بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد
ان قول المصنف رحمه الله تعالى ومما يتفرع عن الاصول المتقدمة القياس. يعني ان القياس من الادلة الشرعية لكنه ليس دليلا مستقلا ليس دليلا مستقلا بذاته وانما هو تابع لمن سبق
ولذلك جعله ابن قدامة رحمه الله تعالى في الروضة من معقول اللفظي. معقول اللفظي. القياس باللغة قال المصنفون واصله التقدير اصله التقدير قالوا قاسى الثوب بالذراع اذا قدره اذا قدره به
وكذلك يقال فلان لا يقاس بفلان اي لا يساويه حينئذ يأتي بمعنى التقدير وكذلك يأتي بمعنى مساواة لو ذكر المساواة اولى منه من التقدير لانه هو الموافق للمعنى في اصطلاحه
لان من عرفه بحمل فرع الاصل او اثبات حكم الاصل في الفرع او رد الفرع للاصل او حمل معلوم على معلوم تعبير فيه شيء من الصحة صحيح لكن يرد عليه انه هذا من قبيل ذكر الشيء بثمرته
حمل هذا ثمرة. وكذلك الاثبات ثمرة. والاصح ان يقال تسوية فرعين باصله. تسوية فرع باصله. اذا الاولى ان يذكر المصنف واصله التقدير والمساواة والمساواة. حينئذ يكون المعنى الثاني هو المراد هنا هو المراد هنا
اذا يقال فلان لا يقاس بفلان لا لا يساويه. فاذا كان بمعنى التقدير والمساواة وحينئذ صار مشتركا لفظيا بين المعنيين هنا معنيين وبعضهم اطلقوا بمعنى التشبيه وهذا لا بأس به لكنه لا لا يؤخذ التشبيه في حد القياس
لانه ان كان القياس من انواع التشبيه وانه حمل نظير على نظيره الا ان التسوية الحقوا بي او الصق بالحد تعريفهم قال وهو حمل فرع على اصل في حكم لجامع بينهما. حمل فرع حمل المراد به الالحاق
الحاق فرع بالاصل واثبات حكم الاصل للفرع وهذا تحدي اشتمل على اركان القياس الاربعة فرع واصل وحكم الاصل والجامع بينهما. هذا الحد الاركان الاربعة التي وضعها متفقا اصوليون على انها لابد منها في حقيقة القياس. لكن قوله حمل فرع وقال تسوية فرع باصل لكان اقرب من القول
بالحمل. وان فسر الحمل بالالحاق على اصل حمل فرع على اصل في حكم والحكم هنا اطلقه المصنف ويشمل الحكم التكليفي والحكم الوضعي في جامع بينهما لجامع هذا متعلق بقوله حمل
وكذلك قوله في حكم متعلق بي بحمد كلا جارين متعلقان بالحمل وهو مصدره. لجامع بينهما يعني لعلة جامعة بين الاصل ووالفرع. حينئذ تحقق في هذا الاركان الاربعة التي سيأتي ذكرها على جهات التفصيل. وقيل في حده وهذا الذي قدمه المصنف هو الاولى. انه حمل فرع
لكن يعد القول حمد تسوية فرع باصل. وقيل وضعفه بقوله قيل اثبات حكم الاصل في الفرع لاشتراكهما في علة الحكم اثبات مراد بالاثبات ادراك النسبة. ادراك النسبة بين الفرع والاصل
والمراد بالادراك هنا مطلق الادراك. مطلق الادراك اي سواء كان على جهة الايجاب او النفي او كان على جهة القطع او الظن. اذا الاثبات هنا يشمل اثبات على جهة الايجاب
يعني اثبات حكم او على جهة النفي يعني نفي حكم وسواء كان على جهة القطع او على جهة الظن. حينئذ اثبات المراد به مطلق ادراك النسبة. اثبات حكم الاصل في الفرع. اذا حكم الاصل يكون معلوما وحكم الفرع يكون مجهولا. لاشتراكهما في
علة الحكم لاشتراكهما للعصر والفرع في علة الحكم اي علة حكم الاصل يعني الذي من اجله شرع الحكم في العصر وهذا الحد كما تراك سابقه اشتمل على اركان الاربعة الا انه عبر بالاثبات والحمل. فاورد على الحدين ان الحمل والاثبات
القياس ثمرة القياس. واما القياس فانه مساواة الفرع للاصل. ويدل عليه انه لغة المساواة. فالاولى حده بذلك. والجواب انما ذكر ملزوم للمساواة ولا مشاحة والاصطلاح بمعنى انه اطلق الملزوم واريد به اللازم. لكن هذا بعيد في الحدود والاولى التعريف
وقيل في الحد حد القياس حمل معلوم على معلوم باثبات حكم لهما او نفيه عنهما. لجامع بينهما من اثبات حكم او صفة لهما او نفي عنهما. وهذا حد طويل وقال وهو بمعنى
الاول بمعنى الاول الا انه فصل. الا انه زاد زاد تفصيلا حمل معلوم المراد بالمعلوم هنا الفرح على معلوم المراد به العصب. معلوم الفرع معلوم من حيث ماذا؟ من حيث الحكم او من حيث حقيقته
من حيث الحقيقة والماهية فرع وكونه معلوما لا فائدة به هنا لا فائدة به البتة. والاصل انه اذا كان معلوما ان يكون معلوم الحكم وليس بمراد هنا لانه لو كان معلوم الحكم لن تفل قياس لان من شرط صحة القياس ان يكون الفرع مجهول الحكم لا حكم له. وانما يكون الحكم معلوما في الاصل لا
لا بالفرع فاذا علم بالفرع انتهى القياس. لان القياس جئنا بالاصل والفرع والعلة والجامع والتحقيق. وهذه كلها مسائل من اول القياس الى اخره من اجل ان نصل الى كل العملية هذه من اجل ان نصل الى حكم الفرع لانه مجهول عنده. فاذا كان معلوما والاصل معلوم حينئذ ما الفائدة من؟ من القياس؟ وان كان يذكره البعض
يذكر من باب تكفير الادلة. ولذلك تجد مثلا في كتب الفقه وهذه المسألة مباحة او واجبة او كذا الى اخره بالكتاب والسنة والاجماع والقياس يزيد القياس لماذا القياس ما دام ان الكتاب والسنة والاجماع
ونحن نقول ان اذا دل الكتاب والسنة والاجماع على حكم اذا انتفى القياس. فلماذا يقيسون؟ هنا يتركون هذا القيد وهو كون الفرع معلوما منصوصا علي بالكتاب والسنة من اجل ماذا؟ من اجل تكثير الادلة. ونقول هذا الذي قيل فيه من اجل تكثير الادلة باطل من اصل. لماذا؟ لان القياس دليل شرعي
كان دليلا شرعيا حينئذ لابد من استيفاء الاركان التي دلت عليها الادلة. لان العصر فيما يذكر في باب القياس انه لا يذكر الا ما ما اقتضاه الدليل. ما اقتضاه الشرع. اما انه محمول على النص
او اجماع او معقول النص او معقول النص. اذا حمل معلوم مراد بالمعلوم هنا الفرع على معلوم مراد به الاصل وعبر بالمعلوم ليشمل الموجود والمعدوم. ليشمل الموجود والمعدوم. حمل في ماذا؟ قال في اثبات حكم لهما
في اثبات حكم لهما لهما يعني للاصل كيف حمل معلوم على معلوم في اثبات حكم لهما؟ هل النتيجة ان نثبت حكما للاصل اذا لماذا قال في حكم لهما؟ في اثبات حكم لهما
هذا يرد على الحد. ان كان المصنفون قال بالمعنى الاول لكن فيه نظر. لماذا؟ لان قوله في اثبات حكم له ما يشمل العاصمة والاصل لا يثبت له حكم في القياس. وانت قد جعلت اثبات الحكم داخلا في ماهية القياس في حقيقة القياس. وهذا انما يكون خاصا بالفرع لا بالاصل
اصلا يكون معلوم الحكم اذا قوله في اثبات حكم لهما فيه نظر صواب ان يقال في اثبات حكم للمعلوم الاول الذي هو الفرع واما الاصل فهو معلوم. او نفيه عنهما يعني عن الاول والثاني
لان الحكم اما ان يكون بالاثبات واما ان يكون بالنفي. ثم امثلة لا فائدة من ذكرها. اما ان يكون الحكم بالاثبات واما ان يكون بالنفي لجامع بينهما يعني بين العصر والفرح وهو العلة والوصف الجامع بين الامرين. من اثبات حكم يعني بين نعم
لجامع بينهما يعني بين الاصل والفرع من اثبات حكم او صفة لهما او نفيه عنهما. هذا تفصيل للجامع. جامع من ما الذي يكون جامع بين الاصل والفرع في الحكم. ما هي العلة؟ العلة قد تكون وصفا وقد تكون حكما شرعيا
والوصف قد يكون وصفا وجوديا وقد يكون وصفا عدميا. والحكم قد يكون بالاثبات قد يكون بالنفي. هذا المراد به ماذا؟ تفصيل الجامع بين الفرع والعصر وهذه سيأتي ذكرها في ما يأتي من اثبات حكم او صفة لهما او نفيه عنهما
اي ان الجامع قد يكون عدميا كما يكون وجوديا. وكما يكون حكما شرعيا كما يكون وصفا. كذلك يكون حكما شرعيا. وكما يكون حكما شرعيا بالاثبات كذلك يكون حكما شرعيا بالنفي. قال وهو بالمعنى الاول يعني هذا الحد بمعنى الاول. وفيه نظر
