية وهو مصدر صناعي مصدر صناعي والماهية المراد به الحقيقة. الحقيقة من حيث هي والماهية
باعتبار كون الشيء موجود على ما هو عليه حينئذ يقال ماهية الانسان انه حيوان ناطق وماهية لفظ رجل ذكر بالغ من بني ادم هكذا. وهذه الماهية وجودها وجود ذهني. بمعنى
ما المعنى الذي وضع له اللفظ يكون موجودا وجودا ذهنيا ثم يكون له فرد خارجي يصدق عليه هذا المعنى بمعنى ان الوجود الذهني لا يوجد في الخارج الا في ضمن افراده الا في ضمن افراده
حينئذ هذا المعنى اذا وجد في الذهن فلابد ان يكون ثمة فرض في الخارج. ان اعتبر هذا الفرد في وضع الماهية ذهنا حينئذ نقول دلالة هذا المعنى الذهني على الفرض الخارجي دلالة وضعية
واذا لم يكن مأخوذا في حيز الماهية حينئذ يكون دلالة هذا المعنى الذهني على الفرد الخارجي دلالة التزامية. وهذا الفرق بين النكرة والمطلق عندما فرق بينهما. حينئذ النكرة تدل على الفرض الخارج. بمعنى انه واحد لا بعينه. لكن هذا الفرض مأخوذ في وضع المعنى الذي وضع له اللفظ. فحينئذ صار دلالة
المعنى على اللفظ او اللفظ على الفرد الخارجي دلالة وضعية بمعنى ان الفرد مأخوذ في وظع المعنى لذلك اللفظ واذا لم يكن مأخوذا حينئذ لابد ان يوجد المعنى في ضمن افراده في الخارج لا يمكن ان يوجد عندنا معنى لا في مثلا رجولة رجولة ما هي
رجل نقول ذكر بالغ من بني ادم. هذا المعنى معنى ذهني. لكن لا يمكن ان يوجد في الخارج خارج الذهن الا في ضمن شخص من الاشخاص. زيدة وعمرة وخالة هل يمكن ان يوجد هذا المعنى لا في زيد ولا في خالد ولا في عمرو ممتنع. اذا لا يمكن ان يوجد الا في ظمن فرده. اذا وظع المعنى مع ملاحظة
الخارجي صار نكرا. واذا لم اذا وضع المعنى مع عدم مراعاة الفرد الخارجي صار مطلقا عند من يفرق بين النكرة والمطلق بلا قيد يعني هذه الماهية مأخوذة في الاعتبار دون زيادة وصف يزيد عليها
وعرفه المصنف هنا بقول ما تناول واحدة لا بعينه باعتبار حقيقة شاملة لجنسه. ما جنس يطلق ويراد به او يصدق على اللفظ هنا تناول واحدا تناول واحدا والمتناول اخرج غير المفيد. لان المتناول اخرج ما لا يتناول فهو غير مفيد. غير غير مفيد. وما تناوله
واحدة لا بعينه اخرج ما تناول اكثر من واحد وهو المستغرق او وكذلك اخرج العلم لان العلم حاول واحدا بعينه وهو زيد مثلا باعتبار حقيقة شاملة لجنسه اخرج المشترك والواجب المخير فان كل
منهما متناول لواحد لا بعينه لكن باعتبار حقائق مختلفة. فمثلا لفظ العين متناول لواحد لا بعينه. وهو الذهب او الفضة او او الجاسوس ونحو ذلك. لكنها حقائق مختلفة. حقائق مختلفة. والذي معنا هنا في المطلق حقائق متحدة. ولذلك
قال شاملة باعتبار حقيقة شاملة لجنسه كالرقبة مثلا. وقيل في حده لفظ يدل على معنى مبهم في جنسه يعني غير مقيد وهذا التعريف فيه نوع اشكال. لانه قال يدل على معنى مبهم في جنسه. وهنا ليس عندنا معنى مبهم بل هو محدد او الرقبة مثلا او رجل
ثم الدلالة هنا دلالة على فرض شائع في جنسه وليست دلالة على معنى فحسب لان المعنى هو الذي وضع له اللفظ في الذهن واما في الخارج فثم شيء بعينه. ولذلك في الحد السابق ما تناول واحدا لا بعينه. اذا يتناول شخصا يتناول شخصا فلفظ رقبة مثلا
نقول هو نكرة وهو مطلق. يتناول فردا واحدا لا بعينه في الخارج. ولابد ان يصدق على شيء معين ليس على معنى. وانما يصدق على زيد وهو والعمر ونحو ذلك. على كل هذان الحدان فيهما شيء من النظر والحد الذي ذكرته اولى. ويقابله المقيد يعني يقابل المطلق المقيد
او بعكسه وهو المتناول لموصوف بامر زائد على الحقيقة الشاملة. ولو قيل اللفظ الدال على الماهية بقيد فيما يقابل الاول لكان اوضح حينئذ لفظ دال على الماهية كرجل او رقبة لكنه مقيد بوصف او نحوه. وهو اي المقيد
المتناول لموصوف يعني يتناول شيئا معينا. لماذا؟ لان المقيد يدل على شيء واحد وهذا الواحد قد يدل عليه تشخيص. كأن يقال اكرم هذا الطالب. هذا الطالب هذا مقيد. حينئذ يعتبر داخلا في هذا الحد
او اكرم طالبا صالحا او مجتهدا قيد بالوصف فيكون داخلا معنا في في الحد. المتناول لموصوف امر زائد على الحقيقة الشاملة. مثلا طالب هذا حقيقة شاملة يصدق على اي فرد من افراد الطلاب. فاذا وصفه بالاجتهاد
طالبا مجتهدا حينئذ زاد على المعنى الذي دل عليه لفظ طالب. وعبارة بعضهم مزيد معنى على معناه لغير معناه وهو اوضح مزيد معنى على معناه لغير معناه. عنيد الرقبة مؤمنة. رقبة لها مدلول. مؤمنة لها مدلول
حينئذ زيد على معنى الرقبة معنى لغير معناه. وهو معنى زائد على دلالة الرقبة. والرقبة شيء وهو صفة من حيث المعنى والمدلول. وكذلك مؤمنة هذا صفة وله معنى. حينئذ معنى الرقبة ومعنى الايمان متغايران. فزيد على اللفظ السابق معنى ليس
معناه وانما هو مغاير لهم ثم قال كرقبة مؤمنة يعني هذا مثال المقيد ووصفه بقوله مؤمنا. ثم قال فان ورد مطلق ومقيد وهذا الذي يعنينا فان ورد مطلق ومقيد مطلق ومقيد. يعني احوال المطلق مع المقيد. فحينئذ له احوال اما ان يتحد الحكم والسبب
او يتحد الحكم ويختلف السبب او يختلف الحكم مع اتحاد السبب او اختلاف السبب. الصور اربعة صور اربعة اتحاد السبب اتحاد الحكم مع اتحاد السبب او اختلافه. هاتان الصورتان. اختلاف الحكم مع اتحاد السبب او
هاتان الصورتان صارت المسألة او سور اربعة. فان اتحد الحكم والسبب اتحاد الحكم والسبب في حديث لا نكاح الا بولي مع حديث لا نكاح الا بولي مرشد. لا نكاح الا بولي. ولهذا نكرة وهو مطلق
يشمل المرشد وغير المرشد. وجاء حديث لا نكاح الا بولي مرشد على نزاع في ثبوته والمراد المثال هنا. السبب هنا واحد وهو النكاح والحكم نفي النكاح الا بولي. الا بولي. جاء مطلق في الرواية الاولى ولي وجاء مقيدا في الرواية الثاني بولي مرشد
حينئذ نقيد السابق الاول ولي بالثاني الذي هو مرشد. وتقييد المطلق هو ان يقيد المطلق بقيد المقيد هذا المراد هنا المطلق المراد به ان يقيد المطلق بقيد المقيد. ما هو قيد المقيد هنا
مرشد هو المقيد. فولي مرشد هو مطلق وزيادة. ولي فقط هذا مطلق فقط. حينئذ بولي مرشد نأتي الى لا نكاح الا بولي. فنقيد هذا المطلق بقيد المقيد. وهو مرشد حينئذ نوحد بين الحديثين
حمل المطلق على المقيد عند الجماهير. حمل المطلق على المقيد. فيما اذا اتحد الحكم والسبب. اتحد الحكم والسبب يحمل مطلق على المقيد وقال ابو حنيفة زيادة فهي نسخ يعني زيادة على النص فهي نسخ فهي نسخ
وحمل المطلق على المقيد هنا كان نسخا للمطلق وابطالا للعمل به. يعني زيادة فهي نسخ يعني قال ابو حنيفة هنا لو حمل المطلق على المقيد لكان نسخا للمطلق العمل به. ولذلك لا يرى في مثل هذه المسألة انه يحمل المطلق على المقيد. فحينئذ صارت الزيادة
وهي اشتراط الرشد في الولي رفعت اجزاء الولي مطلقا الذي دل عليه النص المطلق والايزاء حكم شرعي. لان قوله لا نكاح الا دل على اجزاء الولي مطلقا. والاجزاء حكم شرعي. حينئذ اجزاء الولي مطلقا دخل فيه غير المرشد فهو مجزي. وجاء
الثاني دل على ان غير المرشد لا يجزي. قال هذا نسخ. لانه رفع لما سبق. وهذا فيه شيء من من النظر. والصواب انها ليست بنسخ لان النسخ رفع حكم شرعي وهنا لم يرفع حكما شرعي بل هي زيادة سكت عنها النص الاول. ثم الناسخ والمنسوخ يشترط المنافاة بينهم
وهنا لا منافاة. لا لا منافاة. ثم معرفة التاريخ شرط في حمل الناسخ على المنسوخ. اذا قول ابو حنيفة رحمه الله تعالى في المسألة الاولى والصورة الاولى وهي فيما اذا اتحد الحكم والسبب انها زيادة فهي نسخ قول فيه فيه نظر. وان اختلف السبب مع اتحاد الحكم الصورة
ثانية كالعتق في كفارة اليمين قيد بالايمان. قيد بالايمان هنا سهو من المصنف عيسى او لا الايمان عندكم بالايمان بالايمان لا السهو اين هو نعم نعم كالعتق في كفارة اليمين قيد بالايمان
احسنت نعم قوله في كفارة اليمين وقال كفارة اليمين ما جاء التقييد عندما جاء القيد بالايمان في كفارة القتل السهو من من المصنف رحمه الله تعالى. فتحرير رقبة مؤمنة جاء من سورة النساء
وان اختلف السبب كالعتق في كفارة القتل قيد بالايمان واطلق في الظهار فتحرير رقبة من قبل ان يتماسى وهنا اتحد ماذا الحكم وهو تحرير الرقبة واختلف السبب لان الاول كفارة قتل والسبب مختلف. الاول كفارة قتل والثاني كفارة ظهار
فالمنصوص لا يحمل. منصوص على الامام احمد انه اذا اختلف السبب مع اتحاد الحكم لا يحمل المطلق على المقيد. بل يبقى اطلاقا المطلق على اطلاقه والمقيد يحمل على اعلى تقييده. حينئذ لا يكون في كفارة الظهار لو لو حرر او اعتق
رقبة كافرة اجزأته. لماذا؟ لانه جاء مطلق فيبقى على اطلاقه. التقييد المطلق بدون دليل شرعي كتخصيص العام بدون دليل شرعي. فالمنصوص عن احمد المنصوص عن احمد لا يحمل يعني لا بل يعمل المطلق على اطلاقه والمقيد على تقييده. والذي دل على ان الامام احمد
قال ذلك. كان الرواية فيها شيء من نظر. قال في رواية ابي طالب احب الي ان يعتق في الظهار مسلمة لانها جاءت مطلقة وجاء هنا قال واحب الي ان يعتق في الظهار مسلمة. يعني رقبة مسلمة. قالوا هذا يدل على ان الامام احمد
احمد يرى انه لا يحمل المطلق على المقيد فيما اذا اختلف السبب مع اتحاد الحكم. ان كان قول هذا فيه شيء من من الاجماع. فالمنصوص سيحمل واختاره ابن شق له قول اكثر الحنفية قول اكثر حنفية ان انه لا يحمل المطلق على المقيد فيما اذا اتفق السبب
اه اختفق الحكم واختلف السبب. وحجة هؤلاء كما نص غير واحد غير واحد ان ظاهر المطلق يقتضي ان يعمل به على اطلاقه. فلا يختص بالمقيد الا ان يكون بينهما ارتباط اللفظ او معنى. بمعنى
لانه لا يحمل المطلق على المقيد الا اذا كان بينهما ارتباط اما لفظي كالعطف او معنوي. اذا انتفى النوعان اللفظي والمعنوي وحينئذ لا يحمل المطلق على المقيد بل يبقى المطلق على اطلاقه والمقيد على على حاله. والارتباط اللفظي
كأن يعطف المطلق على المقيد والمعنوي ان يتفق العتقان في علة التقييد وهذا حمل بالقياس وليس المراد هنا فيكون التقييد في القتل لشدة امره بخلاف الظهار فنقل القيد اليه زيادة في الشرع ومشقة على على
يعني بمعنى ان الشارع يحتمل انه فرق بين كفارة القتل وكفارة الظهار. لان القتل شديد ليس شأنه كشأن الظهار. فيحتمل وشدد على المكلف بالا يعتق الا رقبة مؤمنة. فوجد المعنى الذي يمكن ان يحمل المطلق على اطلاقه والمقيد على
تقييده. وقال ابو الخطاب وهو قول اكثر الحنفية خلاف للقاضي والمالكية وبعض الشافعية وبعض الشافعية على القول انه يحمل المطلق على المقيد. يعني القول الثاني في المسألة انه اذا اتحد الحكم واختلف السبب حمل المطلق على
المقيد وحجتهم ان كلام الله تعالى متحد. فاذا نص على اشتراط الايمان في كفارة القتل كان ذلك تنصيصا على الاشتراط في كفارة الظهار. ولذلك جاء في الرواية الحديث الذي حديث الحكم قال اعتقها فانها مؤمنة. مع كونه قال عليه كفارة ولم يستفصل
النبي صلى الله عليه وسلم وهنا قال اعتقها فانها مؤمنة هذا تعليل. بمعنى ان الحكم معلق على علته وجودا وعدما. فلو لم تكن فلولا لو لم تكن مؤمنة لما قال له اعتقها. فمفهوم الامر هنا انه معلق على علة. حينئذ يوجد مع وجود العلة وهي الايمان. وينتفي مع
انتفاء العلة وهي عدم الايمان. وهذا يدل على ان الايمان مشترط مطلقا فيه في الكفارات. ولذلك لم يستفصلوا هل هي كفارة ام لا؟ كذلك العدالة جاءت في موضع مقيدة واشهدوا ذوي عدل منكم. ثم بعد ذلك في كل موضع من الكتاب والسنة
قيدت الشهادة بالعدالة. واشهدوا ذوي عادل منكم. حينئذ قيدت الشهادة في كل موضع في القرآن والسنة بالعدالة. فدل على ان يحمل على المقيد فيما اذا اتحد الحكم ولو اختلف السبب. وعلى الصورتين حينئذ نقعد قاعدة وهي انه اذا اتحد الحكم
ولو اختلف السبب وجب حمل المطلق على المقيد في الصورتين معا. الصورتين معا وهذا هو الظاهر والله اعلم. وقال ابو الخطاب قول ثالث تقييد المطلق كتخصيص العموم وهو جائز بالقياس الخاص فها هنا مثله هذا قول ضعيف لماذا؟ لانه يرى انه ممكن ان
تقيد المطلق بالقياس. وقد سبق معنى ان تخصيص العام بالقياس صحيح او لا؟ ليس بصحيح لانه مخالف. قياس فاسد الاعتبار. لا يمكن ان يخصص العام بالفاس بالقياس الفاسد مطلقا. لانه
قياس مع وجود النص. واذا وجد النص حينئذ قلنا العام هو المعتبر. فلا يأتي قياس يخرج بعض افراد العام بحكم يخالف العام نقول هذا القياس الصحيح بل هو قياس فاسد. وهنا كذلك قال ابن الخطاب تقييد المطلق كتخصيص العموم وهو جائز بالقياس الخاص وها هنا مثله. وهذا فيه نظر
فان كان ثم مقيدان عندنا مطلق وعندنا مقيدان. يعني مطلق اخر مقيد ومطلق ثالث مقيد. حينئذ نحمل المطلق على اي النوعين هو مقيد في نص ومقيد في نص ثالث ننظر في اي النوعين من المقيدين اقرب الى المطلق. فنقيد المطلق بالقيد الاقرب اليه
فان كان ثم مقيدان حمل يعني المطلق على اقربهما شبها به. على اقربهما شبها به. وهذا مثلوا له بماذا باطلاق صوم كفارة اليمين عن القيد بالتتابع في قوله فصيام ثلاثة ايام نص دون اعتبار لا قراءة مسعود
صيام ثلاثة ايام مطلق عن القيد. اذا يصح ان تقع متتابعة ويصح ان تقع متفرقة. اليس كذلك؟ نص مطلق. كقوله تعالى عدة من ايام اخر. هذا مطلق حينئذ يبقى على اطلاقه. فيحتمل التتابع ويحتمل عدم التتابع ويحمل على اطلاقه. يعني لا يقيد لا بتتابع
بدون تتابع. فصيام ثلاثة ايام هذا بكفارة اليمين على تقييده بكفارة الظهار بالتتابع في قوله فمن لم يرد فصيام شهرين متتابعين متتابعين قيد هنا الشهرين بالتتابع. وتقييد صوم التمتع بالتفريق فصيام ثلاثة ايام في الحج وسبعة اذا رجعته. حينئذ
ان جاء قول فصيام ثلاثة ايام في اليمين مطلق وجاء في الحج فمن لم في اه كفارة الظهار بالتتابع فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين وجاء بالتفريق في الحج. بالتتابع في كفارة الظهار
وبالتفريق بالحج اي النوعين اقرب؟ هل هو صيام الحج؟ لمن لم يرد تمتع هدي؟ حينئذ له ان يفرق او الطبع الذي يكون به كفارة الظهار. اي نوعين اقرب لكفارة اليمين؟ ما كان كفارة. ما كان كفارة. فلذلك قيل فصيام ثلاثة ايام
امن متتابعة. فصار هذا المطلق مقيد بالقيد الوارد في كفارة الظهار. ولم نقيده بالقيد الوارد في الحج لانه ابعد عنه. حينئذ يكون الاقرب شبها هو المعمول به والظهار اقرب لليمين من التمتع لان كلا منهما كفارة. بخلاف قظاء رمظان فعدة من ايام اخر فليس اقرب لواحد منهما
فيبقى على اطلاقه فيبقى على على اطلاقه والظاهر انه لا يحمل فصيام ثلاثة ايام لا على هذا ولا على ذاك. فيبقى على اطلاقه الا ان روعي قراءة ابن مسعود متتابعة لانها لها خبر. حكم خبر
فيعتبر والا هذا حكم مستقل وهذا حكم مستقل. ثم قال وان اختلف الحكم فلا حمل. ان اختلف الحكم فلا حمل يعني لا يحمل المطلق على المقيد مطلقا. سواء اتحد السبب ام اقترب السبب. اذا النظر هنا في القيد
في الاطلاق والتقييد باعتبار الحكم فحسب. متى ما اتحد الحكم حينئذ حمل المطلق على المقيد. ومتى ما اختلف الحكم لا يحمل سواء اتفق السبب ام اختلف وان اختلف الحكم فلا حمل فلا حمل ليس فلا عملا
اتحد السبب او اختلف. اتحد السبب قالوا كاية التيمم ما هي اية التيمم ها ما هي الاية؟ اية التيمم ما هي اية التيمم اية الوضوء هي اية الغياء الذين امنوا اذا قمتم من الصلاة
هل سماك التيمم ولا تسمى اية الوضوء لماذا لان الوضوء كان مشروعا. وانما جاءت الرخصة بالتيمم. ولذلك سميت اية التيمم. ولا تسمى اية الوضوء قال هنا اتحد السبكة التيمم. قال فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق
جاءت الايدي مقيدة بالمرافق. قال فامسحوا بوجوهكم ايديكم ايديكم. جاءت مطلقة. هل يحمل المطلق على المقيد هنا نقول لا يحمل لماذا؟ لان الحكم مختلف هذا وضوء وهذا تيمم. اذا لا يحمل هذا على ذاك. فلا نقول ايديكم وايديكم. هذا مقيد الى المرافق
حينئذ يمسح الى المرافق لانه جاء في الوضوء بتلك الصفات قل لا هذا اختلف فيه الحكم والسبب متحد او مختلف اذا قمتم الى الصلاة السبب متحد. السبب متحد والحكم مختلف