يقال بانه فيه شيء من من الخلل. ثم هو تطويل بغير طائل لانه ذكر فروع للمسألة. ذكر تفصيلا للعلة مثلا او ذكر تفصيلا الحكم وهذا الاصل انتصار الحدود عن هذا. تصانعا عن هذا. والغريب ان مصنف كتابه مختصر وذكر ثلاثة
حدود والاول هو المعتبر بتبديل كلمة حمل بالتسمية قال وهو بمعنى الاول وذلك اوجز. يعني الاول اوجز من الثالث. وقيل هو الاجتهاد وهو خطأ ونتأدب مع الامام الشافعي رحمه الله تعالى
لانه اثر عن الشافعي رحمه الله تعالى انه قال القياس هو الاجتهاد هو الاجتهاد وهو خطأ لماذا؟ لان الاجتهاد اعم من القياس الاجتهاد ليس هو القياس فحسب انما هو اعم فكل قياس اجتهاد ولا عكس
ولا ولا عكس لا. الاجتهاد منه منه تخصيص العموم بدليل الخاص بالدليل الخاص. من القيام من الاجتهاد البحث والنظر في اي الدليلين ناسخ واي الدليل منسوخ. كذلك في تقييد المطلق هذا كله اجتهاد. تحقيق العلة في الفرع
عن العلة في الاصل كل هذا يسمى اجتهادا. يسمى اجتهاده. حينئذ نقول الاجتهاد اعم من القياس فليس هو القياس. وقيل والقائل من الشافعي رحمه الله تعالى تعالى هو الاجتهاد يعني بذل الجهد واستخراج الحكم وهو خطأ
وعليه على هذا القول قول الشافعي فالقياس هو الاجتهاد اسمان لمسمى واحد. الاجتهاد هو عين القياس والقياس هو عين الاجتهاد. ورب كما يقال بان الشافعي رحمه الله تعالى اراد ان يبين ان حقيقة الاجتهاد التي يكون فيها بذل الوسع والنظر والتأمل لم يكونوا في القياس
لانه سيبحث عن علة والعلة قد تكون منصوصة وقد مستنبطة وثم طرق استخراج العلة بالنقل بالعقل الى اخره. وهذه فيها شيء من الصعوبة يعني ليس الامر ولذلك قل من يفهم كتاب القياس فظلا عن يطبقه
لصعوبته. ليه؟ لصعوبته. حينئذ لعل الشافي رحمه الله اطلق الاجتهاد مرادا به ان حقيقة الاجتهاد. من اراد ان يجتهد ويعرف نفسه مجتهدا فلينظر حاله فيه في باب القياس. يكون من باب المبالغة كقوله صلى الله عليه وسلم الحج عرفة. حج عرفة وليس ببعيد الشافعي من في اللغة
امام يعلم وهو الذي وضع اصول الفقاص الان هو الوضع لاصول الفقه حينئذ يعلم ان من الاجتهاد ما هو تحقيق المناط وما هو تنقيح المناط وما هو تخريج المناطق يعلم التخصيص والتعميم والناسخ
كل هذه ابحاث يعلمها رحمه الله تعالى. والكلام في المتواتر ينسى خولة كل من قبل الاجتهاد. كيف يقول القياس هو الاجتهاد؟ يقول هذا من باب الحج عرفة الحج عرفة والاعتذار على الائمة طيب. والتعبد به جائز دون غلو. والتعبد به يعني القياس جائز عقلا وشرعا
هل هو دليل شرعي ام لا؟ دليل شرعي. هل يتعبد بمعنى ان الله تعالى يوجب على العباد ان ينظر فيه دليل الاصل فيبحث عن العلة ثم اذا وجدت في حكم في فرع غير معلوم الحكم ووجدوا فيه العلة
ثم بعد ذلك يسووا بين الفرع والعصر هل العقل يمنع هذا لا يمنع بل يجيزه بل بل يجيزه ولذلك قالوا التعبد به يعني ايجاب الله تعالى العمل بمقتضى القياس جائز عقلا وشرعا كايجاب العمل
بالكتاب والسنة تماما. كما ان الله تعالى اوجب على الخلق العمل بمقتضى الكتاب والسنة والاجماع كذلك اوجب على الخلق العمل بمقتضى القياس. بمقتضى القياس ولذلك هو محل اجماع بين اهل العلم. والتعبد
به جائز عقلا وشرعا عند عامة الفقهاء والمتكلمين خلافا للظاهرية والنظام والتعبد به ذكروا له ادلة من الكتاب والسنة وكلها يمكن ان ان تناقش وهي استدلالات صحيحة. لكن ناقشهم فيها ابن حزم رحمه الله تعالى. لكن اقوى ما يستدل به هو الاجماع. اجماع الصحابة. اجماع الصحابة
ثبت اجماع الصحابة على الاحتجاج بالقياس حينئذ لا خلاف لا لظاهر ولا للنظام ولا لغيرهما لا لمن هو اكبر منهما وعلى من هو ادنى منهما؟ اجماع الصحابة السكوتية على ان القياس دليل من الادلة الشرعية والاستدلال بالاجماع في اثبات
قياس اقوى الادلة. لانه لا يقبل النسخ ولا يحتمل التأويل بخلاف النص النص من الكتاب والسنة. ولذلك حاولوا ان حزما يرد كل ما استدل به من الكتاب والسنة فانه يقبل النسخ والتأويل وما لا يقبل شيئا من ذلك فهو مقدم. ولذلك قال الرازي فخر الرازي وهو الامام اذا اطلق عندهم انصرف اليه
اجماع هو الذي يعول عليه جمهور الاصوليين. بمعنى انه هو الذي يعول عليه جمهور الصينيين في الاستدلال او في الاحتجاج به بالقياس. وقال الامر الاجماع اقل حدد في هذه المسألة. اجماع اقوى الحدد في هذه المسألة. وقال اكثر العلماء ان اجماع الصحابة على العمل بالقياس يعد اقوى الادلة
على ثبوت حجيته ووجوب العمل به. واما الادلة الواردة من كتاب السنة هي واضحة بل قال ابن القيم رحمه الله تعالى كل مثال في القرآن فهو دليل القياس لان القياس هو حمل نظير على النظير. وكل تشبيه في القرآن فهو دليل على على القياس. على القياس وقل في ذلك ما ما شئت. ومن اصل
الادلة في السنة وهي كثيرة ما جاء قول الاعراب للنبي صلى الله عليه وسلم يا رسول الله ولد لي غلام اسود فقال هل لك من ابل؟ قال نعم قال مالك
سؤاله قال حمر يعني جمع حمراء قال هل فيها من اورق؟ ابيظ الذي فيه شيء من السواد؟ قال نعم فان ذلك قال لعله نزعه عرق قال فلعل منك نزعه عرقه
هذا قياس واضح بين قياس واضح بين وسيأتي بعض الامثلة في كلام يصنف رحمه الله تعالى. اذا التعبد به جائز عقلا وشرعا عند عامة الفقهاء المتكلمين. خلافا للظاهرية والنظام خلاف بين الظاهرية ايضا فما هو الذي ينكر عندهم؟ لكن على كل كل قولهم تبر باطل
ثم اراد ان يبين محل القياس. اين يكون؟ في ماذا؟ ولذلك نقول قولا واحدا العقيدة له يا سفيها توحيد ليس فيه قياس البتة. ليس فيه قياس البتة. وانما ذكر ابن تيمية رحمه الله تعالى
اذا وجد في العقيدة في باب الاسماء والصفات القياس انما يكون القياس الاولوي الاولوي. وانما يصح القياس بالتوحيد اذا استدل به على معرفة الخالق والمستعمل هو قياس الاولى. قياس الاولى. وهو كل كمال لا نقص فيه بوجه من الوجوه ثبت للمخلوق فالخالق واولى به
وكل نقص وجب نفيه عن المخلوق فالخالق اولى بنفيه عنه. هكذا قال ابن تيمية رحمه الله تعالى. اذا انما يجري في الاحكام الشرعية العملية يدري في الاحكام الشرعية العملية. كالاجتهاد. الاجتهاد عموما والقياس نوع منه. الاجتهاد لا يدخل العقائد البتة
لا يدخل العقائد البتة لا باب الاسماء والصفات ولا الايمان ولا الاسلام ولا القضاء والقدر ولا غيرها. وانما وقع نزاع وهو الذي عناه ابن تيمية في بعض المواضع وظع وقع نزاع في بعظ المسائل الفرعية العلمية. هل رأى النبي سلم ربه؟ هل يسمع الميت او لا يسمع؟ مثل هذي
المسائل التي لا تعتبر اصول في باب المعتقد هذي التي وقع فيها اجتهاد من الصحابة ثم بعد ذلك منهم من رجح ذا ومنهم من رجح قول اخر اما اصول لقد
فهذه لا يقال فيها البتة. وما قد يفهم من كلام ابن تيمية انه في بعض المواضع اطلق الكلام فيجب التقييد بمن ذكر. ثم لو لم يقيد فالاصل اتباع السنة ان هذه المسائل لا اجتهاد فيها البتة. فلا يأتي ات نقول ان نجتهد في باب الاسماء والصفات ولا ولا في غيره. اذا محل القياس والاحكام الشرعية
عملية قال ويجري في جميع الاحكام ويجري في جميع الاحكام حتى بالحدود والكفارات خلافا للحنفية وفي الاسباب عند الجمهور ومنعه بعض الحنفية. ويجري اي القياس في جميع الاحكام اطلق المصنف
بل اكده بي الجميع ثم ال هنا للعموم يعني الاحكام جمع دخلت عليه الف تعم واكد ذلك بقوله الجميع اذا لا يستثنى حكم شرعي البتة لا يستثنى حكم شرعي البتة. حتى هذه اشارة للخلاف حتى في الحدود والكفارات. وهذا قول الجمهور ان القياس يكون في الحدود