او اختلف قالوا كالسرقة والوضوء. فاقطعوا ايديهم. قالوا ايديكم الى المرافق. هل يقيد او لا هنا غسل وهنا قطع. عافانا الله واياكم. وهنا سرقة وهنا وضوء ثم قال رحمه الله تعالى والامر بعدما انتهى من المطلق والمقيم
والامر الامر هذا بعظهم يقدمه على كل دلالات الالفاظ وهو اولى من قدم الامر والنهي على ابحاث العام الخاص والمطلق والمقيد والنص والظاهر والمؤول فهو اولى. لماذا؟ لان اهم احكام الشريعة هي الامر والنهي
توحيد امر وهو اعلى واعظم الاوامر. والشرك لاكبر نهي وهو اعظم النواهي. ولذلك قال سرخصي احق ما يبدأ به في البيان الامر والنهي لان معظم الابتلاء يقع بهما وبمعرفتهما تتم معرفة الاحكام ويتميز الحلال من من الحرام
نعم افعل ولا تفعل. افعل يدخل تحته الايجاب والندب. حينئذ شمل كل الاحكام. الواجبات المندوبة. ولا تفعل دخلت سواء كان جهة جزم او لا ودخل تحته التحريم والكراهة ودخل تحته ما لا حصل من من النواهي. حينئذ المكلم مأمور بالايجاد وبالكف. وهذه
كما يعلم من جهة الامر والنهي. ولذلك العناية بهذين النوعين امر النهي اكد من العناية بغيرها من دلالات الالفاظ الامر قال استدعاء الفعل بالقول على وجه الاستعلاء امر حقيقة في القول الطالب مطلقا امارا هكذا تقرأ
بالتقطيع يعني لفظ ومدلوله لام امر لفظ ما معناه مدلوله لفظ وهو صيغة افعال صيغة افعل. لكن امر لا يختص بالاجابة. وانما يكون في الندب ويكون في في الايجاب. فيحمل عليهما
او على اليقين او ينتظر الى مرجح خارجه. فاذا قيل امر النبي صلى الله عليه وسلم بكذا لا يحمل على الاجابة مطلقا بل لا بد من النظر في القرائن اقل الاحوال ان يحمل على الندب. لان هذه الكلمة امر لا يدل على الاجابة انما يحمل على اليقين وهو الندب
حتى يرد او ترد قرينة تدل على ان المراد به اعلاه. ولذلك قال عمرو ابن العاص امرتك امرا جازما فعصيتني امرا جازما جازما قيد الامر لو كان الامر لا يكون الا جازما لا مصلح التقييد به بكونه جازما حينئذ يحمل قوله امر
على افعل. افعل حقيقة في الايجاب مجاز في الندب كما سيأتي. واما لفظ امر فهذا حقيقة فيهما فمعا. ولذلك الندو مأمور به حقيقة على الصحيح. لماذا؟ لانه داخل في قولنا امراه. فامر هذا حقيقة في الطلب سواء كان جازما
اولى. والمراد بالطلب هنا صيغة افعال. حينئذ الاسم امر مسماه افعل. وقد يكون اللفظ مسماه لفظا اللفظ قد يكون مسماه لفظ مثل ماذا؟ تقول الكلمة زيد كلمة. كلمة هذا قول مفرد. ما مسماه زيد ما مسماه زيد
اسم اسماه زيد وهكذا فيكون اللفظ مسماه لفظا اخر. المراد هنا ان امر حقيقة من قول الطالب مطلقا سواء كان جازما اه فيكون ايجابا او ليس بجازم فيكون نادبا. واما الامر الذي عناه المصنفون وهو ما يقابل النهي وهو ما يكون
مدلول عليه بصيغة افعل فعرفه بقول استدعاء الفعل الى اخره. استدعاء طلب دعاء دعاء الطلب استدعاء هذا جينز اظافه الى الفعل احترازا عن النهي استدعاء الكف او استدعاء الترك استدعاء وترك او يسمى يسمى نهيا فاخرج بقوله الفعل
استدعاء التركي وقوله الفعل المراد به الايجاد ليشمل القوم لانه ليس الفعل المقابل للقول وانما الفعل الذي يوجد من المكلف وهذا قد يكون باعتبار فعل القلب وقد يكون باللسان وقد يكون بالجوارح والاركان فهو عام. لان الواجب منه
ما هو متعلق بالقلب فان القلب واعتقاد القلب ومنه ما هو متعلق باللسان فعل اللسان يسمى فعلا زخرف القول غرورا ولو شاء ربك ما فعلوه يعني ما قالوه فاطلق على قول انه انه فعل فيسمى فعلان
والجوارح والاركان كذلك يسمى فعله. فدخل الانواع الثلاثة بقولنا استدعاء الفعل. قوله بالقول دار مجرور متعلق بقول استدعاء احترز به عن الاستدعاء استدعاء الفعل بالكتابة فلا يسمى امرا عند اصوله. واخرج استدعاء الفعل بالاشارة
لا يسمى امرا عند الوصوليين واخرج الاستدعاء فعل بالقراء المفهمة فلا يسمى امرا عند الاصوليين. حينئذ لو كتب النبي صلى الله عليه وسلم كتابا تسلم تسلم قال لا لم يأمره بالتوحيد. لانه لا يسمى امرا. لو اشار
بيده كما اشار لي ذاك الرجل قال ضع النصف يعني ضع النصف باشارة بيده واشار الى ابي بكر ان يتقدم واشارته الى الحجر نحو ذلك ما مر معنا في السنة حينئذ نقول هذا لا يسمى لا يسمى امرا
وعليه يختص هنا الامر بالامر اللغوي فحسب. يعني ما كان مصدره اللسان فقط. لماذا؟ لاننا نبحث في الكلام المفيد والكلام المفيد اخذ اللفظ في جنسه. يعني جنسا في حده. حينئذ كل ما لم يكن بلفظ ليس داخلا معنا. سواء
انا في العام او الخاص الى اخره وكذلك يكون فيه الامر. فاذا امر النبي صلى الله عليه وسلم ولم يكن ثم لفظ مع امره كالكتابة لا يسمى امرا في الصلاح الاصوليين وهذا فيه نظر وهذا فيه نظر بل الصواب ان الامر له معنيان امر لغوي ويشترط فيه
تفضوا لان الامر نوع من انواع الكلام والكلام هو اللفظ المفيد. فلابد ان يكون الافضل. والامر الشرعي وهو اعم من هذا. وهو ما دل على طلب الفعل ما اسم موصول بمعنى الذي فيصدق على الامر اللغوي ان يكون باللسان النطق وكذلك يصدق على
الامر سواء كان بالكتابة او بالاشارة. فاذا امر النبي بيده ان ضع النصف نقول امره كيف امره ولم ينطق؟ نقول لانه مشرع على الصلاة فاذا اشار بما يدل ويفهم الطلب صار امرا له. كذلك لو كتب الى الملوك ونحوهم اسلم تسلم الى اخره. نقول امره بالتوحيد
قلنا بانه ليس بامر ما امر من كتب اليهم من الملوك ونحوهم. وهذا فاسد. اذا استدعاء الفعل بالقول المراد هنا بالقول الصيغة وهي افعل وهي افعل هنا مصنف استفتح حد الامر بالاستدعاء وقيده بالقول. وانا اقول استفتاح
هذه التعاريف بالاستدعاء فيه شيء من الاشعرية لان الامر هنا ليس بشيء معنوي. وانما الامر هو اللفظ عينه. فافعل عين الامر. ولا نفسره بالاستدعاء الذي شيئا معنويا. وهذا ارى انه لابد من من تعديله وان كان حاول ان يقيدوه. ولذلك ابن الجويني وغيره يقيدونه باستدعاء الفعل
بقول يعني احترازا عن الاستدعاء لا بالقول. حينئذ نقول هذا فيه شيء من الامر الذي يحتاج الى مناقشة. ما هو الامر هو اللفظ؟ لانه نوع من انواع الكلام. فاذا كان كذلك لا بد ان يكون مساويا له من كل وجه. وعندهم قاعدة ان الاصل في الحدود ان
تؤخذ الجنس ويكون اعم من المحدود. ولذلك الامر هو اللفظ. العلاقة بينهما ان كل امر لفظ ولا عكس كل امر لفظ ولا عكس. واذا قيل استدعاء الفعل صار الامر هو عين الاستدعاء. عين الاستدعاء وهذا فيه شيء من قوله بالكلام النفسي. والله اعلم انه باطل
حينئذ لابد ان نجعل الامر هنا اما ان يقال بانه اللفظ الدال على اذا لم نجعل الاشارة والكتابة داخلة في مسمى الامر. واما ان نقول الامر هو ما دل على طلب حينئذ نجعل ماء عامة تشمل الامر اللفظي والامر الذي يكون بالاشارة
الكتابة على وجه الاستعلاء هذا قيد في الاستدعاء لان الاستدعاء يختلف قالوا صيغة افعل او الامر قد يكون من ادنى الى اعلى ومن اعلى الى ادنى ومن مساو الى مساو ومن
الى مساوي. ان كان من اعلى الى ادنى فهو امر. وان كان من ادنى الى اعلى فهو دعاء. وان كان من مساو الى مساو فهو التماس وهذا لا لا حقيقة له في لسان العرب
معنى هذا ليس له حقيقة في لسان العرب. لماذا؟ لان النحات واهل العربية تكلموا في الامر ولم ينظروا باعتبار المتكلم. لانني اذا قسمناه الى هذه الاقسام الثلاثة معناه اننا جعلنا هذا اللفظ محددا باعتبار الناطق. ودائما النحات لا يتكلمون او العربية لا على
لهم بالناطق المتكلم البتة. وانما نظرهم وسماعهم للكلام الذي ينطق به. حينئذ كل ما كان فيه استدعاء طلب فهو امر هذا امر مع استعلاء وعكسه دعاء في التساوي والتماس وقع هذا اصطلاح حادث وليس بمحل وفاق عند
اهل العربية على وجه الاستعلاء هنا اشترط كون الامر على وجه الترفع والقهر احترازا عن الدعاء والالتماس. وعليه الاولى اسقاط بل يجب. اسقاط هذا القيد حينئذ لا يشترط فيه استعلاء
والصحيح كذلك لا يشترط فيه علو يعني لا يشترط في الامر ولا في النهي لا يشترط فيهما علو ولا استعلاء وليس عند جل الاذكياء شرط علو فيه واستعلاء وخالف البادية بشرط التالي وشرط ذاك رأي الاعتزال. واعتبر معا على توهين لدى القصري للتلقين. فالمذاهب اربعة
مذاهب اربعة علو الاستعلاء لا يشترط علونا الاستعلاء يشترط العلو الاستعلاء هذا غريب جدا واعتبرا معا على توهين لدى القشرية والصواب انه لا يعتبر لا هذا ولا ذاك لماذا؟ لانه لم ينطق به واحد
الائمة العربية العمدة في مثل هذه المسائل اهل اللغة وله صيغة عند الاصوليين يعبرون هل له صيغة ام لا بناء على ان الامر نوع من انواع الكلام والكلام عندهم نفسي لا لفظي. وعندهم الكلام شيء واحد شيء واحد. بمعنى انه هل يوصف
سلام نفسه يعني لا يقبل التعدد هل يوصف الكلام نفسه بكونه امرا نهيا عاما خاصة من جهة واحدة او باعتبار متعلق عندهم باعتبار متعلقات فالامر النفسي او ليس الامر النفسي الكلام النفسي شيء واحد لا يتعدد ولا يتنوع وانما باعتبار
متعلق ان تعلق باستدعاء طلب ايجاد فعل سمي امرا باعتباره متعلق والا هو نفسه هو نفسه ان تعلق بطلب الكف سمي سمي نهيا وهكذا. هذا فاسد. اذا هل له صيغة ام لا؟ نقول هذا السؤال بدعي. هذا السؤال
لانه مبني على ان الكلام نفسي. ولذلك مما يؤيد ما سبق انه اراد به المعنى النفسي صاحب المراقي يقول هو اقتظاء هو اقتضاء فعل غير كف دل عليه لا بنحو كفه. عبر بماذا؟ بالاقتضاء. والاقتضاء هو عين الاستدعاء والاستدعاء هو عين اقتضاء. ما هو
الأمر هو اقتضاء يعني طلبه هو اقتضاء فعل غير كفه دلا عليه لا بنحو كفه هذا الذي حد به النفسي وما عليه دلق لفظي قل امر الى نفسي والى لفظه يقول هذا بدعة ولا اصل له. اذا ما عبر فيه بالاستدعاء لابد من تغييره. يعني لا نجعل اول له
في الامر انه استدعاء او اقتضاء. ان جعلنا ذلك وافقناهم ولو في في اللفظ. وله صيغة تدل بمجردها عليه. يعني على امر وهي افعل للحاضر وليفعل للغاية عند الجمهور وكذلك على المضارع المرزوم بلام الامر واسم فعل الامر صح عليكم انفسكم
هذا دل على الطلاق. والمصدر النائب عن فعله هذا اربع صيغ على المشهور. فيه اكثر من ذلك لكن هذا المشهور. افعل وليفعل افعل صلي. اقيموا الصلاة ليفعل لينفق ذو سعة
وكذلك اسم فعل الامر عليكم انفسكم. والمصدر النائب عن عن فعله فضرب الرقاب يعني اضربوا الرقاب ومن تخيل الكلام معنى قائما بالنفس انكر الصيغة. انكر ليس له صيغة. ثم ان وجد الصيغة هل هي حقيقة ام مجاز عندهم
عندهم عندهم خلاف. ومن تخيل الكلام معنى قائما بالنفس فالامر عندهم اقتضاء الفعل بذلك المعنى القائم نفس المجرد عن الصيغة. هذا الامر عندهم ما هو؟ اقتضاء الفعل بذلك المعنى القائم بالنفس المجرد عن الصيغة
ثم ان دل عليه باللغو قالوا هذه دلالة منفكة منفصلة دلالة منفكة منفصلة ولذلك يقولون ان كلام نفسي هو عين كلام ربي جل وعلا وليس من مخلوق لها صفة من صفاته وما دل عليه
مخلوق عندهم يعني الاشاعرة وافقوا المعتزلة لكن تأدبوا يقولون نتأدب في في المجالس العامة نقول الكلام القرآن صفة الله تعالى. لانه اظافه لنفسه واما في مقام التعليم فنبين انه مخلوق
ومن تخيل الكلام معنى قائم نسى انكر صيغة وليس بشيء يعني ليس قوله بشيء. والارادة ليست شرطا عند الاكثرين خلافا للمعتزلة ارادة يعني ارادة امتثال المأمور به ووقوعه هل هي داخلة في مسمى الامر او لا؟ فاذا امر الرب جل وعلا من المكلفين
باقامة الصلاة اقيموا الصلاة. هل ارادة فعل وايقاع الصلاة داخلة في مسمى الامر او انها مطابقة للامر معه او لا بمعنى انه اذا لم ارادة فلا يسمى امرا اقم الصلاة لو خاطب الله تعالى زيدا من الناس اقم الصلاة وامره ولم يرد منه الصلاة علم جل وعلا انه لن يصلي فقوله اقم
الصلاة ليس بامر لماذا؟ لانه ما اراد منه الصلاة. ما اراد منه منه الصلاة. لان الارادة قيد وشرط في تحقيق الامر. متى ما وجدت الارادة تحقق الامر فان التفت الارادة انتفى الامر. وهذا قول باطل لانه زيادة على مطلق اللغة. الاصل في التعامل مع كلام الله تعالى كما قعدنا
بلسان عربي مبين. اذا نزل القرآن بلسان عربي مبين فكل ما كان في اللسان مقعدا مؤصلا فهو الاصل ان يكون في في القرآن حينئذ اللفظ اللفظ اذا اطلق بلسان العرب سواء كان في القرآن وفي غيره يسمى امرا ولا اعتبار باتفاق واجماع
عن اللغة لا اعتبار بارادة المتكلم. المتكلم منفصل عن الكلام. والكلام في الكلام فقط في لفظه. هل استوفى الشروط ام لا حينئذ النظر الى ارادة المتكلم نقول هذا زيادة ونحتاج الى دليل ولا دليل. والارادة ليست شرطا عند الاكثرين خلافا للمعتزلة خلافا
للمعتزلة وقالوا صيغة الامر ترد لمعاني ولا نميز الامر من غيره الا بالارادة فدل على انها شرط وقوله افعل كذا هو اريد منك كذا ولا فرق. لا فيه فرق. يعني افعل كذا هو نفسه اريد منك كذا. نعم. بينهما فرق لان افعل للوجوب هذا الاصل فيه
يا محل واجماع. وما اريد منك كذا لا يلزم منه ان يكون واجبا وهو للوجوب وهو ما هو افعل لانه قال وله صيغة تدل بمجردها عليه وهي يفعل. ثم قال وهو للوجوب بتجرده عن القرينة. والذي يقال انه
تجرد عن القرينة او اتصل بقرينة هو صيغة افعال. صيغة صيغة افعال وصيغة افعل التي هي محل خلاف عند الاصوليين ان صح الخلاف هي ما جاءت مجردة عن قيد يدل على عدم الوجوب او قيد يدل على الوجوب
لان الاحوال ثلاثة يقول صلي والا قتلتك. هذا قرينة والا قتلتك هذه قرينة تدل على ان المراد بصيغة تفعل الوجوب لانه رتب العقاب على الترك هذا شأن الواجب. صلي والا قتلته. محل وفاق اجماع انها للوجوب. ان صيغة صلي هنا افعل
لانها اقترنت بها قليلا تدل على انها للوجوب. صل ان شئت صلي ان شئت هنا اقترنت به قرينة تدل على عدم الوجوب. لان المشيئة لا تتعلق الواجب. الواجب يكون ملزوما به
هلال صلي ان شئت صلي في هذا التركيب اقترنت به قرينة تدل على عدم الوجوب فهي ليست للوجوب محل وفاق. بقي الحالة الثالثة الصورة الثالثة ويصلي ولم يقيده بقنينة تدل على الايجاب او قرينة تدل على عدم الايجاب. هذه تسمى مطلق الامن
واذا عاب رسولهم مطلق الامر للوجوب اعانوا به مطلق الامر يعني الذي لم يقيد بقرينة صارفة عن الوجوب ولا بقرينة مؤكدة لي للوجوب. حينئذ هذا محل نزاع صيغة افعال المجردة محل النزاع. اقول محل النزاع تسليما لما هو عند اصوله متأخرين. والا المسألة فيها اجماع عن الصحابة انها للوجوب. وافعل لدى الاكثر للوجوب
وقيل للندب او المطلوب وقيل للوجوب امر ربي وامر من ارسله الندب. مذاهب. قيل للوجوب وهو مذهب الاكثرين الائمة الاربعة. وقيل للندب وقيل للاباحة كما ذكره المصنف هنا وقيل بالتفصيل. امر الرب للوجوب امر النبي صلى الله عليه وسلم للندم
هنا قال وهو للوجوب بتجرده. عند الفقهاء وبعض المتكلمين وهو مذهب الائمة الاربعة. مذهب الائمة الاربعة والدليل على انه للوجوب قوله تعالى فليحذر الذين يخالفون عن امره ان تصيبهم فتنة او يصيبهم عذاب اليم. رتب الفتنة واصابة العذاب العليم على مخالفة
امره عن امره قلنا عن امره الامر هذا لا يختص بالوجوب يدخل فيه الندم لكن هنا ولدت قرينة. وهي ترتيب العقاب على المخالفة. فدل على ان المراد بامره هنا الايجاب
كذلك قوله تعالى واذا قيل لهم اركعوا لا يركعون ذمهم على الترك. وقوله تعالى وما كان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله ورسوله امرا امرا ان يكون لهم الخيرة نفى الخيرة ولا تنفى الخيرة عن الامر الا اذا كان واجبا
وقول صلى الله عليه وسلم لولا ان اشق على امتي لامرتهم بالسواك عند كل صلاة. جعل المشقة من لوازم الامر لولا ان اشق على امتي لامرتهم. اذا ما امرهم ما امرهم امر ماذا؟ امر ايجاب لكنه امرهم امران استحباب لانه متفق على استحبابه متفق على استحبابه كذلك
اجماع الصحابة على انه للوجوب. كانوا يحملون صيغة افعل على الوجوب. كذلك اجماع اهل اللغة على على ذلك. لانه اذا قال العبد اذا قال السيد لعبده اسقني ماء فلم يأت بالماء فعاقبه