وفي الكفارات لعموم الادلة المثبتة للقياس كل دليل دل على ان القياس حجة فهو عام لم لم يفصل لم لم يفسر بالقياس في كونه يقع في كذا ولا يقع في في كذا. اذا حدود الكفارات قول الجمهور ان القياس يجري فيها. قالوا
قياس النباش على السارق. نباش من هو الذي يسرق ما وجد الا الاكفان يسرق الكهف قالوا هذا ماذا؟ القبر هل هو حرز له ام لا؟ هذا الذي وقع فيه النساء
القبر حرز للكفن ام لا؟ حينئذ اذا قيل بانه حرز صار قياس النباش على السارق قياس واضح بهين. وان لم يكن فلا. واللائق على الزاني وقياس من افطر في نهار رمظان بشرب على المجامع في نهار رمظان في وجوب الكفارة وقد قيل به
ومن زنا ببهيمة يقاس على من زنا بادمية. اذا يجري القياس في الاحكام ويدخل في الاحكام الحدود والكفارات. والصواب ان ان الحدود والكفارات لا يدخلها القياس البتة انما هي مقصورة على النص. مقصورة على على النص. فما جاء فيه حد وجب اقتفاء الاثر فحسب. وما عدي وما عداه لا
يقاس عليه البتة. لماذا؟ لفقد النص. لعدم لعدم النص. ولا يظهر ان ان الشرع اراد فيما سكت عنه من الحدود انه يجرى في الحدود على غيره. لو كان كذلك لبين النبي صلى الله عليه وسلم ذلك. ولذلك الاصل في باب القياس كان ينبغي التنبيه عليه ان
قياسك الميتة بمعنى انه يلجأ اليه عند الظرورة. يلجأ اليه عند عند الظرورة. والا لو قيل بان القياس بهذه الصورة يجري في الاحكام كلها شريعة ما بينت الشريعة لا شك انها مبينة واضحة كاملة من كل وجه. لكن قد يطرأ فرع في زمن من الازمان وخاصة في فقه النوازل فنحتاج الى الحاقه بماذا
بما هو منصوص عليه. والا كل ما ورد في الشريعة في زمن النبي صلى الله عليه وسلم فالاصل فيه كما قال ابن حزم رحمه الله تعالى ان جاء النص فهو هو والا
البراءة الاصلية هذا ما كان في زمن النبي صلى الله عليه وسلم لانه لو الزمن زمن التشريع وزمن كمال شريعة اليوم اكملت لكم دينكم حينئذ وقت التشريع ان يكون ما نزل هو المراد. وما لم ينزل فيه شيء فالعصر على الحل والاباحة والبراءة الاصلية. هذا الاصل فيه. واما ان نبحث عن
كل شيء لم ينص عليه ونلحقه بما نص عليه نقول هذا فيه تكلف فيه فيه تكلف. لذلك القياس كالميتة بمعنى انه يلجأ اليه يلجأ اليه المجتهد عند حلول نازلة جديدة. لم تقع فيما سبق. حينئذ يحتاج الى اثبات حكم لهذا
الفار فيبحث اي الاصول التي يمكن ان يلحق بها هذا الفرع بذلك الاصل. واما فتح الباب هذا فيه فيه فيه نظر. حتى في الحدود والكفارات اذا عرفنا ان الحدود مقصودة
على ما جاء به النص وكذلك الكفارات. وكذلك انظر هنا قاس ماذا؟ قاسوا من افطر بشرب او اكل على من جاء بجامع ماذا؟ ان كلا انتهاك لحرمة الزمن مشينا معاهم صحيح هذا حق. لماذا؟ لانه يحتمل في ظاهر النص ان ذاك لا لم يكن الكفارة من اجل كونه قد جامع. وان
لكوني الزمن زمن حرمة وقد انتهكه. اذا كل من انتهك زمن رمظان سواء كان باكل او شرب او نحوه فتجب فيه الكفارة قل لا ليس بصواب لان النبي صلى الله عليه وسلم بين ان الكفارة انما تعلقت بالجماع والجماع اشد ما يمكن ان يقع من المفسدات ولا مانع ان يكون الاشد يعلق به
فيما يكون كفارة. ولذلك الاكل والشرب قد الانسان يمسك نفسه. لكن الجماع قد لا يمسك نفسه. قالوا يحتاج الى رادع قوي. اذا رادع قوي والله اعلم قال وفي الاسباب كذلك يجري القياس بالاسباب. في في الاسباب
لعموم الادلة لعموم الادلة. قالوا ما لك؟ قياس اللواط على الزنا بجامع علاج فرج في فرج محرم شرعا لقياس اللواط علاء على الزنا. هذا سبب وهذا سبب. بجامع ماذا؟ علاجه. بجامع علاج فرج في فرض محرم شرعا. وفي الاسباب
عند الجمهور عند الجمهور كالسابق في الحدود والكفارات. ومنعه بعض الحنفية. يعني منع بعض الحنفية القياس في السببية. لماذا؟ لفقدان الجامع لفقدان الجامع يعني ليس بين سبب وسبب جامع بينهما. فنحتاج ان نجعل ان هذا السبب الذي رتب عليه الشرع المسبب
قد تضمن وصفا حينئذ يكون هذا الوصف موجودا فيه في ذلك السبب لفقدان الجامع امتنع امتنع القياس. ومنعه بعض الحنفية وهو قوله نعم وبالاسباب عند الجمهور ومنعه يعني منع القياس عن الاسباب بعض الحنفية وهو الصحيح وهو وهو الصحيح
ثم قال اراد ان يفسر الالحاق الذي ذكره فيما سبق وعبر عنه بالحمل. ثم الحاق المسكوت بالمنطوق مقطوع وما عداه فهو مظنون. بمعنى ان الالحاق الحاق فرع باصل الحاق فرع باصل. قد يكون مقطوعا به وقد يكون مظنونا. يعني الاول لا يحتمل الا الالحاق
والثاني يحتمل انه يلحق به ويحتمل انه لا يلحق به. وهذا التقسيم يريده بعض الاصوليين بعبارة اخرى. وهو ان القياس ينقسم باعتبار قوته ضعفي الى قسمين مقياس ينقسم باعتبار قوته وضعفه الى الى قسمين جلي وخفي. فالجلي هو الذي يكون بنفي الفارق ويكون مقطوعا به
والخفي يكون بنفي الفارق او علة مستنبطة مختلف فيها. ولا يكون نفي الفارق مقطوعا به بل هو مظنون. ولذلك نقول القياس الجلي هو ما قطع فيه بنفي الفارق المؤثر او كانت العلة فيه منصوصا او مجمعا عليه. وهذا النوع
الجلي لا يحتاج الى التعرض فيه لبيان العلة الجامعة. لذلك سمي بالجلي. وهو ما يعبر عنه به مفهوم الموافقة فيما سبق معناه. وهذا النوع ان القياس متفق عليه حتى ابن حزم رحمه الله تعالى يرى ينكر القياس من اصله لكن هذا النوع يقول به لانه يجعله من مدلول الله سبق معنا
والصحيح ان دلالته دلالة لفظية. كقياس نعم كقياس الضرب ضرب الوالدين على التأثيث بجامع الايثاء. قلنا الصواب انه ليس من باب القياس وانما هو دلالة لفظية. كذلك قياس الاتلاف الحرق مثلا حرق المال على اكل المال مال اليتيم. قالوا هذا قياس قياس جلي لان لا نحتاج الى
بحثا في العلة وانها موجودة في العصر لانه واظح كل من يسمع او يقرأ او يخاطب يفهم المراد حينئذ اكل اليتيم لا شك انه ليس المراد به الاكل يأكله فقط. بل المراد به اتلافه. حينئذ سواء حرقه شربه اتلفه
دفنه كل الحكم واحد فليس المقصود به المتعلق بالاكل فحسب. حينئذ ما عاد الاكل نقول اللفظ دل عليه. ودلالته دلالة قطعية وهو نفي الفارق الا فرق بين الاكل والاتلاف والقياس الخفي هو ما لم يقطع فيه بنفي الفارق ما لم يقطع فيه بنفي الفالق. ولم تكن علته منصوصا او مجملا عليها. لان العلة نوعان
علة منصوص منصوص عليها يعني جاء التنصيص عليها من اجل ذلك كتبنا جاء النص جاء النص سهى فسجد جاء التنصيص هنا من كان والتنبيه والعلة تكون منصوصا عليها وقد تكون مستنبطة. والمستنبطة هذه قد يجمع عليها وقد يختلف فيها. قد يكون ثم اجماع عليها وقد يختلف فيها. ان كان
العلة منصوصة الاصل فيها انه لا خلاف وان كانت مستنبطة مجمعا عليها القياس الذي توجد فيه العلة منصوصة او مجمعا عليها وهي مستنبطة يسمى قياسا جليا جليا. ثم نفي الفارق بين الفرق بين الفرع والعصر ان كان مقطوعا به فهو القياس الجلي. وان لم يكن مقطوعا به فهو قياس
الخفي. النوع الثاني هذا القياس الخفي هو الذي وقع فيه النزاع. وهو الذي شنع فيه ابن حزم على الجماهير وهذا النوع لا بد فيه من التعرض لبيان العلة وبيان وجودها في الفرع ويحتاج الى مقدمتين الى مقدمتين. الاولى ان السكر مثلا علة
التحريم في الخمر عندنا اصل نحتاج الى بيان علة الاصل هذي مقدمة وان الحكم الذي هو التحريم انما جلب من اجل الاسكار من اجل الاسكار. هذي مقدمة. هذي لا تثبت الا بالادلة الشرعية. المقدمة الاولى لا تثبت الا بالادلة الشرعية. المقدمة الثانية وجود الاسكار
الفرع كالنبيذ مثلا وهذه لا يشترط ان تكون ثابتة ادلة شرعية ما قد تثبت بالحس شم ذوق مثلا او بالعرف او نحو ذلك. حينئذ المقدمة الاولى محصورة في الشرح والمقدمة الثانية
قد تكون شرعية وقد لا تكون شرعية. هنا قال ثم الحاق المسكوت بالمنطوق. ما المراد بالمسكوت بالمنطوق المسكوت المراد به الفرع والمنطوق المراد به ما جاء التنصيص عليه وهو الاصل وهو وهو الاصل. فهنا يعبرون عن الفرع بالمسكوت. ويعبرون عن
بالمنطوق الحاق يعني تسوية المسكوت الفرع بالاصل المنطوق في الحكم مقطوع. بمعنى انه لا يحتمل يعني علم يقيني لا يحتمل الظن البتة. مقطوع به وهو مفهوم الموافقة. وقد سبق فيما فيما سبق
ابطه يعني ضابطه ضابط هذا النوع الالحاق المقطوع به وهو القياس الجلي انه يكفي فيه نفي فارق من غير تعرض العلة يعني يكفي ان تقول لا فرق بين الضرب والتأفيف. يكفي هذا
يكفي ان تقول لا فرق بين الضرب والتأفيف لماذا في الحكم بعلة الايذاء. حينئذ نقول يكفي لا نحتاج تقول انما حرم الله التأفيف لعلة وهي بالاستنباط الاذى. ثم بحثنا ونظرنا
تأملنا ووجدنا ان الاذية موجودة في الضرب بل هي اقوى. اذا لا بد من تسوية فرائض. كل هذا محذوف باختصار وانما تقول لا فرق بين التأفيف والضرب في الحكم وهو التحريم. وضابطه انه يكفي فيه نفي الفارق
من غير نفي الفارق يعني يقطع فيه بنفي الفارق المؤثر في الحكم من غير تعرض يعني للعلة من غير تعرض يعني من غير تعرض لبيان العلة الجامعة بين الفرق بين الفرع والاصل. وما عداه وما عدا الالحاق المذكور. وهو ان يكون ماذا؟ ان تكون
العلة المستنبطة مختلفا فيها او لا يقطع بنفي الفارق لا يقطع بنفي الفانق بل يكون مظنونا يعني يحتمل وان كان في الظاهر الحاق الفرع بالاصل الا انه يحتمل الا الا يكون ملحقا
ان لم يكن مقطوعا به حينئذ يسمى قياسا ثم قال والالحاق فيه طريقان كيفية الالحاق طريقان الالحاق المراد به من حيث هو لا باعتبار كونه مقطوعا او مظنونا وانما الالحاق من حيث هو الحاق. بقطع النظر عن كونه مقطوعا به او مظنون به له طريقان. احدهما نفي الفارق المؤن
نفي الفارق المؤثر. يعني في الحكم بين الفرع والاصل. وانما يحسن مع التقارب يعني بين الفرع والعصر الثاني بالجامع فيهما وهو القياس بالجامع فيهما. فيهما يعني في الاصل والفرع وهو القياس يعني المتفق على تسميته قياسا. اذا الحاق من
حيث هو الحاق المسكوت عنه بالمنطوق من حيث هو له طريقان. اما بالتعرظ لنفي الفارق وهذا قد يكون مقطوعا به وقد نكون مظنونا او نتعرض للعلة على ما ذكرناه في التفصيل السابق مقياس الجالي لا نحتاج التعرض فيه الى الى العلة لا تبرز
اركان القياد وهذا فرع وهذا اصل وعلة الى اخره. هذا كله يحذف. وانما تقول لا فرق بين الفرع والعصر في هذا الحكم. النوع الثاني لا لابد من مكان القياس ولا بد من النظر في العلة والحكم الذي جلب من اجلها. ولذلك بالجامع فيهما يعني بالنظر في العلة التي هي جامع. جامع يعبر به عن
عن العلة يعني بالعلة فيهما في الفرع والعصر يتحقق اولا وجودها في الفرع ثم نثبت ان الشرع عندما حكم بالتحريم مثلا من اجلها ثم وجودها في الفرظ ثم نسوي بين فرع والاصل في في الحكم. فاذا
فاذا تقرر ذلك اركان القياس اربعة بالاستقرار والتتبع. كان قياس اربعة بالاستقراء والتتبع والاركان كان جمع ركن عرفت انها اركان بمعنى انه لا لا يمكن وجود القياس بفوات واحد منها. اركان جمع ركن والركن هو جانبه
الاقوى الذي يعتمد عليه يعني لا توجد الحقيقة الا بوجوده. والركن جزء الذاتي. جزء الذات. جزء المهية الداخل فيها. بمعنى ان ما هي تتوقف عليه توقف الماهية على ركنها كما ان الماهية تتوقف على شرطها لكنه خارج عنها فاشترك الركن والشرط في توقف الماهية عليهما الا انه في الاول
من باب توقف الماهية على ركنها وفي الثاني من باب توقف المهية على اعلى شرطها والركن الجزء الذاتي هو شرطه خرج خرج عن عن الماهية. اذا اركان القياس اربعة الركن الاول العصر
الركن الاول الاصل. وهو اي الاصل المحل الثابت له الحكم. يعني محل الحكم المشبه به. عندنا عصر الخمر عندنا فرعه النبيل. نحن شبهنا النبيذ بالاصل وهو الخمر. ولذلك قال وهو اي الاصل المحل الثابت
له الحكم الملحق به يعني الفرع المشبه به الفرع. كالخمر مع النبيذ. فالخمر اصل وهو محل ثابت له الحكم وهو التحريم الملحق به النبيذ في الحكم وهو التحريم. اذا الخمر اصل والنبيذ فرع. وله
شرطان شرطه ان يكون معقول المعنى ليعد. شرطه يعني شرط حكم الاصل ان يكون معقول المعنى. يعني معلل. لان الاحكام الشرعية نوعان احكام تعبدية غير معللة. وهي التي يعبر عنها بعض الفقهاء غير معقولة المعنى. بمعنى لا ندري لما حكم الله تعالى في هذه
المسألة بكذا وكذا كالصلوات الخمس لماذا خمس لا تكون ست لا تكن اربع لماذا الفجر ركعتان اربعة الى اخره نقول هذه كلها احكام تعبدية غير المعنى هذي لا يجري فيها القياس قولا واحدا وانما يجري القياس في النوع الثاني وهو ما كان معقول المعنى يعني ادرك العقل بواسطة
الشرعي او به ادرك العقل ان الحكم انما جلب لمناسبته. وهو الاسكار مثلا في في الخمري. حينئذ نقول هذا النوع هو الذي الذي يصح ان يكون اصلا. والنوع الاول لا يصح ان يكون اصلا. اذا شرطه ان يكون معقول المعنى. يعني الحكم الثابت للاصل معقول المعنى
تعد معقول المعنى ان يدرك يدرك العقل السبب في شرعيته. او بايماء النص ونحو ذلك مما تدرك علته. مما تدرك علة ليعد يعني يعد حكم الاصل الى الفرع. اذا العلة هي التي بسببها يتعدى الحكم من الاصل الى الفرعين
اشبه لما يكون بالسيارة التي يسير عليها الانسان. حينئذ نقول علة هي السبب هي هي السبأ الذي من اجله يعد الحكم من الاصل الى الفرع. فلولا وجود العلة بالفرع لما عدي الحكم الاصلي الى الى فرع
اذا شرطه الاول هذا مهم جدا ان يكون الحكم الثابت للاصل معقول المعنى ليعد. فان كان تعبديا لم يصح القياس عليه تعبد مثل ماذا؟ قالوا كنقظ الوضوء باكل الابل نقض الوضوء باكل ابل هذا حكم تعبدي على الصحيح غير معقول المعنى لا ندري لم؟ علق الشارع نقض الوضوء باكل لحم
الابل. فلو قال قائل الخنزير نجس. الخنزير محرم فينقض الوضوء قياسا على الابل بل من باب اولى. نقول هذا القياس باطل. قياس باطل. ولذلك نقول الحكم تعبدي فلو اكل لحما نجسا. لو اكل خنزيرا
مثلا هل ينقض الوضوء او لو كان متوضأ؟ لا ينقض الوضوء صحيح قيل به قياسا على الابل قل صوم انه لا ينقض الوضوء. لان نقض الوضوء حكم تعبدي. بمعنى ان مفسدات الوضوء كلها تعبدية لا لا مجال
للاجتهاد فيها البتة. ولذلك تجد الفقهاء من يتبع النص يقول هذا مفسد او ليس بمفسد الاصل عدم الافساد. عدم النقض عدم فلا نبطل الا بدليل شرعي واضح بين. فاذا تردد في الناقظ هل هو ناقظ او لا؟ رجحنا انه ليس بناقظ. لان الاصل عدم
عدم النقض. اذا لو قيس اكل لحم الخنزير في الابطال على الابل نقول هذا قياس باطن. الشرط الثاني قال موافقة الخصم عليه وهذا فيما يتعلق بالمناظرات لا يعنيه بمعنى انه اذا اراد ان يناقش ويبحث مع شخص ما تناظر حينئذ ثم ادب وهو انه لا بد ان يكون الخصم موافق عليه
عليه على الحكم السابق على حكم السابق. وموافقة الخصم عليه ان يكون الحكم حكم الاصل ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين اي المتناظرين في مسألة فيها قياس. فان لم يكن خصم