هل يقال له لما عاقبته؟ الجواب لا. اذا بالعقل والنظر واهل اللغة كلهم على انه لي للوجوب. وقال بعضهم يعني بعض الشافعية للاباحة للاباحة وهذا قول ضعيف لان مستنده هو النظر. قالوا درجات الامر بالفعل ثلاث الوجوب والندب والاباح. الوجوب الندب والاباحة. الايجاب الند مشكوك
والاباحة قدر مشترك وهو الاذن بالفعل. اذا نحمله على الادنى. وهذا غريب. لماذا؟ لانه لا يجتهد ولا ينظر ولا يجعل عقلي مجال في مثل هذه المسائل الا بعد الرجوع للنصوص. والاصل فيه ان يكون النص هو مقدم. وجدنا ان النصوص تدل على ان امر النبي صلى الله عليه وسلم وامر الرب جل
لو علت للوجوب مطلقا دون تفصيل. واما ما ذكره هذا اقل ما يقال فيه انه اجتهاد في مقابلة النصوص فهو فاسد الاعتبار وبعض المعتزلة للندب قال لنا افعل وامرتكم مشترك بينهما فيحمل على اليقين. لان افعل تأتي للندم. تأتي لايه؟ للندب. واذا
اكل الندب حينئذ نحتاج الى قرينة تدل على انه للوجوب. ما هو اليقين؟ الندب. لان افعل تدل على مطلق الطاعة طلب. مطلق الطلب. بمعنى ان الفعل مطلوب. ثم المطلوب شرعا على مرتبتين. على جهة الجزم وهو الايجاب وعلى جهة عدم
جزمة وهو الندب واليقين هو الندب فيحمل عليه. قلنا قول فاسد فان ورد بعد الحظر فللاباحة فان ورد يعني صيغة افعل بعد الحاضرين فلاباحة. اذا نهى الشارع عن شيء ثم امر به
هنا ورد افعل بعد الحظر هل وروده بعد الحظر يجعل قرينة صارفة له عن الايجاب الى الندب او لا؟ محل نزاع بين وها الاصوليين اذا امر بشيء او كان شيئا مندوبا او واجبا او مأذونا فيه ثم نهى عنه ثم امر به
واذا حللتم فاصطادوا كان الصيد مباحا ثم حرمه لاجل الاحرام ثم قال واذا حللتم فاصطادوا صيغة الفعل اصطادوا هل او للاباحة قالوا النظر هنا هل في كونك افعل بعد حظر يجعل قرينة صارفة له عن الوجوب
لغيره اولى. فقال المصنف هنا فان ورد بعد الحظر فلاباحة للاباحة للاستقراء والتتبع للاوامر الشرعية الواردة بعد النهي فلم يوجد امر كذلك الا والمراد به الاباحة. بمعنى ان النظر هنا يكون باستقراء نصوص الشرع. فوجدنا ان اكثر ما يأتي افعل بعد النهي الا ويراد به الاباحة. حينئذ قعد
قاعدة ان الامر اذا ورد بعد الحظر فهو فهو للاباحة. كقوله تعالى فاذا قضيت الصلاة فانتشروا في الارض انتشروا وقوله تعالى فاذا تطهرن فاتوهن. واذا حللتم فاصطادوا كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها. قالوا هذه كلها تدل على ان
صيغة افعل بعد الحظر للاباحة. هذا قول وعليه كثير من الاصوليين. وقال اكثر الفقهاء هنا لما يفيده قبل الحاضرين لما يفيده قبل حاضر يعني لا نقول للاباحة مطلقا بل ننظر قبل النهي قبل الحظر ما
حاله قد يكون للايجاب حينئذ يرجع الى ما كان عليه قبل الحظر فقالوا صيغة افعل بعد الحظر ترفع الحظر فقط. ثم نرجع الى صيغة افعل كما كانت قبل الحاضرين. فقد يكون للايجاب وقد يكون للندل
وقد يكون لي للاباحة. قال هنا فان وقال اكثر الفقهاء لما يفيده قبل الحظر يعني من وجوب او ندب او اباحة والدليل على ذلك عموم الادلة. الدالة على افادة الامر المطلق للوجوب. فهي شاملة لما تقدمه حظر ولغيره
ولا قرينة صارف عن مقتضاه الحقيقي وهو الوجوب فاشبه صيغة الامر التي لم يتقدمها نهي. حينئذ قالوا ننظر الى صيغة افعل وجدنا الادلة الدالة على الوجوب على ما هي عليه فهي عامة هي التي تبقى على عمومها وعلى اطلاقها. فتكون فائدة افعل
بعد الحظر رفع الحظر فحسب. ويرجع الامر الى ما كان عليه قبل قبل الحاضرين. وهذا اصح ولا يقتضي التكرار عند الاكثرين. وابي الخطاب خلافا للقاضي وبعض الشافعية. وقيل يتكرر ان علق على شرط وقيل يتكرر
بتكرر لفظ الامر وحكي ذلك عن ابي حنيفة واصحابه. هل صيغة افعل اقتظي التكرار او لا بمعنى اذا امر الشارع بامر صلي هل يقتضي ذلك صلي ركعتين؟ هل يقتضي ذلك فعل الصلاة مرة واحدة
فتكون ممتثلا او صلي ركعتين فتقوم تصلي ركعتين وتصلي وتصلي حتى يأتيك امر اخر فيقول لك قف انتهى الامر هل هذا او ذاك؟ محل نزاع بين بين الاصوليين؟ قال ولا يقتضي التكرار اي لا يقتضي الا فعل
به مرة واحدة فقط حينئذ اذ المرة الثانية والثالثة نحتاج الى قيد. او الى نص خارج عن النص الاول. واما النص الاول فانتهت فعاليته. بمعنى انه امتثل الامر مرة واحدة وانتهى مدلوله وانتهى امتثاله
كما لو قال ادخل الدار اي كن داخلا وبدخلة واحدة يوصف بانه داخل فكان ممتثلا فكان ممتثلا قال خلافا للقاضي وبعض الشافعية بمعنى ان الامر عندهم يقتضيه يقتضي التكرار لان الامر لا اختصاص له بزمان دون
فاقتضى ايقاع الفعل في جميع الازمان. وكذلك قياس الامر على النهي. النهي لا شك في محل وفاق انه للتكرار. بما انه اذا لا تقربوا الزنا. يعني مدة الحياة يقتضي التكرار ما من يوم بل ساعة بل ثانية الا وانت منهي عن هذا النهي. فحينئذ تعلق بجميع الازمان قالوا مثله
الامر يتعلق بجميع الازمان. فاذا امتثل مرة صار الامر نفسه دالا على امتثاله مرة ثانية وهكذا. وهكذا وقيل يتكرر ان علق على شرط يتكرر ان علق على شرطه. وهذا محل وفاق عند بعضه. حكى بعضهم الاجماع على ان افعل اذا علق بشرط صار الشرط كالعلة
صار شرطك كالعلة. حينئذ يدور الحكم مع علته وجودا وعدما. وان كنتم جنبا فاطهروا. يعني مرة واحدة جنابة يقع فيها الطهر وانتهى ولا كلما حدثت منه جنابة الطهار كلما حدثت منه الجناب تطهر لان ليس المراد به مرة واحدة. كذلك قوله والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما. ها كلما حصلت السرقة
انتهى الامر. اذا فاقطعوا هنا علق على وصفه. وهذا الوصف علة. كذلك وان كنتم جنبا فاطهروا. طهروا هذا افعل علق على شرط فكلما وجد الشرط او الوصف وجد الامر. فحينئذ صار للتكرار صار للتكرار وهذا محله وفاق. وقيل
تتكرر بتكرار لفظ الامر صلي ركعتين صلي ركعتين. حينئذ تصلي الاول وركعتين تصلي الثاني ركعتين. اذا كرر الامر الفعل نفسه وحكي ذلك عن عن ابي حنيفة رحمه الله تعالى واصحابه. والصحيح ان يقال ان صيغة افعل موظوع للمهية فقط
دون نظر الى مرة او غيرها. وانما المرة تعتبر من لوازم وضرورية امتثال الامر. بمعنى ان المراد من افعل صلي ايقاع وايجاد الصلاة. ثم ايجاد الصلاة لا يتصور الا بمرة واحدة. حينئذ ليس صيغة افعل موضوعا
للدلالة على المرة الواحدة لا. لانك لو قلت بانه موضوع للدلالة الواحدة صارت المرة الواحدة داخلة في مسماه اللغوي وليس الامر كذلك لانه جاء في الشريعة مرادا به التكرار وجاء في الشريعة مرادا به المرة الواحدة فصار اشبه ما يكون بالقدر المشترك. لكن من حيث هو من حيث هو المعنى
لغوي نقول صيغة افعل موضوع لماهية الطلب فحسب. يعني ايقاع الصلاة وايجادها. وهذا لا يتمكن منه الا بمرة واحدة فصارت المرة ليست مدلولا لللفظ وانما هي من ضرورياته كما ذكرنا في الماهية لا يمكن ان توجد في خالد الا في ظمن افرادها
اذا قيل موضوع للماهية لا لتكرار ولا لمرة. فليست المرة داخلة في مسماه اللغوي ولا شرعي. لماذا لانه جاء مدلولا في الشرع فيه للتكرار كما في الصلوات الخمس. وورد في المرة كالحج والاصل الحقيقة
حينئذ بطل ان يجعل للتكرار وبطل ان يجعل للمرة الواحدة بل نجعله للمطلق المهية. حينئذ من ضروريات وجود المرأة. اما تكرار وعدم هذا نرجع الى الى النصوص. ولذلك ابن القيم رحمه الله تعالى في زاد المعاد فيما اذكره انه رأى انها للتكرار
انه يقول باستقراء الشرع ان اكثر النصوص في صيغة افعل المراد بها التكرار. نقول قد يراد به التكرار وان كان غالبا الا انه قد يراد المرة الواحدة. فلما صار مشتركا بينهما رجعن الى الاصل وهو ان مدلوله اللغوي لا لتكرار ولا لمرة. واما التكرار للمرة
الى النصوص ثم قال وهو على الفور هذه مسألة اخرى وكونه للفور اصل مذهبي. الفور المراد به عدم تأخيره عدم تأخيره بان يقع مباشرة بعد صيغة صلي مباشرة تسمع الكلام وتصلي
فان اخرت بوقت بزمن عن صيغة افعل لا تكون ممتثلا. لا تكون ممتثلة. هل صيغة افعل تدل على الفور او ليست على الفور هل هي للفور او ليست على الفور؟ بعضهم يعبر هل هي على الفور او على التراخي؟ وهذا غلط. لماذا؟ لانه اذا قيل على التراخي معناه
ان مدلول صيغة افعل الا تفعل الان ولذلك بعضهم رأى انه اذا فعل الان بعد الصيغة هل يعد ممتثلا او لا؟ بناء على هذا التعبير وهذا غلط وانما المراد به هل هي على الفور ام لا
لا لانه اذا فعل مباشرة بعد النطق بصيغة افعال او بعد سماع النص صار ممتثلا. صار ممتثلا. لكن لو اخره هل يكون ممتعا الاولى هذا محل النزاع. وهو على الفور وهو المذهب عند الحنابلة وهو الصحيح. انه دال على على الفور. ولا يجوز تأخيره الا
بقرينة الا بقرينة. لقوله تعالى وسارعوا الى مغفرة وفي فعل الطاعة مغفرة فتجب المسارعة اليها. والمسارعة تقتضي ايقاع الفعل بعد صدور الامر مباشرة. كذلك قوله تعالى قال انهم كانوا يسارعون في الخيرات. مدحهم على المسارعة فالترك حينئذ يذم عليه فهو واجب. كذلك احوط وابرأ لي
الذمة ويكون ممتثلا بيقين. قال في ظاهر المذهب لم يلزم بانه المذهب لان فيه خلافا. وفرق بين ان يقال هو المذهب وبين ان يقال في ظاهر المذهب. في ظاهر المذهب يعني فيه شيء من من النزاع لكن الاكثر على هذا. كالحنفية فهو للفور عندهم. وقال اكثر الشافعية على
تراخي يعني ليس على الفور بل يجوز تأخير فعله قالوا دليل ذلك ان المأمور يسمى ممتثلا اذا فعل في اي وقت ما دام ان الشارع لم يقيد له قال صلي ركعتين ولم يقيدها
في اي زمن اوقع تلك الركعتين فهو ممتثل فهو ممتثل وكذلك قياس الزمن على الالة والمكان والشخصي. النحو يقتل وقوم بالوقف يعني توقف قومه هل هو للفور او على التراخي او ليس على الفور
لتعارض الادلة توقفوا فيه في المسألة. قلنا الصواب انه للفور للدليل او الادلة السابقة. والمؤقت لا يسقط بفوت وقته هذا اشرنا اليه فيما فيما سبق ان صيغة افعل اذا دلت على واجب مؤقت حينئذ الاصل انه
لا يصح ايقاع الفعل بعد الوقت. فاذا حدد الوقت شرعا حدد الوقت شرعا ابتداء وانتهاء حينئذ لا يصح ايقاع الفعل الا فيما حدده الشارع. لانه لا يكون ممتثلا الا اذا اوقع العبادة كاملة في الوقت المحدد لها شرعا. فان
اوقع العبادة خارج الوقت المحدد لها شرعا يعني بعد خروج الوقت كالصلاة مثلا حينئذ كان لعذر شرعي فقد جاء النصب بالقضاء وان لم يرد وان لم يكن لعذر شرعي فالاصل عدم القضاء ولا يجوز ذلك. وان كان كثير من الفقهاء والاصوليين يرون انه يجب عليه
ولذلك قال هنا والمؤقت يعني الواجب المؤقت المحدد شرعا ابتداء وانتهاء لا يسقط بفوت وقته بمعنى انه ان الذمة مشغولة بالعبادة ولا يصح اسقاطها الا بالاتيان بها ولو خرج الوقت ولو خرج الوقت ولذلك قال فيجب قضاء
بالامر السابق فيجب قضاؤه بالامر السابق لان الامر اثبت وجود العبادة في ذمة مكلف. فلا تبرأ الذمة الا باداء العبادة وما كان حقا للادميين فتسقط بالابرام. فلا تسقط العبادة الا باحد هذين الامرين. وحينئذ لم يحصل
هنا براءة الذمة. فالذمة مشغولة. فالذمة مشغولة. مشغولة بماذا بفعل العبادة لانه امره بشيئين. اولا ايقاع العبادة في هذا الوقت فان فقد احد الجزئين بقيت الذمة مشغولة بالعبادة نفسها. بالعبادة نفسها. لان الامر هنا امر بمركب
امر وخالف الرازئذ المركب لكل جزء حكمه ينسحب هنا الرازي قال ماذا؟ قال المأمور به في الصلاة امران عبادة في وقت فاذا فات جزء وهو الوقت بقي الامر على حاله فيجب ان يؤديه فيجب ان يؤديه ولا زالت الذمة مشغولة به ولا تبرأ الا بادائه. ونقول هذا اجتهاد في
في مقابلة النص هذا اجتهاد في في مقابلة النص. لماذا؟ لاننا لو سوينا بين الوقتين كان من باب القياس لو جعلنا ما دام ان الشارع حدد الوقت بعد دخول الوقت وقبل الخروج ايقاع العبادة بعد خروج الوقت كايقاعها
قبل دخول الوقت. ولذلك من الغرائب انهم اجمعوا على انه لو صلى قبل الظهر صلاته باطلة بالاجماع. لو صلى ظهرا عالما صلاته باطلة الاجماع واختلفوا فيما اذا اخرج الوقت الصلاة عن وقتها بغير عذر شرعي. فوقع نزاع بينهم. والاصل انه الحكم واحد
العلة السابقة بعدم الاجزاء في الصلاة قبل الوقت هي عينها في بعد الوقت. ما دام ان صلاته لم تصح لان الوقت لم يرد والشأن قد حدده ابتداء كذلك اذا اخرج الوقت صلاة عن الوقت انتهاء ولم يرد اذن بالشرع من الشرع بالقضاء حينئذ نقول اخرج الصلاة عن وقتها في العصر الاستواء
من جوز ايقاع الصلاة بعد الوقت بعد خروجه حينئذ نقول هذا من باب القياس. لانه سوى بين الزمن الثاني مع الزمن الاول سوى بينهما فجعل ايقاع العبادة في الزمن الثاني بعد خروج الوقت كايقاعها قبل خروج الوقت. ونقول ما هي العلة الجامعة بين الزمنين
هل هي مدركة او لا؟ غير لماذا حدد الشارع هذا الوقت ابتداء وانتهاء؟ الله اعلم به وما حدده الا لمصلحة. وهذه المصلحة غيب. حينئذ نحتاج الى دليل كاشف لكون هذه المصلحة موجودة في الزمن الثاني. حينئذ صحت التسوية
بين الفرع والاصلين فيجب قضاؤه يعني بالامر الاول. وقال ابو الخطاب الاكثرون يعني اكثر المتكلمين بامر جديد بدليل منفصل وهذا هو الصحيح انه لا يشرع قضاء عبادة خرج وقتها الا بدليل جديد. فمن افطر في نهار رمضان عامدا متعمدا
لغير عذر شرعي لا قضاء عليه لا قضاء علي لا يقضي لماذا؟ لاننا نحتاج الى دليل يدل على جواز القضاء واذا لم يرد حينئذ نقول ورد في ماذا؟ ورد ان كنتم مرضى او على سفر يعني المعذور بمرض او سفر
حينئذ له او يشرع له القضاء. بل يجب عليه القضاء. واما من لم يكن كذلك فالاصل عدم. ما دام ان الشرع حدد او جواز الفطر وعدم الايجاب على صنف معين فغيره لا يساوي. وان كنتم مرضى او على سفر هذا مفهوم شرط ان لم تكونوا
فلا فطر وحينئذ رتب القضاء على من افطر لمرض او او سفر ما عاداهما نحتاج الى دليل واضح بين يدل على جواب واما الامر اول فلا يوجب قضاء يعني فمن شهد منكم الشهر فليصمه. هذا لا يتناول الا الاداء فقط. يعني الصوم الذي حدده الشارع
ابتداء وانتهاء. واما الصوم الذي اخرجه عامدا متعمدا لا لعذر شرعي. فهذا لا يدخل في النص البتة. لا يدخل في النص البتة. ولذلك قال ابن الخطاب بامر جديد يعني بدليل منفصلين. ولذلك قالت عائشة كنا نؤمر بقضاء الصوم مع وجود
يصمه يعني امر جديد ولا نؤمر بقضاء الصلاة مع وجود اقيموا الصلاة اذا اقيموا الصلاة لا توجب القضاء. بل توجب الاداء. فنحتاج الى امر جديد ولم يرد. كذلك قوله فمن شهد منكم الشهر
تصمه هذا لم تعتبره عائشة رضي الله تعالى عنها موجبا للقضاء وانما احتجنا الى امر جديد من النبي صلى الله عليه وسلم وهذا هو الصحيح وهو اختيار ابن تيمية رحمه الله تعالى
ويقتضي الافزاء بفعل المأمور به على وجهه. وقيل لا يقتضيه ويقتضي الانزاع بفعل المأمور به على وجهه. اذا فعل المأمور به العبادة على وجهها الشرعي يعني مستوفية للشروط والاركان والواجبات وانتفت الموانع
اجزأ او ما اجزأ لا نحتاج الى دليل جديد يأتي ويبين لك ان صلاتك او صومك او حجك او زكاتك قد اجزأت لماذا؟ لان قيد هذه العبادة بصفاته. متى ما متى ما وجدت بشروطها واركانها وانتفت الموانع حكم الشارع بتلك الادلة
على ان الذمة قد برئت. حينئذ لا تشغل بشيء لم يترتب عليه خلل في في العبادة. ويقتضي الارزاء يعني فعل نعم. ويقتضي الاجزاء وبفعل المأمور به ويقتضي الاجزاء. بفعل المأمور به على وجهه وعليه الجمهور. لان الاصل براءة الذكر
من جميع التكاليف فاذا امر المكلا بفعل فان ذمته تكون مشغولة ولا تبرأ الا باحد شيئين السابقين كان بحقوق الناس لابد من وان لم يكن كذلك فايقاع العبادة على على وجهها. وقيل لا يقتضيه لا يقتضيه. يعني امتثال الامر لا يسقط القضاء. وهذا قول
لان العبادة المأمور بها قد رتبت على استيفاء الشروط وايجاد الاركان والواجبات انتفاع الموانع فاذا كان كذلك حينئذ لا انا من قول بالاجزاء. ولا يمنع وجوب القضاء الا بدليل منفصل. ولا يمنع يعني فعل المأمور به وجوب القضاء
الا بدليل منفصل لان الامر تضمن طلب ايجاد الفعل فقط وليس فيه دليل على على الاجزاء وسقوط الطلب. وقيل لا يقتضيه ولا يمنع فعل المأمور به وجوب القضاء. ولا يلزم منه كذلك حصوله بالاجذام