فالشرط ثبوت الحكم للاصل بدليل نقول به القائس اذا لم يكن وجد خصم او لا انما تقول باثبات الحكم للاصل بدليل شرعي صحيح سلم به القسم او لم يسلم. لكن من اجل درء التشعب في باب المناظرات لا تناقه في مسألة يخالف في الاصل
الذي تناظره فيه. وانما تنطلقان من شيء مسلم فيه ثم بعد ذلك تصلان الى المختلف فيه. فاذا كان الاصل مختلف فيه اذا كان فمن باب اولى ان لا تسيرا الى الى النتيجة. ولذلك قيل موافقة الخصم عليه لا كل الامة فان منعه يعني الخصم
منع الحكم وامكنه اثباته بالنص جاز. هو الاصل هذا. اصلا اثبته بالنص. فاما منعه فان منعه اي منع خصم حكم الاصلين. حكم الاصلين. وامكنه اي المستدل والمعنى انه ينتقل الى مسألة اخرى وهي اثبات حكم الاصل لكن بالنص جاز له ذلك. يعني يجوز للمستدل ان يثبت حكم الاصل
بدليل معتمد وليس طريق اثبات حكم الاصل مقصورا على على الاتفاق الا بعلة عند المحققين. يعني اثبات الحكم لا يكون بالعلم لان مختلف فيها مختلف فيها. وقيل الاتفاق شرط الاتفاق شرط يعني فلا يكفي اثبات حكم العصر بالنص على كل هذه المسألة
ادبية لا لا شرعية اذا الاصل يشترط فيه شرط واحد ان يكون معقول المعنى ليعد. فان كان تعبديا لم يصح. الفرع وهو الركن الثاني قال وهو لغة ما تولد غيره وانبنى عليهم ما تولد لانه يقابل العصر. والاصل ما يبنى عليه غيره او ما بني عليه غيره. وهو ما تفرع
ها اهو مصور لا لا لا والفرع وهو لغة علة العصر فيه من اجل تعدية الحكم. لاننا كما ذكرنا ان الوصف هو الجامع بين الفرع والعصر. حينئذ نثبت اولا وجود الحكم في الاصل لوجود العلة ثم نثبت وجود العلة في الفرع
ولذلك قالوا شرطه وجود علة الاصل فيه. ويكفي الظن ولا يشترط القطع. يكفي الظن ولا يشترط فيه القطع. وشرط وجود علة الاصل فيه لانهم مناط تعدية الحكم اليه والا فلا قياس
والحكم هذا الركن الثالث. والمراد به حكم الاصل. لا حكم الفرع. حكم الفرع مجهول. وهنا الذي يدخل معنا في الاركان هو حكم الاصلي. لابد ان يكون معلومة والحكم اي حكم الاصلين وهو الحكم الشرعي الذي ورد به نص من كتاب او سنة او اجماع. وهو الوصف المقصود بالالحاق
الذي يراد الحاق الفرع بالاصل فيه. لان الاحكام الشرعية اوصاف فتصف ذاك الفعل بالايجاب والايجاب ووصفه والندب وصف والكراهة وصف والتحريم وصف الاباح وصف لذلك عبر بي بالوصف فلا يشكل
وهو الوصف المقصود بالالحاق بالالحاق. يعني الوصف الذي يراد الحاق الفرع بالاصل فيه كالتحريم بالنسبة للخمر علاج الخمر اصل والتحريم حكم الاصل. نحن نريد ان نثبت هذا الحكم التحريم النبيذ
نعم وهو الوصف المقصود به بالالحاق وشرط الحكم ان يكون ان يكون حكم الفرع مساويا لحكم الاصل مساويا لحكم العصر. بمعنى ان تكون النتيجة واحدة متحدة. لا يكون حكم الاصل الايجاب ثم ننتج النتيجة حكم الفرع الندبي
او حكم العصر التحريم ثم يكون ماذا؟ حكم الفرع الكراهة. وهذا ليس بقياس. اين التسوية؟ اين الحمل؟ ليس عندنا حمل. ونختلف اختلفا فلا يكون فالاثبات ركن لكل قياس. والنفي الا لقياس العلة عند المحققين لاشتراط الوجود فيها
الحكم قد يكون بالاثبات وقد يكون بالنفي الحكم قد يكون بالاثبات وقد يكون بالنهي. تقول هذا الماء ليس بمحرم حكمت عليه بماذا بالنفي ليس بمحرم. حكمه صحيح او لا الحكم الصحيح؟ نعم حكم شرعي؟ نعم حكم شرعي. هذا هذا الماء مباح الشرب. حكم شرع. عدم الاثبات. اذا زيد قائم
هذا حكم بالاثبات. زيد ليس بقائم هذا حكم بالنفي. فالحكم ليس محصور في الاثبات فقط. وانما يكون بالاثبات ويكون بالنفي. قال هنا وهو المقصود بالالحاق فالاثبات ركن لكل قياس فالاثبات اي كون الحكم اثباتا وليس بنفي ركن لكل قياس يعني
صالح ويدخل قياس العلة وقياس الدلالة. لكل قياس قصد به قياس العلة وقياس الدلالة. بخلاف النفي فلا يكون ركنا في قياس العلة. وانما يكون في قياس الدلالة فقط. والنفي يعني الحكم كما يكون اثباتا يكون نفيا. لكن فيه تفصيل
من حيث الركنية ودخوله في القياس اولى. والنفي الا لقياس العلة عند المحققين. يعني والنفي الاصلي نفي الاصل يجري فيه قياس الدلالة دون قياس العلة. والذي مضى معنا اولا قلنا العدم الاصلي البراءة الاصلية هي التي عناها هنا
نفي المراد به البراءة الاصلية العدم الاصلي اي النفي الاصلي يجري فيه قياس الدلالة دون قياس العلة. فيستدل بانتفاء الحكم عن الشيء على انتفائه عن مثله يكون ذلك ضم دليل لدليل والا فهو استصحاح. اي ثابت بالاستصحام مستغن عن الاستدلال والنذر. واما قياس العلة والنفي الا
مقياس العلة يعني ثابت لقياس الدلالة. اول شيء تقول لكل قياس الا قياس العلة. حينئذ ادخل ماذا؟ ادخل قياس الدلالة فحسب لان البراءة الاصلية البراءة الاصلية قلنا هي حكم ليس ليس حكما شرعيا. واذا كان كذلك حينئذ يمتنع ان يكون ثم علم
لا يكون معللا لان الذي يعدى الى الفار لابد ان تكون العدة شرعية. والحكم الاصلي البراءة الاصلية التي هي قبل الشرع قبل التكليف ليس منوطة بعدة شرعية وحينئذ كيف العلة
الحكم حكم الاصل غير معلل بل هو غير قابل للتعليم لانه حكم قبل التشريع. والفرع هذا موجود في شريعة يعني بعد الشرعية حينئذ يمتنع سحب من الاصل الى الفرض عدم وجود علة شرعية معتبرة قبل الشرع
والنبي الا لقياس العلة عند المحققين لاشتراط الوجود فيها. يعني وجود العلة فيها في الفرع. كما انها في في الاصل اي لا يجري النفي الاصلي وهو ما كان قبل ورود الشرع في قياس العلة. لان قياس العلة يقتضي وجود علة شرعية ولا علة شرعية قبل ورود
في الشرع فان هذا النفي ثابت بالاصالة فلا علة له وشرطه اي شرط الحكم الاتحاد فيه قدرا وصفة. الاتحاد فيه يعني المساواة مساواة بين الفرع والاصل بان يكون حكم الفرع مساويا لحكم الاصل في في العلة. قدرا وصفة قدرا
يبيله تفاوت بلا بلا تفاوت. وصفة بان تكون الصفة التي اقتضت علة الحكم موجودة في الفرع نوعا او جنسا قدرا يعني بلا تفاوت. فلا يكون حكم الفرع الندب وحكم الاصل الايجاب. ولا يكون حكم الفرع التحريم مثلا
والاصل يكون الكراهة لا بد من التساوي بين الحكمين في الفرع وهو الاصل. وصفة وصفة بان يكون الصفة التي اقتضت علة الحكم موجودة في الفرع نوعا او او جنسا. وسيأتي بحثه في التفصيل في العلة. وان يكون شرعيا لا عقليا او اصوليا. هذا شرط
الثاني ان يكون الحكم حكم الاصل شرعيا عمليا لا عقليا لان العقل لا ورد له هنا في الشرع عندما نريد ماذا؟ نثبت الاحكام الشرعية وسبق معنا القاعدة ان الحكم الشرعي محصور في الشرع لا حاكم الا الله. او اصوليا اي ان يكون الحكم
عمليا والبراءة بالحكم الاصولي مسائل العقيدة. يعني اراد المصنفون بالحكم الاصول اراد به العقيدة. حينئذ ان يكون الحكم شرعيا يعني عمليا لا عقليا او اصوليا عقديا. هذا لا يرد فيها لا يرد فيها القياس
ثم قال في الركن الرابع والاخير والجامع يعني العلة الجامع بين الاصل والفرعي. وهو المقتضي لاثبات الحكم المقتضي لاثبات الحكم. يعني الوصف المشتمل على الحكمة الباعثة على تشريع الحكم على تشريع الحكم. ثم بين نوع
هذا الجامع قال ويكون حكما شرعيا ووصفا عارضا ولازما ومفردا ومركبا وفعلا ونفيا واثباتا ومناسبا وغير مناسب سيفصلها كلها هذه كلها اوصاف وانواع للجامع. بمعنى العلة قد تكون حكما شرعيا. وقد تكون وصفا عارظا الى اخر ما ما ذكره
لنا الجامع بين الاصل والفرع. ويكون حكما يعني الجامع هذا انواع. يكون حكما شرعيا. نحو ماذا؟ تحرم الخمر فلا يصح بيعها يحرم الخمر فلا يصح بيعها كالميتة. فالجامع هو التحريم وهو حكم شرعي علل به حكم شرعي وهو فساد البيع. اذا
يحرم الخمر فلا يصح بيعها لا يصح البيع هذا فرع. اذا قيل الخمر حرام حرام شربها ايذ بيعها بيع الخمرة هذا فرع نحتاج الى الى اثبات ذات حكم له. حينئذ نقول بيع الخمر
كشربها. حينئذ نأتي بالحكم العصري وهو الشرب المعلق على شرب الخمر فنعديه الى ما سبق. ما هو الجمع بينهما؟ الحكم الشرعي الجمع بينهما الحكم الشرعي ووصفا عارضا كالشدة في الخمرة. فهي علة التحريم وهي وصف عارض لانه طرأ بعد ان لم يكن
ولازما ولازما كالانوثة في ولاية النكاح بمعنى انه لا ينفك لا يكون في وقت دون وقت فاذا قيل الاسكار علة الخمر لابد ان تكون الاسكار موجودة مع الخمر لا تنفك. واما ان كانت تطرأ وتزول تطرأ وتزول فلا يصح التعليل بها. ومفردا مفردا. اي
من وصف واحد كالاسكار مثلا ومركبا ومركبا كالقتل العمد العدوان علة لوجوب القصاص هذي مركبة قتل عمد عدوان فلو كان قتل عمد دون عدوان انتفى جزء من من العلة. ومركبا وفعلا كالسرقة مثلا وهي علة للقطع
والقتل علة لي للقصاص. ونفيا واثباتا هل يجوز ان تكون العلة وصفا منفيا او وصفا مثبتا نحو الصبي؟ لم ينفذ تصرفه لعدم رشده. الصبي لم ينفذ تصرفه لعدم رشده هذا فيه نفي وكذلك حرم الخمر لاسكانه هذا فيه فيه فيه اثبات ومناسبا وغير مناسب
مناسبا يعني وجدت الحكمة مع العلة. لان الحكم الشرعي يدول يدور مع علته وجودا وعدما. قد تكون هذه العلة وضح وبين في الشرع الحكمة التي من اجلها جيء بهذه العلة. مثلا السفر قصر والافطار هذا لعلة
القصر في السفر لعلة علة السفر ليس المشقة والمشقة هذه حكمة حكمة يعني لما بنى الشرع القصر والفطرة على وجود السفر وجعله علة نقول للمشقة هذه المشقة قد توجد لا توجد. حينئذ نقول كون الحكم مرتب هنا على حكمة قل هذا يسمى وصفا مناسبا وصفا مناسبا. وان كان الوصف لم يظهر من
الشرع الحكمة التي من اجلها علق الحكم عليه يسمى وصفا غير غير مناسب ومناسبا اي وجدت الحكمة مع العلة كالاسكان لتحريم الخمر وغير مناسب وهو ما تخلفت فيه الحكمة عن العلة في بعض
صور وهذي كالمشقة التي ذكرتموها المشقة هذي قد توجد في بعظ الاسفار وقد لا توجد في في بعظ الاسفار لكن الشرع علق القصر فلا قصر الا بسفر لا قصر الا الا بسفر
ثم قالوا قد لا يكون موجودا في محل الحكم وقد لا يكون يعني الجامع وقد لا يكون الجامع وصفا فهو غير موجود. ولا يكون موجودا في محل الحكم الا انه يترقب وجوده كتحريم نكاح الحر للامل
لعلة رق الولد تحريم نكاح الحر للامة. لماذا؟ لرق الولد هو ما تزوج ولا ولد له. وانما حرم كل شيء لم يوجد والعلة التي علق بها الحكم وتحريم النكاح غير موجودة. ويرق رق الولد. هو لم ينكح بعد. حينئذ نقول حرم النكاح
لعلة وهي رق الولد وهي معدومة غير غير موجودة. واضح هذه؟ وله القاب يعني للجامع بين الفرع والاصل لها القاب. منها العلة وقد سبق تفسيرها. يعني تسمى علة وتسمى مؤثرا ومناطا ومظنا الى اخره. لكن
تنظر في هذه الالفاظ باعتبار ما زاد على اللفظ من حيث اللغة والا كلها مضطردة بمعنى واحد. بمعنى انه هو الذي علق عليه الحكم فان ولد بالفرع في الفرع تبيعه الحكم وان لم يولد فلا سواء سميناها مظنة سميناها علة مؤثرا وصفا حكما كل هذا لا لا يؤثر. ولكن الاصوليون
يتفننون فيه تغيير العبارات والمؤثر سميت بذلك لان لها تأثير في الحكم وهو المعنى الذي عرف كونه مناطا اي علة للحكم بمناسبة بمناسبة يعني لمناسبة. حينئذ اذا كان الوصف مناسبا. قلنا فيما سبق الجامع قد
يكون مناسبا وقد يكون غير غير منى. ان كان مناسبا سمي مؤثرا يعني يختص باسم عند الاصوليين وهو انه يسمى مؤثرا لماذا؟ لان اللفظ اللفظ يفسر ذلك وهو انه قد حصل له تأثير
وهذا متى يكون اذا كان الوصف له مناسبته؟ والمؤثر هو وهو المعنى اي الوصف الذي عرف كونه مناطا للحكم يعني علة لي للحكم بمناسبة يعني كون ذلك الوصف مظنة لتحقق حكمت الحكم. والمناط والمناط هذا من القاب العلة
واصل المناط موضع التعليق هذا الاصل. وهو من تعلق الشيء بالشيء. سميت العلة مناطا لانها مناط الحكم اي مكان اي تعليق يعني علق الحكم بالاسكار والاسكار وصف مناسب. والاسكار كذلك مؤثر. كلها الفاظ والمؤدة واحد. لكن لكون الحكم قد علق عليها
ها سميت مناطا هي العلة نفسها وهو اي المناط من تعلق الشيء بالشيء ومنه نياط القلب لعلاقته. فلذلك هو عند الفقهاء متعلق الحكم متعلق حكم يعني تحريم الخمر تعلق بي بالاسكار. والاسكار يعتبر متعلق للحكم وهو وهو التحريم
والبحث فيه يعني في الجامع البحث فيه والاجتهاد في العلة قال اما لوجوده او تنقيته وتخليصه او تخريجه هذي ثلاثة انواع حينئذ الاجتهاد في العلة ثلاثة انواع. تحقيق المناط تنقيح المناط تخريج المناط
تحقيق المناط تنقيح المناط تخريج المناط. والبحث فيه يعني في الجامع اما لوجوده وهو تحقيق المناطق. اي تحقيق العلة في فرعي يعني البحث في العلة في الفرع هل هي موجودة او لا؟ يسمى ماذا؟ يسمى تحقيقا للمناظر. والمناط هو العلة. هل هي موجودة في الفرع او لا؟ في بحث فينظر اما
في ادلة شرعية او يبحث في ادلة حسية او عرفية لانه لا يشترط في وجود العلة في الفرع ان تكون ان يكون الدليل دليلا شرعيا اما لوجوده وهو تحقيق المناطق
وهو ما عرف فيه علة الحكم بنص او اجماع فيحقق فيحقق المجتهد. وجود تلك العلة فيه في الفرع او تنقيته وتخليصه من غيره وهو تنقيح المناط يسمى تنقيح المناط وهذا مهم جدا ويقع فيه غلط وتنقيح المناط بمعنى التنقية تنقيح باللغة التهذيب
هي اذا كان التنقيح والتهذيب هو بمعنى التصفية حينئذ يفهم ان بعض العلل او الاوصاف الشرعية التي علق حكم علق الشارع الحكم عليها قد يختلط بها ما ليس منها ونحتاج الى اخراج ما لم يكن
علة للحكم. ونحتاج الى زيادة قد تكون بزيادة وقد يكون بحذف تنقيح المناط معنى التنقيح اللغة يعني معناه هو المعنى اللغوي بالتهذيب والتصفية. حينئذ يكون المراد به تهذيب العلة وتصفيتها بالغاء ما لا يصلح للتعليل. واعتبار
صالح له مثل ماذا؟ القصة المشهورة التي يذكرها الاصوليون وهي الاعرابي المجامع في نهار رمضان. ففي بعض رواياتها انه جاء اول الاعرابي هذا واحد. ثانيا جاء يضرب صدره. وينتف شعره ويقول هلكت واقعت اهلي في نهر رمضان
قال النبي صلى الله عليه وسلم اعتق رقبة هل هذه هذه اوصاف النبي صلى الله عليه وسلم قال اعتق رقبة لهذا الشخص. اذا لكونه اعرابيا خرج العجمي. لكونه جاء يضرب صدره فمن جاء بروي لا يشمل الحكم. ينتف شعره عموما شعر رأسه وجسده. فمن لم ينتف لا
لا يثبت له الحكم هذا يسمى ماذا؟ لابد من اثبات ما هو الوصف الذي يصلح ان يكون منوطا للحكم الشرعي؟ حينئذ نحذف كون اعرابي يقول الشارع لا يفرق العربي والعجمي. اذا كونه عربي لا اثر له في قول اعتق رقبة. كذلك يضرب صدره لا اثر له. كذلك ينتف شعره ويقول هلكت
واقعت اهلي في نهار رمضان هذا الذي جعل مناطا الحكم. حينئذ يأتي الباحث او الناظر او المجتهد يقول الوصف الاول هو الملغى والوصف الثاني الذي هو يضرب صدره او ينتف شعره. نقول هذه الاوصاف كلها ملغاة. حينئذ يخص الحكم بشيء واحد. هذا يسمى التنقيح. تهذيب
تصفية او تنقيته وتخليصه من غيره وهو تنقيح المناط. قال بان الباهظ للتصوير باء اراد ان يفسر التنقيح ما المراد قال بان ينص الشارع على حكم عقيب اوصاف فيلغي المجتهد غير المؤثر. ينص الشارع كقول النبي صلى الله عليه وسلم يعتق رقبة. نص الشارعون النبي قال اعتق رقبة. على حكم