كانه يقول فعل المأمور لا يدل على الاجزاء ولا على عدم الاجزاء الا بدليل منفصل. الا بدليل منفصل كانه سوى بين هذه المسألة ومسألة القضاء بان القضاء لا بد من دليل جديد كذلك الارزاء لا بد من دليل جديد. واما فعل المأمور فعلى قول يقتضي
الارزاء وفعل المأمور على القول الثاني لا يقتضي الاجزاء ولا يلزم منه. يعني مثل افعل لماهية الطلب. والصحيح الاول ثم الامر للنبي صلى الله عليه وسلم بلفظ لا تخصيص فيه
له لا تخصيص فيه له. يشاركه فيه غيره. يعني اذا امر النبي صلى الله عليه وسلم بامر هو وامته سواء. هذا هو الاصل هذا هو العصر. وما به قد خطب النبي تعميمه في المذهب السليم. حين اذا امر النبي صلى الله عليه وسلم بشيء فامته مثله الا اذا دل الدليل على
الخصوصية والامر للنبي صلى الله عليه وسلم بلفظ لا تخصيص فيه له يشاركه فيه غيره والاصل التعثي فيه للنص اللي ذكرناه في سورة الاحزاب وكذلك خطابه بواحد من الصحابة لا يختص به الا بدليل. لان النبي صلى الله عليه وسلم مشرع بمعنى انه مبين للتشريع. والاحكام عامة الاصل فيها العموم
الاصل في الشريعة انها عامة. عن اذ لا يحمل الحكم على كونه خاصا بزيت او نحوه الا بدليل شرعي صحيح. ولا الا بدليل هذا راجع لمسألتين وهذا قول القاضي وبعض المالكية والشافعية. ولذلك جاء الخطاب هناك يا ايها النبي خصه اذا
النساء تعمم دل على ماذا؟ على انه ليس خاص بالنبي صلى الله عليه وسلم. وجاء كذلك يا ايها النبي لما تحرم ما احل الله لك؟ قال قد فرظ الله لكم. هذا خطاب لايه؟ للامة
اذا خطاب الامة خطاب للنبي صلى الله عليه وسلم. وخطاب للنبي صلى الله عليه وسلم خطاب للامة وقال التميمي وابو الخطاب وبعض الشافعية يختص بالمأمور يعني الصحابة اذا خاطب النبي صلى الله عليه وسلم احد من الصحابة امره بشيء يختص به ولا يتعداه
وهذا قول ضعيف لان غير المخاطب كالمخاطب والنبي مبين للتشريع ما بعث من اجل زيد من الناس يحاسب ما بعث للامة والعصر في الشريعة العموم ثم قال ويتعلق بالمعدوم. يتعلق يعني الامر وهذا كلام يذكرونه في الخطاب هناك
خطاب الله تعالى متعلق بالمكلف فعلا مكلف. هذا يشمل الموجود ويشمل المعدوم. بمعنى ان الموجود الصحابة خوطبوا بي اقيموا الصلاة واتوا الزكاة. طيب الذين جاءوا بعد الصحابة هل خوطبوا؟ لا ما خوطبوا. اذا ما وجب عليهم الشريعة
لو وقفنا هكذا ما خوطبوا اذا خطب الصحابة امروا من بعدهم ممن لم يكن في عهد النبي صلى الله عليه وسلم ونزل عليهم الوحي اذا لم يخاطبوا فلا تكليف. قالوا لا. وانما يتعلق خطاب الله تعالى بالموجود وبالمعدوم ان وجد بشرط
تكليف هو داخل في الخطاب. فقوله تعالى اقيموا الصلاة كما انه خوطب به ابو بكر وعمر وعثمان كذلك انت مخاطب به. في ذاك الزمن مخاطب به بشرط الوجود مع استيفاء شروط التكليف لانذركم به ومن بلغ
الا على انه ها على ان المعدوم يدخل فيه في الخطاب. اذا ويتعلق بالمعدوم يعني صيغة افعل بل الخطاب كله يتعلق بالمعدوم بشرطه للمعتزلة وجماعة من الحنفية قالوا لاستحالته كيف يخاطب المعدوم؟ المعدوم ليس بشيء فكيف يخاطب؟ نقول لا خوطب المعدوم
الموجود والمعدوم بشرط الايجاد مع شروط التكليف ويجوز امر مكلف بما علم انه لا يتمكن من فعله وعليه الجمهور. يعني يجوز امر مكلف ان يأمر الله عز وجل المكلف بما يعلم سبحانه انه لا يتمكن من فعله لا يتمكن من من فعله فيأمره بصيام شهر رمضان مثلا بعد
رؤية الهلال ويموت وجب عليه بوجود السبب سبب الوجوب وهو رؤية الهلال ويموت قبل الفجر مثلا وجب عليه ولا يتمكن هل فيه تعارض ليس فيه تعارض وانما يكون فيه ابتلاء وامتحان هل يمتثل؟ هل يتقبل؟ لان ثمة تكليف قد يكون بالفعل وقد يكون بمقدمات الفعل وهو الرضا والتسليم
والنية والعزم على الفعل. كذلك المرأة قد تعلم احيانا انها قد تحيض غدا ووجب عليها الصوم. وجب عليك الصوم ثم ثم ان وجد السبب المقتضي للفطر افطرت ويجوز امر مكلف بما علم انه لا يتمكن من فعله. وهي مبنية على النسخ قبل التمكن يعني من الفعل والصحيح الجواز كما سيأتي
هل يجوز ان يشرع الرب جل وعلا حكما ثم لا يمتثل به احد. ثم ينسخه يرفعه. وهذا له مثال وسيأتينا والمعتزلة شرط تكليفه بشرط لا يعلم الامر عدمه وتعليقه تكليفه اولى
والمعتزلة شرط تكليفه بشرط الا يعلم الامر عدمه. يعني يشترط في تكليف المعدوم بالامر الا يعلم امر عدم قدرته. عدم قدرته. وهذا بشأن المخلوق نعم. واما في شأن الخالق فهو متعذر. كيف يكلف ولا يعلم الله عز وجل
قدرته هذا محال وانما هذا قد يفعله بعض الاصوليين فيما هو في شأن المخلوق لكن لا ينزل على ربي جل وعلا ثم قال وهو نهي عن ضده معنى. يعني الامر نهي عن ضده معنى. يعني من جهة المعنى من جهة الاستلزام
يعني صيغة افعل تقتضي النهي عن ضدها. لانه لا يمكن الامتثال الا بترك الضد. الا بترك الضد. فاذا امره بالقيام في الصلاة نهاه عن الجلوس. ونهاه عن اضطجاع والاتكاء. حينئذ الاتكاء في الصلاة في الصلاة
منهي عنه والاضطجاع منهي عنه. بماذا؟ بصيغة قم. صل قائما. اذا صيغة قم دلت على ايجاد القيام ولا يمكن ان يتحقق هذا القيام الا بالنهي عن ضده ان كان له ضدا واحدا او عن اضضاده كما هو الشأن في في الصلاة لكن هذا لا من جهة
هذا محل وفاق لان قم ولا تجلس مختلفان وكذلك من جهة المعنى وهذي اصل لها ارتباط بالكلام النفسي. ولذلك بعظهم يرى انه عاينه النهي الامر بالشيء عين النهي عن ظده
كما ذكرناه سابقا عندهم الكلام النفسي مثل الخط الواحد شيء واحد والنظر يكون للامر والنهي باعتبار المتعلق. واما هو في نفسه يتنوع او لا يتنوع عندهم خلاف. حينئذ قالوا الامر
عينه نهي لماذا؟ لانه لا يتنوع وهذا باطل والصحيح انه يستلزمه لانه لا يمكن الامتثال الا بترك الضاد امري. ان كان له الضاد ثم قال رحمه الله تعالى والنهي يقابل الامر عكسه. هذا الجزء الثاني من جزئين التكليف وهو النهي
وهو استدعاء الترك بالقول على وجه الاستعلاء. يقال فيه ما قيل فيما سبق. ولذلك قال ولكل مسألة من الاوامر وزان من النواهي قد اتضح كثير من احكامه. يعني حده استدعاء الترك. استدعاء لابد من الاستدعاء. والترك اخرج الامر بالقول يعني بالصيغة وهي
لا تفعل هل له صيغة ام لا له صيغة ام لا لا ترضى بالسؤال النهي له صيغة ام لا السؤال مرفوض لا تجيب اذا اضفت اخطاء سلمت السؤال غلط من اصله لا تجيب
اذا هل له صيغة ام لا ينقص سؤال بدعي؟ والصحيح المتفق عندها اللغة ان له صيغة وهي صيغة لا لا تفعل. دلالته على التحريم وهو محل اجتماع كذلك ثم قال بقي من المسائل المتعلقة بالنهي ان النهي عن الاسباب المفيدة للاحكام يقتضي فسادا. يعني النهي يقتضي فساد المنهي عنه مطلقا. في
عبادات وفي المعاملات فكل ما نهى الله تعالى عنه او نهى عنه الرسول صلى الله عليه وسلم فايقاعه على جهة المنهي عنه سواء كان عبادة او معاملة استضاف فساد المنهي عنه. فالعبادة باطلة والمعاملة باطلة. عبادة لا تسقط القضاء والاعادة والمعاملة لا
يترتب عليها الثمرة المقصودة من العقد ونحوه. ولذلك قال بقي ان النهي عن الاسباب المفيدة للاحكام. الاسباب المفيدة للاحكام المقصود بها العبادات لان الصلاة مفيدة للحكم والثواب ودخول الجنة والرحمة ونحو ذلك. كذلك البيع سبب في افادة الاحكام
عليها من حل الثمن لصاحبه والسلعة كذلك. يقتضي فسادها مطلقا. المراد بالفساد هنا عدم ترتب الاثار. فاثر النهي في العبادات عدم براءة الذمة واثر النهي في المعاملات عدم افادة الملك والحلم. والدليل اجماع الصحابة رضي الله تعالى عنهم
حيث انهم استدلوا على فساد العقود بالنهي عنها. ثانيا ان الشارع لا ينهى عن الشيء الا لان المفسدة متعلقة بالمنهي عنه او لازمة له الشارع لا ينهى عن شيء الا لما مفسدته خالصة او راجحة
من ادرك هذه العلة لا يمكن ان يصحح شيئا منهيا عنه. فاذا نهى الشارع عن عقد ما او عن عبادة ما حينئذ هذا او ذاك مصلحة خالصة او راجحة لا يمكن ابقاؤه البتة. لان ابقاءه تصحيحه يدل على بقاء الفساد. وقد نهى الله تعالى عنه للفساد
وهذي علة واضحة بينة فالشارع لا ينهى عن مصلحة ابدا فلم يبق الا انه الا ان نهيه عن مفسدة هكذا قال ابن قدامة في الروضة. والضرر المترتب على تلك المفسدة اعدامه
ومناسب شرعا وعقلا. وهذا لا يتأتى الا بالقول بان النهي يقتضي الفساد. كذلك حديث من عمل عملا ليس عليه امرنا فهو رد وهذا حديث عام يشمل كل عمل ليس عليه امر النبي صلى الله عليه وسلم. فهو رد اي مردود عليه لا يترتب عليه اثاره. وقيل
عينه لا لغيره لعينه لعينه يعني له جهة واحدة. لا لغيره وله جهتان على التفصيل السابق يعني ان كان النهي لعين الشيء اقتضى الفساد وان كان لا لعينه بل لغيره لخالد عنه
لخارج عنه لا يقتضي الفساد على ما ذكرناه سابقا. وقيل في العبادات لا في المعاملات. في العبادات سواء كان النهي لذاته او لغير الفساد لا في المعاملات سواء كان النهي لذاته او لغيره. هذا تفصيل يعتبر اجتهادا في مقابلة الناس
لانك اذا عرفت ان العام لا يخص الا بدليل شرعي. حينئذ لا يخص بالعلل. فاذا قال صلى الله عليه وسلم من عمل عملا عملا نكر بصيام حق الشرط فتعم. حينئذ لا يصح تخصيصه الا بنص. هذه كلها تعليلات فقط
لا في المعاملات لعينه ولا لغيره. وحكي عن جماعة منهم ابو حنيفة يقتضي الصحة. يقتضي الصحة. قال لانه مات هذا لانه ما نهى عن الشيء الا ولأنه يصح وهذا غريب جدا. يعني نهى الشارع عن صيام يوم العيد. يوم الفطر. ما نهى عنه الا لانه لو صام فيه لصحه
هذا بعيد وقال بعض الفقهاء وعامة المتكلمين لا يقتضي فسادا ولا صحة هذه كلها اقوال لا يلتفت اليها والصحيح هو الاول وهو العموم بدون تفصيل على ما ذكرناه في التحريم. ثم قال رحمه الله تعالى فهذا
اشارة الى ما تقدم الى المباحث كلها من النص والظاهر والعام الى اخره ما تقتضيه شرائح الالفاظ شرائح الالفاظ واما المفهوم هذا شرع في بيان المفهوم بعد كلامه على ما يتعلق به صراحة الالفاظ يعني المنطوق يعني المنطوق. ودلالة
اللفظ على الحكم اما بالمنطوق او بالمفهوم. اما بالمنطوق او بالمفهوم. وبعضهم زاد بالمعقول. وجعله القياس والمنطوق في اللغة هو الملفوظ به واصطلاحا ما دل عليه اللفظ في محل النطق. ما دل عليه اللفظ في محل
نطقي والمنطوق قسمان لان المصنفون ادخل بعض في بعض خلط المنطوق قسمان. اولا منطوق صريح. وثانيا منطوق غير صريح. غير صريح. المنطوق الصريح هو دلالة اللفظ على الحكم بالمطابقة او بالتظمن
عندنا الدلالة ثلاثة انواع مطابقة تظمن التزام. دلالة اللفظ على ما وافقها يدعونها دلالة المطابقة وجزئه تضمنا. وما لزم فهو التزام ان بعقل التزام ان طابق اللفظ المعنى من كل وجه فهي المطابقة
مطابقة النعل النعل ولفظ زيد اطلق على المعنى الذي هو الذات المشخص المشاهدة في الخارج ودلالة اللفظ على بعظ معناه على جزئه وهذا لا يكون الا في المعاني المركبة اما البسيطة فلا تكون فيها التظمن
حينئذ نقول هذا الدلالة اللفظ على بعظ معناه ودلالة التزام ليست مأخوذة من اللفظ وانما يدل اللفظ على اجز عن معناه لازم له وهذي كلها ثلاثة كما قال ابن القيم وغيره تتعتى في اسماء الرب جل وعلا. فالعليم اسم من اسماء الرب جل وعلا معناه دال على
شيئين ذات وصفة وهي العلم دلالة العليم على الذات والصفة العلم معا دلالة مطابقة دلالة العليم على الذات فقط على جزء المعنى دلالة تظمن دلالة العليم على العلم فقط دون
الدلالة تظمأ لان جزء المعنى. دلالة العليم على الحياة لا يكون عليما الا من كان متصفا بالحياء. دل على شيء خارج لازم لا يكون منتصبا عالما الا وهو حي الا وهو حي اذا الحياة هذه صفة لازمة للعليم
كذلك الارادة وغيرها. حينئذ نقول الدلالات الثلاث موجودة في او يمكن تطبيقها في اسماء الرب جل وعلا. هنا منطوق الصريح ما دل على الحكم دلالة اللفظ على الحكم بالمطابقة او بالتظمن لان اللفظ قد وضع له نحو واحل الله البيع وحرم
حل الله البيع وحرم الربا. حيث دل بمنطوقه الصريح على نفي المماثلة بين البيع ووالربا هذي نسميه دلالة منطوق صريح. منطوق غير صريح وهو دلالة اللفظ على الحكم بدلالة التزام
بدلالة التزام. حينئذ المنطوق ثلاث دلالات كلها في المنطوق دلالة التظمن والمطابقة منطوق صريح. دلالة التزام منطوق غير غير صريح. لان اللفظ مستلزم لذلك الحكم اللفظ لم يوظع للحكم ولكن الحكم فيه لازم للمعنى الذي وضع له ذلك الستين مثالهم
المنطوق غير الصريح ثلاثة اشياء دلالة اقتضاء ودلالة الايمان ودلالة الاشارة دلالة الاقتضاء هي الاولى التي عليها مصنف قال اول الاقتضاء. ثانيا دلالة الايمان والتنبيه ثالثا دلالة اشارة دلالة الاشارة. المصنف هنا جعل هذه الانواع الثلاثة من المفهوم وهي ليست للمفهوم
المفهوم نوعان كما سيأتي مفهوم مخالفة ومفهوم موافقة. وليس منه دلالة الاقتضاء ولا دلالة التنبيه ولا دلالة الاشارة ولذلك قدمت بهذه من اجل ان نعرف ما وقع فيه المصنف رحمه الله تعالى ومحله النزاع خلاف بينهم
لكن الذي ذكرته هو الصحيح ثم قال واما المفهوم من فحوى الالفاظ واشاراتها وهو المفهوم فاربعة اظرب. المفهوم يعني المستفاد من غير النطق تعريفه من فحوى الالفاظ يعني ما نبه عليه اللفظ واشاراتها كذلك وهو المفهوم ويسمى منطوقا اليه ما فاده
لا من الصيغة ما دل على الحكم لا في محل النطق. ما دل على الحكم لا في محل النطق. يعني فرق بين المنطوق والمفهوم لفظ لا. قال فاربعة اظرب الاول الاقتضاء
قال الاقتضاء يعني دلالة الاقتضاء. سميت بذلك لانها لان المعنى يقتضيها. لان المعنى يقتضيها. والمراد بدلالة الة الاقتضاء تعريفها ان يدل لفظ دلالة التزام على محذوف لا يستقل الكلام دون
لتوقف صدقه عليه او توقفه عليه عقلا او شرعا. بمعنى ان العقل يقتضيه ان ثم محذوفا لو لم نقدر هذا المحذوف لما صدق الكلام. اما شرعا واما عقلا او وصف بالكذب. او وصف
كذب. الاقتضاء قال وهو الاضمار الضروري. يعني الحذف الاضمار التقديم يحذف ثم نقدم. وهو اي الاقتظام الاغمار الضروري اي ان الكلام المذكور لا يصح ضرورة الا بتقدير محذوف الا بتقدير محذوف. وذلك المحذوف هو المقتضى
واللفظ مقتضين. اي الذي يقتضيه صحة الكلام يطلبهم. لصدق المتكلم. هذا بيان لما يتوقف عليه صدق المتكلم مثل ماذا لفظ صحيحا في قوله صح الحديث بهذا اللفظ لا عمل الا بنية. لا عمل الا بنية. بمعنى ان العمل لا يوجد الا وهو
مقترن بنية. ووجدنا بعض الاعمال قد توجد ولا يكون فيها نية. صار مخالفا للحس. حينئذ لابد ان نقدر لا عمل صحيح الا اذا هذا التقدير يقتضيه ماذا؟ ضرورة صدق المتكلم نحكم على المتكلم بانه بانه صادم. كذلك قول ان الله رفع عن امتي
الخطأ والنسيان. رفع الخطأ والنسيان. موجود الخطأ وموجود النسيان. يعني المؤاخذة او ما يترتب على الخطأ والنسيان. اذا لابد من التقدير. هذا الاول ما يتوقف عليه صدق المتكلم. او ليوجد
ليوجد الملفوظ به شرعا. ليوجد الملفوظ به شرعا. بمعنى انه يتوقف عليه صحة الكلام في الشرع فقط. لا في العقل ولا في اللغة. مثل ماذا؟ مثل تقدير فافطرا. لقوله تعالى فعدة من ايام اخرى. لوقفنا مع اللغو
كل مريض ومسافر فعدة من ايام وقد صام او لم يصم صام او لم يصم وقال به ابن حزم رحمه الله تعالى هينادي فعدة من ايام اخر وجب عليه القضاء مطلقا صام او لم يصم
وهذا ليس بمراد ليس بمراد وانما فعدة من ايام اخرى اي فافطرا فعليه قضاء عدة من ايام اخر. حينئذ القضاء لا يكون الا للمفطرين. فلاجل ان يوجد الملفوظ به شرعا وهو القظاء لا بد من هذا الاظمار او عقلا مثل الوقف قول حرمت عليكم امهات
اي وطؤهن هذا المراد وليس الام نفسها. الثاني اذا دلالة الاقتضاء تتعلق بالمحذوف. ثم محذوف في اللفظ تلزمه المذكور قد يكون شرعا او عقلا او ما يترتب عليه الصدق المتكلم وعدمه. الثاني دلالة الايماء والاشارة
دلالة الايمان والاشارة دلالة الاماحة اللي تسمى التنبيه وهو ان يقترن بالحكم وصف لو لم يكن لهذا الوصف اثر في الحكم لصار لغوا ان يقرن الوصف بحكم ان يكن لغير علة يعيبه من فطن. يعني يذكر الوصف ويعلق عليه حكم. لو لم يكن هذا الوصف
هو الجالب لهذا الحكم لصار عيبا. والسارق والسارقة فاقطعوا. اذا الامر بالقطع هنا لماذا؟ لكونه ساري سرق اذا للسرقة لها اثر في في القطع لو لم يكن لهذا الحكم او لهذا التعليل او لهذا
وصفي اثرا في الحكم لماذا قال والسارق واقطعوا اذا لو قال باي عبارة اخرى لادت المقصود. صار الحكم عام الايماء والاشارة وهو من معنى واحد الكلام ولحنه. فحوى الكلام يفهم من الكلام ونحن مفهومه. كفاهم علية السرقة من قوله تعالى والسارق
هو السارقة فاقطعوا ايديهما. الثالث التنبيه. ثالث التنبيه. وبعضهم فرق بين الايماء والتنبيه. والمراد به الخطاب فهو الخطاب ومفهوم الخطاب. اذا الامام والاشارة سوى بينه المصنفون رحمهم الله تعالى. والاصل الاشارة
ليست هي الامان. الاشارة ان يدل الدلالة الالتزام. وهذا الذي يمثل له بقوله تعالى وحد لكم ليلة الصيام رفثوا كنسائكم قال وكلوا واشربوا حتى يتبين الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر. قالوا دل النص هنا باشارته على ان من
اصبح جنبا فصومه صحيح. لانه اباح الاكل والشرب وكذلك الجماع الى طلوع الفجر. لزم منه ان يصبح وهو هو جنب هذا يسمى دلالة الاشارة واما دلالة الايماء المراد بها دلالة التنبيه ان يقرن الوصف بحكم ان يكن لغير علة يعيبه من فقد
فالمصنف هنا ادمج بعضا في بعض اذ ذات الاماء شيء وذات الاشارة شيء اخر ثم الاقتضاء والايمان والاشارة ليست من المفهوم بل هي من المنطوق غير الصريح. ثم قال الثالث. الثالث والرابع هما قسما المفهوم
قال الثالث التنبيه وهو مفهوم الموافقة مفهوم. المفهوم لغة اسم مفعول من فهم وهو ادراك معنى الكلام. فما يستفاد من اللفظ ومفهوم واصطلاح ما دل على الحكم لا في محل النطق ثم هو قسمان مفهوم موافقة ما وافق المسكوت عنه المنطوق
حكم ما يسمى فحوى الخطاب ولحنه والقياس الجلي والتنبيه مفهوم الخطاب وغير ذلك قال هنا وهو مفهوم الموافقة بان يفهم الحكم في المسكوت من المنطوق بسياق الكلام. بان يفهم الحكم
في المسكوت من المنطوق. بمعنى انه يأتي تعليق الكلام تعليق الحكم على منطوق ثم بالمسكوت عنه الذي لم يذكر. المسكوت عنه الذي لم يذكر. يفهم من اللفظ بطريق الاولى. بل يكون في المسكوت عنه او
من الملفوظ به. فلا تقل لهما اف قالوا هذا منطوق. دل المنطوق على ماذا؟ على تحريم التأفيف. والضرب مسكوت عنه مسكوت عنه حينئذ مسكوت عنه لماذا؟ لكونه اولى بالحكم من المذكور. حينئذ نقول بالمفهوم مفهوم الموافقة لانه وافقه
الحكم كل منهما التأفيف والضرب الحكم واحد وهو التحريم. الا انه علق الحكم في الملفوظ بالتأفيف وسكت عن الضرب. حينئذ قالوا دل اللفظ بالمفهوم مفهوم الموافقة على تحريم الضرب. بان يفهم الحكم في المسكوت من المنطوق بسياق الكلام
سياق الكلام الاشتراكيما في علة الحكم وهذه العلة تدرك بمجرد فهم اللغة كتحريم الضرب من قوله تعالى فلا تقل لهما اف قال الجزلي وبعض الشافعي هو قياسه يعني قياس جلي. قياس جلي. وهذا كما سبق معناه. وقال القاضي بعض الشافعية
ونص عليه احمد بل من مفهوم اللفظ سبق الى الفهم مقارنا يعني للمنطوق. فلن نحتاج الى ابراز علة فنقول الاصل تأفيف وضرب فرع مجهول الحكم والعلة الايذاء فيقاس هذا على ذاك لا نحتاج الى ابراز العلة بل بمجرد سماع الاية
العاقل مباشرة دون النظر في العلة لان الى ان الضرب محرم بل من مفهوم اللفظ سبق الى الفهم مقارنا للمنطوق فلا يحتاج الى بحث ونظر بخلاف القياس فانه يحتاج الى تحقيق اركانه من النظر والبحث
وهو قاطع على القولين. يعني مفهوم الموافقة. هل هو دلالة لفظية او قياسية؟ محل النزاع والصحيح انها دلالة اللفظ وان سمي قياسا فهو قاطع بمعنى انه لا يبحث فيه عن اركان القياس. ولذلك قال وهو قاطع على القولين
سواء كان قياسية او لفظية. الرابع دليل الخطاب وسمي بذلك لان الخطاب دل عليه. وهو مفهوم المخالفة ما خالف المسكوت عنه المنطوق في الحكم. ما خالف المسكوت عنه انهو المنطوق في الحكم؟ قال كدلالة تخصيص الشيء بالذكر على نفيه عما عداه. كخروج المعلوفة بقوله صلى الله عليه وسلم في سائمة الغنم الزكاة
الزكاة في سائمة الغنم. والغنم قد تكون ساعية وقد تكون معلوفة. هنا بمفهوم المخالفة وهو ما يخالف السائمة وهي المعلوفة خالف الحكم الذي رتب على السائبة فمفهوم المخالفة هنا بماذا؟ خالف المسكوت عنه المنطوق في الحكم. لان المسكوت عنه وهو المعلوف
خلف الحكم المنطوق وهو الزكاة. حينئذ وجبت الزكاة في السائمة ولم تجب في في المعلوفة والذي دل على ذلك هو مفهوم المخالفة من هذا النص وهل هو حجة؟ هذا محل نزاع. اما مفهوم الموافقة هذا حكي الاجماع عليه كما قال ابن مفلح حكي الاجماع عليه على انه حجة
مفهوم الموافقة. واما مفهوم المخالفة فهذا محل نزاع. والاكثرون على انه حجة. حجة عند جماهير العلماء بجميع اقسامه ما عدا مفهوم اللقب. مفهوم اللقب هذا ضعيف عندهم. والصحيح ان فيه تفصيل
وهو حجة عند الاكثرين خلافا لابي حنيفة وبعض بعض المتكلمين بعض المتكلمين. ولذلك بعض المسائل التي في مفهوم المخالفة نص كان على انه لا ينكره الاعجمي كالشرط ونحوه. قال ودرجاته ست يعني الدرجات مفهوم المخالفة
درجاته ست احداها مفهوم الغاية بالى وحتى. بمعنى متى نحكم؟ بكون هذا اللفظ له مفهوم مخالفة او لا؟ له مواظع. له ومواضع لكون الشارع يقيد ويخصص الحكم في الملفوظ به. فيفهم ما عداه من اللفظ. يفهم ما عداه من من اللفظ
مفهوم الغاية وهو مد الحكم باداة الغاية اما بالى او حتى مثل قوله تعالى اتموا الصيام الى الليل مفهومه بعد الليل صار الليل غاية فما بعد الليل مخالف لما قبله وهذا واظح هذا يسمى مفهوم مخالفة لان ما بعد الغاية
خالف الحكم الذي قبلها وهذا واضح بين وهذا انكره بعض منكري المفهوم والصحيح انه حجة الصحيح انه حجة بدلالة اللغة فيدل حينئذ على ثبوت نقيض ذلك الحكم السابق لما بعد الغاية. لما بعد الغاية. واظهر من هذا المثال اللي ذكره المصنف قوله تعالى فلا
تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غير فان نكحت حلت. اذا نقيض الحكم السابق. فلا تحل له من بعد حتى تنكح. فان نكحت حلت له. هذا واضح. الثانية درجة
مفهوم الشرطي والمراد به شرط لغوي. شرط اللغوي. وهو ما علق من الحكم على شيء باداة شرط مثل قوله تعالى وان كنا ولاة حمل فانفقوا عليهن. وهذا شرط دل بمفهومه على عدم وجوب النفقة للمعتدة غير حامل. لان شرط معلق
هنا بالحكم معلق بالشرطي. وانكره قوم والصواب انه حجة. الثالثة مفهوم التخصيص. وهو نوع من مفهوم الصفة. نوع من مفهوم الصفة. وهو ان تذكر الصفة عقيب الاسم العام في معرظ الاثبات والبيان. كقوله في سائمة الغنم
الزكاة من سائمة الغنم الزكاة. حينئذ نقول مفهوم التخصيص هنا هو الذي سبق معنا في ها ذكر الصفة فيما سبق من مخصصات او لا ذكر الصفة. حينئذ هي اعم اعم من ان تكون نعتا او بدلا او حالا
او مضاعفا وهو الذي يزيد هنا في سائمة الغنم. جاءت الصفة هنا مضافا بالغنم السائمة الزكاة. جاءتوني النعتة. هل بينهما فرق؟ فرق بعضهم. والصحيح انه لا فرق. لماذا؟ لانه صيغتين علق الحكم بالثوم وهو صفة. وهو صفة من جهة المعنى. سواء جاء مضافا كقوله في سائمة الغنم. مضاف مضاف اليه
اذا في غير سئمة الغنم اي معلوفة الغنم لا زكاة. في في الغنم السائمة وقع نعته حينئذ صار الحكم سابقه في سئمة الغنم دل على عدم الوجوب في سائمة غير الغنم كالبقر مثلا هذا له وجه اخر. وقيل لا فرق بين العبارتين يعني فان
قول نسائمة الغنم من اضافة الصفة الى موصوفها فهي في المعنكة الاولى. والغنم موصوفة والسائمة صفة على كل حال وهو حجة يعني عند احمد ومالك والشافعي. ومثله ان يثبت الحكم في احد فينتفي في الاخر
اذا كان تم تقسيم كما في الحديث الذي ذكره المصنف هنا الايم احق بنفسها والبكر تستأذن. هذا قسمه الى قسمين. فدل على تخصيص كل حكم بما ذكر. فالثيب الايم احق بنفسها. اذا البكر ليست احق بنفسها. والبكر تستأذن
اذا الثيب لا تستأذن. فكل منهما يقابل الاخر الرابعة مفهوم الصفة. مفهوم الصفة. وبعضهم سوى بين الرابع والثالث هو نوع من مفهوم الصفة وهو رأس المفاهيم. قال ابو المعالي لو عبر معبر عن جميع المفاهيم بالصفة لكان ذلك متجها. لو قال المفاهيم كلها صفة
كان متجها لان كلها في المعنى صفات غاية والشرط والتخصيص كلها في المعنى صفات مفهوم الصفة وهو تخصيصه ببعض الاوصاف التي في تطرأ وتزول. تطرأ وتزول وليس شرطا ولا غاية ولا عدن مثل ماذا؟ الثيب احق بنفسها
فالثيوبة وصف خصص به حكم الاحقية وهو يطرأ ويزول. والظاهر انه لا فرق بين هذا وذاك. كل منهما بمعنى واحد. وبه قال جلوا اصحاب الشافعي واختار التميمي انه ليس بحجة لاحتمال ان المتكلم غفل عن ضد
عن قصد الوصف هذا بعيد لانه في شأن من؟ بشأن الشارع وهذا مستبعد وانما يكون من شأن مخلوق وهو قول اكثر الفقهاء والمتكلمين يعني ليس بحجة. وبه قال جل اصحاب الشافعي واختار التميمي انه ليس بحجة وقول اكثر الفقهاء والمتكلمين. على كل كل ما مضى فهو حجة. الخامسة
مفهوم العدد مفهوم العدد تعليق الحكم بعدد مخصوص كقوله تعالى فاجلدوهم ثمانين جلدة مفهوم لا اقل ولا ولا اكثر وهو تخصيصه بنوع من العدد مثل قوله صلى الله عليه وسلم لا تحرم المصة والمصتان هذا له مفهوم عدل لا تحرم المص
والمصتان اذا الثلاث ما فوق الرضعتين تحرمان وبه قال مالك وداوود وبعض الشافعي خلافا لابي حنيفة وجل اصحاب الشافعي لان العدد في اللقب واللقب لا مفهوم لهم. اذا مفهوم العدد اصلا انه
هذا الاصل فيه. الا اذا دلت قرينة على عدم اعتبار العدد حينئذ لا يؤخذ به. والمراد بالعدد العدد نفسه ليس المثنى. ولذلك اخطأ من اخطأ بان قال بان حديث اذا كان الماء قلتين لم يحمل خبث
مثل في مفتاح الوصول لمفهوم العدد بهذا الحديث وهذا غلط. انما المراد به الاسماء اسماء العدد وهذه التثنية نص يعني كما سبق ان عربي اذا قال زيد وزيدان وزيدون دل على اعتبار كل لفظ بمدلوله. فاذا قال القلتين يعني مراد صار تحديد. ولا نقول لا مفهوم له
كيف لا مفهوم له؟ هذا تحديد يعتبر ماذا؟ تنصيص على شيء مراد السادسة مفهوم اللقب وهو ان يخص اسم بحكم على تخصيص اسم بحكم والاسم المراد به نذات. او معنى وليس وصفا. اما اذا
علق الحكم على الوصف. هذا نقول صار تعليلا له. صار تعليلا له. انكره الاكثرون. وهو الصحيح لمنع جريان عن الربا في غير الانواع الستة. بمعنى لو قلنا بمفهوم اللقب لما طرد فيه علة الربا. يعني في غير الاصناف الستة
الا ربا بناء على ماذا؟ على القول بمفهوم اللقاء وهو حجة عند احمد ومالك وداوود والصيرفي والدقاق والمشهور انه ليس بي بحجة. واذا قيل بانه قد يدل الدليل على انه حج فيعتبر وقد يدل الدليل على عدم اعتباره
وهذا اولى بي بالتفصيل. ولذلك جعلت تربتها طهورا عند بعض الفقهاء. خص الحكم به بالتربة والتربة لا شك انها مفهوم لقب. اذا ما عدا التربة فليست محل لتطهيم ثم قال ثم الذي يرفع الحكم بعد ثبوته النسخ
الصحيح انه يفصل فيه قد يكون في بعض المواضع مفهوم اللقب معتبر ثم الذي يرفع الحكم بعد ثبوته يعني بما مضى تثبت الاحكام ولحكمة الرب جل وعلا قد يشرع الحكم
في زمن ما ثم يرفع ذلك الحكم والله عز وجل معقبة من حكمه. النسخ من ذلك واصله في اللغة الازالة وهو الرفع وهو الرفع. وقد يطلق ويراد بالنسخ النقد ولذلك يقولون بانه يراد به النقل سواء حصل
معه البقاء الاول او لا؟ لان النقل قد ينقل الشيء ولا يبقى. وقد يبقى على حاله نقلت الكتاب يعني نسخت الكتاب يعني نقلت الحروف نفسها او ناظرته وماثلته ثاني. واما الكتابة فهي باقية
ولذلك المراد بها الرفع. قال في تعريفه هو رفع الحكم الثابت بخطاب متقدم بخطاب متراخ عنه المصنف شرح التعريف. رفع هذا المصدر. حينئذ ناسب النسخ. ولذلك بعظهم يقول النسخ هو الخطاب وهذا غلط. لماذا؟ لان
الخطاب تعريف للناسخ لا للنسخ النسخ مصدر والمصدر اذا عرف لا بد من اتيانه بمصدر في في الحد. رفع هذا مصدر رفع يرفع رفعا واما الخطاب فهذا المراد به الدليل. والدليل هو الناسخ هو الناسخ. حينئذ لم يتطابق الحد مع المحدود
هو رفع ورفع ماذا؟ رفع الحكم الثابت. والمراد بالرفع هنا تغيير. الحكم الثابت من الايجاب الى الاباحة مثلا. او من التحريم الى الاباحة. حينئذ حصل نسخ اي تغيير الحكم الثابت من ايجاب الى اباحة مثلا
بخطاب متقدم بخطاب متقدم بخطاب هذا دار مجرور متعلق بقوله رفع الحكم الثابت الثابت بخطاب الثابت بخطاب غششتك انا الثابت بقطار يعني جار مازن متعلق بالثابت الثابت يعني حكم ثابت باي شيء
ببراءة اصلية او بخطاب لانه سبق معنا ان البراءة الاصلية هذه لا تسمى حكما شرعيا. وهي التي قال المعتزلة بان الاباحة ليست بحكم شرعي. اذا بخطاب هذا دار مجرور متعلق بقوله الثابت. ولو قال بدليل شرعي لكان اولى. لان الخطاب لا يشمل فعل النبي صلى الله عليه وسلم
وفعل النبي صلى الله عليه وسلم قد يكون نسخا قد يكون نسخا واولى منه ان يقال بدليل شرعي لدخول الفعل في الدليل دون الخطاب ومن النسخ بالفعل نسخ الوضوء مما مست النار باكل النبي صلى الله عليه وسلم من الشاة ولم يتوضأ. بخطاب المتقدم بخطاب متراخ عنه. راق
الحكم الثابت بخطاب متقدم بخطاب بخطاب متعلق برفع. يعني الرفع والتغيير حصل بخطاب متراخي عنه عن عن السابق عن السابق. اذا بخطاب المراد به الدليل. في خطاب متراخي عنه اي عن الحكم
اي عن الحكم. ثم شرع المصنف بيان المعترضات التعريفة قال والرفع يعني معنى الرفع المأخوذ في حد النسق ازالة الشيء اي تغيير على وجه على حال لولاه لولا ذلك الازالة او التغيير لبقي الحكم السابق ثابتا كما
ليخرج ماذا؟ زوال الحكم بخروج وقته. يعني انتهاء وقت الحكم لا يسمى نسخا. كمن اخرج الجمعة حتى انتهى وقتها. حينئذ صارت ماذا واجبة كانت واجبة قبل خروج الوقت ثم ارتفع الايجاب. ارتفع بماذا؟ بخطاب او خروج الوقت بخروج الوقت. هل يسمى نسخا
لا يسمى نسب. مع كون الحكم قد تغير. لكنه لم يتغير بخطاب شرعي ليخرج زوال الحكم بخروج وقته. والثابت بخطاب متقدم ليخرج الثابت بالاصالة. يعني البراءة وهي عدم التكليف بشيء. فاذا ابتدأ تشريع الاحكام الشرعية فالاصل عدم التكليف
الاصل عدم عدم التكليف. حينئذ كون الربا لم يكن محرما. ثم حرم في الشريعة. فعدم تحريم الربا للبراء اصلية ثم حرم هل التحريم هذا تغيير من الاباحة الى التحريم فيكون نسخا او لا لا ليس بنسخ لماذا؟ لان الرفع هنا لا يكون
مرافعا الا لحكم متقدم بخطاب. والبراءة الاصلية ليست بخطاب. وما من البراءة الاصلية فقد وقد اخذت فليست الشرعية. حينئذ رفعها لا يسمى نسخا وبخطاب متأخر ليخرج زواله بزوال التكليف. يعني لابد ان يكون الزوال كذلك بماذا
لا بموت المكلف. حينئذ وجبت عليه الصلاة ثم مات. تغير الحكم في حقه. تغير من الايجاب الى اليباح. عدم التكليف. هل يعتبر نسخا لا يعتبر نسخا لماذا؟ لانه زال بزوال التكليف كذلك لو جن لو لو جن. ليخرج زواله بزوال التكليف فزوال الحكم
الموت والجنون ليس بنسخ ومتراخ عنه يعني بوقت لا بد ان يكون ثم وقت بينهما ليخرج البيان فالناسخ لابد ان يكون متأخرا عن الاول غير متصل به. ليخرج البيان والتخصيص. فان التخصيص قد يكون متصلا به. هذا محترضات
اللي ذكره المصنف. وقيل في حد النسق هو كشف مدة العبادة بخطاب ثاني. يعني كأن الله تعالى شرع حكم الاول وقد غياه بوقت. ثم جاء الخطاب الثاني ليدل على ان الوقت قد انتهى
بمعنى انه مبين لانتهاء الوقت فحسب وهذا قول ضعيف هل هو كشف مدة العبادة بخطاب؟ اي بيان انتهاء مدة الحكم لا رفعه. وانما انقضى زمن الحكم الاول وعليه فالنسخ تخصيص في الازمان تخصيص في في الازمان وهذا قول ضعيف. والمعتزلة تقال وخطاب الدال على ان مثل الحكم الثابت بالنص
سائل على وجه لولاه لكان ثابتا. هو كالسابق نفسه. لكن صدروه بماذا؟ بالخطاب. والخطاب لا صدروه بالخطاب والخطاب هذا هو الناسخ وحدنا للنسخ لا للناسخ. فرق بين المعنى المصدري وبين ما تلبس بالمعنى المصدري. فالتلفظ