عقيبة اوصاف وهذه الاوصاف مجتمعة فيلغي المجتهد غير المؤثر كقوله يضرب صدره وينتف شعره ويقول هلاك الحكم على ما بقي وهو كونه وقع في في نهار رمضان. وهذا واضح وتخريجه وهو النوع الثالث من الاجتهاد في العلة بان ينص الشارع على حكم غير مقترن بما يصلح علة فيستخرج المجتهد علته باجتهاد
بمعنى ان الشارع ينص على حكم ولا يذكر له علة. فيبحث ويبحث المجتهد من اجل استنباط علة يمكن ان يكون شارع راعاها في ترتب الحكم على هذا الشيء. هذا يسمى ماذا
ها تم تخريج استنباط يعني تخريج العلة. الشارع لم يذكرها. ولذلك قلنا العلة نوعان علة منصوص عليها وعلة مستنبطة. هذي التي نقول فيها علة مستنبطة بان نص الشارع على حكم وهذا الحكم غير مقترن بما يصلح علته يعني لم يذكر علته معهم فيستخرج
رجل مجتهد باجتهاده وبمسالك العلة الاتي ذكرها علته باجتهاده ونظره. بمسلك المناسبة والاخالة. والمظنة يعني من القاب العلة لا اله الا الله والمظنة مظنة وهي من ظننت الشيء اي مشتقة من الظن وهو خلاف اليقين. وقد تكون بمعنى العلم كما في قوله تعالى الذي
يظنون انهم ملاقوا ربهم يعني ظن تأتي ليه؟ ادراك الراجح وتأتي بمعنى العلم. تأتي لهذا او ذا. وتارة بمعنى حان الاحتمال اي رجحان احد الاحتمالين على الاخر. بحيث يكون اقرب الى الى اليقين
فلذلك هي الامر المشتمل على الحكمة الباعثة على الحكم فلذلك فالتفريع. يعني لما كانت المظنة من القاب العلة وهي من ظننت الشيء وقد تكون بمعنى العلم وتارة معنى الرجحان اذا مترددة بين معاني. لذلك الامر هي هي الامر المشتمل على الحكمة
حكمة الباعثة على الحكم الامر المشتمل. يعني الذي اتصف على الحكمة وهو المشقة مثلا في في السفر الباعثة على الحكم وهو القصر وهو وهو حينئذ صارت المظنة بمعنى العلة. لان هذا التعريف هو تعريف للعلة. تعريف للعلة. الامر المشتمل على الحكمة الباعثة على الحكمة
على الحكم بمعنى ان الوصف قد يكون مقترنا به حكمة الحكم. وقد لا يكون مقترنا به حكمة الحكم السفر بالنسبة للقصر. فالقصر هذا حكم. والامر الوصف نعم. القصر هو الحكم والسفر هو الامر الذي اشتمل
على الحكمة وهي المشقة دفع دفع المشقة حينئذ هذا الوصف المناسب يسمى مظنة يسمى مظنة لماذا؟ لانه امر علق به الحكم وليس كذا فحسب بل دل على الحكمة المشتملة له عليها ذلك الحكم
اما قطعا او احتمالا اما قطعا او احتمالا لهذين الامرين سميت مظنا لان المظنة من الظن والظن يطلق بمعنى العلم وقد يطلق ويراد به الرجحان اما قطعا كالمشقة في السفر لحديث السفر قطعة من العذاب. السفر قطعة من العذاب. اذا الحكمة من التشريع
في قصر الصلاة او الافطار بالنسبة للسفر وهو علة الحكم دفع المشقة دفع المشقة وهي مقطوع بها لماذا؟ لان الشارع نص عليه عليها قطعا لان الشارع نص عليها. او احتمالا يعني حصول المعنى احتمالا. كوطء الزوجة بعد العقد في لحوق النسب
كوطء الزوجة بعد العقد يعني مع الدخول في لحوق النسب هنا مظنة نقول الولد للفراش ولو نكح وخلى بها حينئذ اذا مباشرة نقول هذا الولد الذي حصل ينسب لابيه لماذا؟ هل هو مقطوع به؟ لا ليس مقطوعا به. بل هو مظنون بل هو مظنون
اما قطعا كالمشقة في السفر او احتمالا كوطء الزوجة بعد العقد يعني مع الدخول. في لحوق النسب. اذ هو مظنة حصول النطفة رحم هذا هو الاصل. فما خلا عن الحكمة فليس بمظنا
فما خلا فما يعني وصف شرعي لا خلا عن الحكمة لم تبين الحكمة. حينئذ لا نقول بانه يلزم منها رفع الوصفية والعلية لا هي علة باقية. ويصح القياس بها كذلك. لكن الحكمة لم تعلم حينئذ لا يسمى مظنا. لا يسمى مظنا. انظر
اوصاف باعتبار ما يتعلق بالعلة. فما خلا يعني الجامع اذا خلا عن الحكمة فليس بمظنة يعني لا يسمى مظنة. والسبب يعني يطلق على الجامع انه سبب كما سبق في اول الكتاب. ثم السبب ومع علة ترادف السبب والفرق بعضهم اليه قد ذهب. فالسبب حين
من قال بان السبب مترادف مع العلة قال السبب نوعان سبب مدرك العلة وسبب غير مدرك العلة السبب الذي يكون مدرك العلة يعني له معنى له معنى هذا هو الذي اراد في العلة والسبب الذي لا يكون له معنى مدرك معلل هذا لم يرادف
والسبب يعني يطلق على الجامع انه سبب واصله ما توصل به الى ما لا يحصل بالمباشرة. اصله يعني في اللغة وسمي سببا لذلك ما توصل به يعني كالحبل مثلا الى ما لا يحصل بالمباشرة ما لا يحصل به قد تريد شيئا بعلو
ولا ولا تصل اليه الا بسبب كالحبل مثلا. والمتسبب المراد هنا في باب الاصول المتسبب هو المتعاطي لفعل يعني لفعل السبب. عندنا سبب وعندنا المتسبب. عندنا المتسبب يعني المتعاطي لفعل السبب
والمتسبب المتعاطي بفعله يعني لفعل السبب وهو هنا ما يتوصل به الى معرفة الحكم الشرعي فيما لا نص فيه. فيما لا نص فيه. وهو هنا يعني في مقام القياس والحديث عن العلة ما يتوصل به. يعني الطريق الموصل الى معرفة الحكم الشرعي. فيما لا نص فيه
فيه لان الحكم الشرعي انما يعرف في الفرع الذي لا نص فيه. فكان قال فيما لا نص فيه ليس باعتبار الاصل. وانما هو باعتبار الفرع. باعتبار مرحبا انا ما ادري تفاهمين ولا لا
ها وهو هنا ما يتوصل به الى معرفة الحكم الشرعي فيما يعني في الفرع الذي لا نص فيه. الذي هو الركن الثاني السابق معناه وجزء السبب هو الواحد من اوصافه كجزء العلة. بمعنى ان السبب مرادف للعلة. والسبب
قد يكون كل منهما شيء واحد شيئا واحدة. كالاسكار غير متعدد. والعلة قد تكون متعددة. تكون متعددة. حينئذ القتل العمد العدوان هذي علة القصاص وهي مركبة من ثلاثة اشياء. كل واحد منها يسمى جزء علة. ويسمى جزء سببا
فاذا سمي جزء علة لانه علة وهذا شيء واضح. فاذا سمينا الكل قتل عمد عدوان سبب اي نادي العدوان وحده جزء السببين الجزء السابع. لكن لا يترتب على الجزء ما ترتب على على الكل. لان العلة مركبة. فاذا انفرد جزء منها لم يلحقه الحكم والبتة
والمقتضين يعني من القاب الجامع والمقتضي صنف علم اقتضى وهو لغة طلب القضاء يعني طالب القضاء. فيطلق هنا على الجامع لاقتضائه ثبوت الحكم. يعني ثبوت الحكم الشرعي كالاسكار يقتضي تحريم الخمر كل علة كل وصف اقتضى الحكم سمي مقتضيا يعني طلب الحكم الشرعي
طلب الحكم الشرعي. فالخمر الاسكار في الخمر طالب مقتض للحكم الشرعي وهو التحريم. كذلك ان وجد الاسكار في الفرع النبي صار طالبا اذا الاسكار مقتض للحكم في العصر وهو مقتض للحكم في الفرع. والمستدعي من القاب الجامع
وهو من دعوته الى كذا اي حثثته عليهم لاستدعائه الحكم يعني لان الجامع يستدعي الحكم ويطلبه. هذا اذا هذي اسماء كلها لشيء واحد وانما باعتبارات مختلفة. وكل المؤدى واحد ثم الجامع
شرع في بيان شروط اعتبار الجامع علة لثبوت الحكم به. عرفنا ان العلة تكون جامعا. هل كل من دعي فيه انه علة جمع فيه بين الفرع والعصر ام لابد من شروط؟ لابد من شروط وهذه الشروط على نوعين منها ما هو مختلف متفق عليه ومنها ما هو مختلف فيه وما اختلف فيه اكثر مما
اتفق عليه ثم الجامع يعني ثم شرع في بيان شروط اعتبار الجامع علة لثبوت الحكم به ذكرها اجمالا ثم فصلها ثم الجامع ان كان وصفا موجودا ظاهرا منضبطا مناسبا معتبرا مطردا متعديا فهو علة
الشروط كلها كم شرط هذي؟ سبعة فهو علة لا خلاف في ثبوت الحكم به. ان يكون وصفا ويقابله ان يكون حكما شرعيا وسيأتي النص عليه. لان الجامع اما ان يكون وصفا واما ان يكون حكما شرعيا. فان كان وصفا معنى