غير اللفظ غير اللافظ غير الملفوظ به. كلما متفرقة. لفظ وتلفظ ولافظ وملفوظ به. كذلك الخطاب الدال على الرفع ليس هو عين الرفع. الرفع شيء وهو التغيير. تغيير كون شيء تغير من ايجاب الى اباحة او من تحريم الى
اباحة. الذي دل على هذا التغيير هو الخطاب. هو الناسخ. حينئذ لا يعرف به النسخ وهو خال من الرفع الذي هو حقيقة النسخ. يعني تعريف المعتزلة خال من الرفع. الذي هو يعني الرفع حقيقة النسخ فهو تعريف للناسخ الذي
ثم قال ويجوز قبل التمكن من الامتثال واضحة؟ يجوز ان نسكو قبل التمكن من الامتثال بمعنى ان يوجب الشارع ثم لا يمتثل في رفعه مباشرة هل فيه فائدة او لا
في فايدة نعم وهي الابتلاء العزيمة على العمل التسليم القبول الرضا هذه غاية حميدة في الاحكام الشرعية لانه قد ولا يسلم بقلبه ويجوز قبل يعني نعم يجوز النسخ قبل التمكن يعني التمكن المكلف من ماذا؟ من الامتثال اي قبل وقت الفعل
بدليل ما تواتر في ذلك من نسخ فرض خمسين صلاة في السماء ليلة الاسراء بخمس قبل تمكنه من من الفعل. والحكمة في هذا هي الابتلاء في الامر الاول. هل ينقاد المكلف
ويسلم للامر ويتهيأ للامتثال او لا اذا فيه حكمة. واذا وقع عند دليله الوقوع والزيادة على النص الزيادة على النص هل هي نسخ ام لا هل هي نسخ ام لا؟ قال فيه تفصيل. فيه تفصيل. الزيادة على النص قسمان. ان لم تتعلق بالمزيد عليه كايجاب الصلاة
ثم الصوم ايجابي الصوم فليس بنسخ اجماع. وهو ما يسمى بالزيادة المستقلة. زيادة نوعان زيادة مستقلة وزيادة عادة غير مستقلة والمراد بالمستقلة يعني المنفصلة عن جنس العبادة. اوجب الصلاة ثم اوجب الصيام ثم اوجب الزكاة ثم اوجب
شوف الحاج زيادات على المكلف او لا؟ زيادات في التشريع. لكن الصلاة جنس اوجبها ثم اوجب جنس الصيام فلا يكون داخلا في مفهوم السابق لا يكون داخلا في مفهوم الصلاة بل هو عبادة مستقلة. ولذلك قال ان لم تتعلق هذه الزيادة بالمزيد عليه يعني بجنسه
الصلاة على الصلاة الصوم على الصوم وانما هنا ماذا؟ زاد صوما على صلاته كل منهما واجب. اذا كل منهما مستقل بذاته. لذلك قال كايجاب الصلاة ثم ايجاب الصوم فليس بنسخ اجماعا
لان حقيقة النسخ لم تتحقق هنا بقي حكم الصلاة والمزيد عليه يعني بعد الزيادة كما كان ثابتا قبلها وتغيير ما ثبت بالبراءة الاصلية ليس نسخا. بمعنى ان الصلاة واجبة ثم زاد على المكلف ايجاب الصوم. هل حصل تغيير لحكم الصلاة؟ لم يحصل
كما هو اذا ليس عندنا نسخ. وان تعلقت وليست بشرط فنسخ عند ابي حنيفة. هذا النوع الثاني وهو الزيادة غير المستقلة. زيادة غير المستقلة وان تعلقت وليست اي هذه الزيادة غير مستقلة عن المزيد عليه. فتتعلق به على وجه لا يكون شرطا فيه. بان
جزءا من المزيد عليه كزيادة تغريب على جلد مائة في حد الزاني البكر الثابت بقوله صلى الله عليه وسلم البكر بالبكر جلد مائة عام. اه نعم جلد مائة ونفي سنة. ونفي سنة
جلد مائة ونفيه اي تغريب سنة. زاد التغريب على الجلد هل يعتبر نسخا او لا فيه قولان في قول لماذا؟ لان الزيادة هنا غير مستقلة. بل زاد في الحد نفسه. كان اولا جلد مئة. ثم زاده
بالتغريب سنة. حينئذ صار من جنس ما ذكر اولا. هل يعتبر نسخا او زيادة؟ هذا محل نزاع بين الاصوليين حيث صار التغريب جزءا من الحد. صار التغريب جزءا من الحد. الثابت بالاية. اختلف في هذه الزيادة. هل هي نسخ او لا
مذهب جمهور العلماء انها ليست بنسخ. لماذا؟ لان النسخ رفع حكم ثابت بخطاب متقدم بخطاب مطلق عنه. هل وجدت حقيقة النسخ في هذا؟ لا الجلد بقي كما هو بحكمه. وانما زيد عليه من جنسه. وهذي الزيادة لا تسمى نسخا. لا تسمى نسخا. مذهب جمهور العلماء
اليست بنسخ لانتفاء حقيقة النسخ لان الزيادة هنا زيادة سكت عنها النص الاول ثم ضم اليه شيء ثم ضم اليه شيء اخر فالحكم المزيد عليه ثابتا لم يتغير ولم يرتفع
اذا اذا زاد من جنس المزيد عليه وهو الحد هنا ولم يتغير الحكم الاصلي فليست الزيادة بنسخ ليست الزيادة بنسخ. وذهب الحنفية الى انها نسخ الى انها نسخ لان الجلد كان هو الحد الكامل
ثم صار الحد ليس بجلد فقط. نقول اين الرفع هنا؟ اين حقيقة النسخ؟ لا وجود له. وانما كونه كاملا او ليس بكامل هذا امر امر اخر ليس متعلقا بالحكم. ثم لما زيد التغريب
رفعت هذه الزيادة ذلك الحكم وهو صفة الكمال والاقتصار على الجلد. جوابها ان صفة الكمال ليست بحكم شرعي. صفة الكمال كون تحدي كامل هو الجلد فقط. ثم رفعت صفة الكمال بزيادة تغريب. نقول صفة الكمال ليست بحد ليست بحكم شرعي. حينئذ لا يصدق عليه النسخ
وان تعلقت وليست بشرط ليست بشرط فنسخ عند ابي حنيفة. خلافا للجمهور فان كانت الزيادة شرطا للمزيد عليه. كالنية في الطهارة فابو حنيفة وبعض مخالفيه في الاولى يعني المسألة السابقة التي ليست بشرط نسخ. نسخ فان كانت شرطا
كالنية في الطهارة بمعنى انه لو اوجب الطهارة اولا ثم زاد عليه النية بان صارت شرطا هل هي نسخ ام لا حينئذ على هذا التقريب نقول الزيادة غير المستقلة اما ان تكون شرطا او لا. اما ان تكون شرطا او لا ان لم تكن شرطا
على الجلد قلنا ليست بنسخ عند الجمهور ان كانت شرطا فالحناق وبعض من خالف في المسألة الاولى قال انها نسخ كالمسألة السابق عندنا احنا ومذهب الجمهور ان تلك الزيادة ليست بنسخ لانتفاء حقيقة النسخ
حينئذ نجعل الظابط في مثل هذه المسألة هل وجد حقيقة النسخ او لا فائدة التعريف هو ما ذكر. رفع الحكم الثابت الى اخره. هل هو موجود في هذه الزيادة او لا؟ هل تغير الحكم الشرعي؟ لم يتغير
فالطهارة شرط هي شرط سواء وجدت النية ام لا؟ كونه زاد النية فهو زيادة تفصيل في عبادة. لكن هل رفع كونه شرطا او لا؟ لا لا لم يرفعه. باقي على ما هو. اذا لم يحصل عندنا تغيير للحكم. ويجوز الى غير بدل. يعني يجوز النسخ الى غير بدل عند الجمهور
تقديم الصدقة امام المناجاة تحريم ادخال لحوم الاضاحي وهذا مذهب الجمهور. وقيل لا لا يجوز الى غير بدل او قول الظاهرية لان مخالف لقوله ما ننسخ من اية او ننسينا بخير منها او
حنا نقول الوقوع يدل على الوجود فالوقوع يعتبر شاهدا. ما دام انه وجد حينئذ لا اشكال فيه وبالاخص بالاخف يعني يجوز النسخ الى بدل اخف من المنسوخ. وهذا محل وفاق. يعني لا خلاف
في جوازي لا عقلا ولا شرعا بل هو موجود. اي يكن منكم عشرون صابرون يغلب مئتين هذا ماذا ثم قال فايكم منكم مئة صابرة يظلم مائتين. فمصابرة الواحد الاثنين اخف من مصابرة الواحد لعشرة. ولا شك ان
الثاني الاول ناسخ للاول. اذا صارت نسخ هنا بماذا؟ باخف وبالاثقل وبالاخف والاثقل يعني الى بدل اثقل يكون خفيفا فينسخ ويكون اثقل وهذا فيه خلاف هل هو واقع او لا؟ والصحيح الجواز
والوقوع كنسل التخيير بين صيام رمضان والاطعام بوجوب الصوم. فمن تطوع خيرا فهو خير له. هذا اولا ثم قال فمن شهد منكم تعين اثقل او لا قطعا لان الاول مخير تصوم او تطعم. ثم عين الصيام
وقيل بالاخف نعم وبالاخف والاثقل وقيل بالاخف دون الاثقل يعني لا ينسخ بي بالاثقل وانما يكون بالاخف وقيل بالاخف يعني دون الاثقل للايات الدالة على التيسير والتخفيف ورفع الحرج والصواب وجوده ووقوعه ولا نسخ قبل بلوغ الناسخ. وقال ابو الخطاب
كعزل الوكيل قبل علمه به هل يحكم على النسخ بكونه مؤثرا قبل بلوغ الناسخ للمكلف او لا بمعنى انه اذا بلغ النبي صلى الله عليه وسلم الناسخ ولم يبلغه الامة فهل انتسخ الحكم بمجرد النزول او لابد ان يبلغ
كل نزاع عند الاصوليين. ولذلك قال ولا نسخى قبل بلوغ الناسخ وهذا هو ظاهر السنة. ولذلك صحت صلاة من صلى الى المسجد الاقصى مع كونه قد نسخ من الليل صلوا الركعة الاولى متجهين الى بيت المقدس ثم الركعة الثانية جاءهم الخبر بلغهم الناسخ فاتجهوا مباشرة
لو ثبت النسخ قبل ذلك لما صحت صلاته ابتداء لامروا بالاعادة. فلما لم يؤمروا بالاعادة دل على انه لا حكم يتعلق بهم بل للاصل بقاء ما كان على ما كان حتى يثبت الدليل بخلافه
ولا نسخى قبل بلوغ الناس وقال ابن الخطاب كعزل الوكيل قبل علمي به يعني شبه الاصل بفرع يعني يثبت النسخ في حق المكلفين قبل البلاغ. كما لو كان لزيد وكيل فاشهد هو في مدينته وفي مدينة اخرى. قال اشهدتكم اني عزلت
منعزل مباشرة دون ان يعلم الوكيل انعزل او لا؟ انعزا. وما ترتب عليه من فعل بيع وشراء فهذا ملغى يعتبر ملغى اما ان يكون فيه ضمانته واما نرجع الى الاصل. وقال ابن الخطاب كعازل الوكيل قبل علمه به. فينعزل بعازل الموكل. وان لم يعلم الوكيل بعزله. لكن
هذا فرع وذكاء اصل. هذا فرع وذكاء اصل. ودائما الاصول لا تؤخذ من الفروع. الاصول لا تؤخذ من الفروع وانما ينظر في الاصول من حيث التأصيل الشرعي. فما دام انه وقع في الشرع بكون صحة العبادة صلاة الفجر او القبلتين بكونهم قد فعلوا
جزءا من الصلاة قبل العلم بالناسخ مع وجود الناس. حينئذ نقول صحة العبادة ولا اشكال. ويجوز نسخ القرآن والسنة المتواترة والاحاد بمثلها. يعني كل ما ذكر بمثله قرآن بالقرآن والسنة المتواترة بالسنة المتواترة. والاحاد
بالاحاد وكله واقع الا سنن متواترة بالسنن ولا مثال له لان متواتر بنفسه مثاله عزيز. يعني المتواتر اللفظي من كذب علي متعمدا لا مثال له اخر الا هذا. وانما المعنوي هو
الذي يذكر. ويجوز نسخ القرآن بالقرآن. وهذا جائز بلا خلاف. كايتي المصابرة السابقة. والسنة المتواترة بها وليس له مثال. والاحاد بالاحاد كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها الناسخ والمنسوخ بهذا النص
والسنة بالقرآن يعني يجوز نسخ السنة بالقرآن كنسخ استقبال بيت المقدس الثابت بالسنة الفعلية باستقبال الكعبة الثابت بالقرآن وقع النسخ لا هو بها. لا هو بها لا هو القرآن بها بالسنة. يعني لا ينسخ القرآن بالسنة. وهو مذهب الشافعي رحمه الله تعالى وابن تيمية ابن قدامة. على ان
القرآن لا ينسخ الا بالقرآن والسنة تنسخ بالقرآن لكن القرآن لا ينسخ بالسنة اعتمادا على قوله تعالى ما ننسخ من اية او ننسيها نأتي بخير منها او مثلها وليست السنة خيرا من من القرآن. لا هو بها يعني لا هو اي القرآن
السنة النبوية في ظاهر كلامه اي كلام الامام احمد رحمه الله تعالى لانه قال لا ينسخ القرآن الا القرآن يجيء بعده وبه قال الشافعي لقوله تعالى ما ننسخ من اية او ننسيها نأتي بخير منها او مثلها والسنة لا تكون خيرا من القرآن ولا
مثله خلافا لابي الخطاب وبعض الشافعي القائلين بجواز نسخ القرآن بالسنة. بالسنة. قالوا يجوز نسخ القرآن بالسنة. لماذا؟ لان الكل وحي من عند الله تعالى. فالقرآن وحي والسنة وحي. وما ينطق عن الهوى ان هو الا
وحي يوحى. والصحيح ان الناسخ هو الله عز وجل ولا شك ان السنة شرع والقرآن شرع. حينئذ المشرع في الحقيقة هو الله عز وجل. وانما يبينه ويظهره على لسان النبي صلى الله عليه وسلم. فالمنسوخ من عند الله والناس
من عند الله فهو الآمر وهو الناهي وهو الرافع. حينئذ لا فرق بين ان يكون ذلك بسنة او يكون بالقرآن. وهذا هو الصحيح. كذلك محل النسخ هو الحكم وليس اللفظ
وعليه فقوله بخير منها او مثلها يكون من السنة كما يكون من القرآن والاحكام كلها من عند الله تعالى ثم قال فاما نسخ القرآن ومتواء نسخ القرآن ومتواتر السنة بالاحادي هل ينسخ القرآن بالاحاد؟ هل ينسخ تنسخ السنة المتواترة بالاحاد
هذا محل نزاع عنده لماذا؟ لانهم يشترطون ان يكون الناسخ والمنسوخ في قوة واحدة قطعي قطعي ظني ظني. واما القطع ينسخ بالظن فلا. فلا. لماذا؟ لانه اظعف منه فهذا يختلف عن مسائل التخصيص. هناك لا يشترط القوة والتساوي. وهنا يشترط. ولذلك قال فاما نسخ القرآن متواتر السنة بالاحاد
هذه فجائز عقلا ممتنع شرعا جائز عقلا يعني العقل لا يمنع لا يمنع ان السنة متواترة تنسخ القرآن وكذلك. وممتنع شرعا لماذا لان الظن لا يرفع القطع الظن لا يرفع القطع. وهذا يحتاج الى دليل شرعي
هم عندهم ان هذي من المسلمات انه لابد ان يكون ثم توافق بين القطعيات والظنيات. ورفع الكلام كلام الله عز وجل او الحكم الثابت بالقطع هذا لا يكون الا الا قطعيا. الا عند الظاهرية الا عند الظاهرية. فيجوز عندهم ان تنسخ القرآن وكذلك متواتر السنة
وهذا هو الصحيح انه يجوز ان وجد وهو لا لمث له صحيح ان وجد نصف القرآن بالسنة الاحادية صحا لماذا؟ لان كل واحد ما دام ان القاعدة في نسخ القرآن بالسنة المتواترة والسنة المتواترة بالسنة المتواترة ان كل وحي وان النسخ رفع
رافع والله عز وجل نقول الاحاد كذلك تثبت بها الاحكام الشرعية استقلالا وكذلك تثبت حرمتها ودلالتها عند التعارض فينسخ وبها على على الصحيح كانت جماهير على خلاف ذلك وقيل يجوز في زمنه صلى الله عليه وسلم لا بعده. ودليلهم قصة اهل قباء يجوز ان يكون فيه وهذا ايضا عليهم وهو ان اهل قباء
انما اتجهوا الى البيت المقدس بالسنة الفعلية المتواترة. ومع ذلك جاء شخص واحد وهو احاد يفيد الظن على رأيهم حينئذ رفع القطع الظن فاتجهوا الى الكعبة هذا ضدهم ثم قالوا ما ثبت بالقياس ان كان منصوصا على علته فكالنص ينسخ وينسخ به والا فلا. هل القياس ينسخ؟ الصواب لا لا ينسخ
الصواب انه لا لا ينسخ به بالقياس. وما ثبت بالقياس ما اي الحكم. ثابت بالقياس. ان كان منصوصا على علته يعني من قبل الشرع فكالنص يعني كما ان النص ينسخ كذلك القياس ينسخ. فكان النص ينسخ وينسخ به والا فلا. يعني والا
تكون العلة منصوصا عليها فهي مستنبطة بالاجتهاد. واذا كان كذلك مستنبطة صارت ماذا؟ صارت ظنية. ان كانت منصوصة صار مقطوعا بها حينئذ كانه يقول قياس الجلي يجوز ان ينسخ وينسخ به لانه في قوة ما سبق. واما القياس الظني
الذي تكون فيه العلة مستنبطة محل اجتهاد فهذه يقع فيها النزاع والخلاف اي ظنية فلا ينسخ بها. والا فلا والا تكون العلة منصوصا اه نعم عليها فهي مستنبطة بالاجتهاد وهو عرظة للخطأ فلا يقوى على رفع الحكم الشرعي. وقيل يجوز يعني النسخ بما جاز به التخصيص
يعني كل ما جاز بالتخصيص هناك جاز التخصيص به جاز هنا كذلك. قلنا الاجماع لا ينسخ. وانما هو دليل على ناسخ يعني اجمعوا على الناسخ واما هو فلا ينسخ بذاته كذلك القياس صحيح انه لا
ينسخ ثم قال والاجماع والاجماع ثم قال رحمه الله تعالى والاجماع هذا الاصل الثالث المتفق عليه كما ذكرنا سابقا واصله الاتفاق. يعني في في اللغة يقال اجمع القوم على كذا اي اتفقوا عليه. ويطلق على العزم كذلك. اجمعت على الامر اي عزم
عليه ولكن الثاني يصدق من الواحد عزم يصح ان يكون من الشخص وليس بمراد هنا. انما المراد به الاتفاق والاصل واصله يعني في اللغة الاتفاق ولذلك لم يذكر العزم. وهو اي الاجماع اصطلاحا اتفاق علماء العصر من الامة على امر ديني
وبقي قيد واحد وهو بعد النبي صلى الله عليه وسلم اذ لا اجماع في حياته عليه الصلاة والسلام. وهو اتفاق اذا خرج كل خلاف ولو من واحد ولابد ان يكون الاتفاق حاصل من جميع المجتهدين. حينئذ لو حصل خلاف ولو من واحد لا اجماع. فلا اجماع مع الخلاف لان
يجوز ان يصيب الاقل ويخطئ الاكثر كما اصاب عمر فيه اسرى بدر. اتفاق من؟ قال اتفاق علماء العصر والمراد به المجتهدون كما سيأتي علماء العصر من الامة يعني امة الاجابة. امة الاجابة. يعني مسلمين يعني يشترط فيهم العدالة. على امر ديني
خرج به الامر الدنيوي ولو اجمعوا عليه لا يعتبر حجة شرعية. بعد النبي صلى الله عليه وسلم يعني لا في حياته لانه لا اجماع في عهد لا اجماع في عهد النبي صلى الله عليه وسلم. وقيل اتفاق اهل الحل والعقد على حكم الحادثة قولا. زيادة في قوله
قولا بمعنى انه لا يدخل فيه الاجماع الفعلي او الاجماع السكوت. وانما لابد ان يكون الاجماع قوليا يعني صريحا. وهذا قول لبعض والاصوليين انه لا اجماع الا الاجماع المنطوق به. واما الاجماع السكوت او اذا فعل البعض وسكت لم يفعل الاخرون فلا يعد اجماعا. فدخل النوع
الثاني في الحد الاول وخرج من الحد الثاني. اتفاق اهل الحل والعقد على المجتهدين. مجتهدون في الاحكام الشرعية على حكم الحادثة. يعني الواقع النازلة قولا لا غيره. حينئذ الاجماع الصريح هو المقصود بهذا الحد واخرج السكوت. واجماع اهل كل عصر
نجماع حجة لكن بشرط اذا لم يسبق بخلاف. يعني اذا لم يختلف الصحابة وحينئذ اجمعوا او اجمع من بعدهم يقول هذا اجماع واما اذا وقع النزاع ثم بعد ذلك حصل الاجماع فلا يجماع لا يعتبر اجماع وانما يقيد يمكن ان يقال اجماع بعد خلاف
لكنه ليس هو الذي يعتبر حجة هنا. ليس هو لاجماع الاصول الذي يعتبر حجة. لماذا؟ لانه لا اجماع بعد خلافه. لان من مات لم يمت اصحاب المذاهب اقوالهم باقية وحكمهم باقي. فاذا ماتت اجسادهم اقوالهم لم تمت. ولذلك واجماع اهل كل عصر من العصور
قيام الساعة حجة شرعية يعني دليل شرعي يجب العمل به. لان الادلة الشرعية الدالة على حجية الاجماع تشمل جميع العلماء والاجماع حجة بالاجماع الاجماع حجة بالاجماع. ومن الادلة الدالة على حجية الاجماع قوله تعالى
وكذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا شهداء على الناس. والوسط هو العدل الخيار. ومقتضى ذلك انهم عصموا عن الخطأ فيما اجمعوا عليه فيكون قولهم حجة قوله تعالى ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين. نوله ما تولى رتب العقاب على مخالفة
سبيل المؤمنين وهو الاجماع دل على ان اجماعهم حجة فلا يجوز مخالفته كذلك فان تنازعتم في شيء مفهومه انه من عند عدم التنازع فهو حجة كذلك حديث لا تجتمع امتي على ضلالة. وهذه الادلة كلها دالة على ان الاجماع متى ما حصل في اي زمن من الازمنة في اي عصر من العصور فهو
وحجة شرعية. وقد او خلافا لداوود اجماع اهل كل عصر حجة خلافا لداوود. حيث خص الاجماع للصحابة وحدهم. لان الخطاب الذي ثبت به الاجماع خطاب للحاضرين. وهو قوله تعالى وكذلك جعلناكم امة وسطا
وما قاله داود حق لكن لا من حيث الدليل وانما من حيث الوقوع. بمعنى ان الاجماع يمكن ان يقع في زمن الصحابة وفي زمن التابعين بل في اخر العصور التي تقوم عليهم الساعة يمكن. لكن وقوعه متعذر. ولما كان كذلك حصر الاجماع
الذي يمكن ان يكون منظبطا في اجماع الصحابة فحسب وهو الذي تتنزل عليه الايات وقد اومأ احمد الى نحو قوله يعني اشار الى نحو قول داوود حيث جاء في مسائل الامام احمد رواية ابي داوود قوله الاتباع ان يتبع الرجل ما جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم
اصحابه ثم هو من بعد التابعين مخير لاتباع ما هو؟ اتباع ما جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم عن الصحابة. اما بعد الصحابة وهم التابعون فهو مخير. وهو مخيم
واجماع التابعين على احد قولي الصحابة هل يعتبر اجماعا او لا؟ بمعنى ان الصحابة قد اختلفوا على قولين ثم اتفق التابعون على احد القولين هل يعد اجماعا او لا؟ محل نزاع والصحيح انه لا لا يعتبر اجماعا. لماذا؟ لانه اذا ثبت الخلاف فلا اجماع بعده
اطلاقا اذ ثبت الخلاف بين الصحابة فلا اجماع بعده اطلاقا لان المذاهب لا تموت بموت اصحابها ولا مانع ان قد انعقد الاجماع بعد الخلاف يقيد لكنه ليس هو الاجماع الذي ظلل مخالفهم. او انه يعتبر عاصيا واجماع التابعين على احد قول الصحابة
اعتبره ابو الخطاب يعني اعتبره اجماعا لانه اتفاق من اهل العاصر الثاني وقد دل الدليل على كونه معصوما من الخطأ كما لو اتفق الصحابة على احد القولين والحنفية كذلك وقال القاضي وبعض الشافعية ليس باجماع وهذا هو الصحيح ليس باجماعه فيجوز الاخذ بالقول الاخر لان
لتموت بموت اصحابها. والتابعي معتبر في عصر الصحابة عند الجمهور. كما انه معتبر في الاجتهاد. كذلك معتبر في انعقاد الاجماع بمعنى ان الصحابة لو اجمعوا على قول وكان معهم من المجمعين بعض بعض التابعين
هل يعتبر او لا يعتبر؟ نقول نعم يعتبر. لماذا؟ لان قوله معتبر من حيث الخلاف ومن حيث الاجتهاد. فله ان يجتهد الصحابة في عهد النبي صلى الله عليه وسلم اجتهدوا
واقرهم على ذلك. ثم التابعون اجتهدوا في زمن الصحابة فاقروهم على ذلك. وافتى من افتى منهم في زمن الصحابة ولم ينكر احد عليه حينئذ لصار مجتهدا صار له اعتبار بالاجماع. والتابعي معتبر. تابعي المراد به هنا اذا بلغ رتبة الاجتهاد
في عصر الصحابة فانه يعتد به في الاجماع معتبر في عصر الصحابة عند الجمهور وهو رواية عن احمد لانه مجتهد من الامة فلا طريق لعدم اعتباره. واذا اعتبر قولهم في الاجتهاد فليعتبر في الاجماع والادلة تشملهم. خلافا
قاضي وبعض الشافعية في ان التابعي المجتهد لا يعتبر بخلافه لا يعتد به بخلافه وهذا قول ضعيف. وقد اومى القولين يعني اوما الى انه يعتبر او الى انه لا يعني كأن عن الامام احمد قولان كأن عن الامام احمد قولين او ما
قولين ووجه ان الصحابة ان الصحابة اعلم من غيرهم. وغيرهم ليسوا بشيء عندهم. هذا من جهة عن العاطفي الصحابة ليسوا كغيرهم نعم لا شك ان الصحابة اعلم واعلى درجة الى اخره. ولكن هذا لا اذا لم يجمعوا. اذا لم يجمعوا لا يقتضي ان قولهم مقدم مطلقا
اذا وقع نزاع او انفرد احدهم به بقوله وانما ما ورد في الفضائل في شأنهم وفي حقهم هذا يجعل لهم مزية من حيث الاستئناس باقواله واما انه يعتبر حجة فهذا فيه شيء من النظر
ولا ينعقد بقول الاكثرين. لا ينعقد الاجماع بقول الاكثرين. لانتفاء حقيقة الاجماع وهو الاتفاق. ولان العصمة ومن الخطأ انما هي لكل ليلة لا للبعض. لا تجتمع امتي على ضلالة. اذا الاجتماع فاذا اجتمع الاكثر دون البعض لا يسمى اجماعا
لابن جرير الطبري امام المفسرين فانه لا يراه يحكي الاجماع اجمع كذا اجمع وفيه خلاف واحيانا هو يذكر الخلاف ونرجح كذا لاجماع القراء على كذا وفيه خلاف واومى احمد اليه احمد اي عدم انعقاد الاجماع بقول الاكثرين. وقال مالك اجماع اهل المدينة حجة اجماع
المدينة حجة اختلف في تفسير مراد الامام مالك في اهل المدينة. ما المراد بهم؟ وقيل اجماع اهل المدينة على مراتب. اربعة وهم ما حرره شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى. الاول ما يجري مجرى النقل. فهذا حجة باتفاق
ما يجري مجرى النقل فهذا حجة باتفاق. ويأتي تفسيره. ثانيا العمل القديم قبل فتنة مقتل عثمان فهو حجة عند مالك والمنصوص عن الشافعي وظاهر مذهب احمد انه حجة لانه مما سنه الخلفاء الراشدون. فيجب حينئذ يكون حجة. يجب اتباعهم. ثالثا الترجيح بالعمل بين الروايات
قال انه ليس بحجة. يعني يرجح بين الروايات اذا وقع تعارض ويجعل عمل المدينة انذاك مرجحا. والصحيح انه لا يعتبر رابعا العمل بالمتأخرين بالمدينة فالائمة متبعون انه ليس بحجة انه ليس ليس بحجة. ولذلك
قال ابن تيمية رحمه الله تعالى في تفسير مراد الامام مالك في ذلك والاظهر ان مراده ما كان جاريا مجرى النقل المستفيض كالفاظ الاذان والاقامة ومقدار الصاع والمد الى اخره. وغير ذلك مما كان في زمن النبي صلى الله عليه وسلم فانه لو تغير لعلم
قريب عهد فاما في مسائل الاجتهاد فهم غيرهم سواء. مسائل الاجتهاد التي وقع فيها النزاع فاهل المدينة وغيرهم سواء. وانقراض العصر شرط في ظاهر كلامه وقد اومى الى خلافه انقراض العاصم المراد به ان يموت اهل الاجماع كلهم. اذا اتفقوا على حكم ما حينئذ هل يشترط في انعقاد الاجماع ان يموت
كلهم او بحيث لو بقي واحد ورجع لما صح الاجماع. لما انعقد الاجماع. حتى يموت وحينئذ تثبت الكلمة لهم او انه لا يشترط فبمجرد الاتفاق ولو لحظة حصل الاجماع وانقراض العاصر شرط بظهر كلامه يعني ان يموت اهل الاجماع وينقرض عصرهم ثم يبدأ الاحتجاج باجماعهم. وقد
الى خلافه وهو ان انقراض العصر ليس بشرط وهو الصحيح. انه ليس بشرط. لماذا؟ لانه زيادة على مدلول النصوص السابقة الادلة الشرعية دلت على ان الاجماع حجة ولم يشترط فيها انقراض العصر. وهذا زيادة. فلو اتفقت الكلمة في لحظة واحدة فهو اجماع
عند الجمهور وهذا هو الصحيح بمجرد اتفاقهم فهو اجماع فلو خرج عن المجلس فخالف ورجع عن قوله ما جاز له ذلك لماذا لانه خالف الاجماع. خالف الاجماع. فلو اتفقت الكلمة في لحظة واحدة فهو اجماع عند الجمهور. لان انقراض العصر ليس بشرط
واختارهم الخطاب لان الادلة الدالة لان الادلة الدالة على حجية الاجماع ليس فيها اشتراط قراظ العاصم وهذا هو الصحيح واذا اختلف الصحابة على قولين لم يجز احداث قول ثالث عند الجمهور. اذا اختلفوا على قولين تحريم وكراهة مثلا. لا يجوز ان يأتي بعدهم
يقول الموضوع في لباحة لماذا؟ لانه لو قيل بالاباحة وكان حقا لجوز خلو العاصم عصر الصحابة عن قائد بالحق ممتنع اجمعوا على عدم القول بالحق في ذلك الزمان وهذا باطل. وما دام انه لزم منه باطن حينئذ اللازم يكون باطنا. واذا اختلف الصحابة
على قولين لم يجز لمن بعدهم احداث قول ثالث عند الجمهور. لان اختلافهم حاصل للحق في اقوالهم. وقال بعض الحنفية والظاهرية يجوز لان المختلفين لم يصرحوا بتحريم قول ثالث فجاز احداثه والصحيح انه لا يجوز. واذا قال بعض المجتهدين
قولا وانتشر في الباقين وسكتوا فعنه اجماع وقيل لا وقيل حجة لا اجماع. وقيل لا اجماع لا اجماع ولا حجة. يعني ليس باجماع ولا بحجة. وهذا ما يسمى بالاجماع السكوتي. الاجماع السكوتي
كما قال مصنفون اذا قال بعض المجتهدين يعني مثلوا بعصر الصحابة بعض الصحابة قال قولا ثم انتشر هذا شرط لابد من انتشاره انتشر في الباقين وسكتوا ما انكروا. مع قدرتهم على الاعتراف والانكار. حينئذ يعد اجماعا لانه
سكت عن رضاه اذ لو لم يكن ذلك القول جائزا لانكره ولما كان الشرط هنا مع قدرته على الانكار حينئذ جعل سكوته دالا على رضاه. وقيل اجماع سكوتي وهكذا قيل
عنه اجماع في التكاليف وبه قال بعض الشافعية. يعني حجة قطعية في الاحكام المتعلقة بالتكليف. واذا لم يكن تكليف لم يكن اجماعا ولا ولا حجة. وفيه تنزيل للسكوت منزلة الرضا والموافقة. هذا محل نظر. وقيل حجة لا اجماع
حجة لا يعني حجة ظنية. وليس به باجماع وليس باجماع حجة لا اجماع. يعني لا اجماع يمتنع مخالفته لعدم تحققه حقيقة الاجماع وهو الاتفاق. لم يحصل الاتفاق. لابد من الاتفاق ان يكون منصوصا عليه. يعني قوليا وهنا لم يحصل الاتفاق
واذا هو حجة لا اجماع. ما الفرق بين الحجة والاجماع الحجة دليل يجوز للانسان ان يخالفه حجة دليل يجوز للانسان مخالفته. واما الاجماع فهو قطعي لا تجوز مخالفته. لو قيل حجة وليس باجماع ان يجوز ان يحتج به
في اثبات المسائل الشرعية ويجوز مخالفته. واما اذا قيل اجماع معناه لا يجوز مخالفته. حتى لو كان اجماعا ظنيا. اذا سلمنا بانه اجماع كان اجماعا ظنيا. وقيل لا اجماع ولا حجة
والسكوت له احتمالات. حينئذ كونه ينسب للساكت قول وانه راض هذا محل نظر. لا اجماع ولا حجة لانه لا ينسب لساكن قول ولاصح ان يقال انه لاجماع السكوت هذا يستأنس به. يستأنس به
ويجوز ان ينعقد عن اجتهاد يجوز ان ينعقد عن اجتهاده يعني هل يجوز ان تصور او لا يجتهد واحد منهم ثم البقية يوافقونه بالاجتهاد يوافقونه فيه بالاجتهاد فيكون اجماعا. هذا تصوره قيل محال
لماذا؟ لان الاجتهاد ظني والاجتهاد يختلف من شخص الى شخص. كونه كلهم يتفقون على اجتهاد واحد. هذا محل نظر. ويجوز ان ينعقد عند الاكثرين عن اجتهاد اي لا عن دليل من كتاب او سنة واحاله قوم يعني لا يتصور الاجماع عن اجتهاد وقياس
لماذا؟ لان القياس مختلف فيهم ولا اجماع مع الخلاف لان الاجماع فرع مستند. وقيل يتصور وليس بحجاب. لانه اجتهاد ظني والاجماع دليل قاطع والاخذ باقل ما قيل ليس تمسكا بالاجماع. يعني في مسألة اختلف فيها
كمسألة مثلا كما مثل بعض ازالة النجاسة. قيل ثلاث وقيل سبع. اذا ما هو المتفق قدر المتفق عليه بين القولين الثلاث. هل اجماع على ان الثلاث لا بد منها او نقول ليس باجماع ليس باجماع
ليس باجماع انتوا المسألة والاخذ باقل ما قيل يعني من القولين القدر المشترك بين الاقوال قدر المشترك بين الاقوال هل يصح ان الاجماع فيه صحيح لا. لا يدعى الاجماع فيه. كما لو قال طائفة لا تزال النجاسة الا بثلاث غسلات. وقال الطائف
اخرى لا تزال النجاسة الا بسبع غسلات اذا هي ثلاثة وزيادة اربع والطائفة الاولى قالت ثلاث اذا اقل ما قيل هي الثلاث هل يكون هذا اجماع؟ فنقول اتفقوا على الثلاث واختلفوا في الزيادة؟ الجواب لا
والاخذ باقل ما قيل ليس تمسكا بالاجماع. لان المسألة مختلف فيها من حيث اصلها واتفاق الخلفاء الاربعة ليس باجماع لانهم بعض الامة والنصوص دلت على ان الاجماع انما هو من كل الامة
ولا تثبت العصمة للبعض. وقد نقل عنه يعني عن احمد لا يخرج عن قولهم الى قول غيرهم. وهذا لا لا يستلزم ان يكون اجماعا وهذا يدل على انه حجة لا اجماع. يعني الائمة الاربعة الخلفاء الراشدون الاربعة عليكم بسنتي. وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي هذا يدل على ان
ان لهم سنة على انهم لهم سنة. حينئذ قال بعضهم هو اجماع. قل لا ليس باجماع. لماذا؟ قطعا ليس باجماع. لان لابد من اتفاق كل المعاصي للمجتهدين. وهنا وقع من اربعة ولم يقع من الاخرين. اذا انتفى كونه اجماع. هل يبقى حجة او لا؟ ينظر في النص. ما دل عليه عليكم بسنتي وسنة الخلفاء
الراشدين. ان فهم من النص ان لهم سنة مستقلة صار حجة. وان لم يفهم من النص ان لهم سنة مستقلة وانما المراد به احياء سنة او متابعة السنة النبوية وحينئذ لا يكون نصا في المسألة. وهذا يدل على ان انه حجة لا اجماع
واما الاصل الرابع وهو دليل العقل وهو دليل العقل في النفي الاصلي وهو ما سبق معنا من قوله بالبراءة الاصلية واما اصل الرابع يعني الاصول المتفق عليها الذي سماه دليل عقليا وهو دليل العقل في النفي الاصلي وهو ما يسمى بالاستصحاب
ما يسمى بالاستصحاب وهو البراءة الاصلية. بمعنى ان العقل دل على براءة الذمة من الواجبات قبل مجيء الشرع. الاصل عدم التكليف. الاصل عدم التكليف. هذا تصحب حتى بعد الشريعة. حينئذ الاصل عدم الصلوات كلها. فجاء الشرع بخمس صلوات في اليوم والليلة. حينئذ نقول الاصل عدم زيادة
صلاة سادسة هذا الاصل براءة الذمة من ايجاد صلاة ساتة ويستمسك بهذا الاصل حتى يدل الدليل على اثبات صلاة سادسة. ومن هذا الوجه رد على من اوجب فهو اي ذمة وفهو ان الذمة قبل الشرع بريئة من التكاليف
وتستمر تستمر يعني فيستمر. حتى حتى يرد غيره. عندكم يرد بغيره الباب حتى يرد غيرهم حتى يرد غيرهم حينئذ يستمر الاستمساك بهذا الاصل وهو البراءة من التكاليف حتى يرد دليل غيره غير البراءة الاصلية. اي فيستمر النفي الاصلي حتى يرد غيره وهو الدليل الشرعي الناقل عن
قراءة الاصلية ويسمى استصحابا هذا النوع يسمى استصحابا وهو في اللغة طلب الصحبة واستمرارها واصطلاح عن اثبات ما كان ثابتا او نفي ما كان منفيا. بمعنى انه قد يستصحب الاثبات وقد يستصحب النفي
فليس خاصا بالاثبات دون النفي ولا بالنفي دون دون الاثبات. والاستصحاب اربعة انواع كما سيذكر المصنف شيئا منها. اول استصحاب البراءة الاصلية المراد عند الاطلاق ثانيا استصحاب الدليل الشرعي الاصلي حتى يرد الناقل وهو المراد ايضا هنا. رابع ثالثا استصحاب الوصف المثبت للحكم
الشرع حتى يثبت خلافه. رابعا استصحاب حكم الاجماع في محل النزاع. وهذا محل خلاف. كلها سيذكرها المصنف وكل دليل فهو كذلك. اي تصور الاستصحاب في كل الادلة الشرعية؟ كل دليل فهو كذلك. بمعنى انه يتصور استصحاب
في جميع الادلة الشرعية. فالنص اراد ان يفصل لقول كل دليل. كيف ذلك؟ قال فالنص. حتى يرد الناسخ. حينئذ يقول النص كما سبق معنا وجوب العمل به ولا يجوز العدول عنه الا بنسخ فتستمسك به تستصحبه معك حتى يثبت الناس
هذي تسمى ماذا؟ استصحابا للنص فالنص حتى يرد الناس والعموم حتى يرد المخصص. فالاصل العموم اذا معك لفظ دليل عام فتستصحبه حتى يثبت عندك المخصص وهذا استصحاب دليل حتى يرد الناقة. والملك حتى يرد المزيل. فالعصر وان ما كان في يدك فانت مالك له حتى يرد ما يزيل
والنفي حتى يرد المثبت. يعني لا يحكم بالنفي حتى يرد ما يثبت. وهذا استصحاب للبراءة الاصلية. فالاصل عدم سادسة حتى يلد ما يثبت. ولذلك قال وجوب صلاة سادسة وصوم غير رمظان ينفى بذلك
يعني بالاخير الذي ذكره بقوله والنفي حتى يرد المثبت ووجوب صلاة سادسة كمن اوجب صلاة الوتر مثلا وصوم غير رمظان ينفى بذلك يعني بالاستصحاب السابق. واما استصحاب الاجماع هذا محل النزاع
استصحاب الحكم الثابت بالاجماع. هذا محل نزاع. والصحيح انه لا يستصحى. انه ضعيف باطن في مثل قول ما الاجماع على صحة صلاة المتيمم. متيمم لو صلى بتيممه بالاجماع صلاته صحيحة بشرطه. عدم الماء
حقيقة او حكما حينئذ لو وجد الماء في اثناء الصلاة اختلف الفقهاء اختلفوا فقهاء. الاجماع منعقد على صلاته لو تمت واما ان وجد الماء في اثناء الصلاة هل تبطل او لا تبطل؟ منهم من استصحى بالاجماع قال صلاته صحيحة
صلاته صحيحة. اذا حتى لو وجد الماء في اثناء الصلاة صلاته صحيحة. نقول هذا استصحاب للاجماع لان الاجماع منعقدا على جزئية واحدة وهي صحة الصلاة اذا تمت ولم يوجد الماء. واما تستصحبه في محل النزاع فهذا خلاف الاصل. فلا يحتج
بمثل هذه المسألة الاجماع على صحة صلاة متيمم. فاذا رأى الماء في اثناء الصلاة لم تبطل استصحابا للاجماع. لان الاجماع دل على صحة الصلاة وهذا متيمم فصح الصلاة قل لا فرق بين ان يجمع على صحة صلاة المتيمم ولم يوجد ماء حتى ينتهي من الصلاة وبين ان يوجد الماء في اثناء الصلاة فيجب
قطع الصلاة يجب قطع الصلاة ويتوضأ ففاسد عند الاكثرين فاسد عند الاكثرين يعني الاستصحاب فاسد عند الاكثرين من اهل العلم خلافا لابن شاقلة وبعض الفقهاء في انه حجة فاكثر الفقهاء على ان الاستصحاب هذا باطل لا يصح. فهذه الاصول الاربعة لا خلاف فيها. الكتاب والسنة والاجماع والبراءة الاصلية. براءة اصلية
وقد اختلف في اصول اربعة اخر هي من الاحتجاج بها وهي شرع من قبلنا. شرع من قبلنا هل هو شرع لنا ام لا هل هو شرع لنا ام لا؟ اولا تحرير محل النزاع يقال شرع من قبلنا
اذا شرع من قبلنا هذا فيه تفصيل لابد ان نحرر محل النزاع ما قبلنا وجاء في شرعنا ما يدل على نسخها نسخ الشريعة المتقدمة فتكون حيناد خاصة بالامم السابقة. خاصة بالامم السابقة. نحو قوله تعالى وخروا له سجدا
هذا منسوخ بالنسبة لشرعنا لحديث ما ينبغي لاحد ان يسجد لاحد ومنه احلت لي الغنائم ولم تحل لاحد قبلي هذا شرع من قبلنا وجاء في شرعنا ما يدل على على نسخه. وما وضع الله من الاغلال والاصال التي كانت عليهم. كما قال
تعالوا على الذين هادوا حرمنا كل ذي ظفر. فهذا النوع ليس بشرع لنا بلا خلاف يعني ما جاء في شرعنا انه ناسخ له ليس بشرع لنا بالاجماع محل وفاق الثاني شرع ما قبلنا وقد دل الدليل على انه شرع لنا ايضا كالصيام. كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم
هذا شرع لنا وشرع لهم. هذا محل وفاق انه شرع لنا. كذلك القصاص في قوله تعالى وكتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس والصيام كذلك وهذا شرط فرع لنا بلا خلاف. اذ الاول ليس بشرع لنا باتفاق والثاني شرع لنا بلا خلاف
ثالثا شرع لم يذكر في شرعنا. لا ذكر له لا في كتاب ولا في سنة بل هو من الاسرائيليات هذا ليس بتشريع لنا اجماعا يعني ما لم يرد في الكتاب والسنة ذكر له فليس بتشريع لنا اجماعا. لهذا نهينا عن تصديق اهل الكتاب وتكذيبه. رابعا
شرع لمن قبلنا ولهذا ذكر في الكتاب والسنة. ذكر في الكتاب والسنة. ولم يرد ما يدل على انه شرع لنا او انه ليس بشرع لنا. هذا محل النزاع. اذا يشترط في هذا الشرع الذي هو شرع لمن قبلنا بان يكون شرعا لنا ان يكون مذكورا في الكتاب والسنة. واما ان كان من
اخبار اسرائيليات هذا لا يعتبر. لا يعتبر شرعا لنا. وان كنا مأمورين باننا لا نصدقهم ولا نكذبهم. والمسألة مفروضة فيما اذا ذكر في شرعنا ولم يرد نسخه ولم يرد تأييده. قال هنا شرع من قبلنا وهو شرع لنا ما لم يرد نسخه
في احدى الروايتين اختارها التميمي وهو قول بعض الحنفية وبعض الشافعية والاخرى لا وهو قول الاكثرية قول الاكثر والصحيح انه يعتبر شرع انه يعتبر شرعا لنا شرع ما قبلنا اذا ورد في الكتاب والسنة وسكت عنه فهو شرع لنا. لسببين اولا ما ذكر الا من اجل الاقتداء. ثانيا
دل الدليل على ان النبي صلى الله عليه وسلم مأمور بذلك. ولذلك جاء قوله تعالى اولئك الذين هدى الله فبهداهم مقتضى امره بذلك والامر له امر لامته ما لم يرد مخصص
وقضى النبي صلى الله عليه وسلم في في قصة الربيع او الربيع السن بالسن وتلا الاية اذا هو شرع لنا لانه ذكر في شرعنا الا لنعتبر به ونعمل بما تظمن من احكام فهو شرع لنا. كذلك قوله تعالى لقد كان في قصصهم
عبرة لاولئك. واما الرواية الاخرى وهي الامام احمد لا وهي قول الاكثرين. هذه استدل بقوله لقوله بقوله تعالى لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا. فكل نبي مختص بشريعة. وكونه مختص بشريعة لا يلزم الا تؤمر امة محمد صلى الله عليه وسلم باقتباس
او الاقتداء ببعض تلك الشريعة. وقول الصحابي هذا الدليل الثاني الاصل الثاني المختلف فيه. هل هو حجة لنا ام لا وقول الصحابي الذي لا نص فيه من كتاب او سنة
اذا لم يظهر له مخالف من الصحابة واشتهر من غير ظهور انكار ولا موافقة حينئذ يسمى اجماعا سكوتيا اجماع السكوتية فدخل فيما سبق اذ قول الصحابي اذا لم يكن مخالفا لنص كتاب السنة
ولم يعلم مخالف له واشتهر فهو الاجماع السكوتي. اذا لم يشتهر او جهل حاله من كونه اشتهر او اولى هذا الذي وقع فيه النزاع. واما الاجماع السكوت فهو حجة عند الكثيرين
قول الصحابي اذا لم يظهر له مخالف من الصحابة فرؤي انه حجة. يعني حجة شرعية مطلقا سواء كان من الخلفاء الاربعة او من غيرهم وهذا قول جمهور اهل الحديث. وهو المشهور عن الامام احمد ونسبه ابن القيم
الى الائمة الاربعة انه يعتبر حجة واذا كان حجة لزم عليه ما يلزم على الادلة الشرعية. اذا كان حجة شرعية حينئذ يخصص به العام ويقدم على القياس وكذلك ينسخ به كل ما يتعامل مع الدليل الشرعي ويتعامل مع قول الصحابي. ولذلك قال يقدم على القياس لانه نص
والنص مقدم على القياس. فصار القياس في مخالفة قول الصحابي قياس فاسد الاعتبار. لانه في مقابلة نص اذ لا قياس مع مع النص فاذا وجد قول الصحابي لا نقيس وتخص او نعم ويخص به العموم
لان النصوص لا تخص بالاجتهاد واحد لانها حجة على من خالفها. فاذا خص به اذا كان حجة حينئذ صار مخصصا للعموم وهو قول مالك وقديم قولي الشافعية وبعض الحنفية. ويروى خلافه انه ليس بحجة
لجواز الخطأ عليهم كغيرهم. ولم تثبت عصمتهم. هذا المحل هنا. هل ثبتت عصمة الصحابة او لا لم تثبت وكل دليل دل على فضلهم لا يستلزم العصمة البتة. وانما تكون المتابعة لمن ثبتت عصمتهم ولا عصمة هنا وانما تكون العصمة في
اتفاق الامة في في اجماعهم. ويروى خلافه قول عامة المتكلمين وجديد قول قولي الشافعي. واختاره ابو الخطاب. لكن هذا لا يلزم منه اذا كان اذا لم يكن حجة الا يستأنس بقول الصحابة. فاذا وجد قول للصحابة لم يعلم لهم مخالف ولم يشتهر فالاولى الا يتجاوز
المرأة. اما ان يكون حجة ملزمة وقيل الخلفاء الاربعة ولو كان هناك خلاف يعني يعتبر حجة. وقيل ابو بكر وعمر. اما الاربع للنص الذي ذكرناه سابقا. عليكم بسنة وسنة الخلفاء الراشدين. وقيل
ابو بكر وعمر لقوله صلى الله عليه وسلم اقتدوا بالذين من بعد ابي بكر وعمر والاقتداء لا يلزم منه متابعة مطلقا. اذا قول الصحابي مختلف فيها له حجة او لا
هل هو حجة ام لا والله انه ليس بحجة ليس ليس بحجة لكنه يستأنس به مطلقا فان اختلف الصحابة على قولين يعني في مسألة على قولين وليس قول احدهما حجة على الاخر بالاجماع. صحابي لا يحتج بقوله على قول صحابي اخر
قال لم يجوز للمجتهد الاخذ باحدهما. يعني باحد القولين من غير دليل. لان قول الصحابة ليس باقوى من دليلين الكتاب والسنة تعارضا. حينئذ لابد من دليل مرجح. فاذا اختلف الصحابة على قولين او ثلاث حينئذ رجعن الى الكتاب والسنة. فان
تنازعتم في شيء فردوه الى الله والرسول. هذا نص عام في الصحابة وفي غيره. ولذلك لا يجوز تقليد واحد منهم وهو صحابي فكيف بمن بعده لم يجد للمجتهد الاخذ باحدهما الا بدليل يعني مرجح. واجازه بعض الحنيفية والمتكلمين ما لم ينكر على
قوله ما لم ينكر اجازه يعني اجاز الاخذ باحد قولي الصحابة وتقليده في ذلك الا اذا على القائل قوله. يعني قال ابن عمر قول وقال ابن عباس وانكر ابن عمر قول ابن عباس حينئذ لا يأمر. واما اذا نقل القولان ولم يعلم
ان احدهما انكر على الاخر حينئذ جاز. وهذه كلها تفريعات لا دليل عليها ثم قال والاستحسان وهو العدول بحكم المسألة عن نظائرها لدليل خاص لاستحسان لغة العدل الشيء حسنا احسنت وكذا اذا اعتقدته حسنا اذا اعتقدته حسنا. والصحيح انه ليس بدليل برأس الاستحسان ليس بدليل برأسه
لانه عرفه بشيء يرجع الى ما سبق لان الاستحسان يعني تعد الشيء حسنا هذا حسن ترى انه مشروع لكن قال هنا العدول بحكم المسألة عن نظائرها لدليل خاص اذا له سند
فاذا عدلت يعني استثني من اصل كالعرايا مثلا نقول هذا استحسان. لكنه استحسان ماذا؟ مبني على على دليل. فالخروج بمسألة عن نظائرها لدليل لا اشكال فيه. ولا يحتاج الى افراده باصل منفرد مستقل. وانما هو داخل فيما سبق. واما اذا لم يكن
دليل فهو تحكم وهوى. واذا كان كذلك حينئذ يفصل فيه على ما ذكر. الاستحسان الذي لا ينبني على دليل شرعي فهو هوى ولا يصح ان يكون حلا لاخذ الاحكام الشرعية وان كان بدليل فحينئذ صار داخل فيما فيما سبق. العدول بحكم المسألة عن نظائرها يعني ترجيح دليل على دليل
نعارضه بمرجح معتبر شرعا قال القاضي يعني يعقوب وليس القاضي ابا يعلى الاستحسان مذهب احمد رحمه الله تعالى وهو ان تترك حكما الى حكم هو اولى اولى منهم وهذا لا ينكره احد. اي الاستحسان بهذا المعنى متفق عليه وليس مذهب احمد فقط. نعم هذا يستحسن ان كان بدليل
تترك حكم الى حكم بدليل واما هكذا تشهيا هذا لا يعتبر سندا شرعيا. وقيل دليل ينقدح في نفس المجتهد لا يمكنه التعبير هذا وسوسة لا يجوز الاخذ به البتة. بمعنى انه ينقدح في نفسه وهو ما يعبر عنه الباطل اطمئن اليه النفس
نقول هذا لا يعتبر دليلا شرعيا وهو ما يسمى بالإلهام وقد اختلف قول شيخ الإسلام فيه مرة ايده ومرة خالفه فما يحمل على انه في نفسه. يعني الاثم محاكم في النفس الى اخره. قال هذا سند هذه المسألة. ان اطمأنت نفسك مع تكافل
الادلة الى قول بهذا القيد تكافل الادلة مع قول فتعمل به للاطمئنان في نفسك واما الفتوى فلا يعني لا تفتي به غيرك واما في فلا بأس دليل ينقدح في نفس مجتهد لا يمكن التعبير عنه. هذا غريب وليس بشيء يعني ساقط نعم وهو كذلك
وقيل ما استحسنه المجتهد بعقله. والعقل ليس مصدرا من مصادر التشريع ولو كان مجتهدا فهو مردود عليه وحكي عن ابي حنيفة انه حج تمسكا بقوله تعالى الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه. هذا غريب رحمه الله تعالى. لورود الاية في معرظ الثناء والمدح لمتبعي احسن قول
كدخول الحمام بغير تقدير اجرة وشبهه. يعني البيوع التي لم يقيد فيها شيء معين. هذه فيها شروط لكنها شروط عرفية مثلا تركب مع سائق الاجرة ولا تتفق معه هذا لا يجوز الاصل. الاجراء العقل لابد ان يكون الثمن معلوما. لكن اذا كان ثم عرف
الاجرة مثلا بكذا ريال. حينئذ تركب مباشرة وتذهب ويصلك وتخرج المال وتعطيه. لا خلاف بينكما. حينئذ عدم اشتراط الثمن هنا لفظا لكنه مشترط عرفا. وهذا لا يسمى لا يسمى استحسانا. وانما يعتبر فيه العرف العرف كالشرط الشرط العرفي كالشرط اللفظي
كدخول الحمام بغير اجرة وشبهه ونقول هذا معلوم بالعرف وابو حنيفة يراه استحسانا وليس بصحيح. بل هو داخل في قوله تعالى واحل الله البيع. فهو من العقود التي اباحها الله والاضطراب العرفي كالشرط اللفظي. ثم قال والاستصلاح وهو اتباع المصلحة المرسلة. مصلحة
تحاك المنفعة وزنا ومعنى ما المراد بالمصلحة المنفعة وزنا ومعنى فهي مصدر بمعنى الصلاح او هي اسم للواحدة من المصالح والمرسلة من الارسال بمعنى الاطلاق. يعني التي اطلقها الشرع فلم يقيدها باعتبار ولا الغاء. بعض الاوصاف او بعض
قيدها الشاري بالاعتبار وبعض المصالح نص الشارع على الغائها. وهذه مرسلة عن قيد يعتبرها او عن قيد يلغيها والمراد باتباعها بناء الفروع على مقتضاها التي تحقق نفعا للعباد قال الاستصلاح استصلاح الصفعات
طلب الصالح فكل ما فيه صلاح فانه مشروع. وما ليس كذلك فلا لكن ليس على اطلاقه. ليس كل ما كان صالحا في نظر المجتهد فهو بل لابد ان يكون مقيدا بدليل شرعي. يعني لابد ان يكون داخلا تحت نص اما عام اما قياس الى اخره. واما هكذا مجرد الهوى نقل هذا
وهو اتباع المصلحة المرسلة من جلب منفعة او دفع مضرة او دفع مضرة من غير ان يشهد لها اصل شرعي وهذا محل اشكال من غير ان يشهد لها عصر شرعي ان كان المراد التنصيص فيمكن. واما ان كان من اصله لا تنصيصا ولا ضمنا ولا مطابقة ولا
لا لا باي انواع من الدلائل نقول هذا باطل. لماذا؟ لانه تحكم. بمعنى انه اتباع للهوى تشريع من حيث التحليل والتحريم او بيان المصالح والمفاسد لابد ان يكون منوطا بالشرح. ولذلك في اول الكتاب قعدنا انه لا حاكم الا الله. يعني لا موجب ولا محرم ولا
مندوب حتى العالم ليس من حقه ان يقول هذا واجب دون ان يكون مستندا الى دليل شرعي. حينئذ هنا كذلك اتباع المصلحة المرسلة من جلب منفعة او دفع مضرة من غير ان يشهد لها اصل شرعي. يعني نص معين باعتبار ولا الغاء. ولكنها تفهم من
من مقاصد الشريعة وعمومها. تفهم من مقاصد الشريعة وعمومها. وهذا فيه نظر ظاهر. وهو اي الاستصلاح او اتباع المصلحة المرسلة اما ظروري واما حاجي واما تحسين. يعني ثلاثة انواع اما ما يتعلق بالضروريات الخمس. واما ان يتعلق بالحاجيات واما ان
تعلق بالتحسينيات اما ضروري كقتل الكافر المضل كقتل الكافر المضل هل يقال ان هذا استصلاح او يقال ثابت بالدليل الشرعي قتل الكافر المضل ويقول استصلاح يعني لم يشهد له اصل شرعي
مثال فيه نظر بل هو دال بالنص الشرعي كقتل كافر المضل ثبت بالدليل الشرعي انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا ان يقتلوا. والكافر المضل ساع في الارض بالفساد ولا شك. حينئذ يكون
اخي نبيل وعقوبة المبتدعة الداعي حفظا للدين. كذلك هذا داخل فيه التعازير العامة والقصاص حفظا للنفس هذا بالنص وحد الشرب حفظا للعقل وحد الزنا حفظا للنسب والقطع حفظا للمال هذي كلها ثابتة بالدليل الشرعي وليست بالاستصلاح
وهذه المراد منها هنا الاحكام الشرعية حفظ الضروريات عن الدين. وحفظ النفس والمال. فذهب مالك وبعض الشافعية الى ان هذه المصلحة يعني حجة في في نفسها. والصحيح انه ليس بحجة. يعني لو استدل على هذه المسائل كلها لا بالنص الشرعي بالدليل الشرعي
وانما بالنظر والحكم العقلي ما يسمى بالمصلحة المرسلة. نقول هذا غير مقبول بل هو مرفوض. وانما نستدل بالدليل الشرعي فاذا استدلنا بالدليل الشرعي حينئذ لا وجود للمصلحة المرسلة. فكل ما ترتب على حفظ الظروريات فهو منصوص بالشرع اما
مطلقة واما بالفاظ عامة. ولذلك قالوا الصحيح انه ليس ليس بحجة ثم قالوا اما الحاجي نسبة الى الحاجة كتسليط الولي على تزويج الصغيرة لتحصيل الكفء خشية الفوات. يعني يجبرها الولي المراد به الاب في المذهب عندنا ام غير
على تزويد الصغيرة لتحصيل الكفء خشية الفوات. يعني له ان يجبرها ولو لم يرد نص انما من باب الاستصلاح. وهذا مما تحصل به الحاجيات لانه ليس بالظروريات. والمثال فيه نظر
او تحسين نسبة للتحسين والتزيين كالولي في النكاح صيانة للمرأة عن مباشرة العقد الدال على الميل الى الرجال. يعني الولي في النكاح انما جيء به من اجل امر تحسيني لان لا يظن بالمرأة انها تميل الى الرجال وهذا شيء مستبشع. حينئذ جيء بالولي يكفها عن ذلك المعنى الذي يظن بها. فهذان لا
تمسك بهما بدون عصر بلا خلاف يعني كأنه يقول لك الاستصلاح انما يكون في الضروريات والحاجيات والتحسينيات اما الحاجيات والتحسينيات فلا بد من اصل فلا يكون حجة الا باصل شرعي. واما حفظ الضروريات فقد يكون بدليل شرعي وقد يكون بالاستصلاح
والصواب ان الاستصلاح لا يكون حجة هناك. ومما يتفرع الاصول المتقدمة القياس والله اعلم وصلى الله وسلم على محمد