اشترط فيه ان يكون موجودا ان يكون موجودا ظاهرا منظبطا مناسبا معتبرا مضطردا متعديا فهو علة. يعني متى تحققت هذه الشروط في الجامع؟ فهو علة لا خلاف في ثبوت الحكم به. اما الوجود اراد ان يشرح كل شرطه
عرفتم؟ كل شرط ذكره من السبعة اراد ان يشرحها. اما الوجود اما الوجود اي اشتراط كون العلة وصفا وجوديا اي امرا ثبوتيا. فشرط عند المحققين شرط عند عند يعني في خلاف والصحيح انه يعتبر شرطا لا بد ان يكون وجوديا لا بد ان يكون وجوديا. اما الوجود اي اشتراط كونه
العلة وصفا وجوديا اي امرا ثبوتيا كتعليل تحريم الخمر بالاسكار والسفر علة اباحة القصر والفطر هذا عند المحققين اعتبروا شرطا. فشرط ينتفي المشروط بانتفاعه لاستمرار العدم فلا يكون علة للوجود. بمعنى ان العدم لا يصلح ان يكون علة للوجود. لماذا؟ لان العدم مستمر
ما كان مستمرا لن يقع وما كان كذلك لا يمكن ان يعلق عليه حكم شرعي البتة لاستمرار العدم يعني حجة القائمين بالمنع لان الوصف العدمي مستمر بلا نهاية خالف حينئذ صبر العدم غير غير ممكن. فلا يكون العدم علة للوجود يعني وجود الحكم. لان الحكم لا يثبت الا بوجود معنى
والعدم ليس بشيء. اذا لابد ان تكون العلة التي يعلق بها الحكم وهو وصف ان تكون وجودية. واما العدم فلا بخلاف الحكم كما سيأتي لانه ليس بمحرم ليس بنجس يصح الحاق الحكم به. واما النفي هذا تابع للوجود. تابع للوجود. واما النفي
اي الوصف المنفي وهو عدم الوجود فرق بينهما بين العدم المحض الذي لا يدل عليه شيء وبين العدم الذي يكون دالا عليه بصيغة النفي وصيغة النفي. اما النفي اي الوصف المنفي وهو عدم الوجود. فقيل يجوز علة. ولا خلاف
في جواز الاستدلال بالنفي عن نفي نعم. فقيل يجوز علة اي يجوز ان يكون النفي علة لاثبات حكم مثل ماذا؟ قتل المرتد لعدم اسلامه قتل مرتد هذا حكم شرعي. العلة لعدم اسلامه. فلعدم اسلامه العلة
هل هي موجودة او منفية؟ منفية. اذا النفي في مثل هذا التركيب صح. ولا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه. فجعل سبحانه انتفاء ذكر اسم الله علامة على تحريم الاكل. اذا هنا نفي لكنه نفي علة لاثبات حكم
نعم واما النفي فقيل يجوز علة ولا خلاف في جواز الاستدلال بالنفي على النفي ولا خلافة في جوازي الاستدلال بالنفي على النفي ولا خلاف في جواز الاستدلال بالنفي على النفي يعني بانتفاء حكم شيء على انتفائه في مثله. حينئذ يحمل النظير على النظير في
الحكم عن كل. اذا نفي الحكم عن شيء ووجد نظيره حينئذ يستدل بالنفي على النفي. فكما انه نفي عن الاصل كذلك عن الفرع ولا خلاف في جوازي الاستدلال بالنفي على النفي بانتفاء حكم شيء عن انتفائه
مثله. قالوا لا يجوز الخمر لا يجوز بيعه فلا يجوز رهنه الخمر لا يجوز بيعه مثله لا يجوز رهنه. حينئذ كل كل متعلقات الخمر لا يجوز. ابتداء به بالشرب لما نص على الشرب
حرم الشرب حينئذ كل ما يتعلق به من بيع وهبة وعطية ونحوها. فلا تجوز الحاقا بالسابق. حينئذ يكون فيه حمل النفي على على النفي. او استدلال بالنفي على على النفي. اما ان قيل بعليته فظاهر. يعني من قال بانه عل النفع علة فظاهر انه الحق العلة به بالعلة
النفي علة عنده حينئذ سوى بينهما لجامع وهو علة. والا يعني من لم يجعله علة فمن جهة البقاء على الاصل. البقاء على على الاصل يعني الاستدلال فيصح فيما يتوقف على وجود الامر المدعى انتفاؤه
والا يعني والا يقل بعليته فيكون الاستدلال به من قبيل الاستصحاب الاستدلال به من قبيل الاستصحاب هو البقاء على الاصل لانه لا يفتقر الى سبب لا يفتقر الى الى سبب. فمن جهة البقاء على الاصل فيصح الاستدلال
بالنفي على النفي فيما يتوقف على وجود الامر على وجود شيء المدعى انتفاؤه. فينتفي لانتفاء شرطه لا في غيره على وجود الامن المدعى انتفاؤه بناء على الاصلي نحو ماذا؟ الاصل عدم وجوب الوتر. هذا الاصل عدم وجوب الوتر الا بدليل
حينئذ يستدل على انتفاء عدم وجود الدليل الموجب للوتر بعدم وجوب الوتر. يستدل على عدم وجود دليل دال على وجوب الوتر بانتفاء الوجوب عن الوتر. يستدل بهذا النفي على هذا النفي
فتقول مثلا الوتر ليس بواجب طيب هذا يدل على ماذا؟ على انه لا دليل يدل على وجوب الوجه. فاستدل بالنفي على على النفي. وقولك الوتر ليس بواجب تابع للبراءة الاصلية. براءة الاصلية وليس هو بحكم شرعي
بينتفي لانتفاء شرطه وهو الدليل المثبت للحكم. لان الشرط علامة على المشروط فينتهي بانتفاعه لا في غيره. لا في غيره يعني في شيء مغاير عنه يعني لا يستدل بالنفي على النفي في غير ما ذكر وهو الاستدلال على وجود امر يدعى
يدعى انتفاؤه لا يجوز بيعه لا يجوز رهنه لا تجوز هبته كل استصحاب هذا. كله استصحاب والظهور والانضباط ليتعين. هذا الشرط الثالث والرابع. الظهور هذا الشرط الثاني. شرط الثاني والثالث
ها الشرط الثاني الشرط الثاني الاول الوجود قال ان كان وصفا موجودا ظاهرا. نعم. ظاهرا. واما النفي فهو تابع للوجود. النفي الداخل فيه في مسمى الوجوب الظهور والانضباط. الظهور هذا هو الشرط الثاني من شروط الجامع ان يكون الوصف ظاهرا لا خفيا. ان يكون الوصف ظاهرا لا
لا خفيا. اي ان يكون مدركا بالحواس ليمكن التحقق من وجوده في الاصل والفرع كالاسكار لماذا؟ في الخمر فانه يدرك بالحس ويمكن التحقق من وجودة. واما الوصف الخفي الذي لا يدرك بالحس هذا لا يمكن ان يعلل به الاصل
انه لا يمكن ان يتحقق في الفرع بانه موجود فيه كما وجد فيه في الاصل. اذا ان يكون ظاهرا يعني غير غير خفي. والوصف الخفي لا يصح التعليل به لانتفاء ما سبق
فلا يعلل البلوغ بكمال العقل مثلا لان كمال العقل هذا لا يدرك. وانما لابد من جعل علامة تدل عليك الاحتلام والانبات ونحو ذلك. واما الاصل هو كمال العقل لكنه يتفاوت
ولا يمكن ادراكه في حين ان صار وصفا خفيا. واذا كان كذلك ان علق عليه الشارع جعل علامة عليه. كالاحتلام مثلا وغيره فلا يعلل البلوغ بكمال العقل لانه خفي. ولهذا اذا كانت العلة وصفا خفيا جعل الشارع لها امارة وعلامة ظاهرة هي
فعلامة البلوغ الاحتمال هي مظنة كذلك العمد في القصد جعل الالة علامة عليه. كذلك القصاص مثلا في العمد العدوان عمدان هذا قصد قلبي ما الذي دل عليه؟ كونه اخذ خنجرا مثلا او سكينا نقول هذه الالة علامة على كونه قصدا وهذا شأنه
سائل الاحكام والانضباط والانضباط هو الشرط الثالث يعني يكون الوصف منضبطا اي متميزا عن غيره فتكون له حقيقة معينة محددة يمكن التحقق من من وجود فالوصف المعلل به ينبغي ان يكون منظبطا اي مستقرا على حالة واحدة لا يختلف باختلاف الاشخاص ولا الازمان
ولا الاحوال كالسفر مثلا علة اباحة القصر. وهذا يستوي في الكل في كل زمن وفي كل مكان. سواء وجدت معه المشقة او لا فليتعين اي الجامع. والمناسبة والمناسبة وهي حصول مصلحة
يغلب ظن القصد لتحصيلها بالحكم كالحاجة مع البيع وغيره طردي وليس بعلة عند الاكثرين. والمناسبة شرط رابع المناسبة والمراد بالمناسبة الملائمة المراد بها الملاءمة. يعني ان تكون العلة وصفا مناسبا للحكم مناسبا للحكم. وفسرها هنا بقوله وهي اي
بمناسبة حصول مصلحة يعني من جلب نفع او دفع ضر يغلب ظن القصد لتحصيلها بالحكم. بمعنى انه اذا علل الحكم بهذه العلة حينئذ قد يقطع وقد يظن بان هذه بان هذا الحكم انما رتب على هذا
الوصفي حينئذ رتب عليه من اجل ماذا؟ من اجل تحصيل منفعة او دفع مضرة. ان كانت العلاقة بين الحكم والوصف المعلق على الحكم المناسب بان يكون تم دفع مضرة او جلب مصلحة سميت مناسبة. سميت مناسبة. وهي حصول مصلحة من جلب نفع
لو دفع ضر يغلب ظن يعني ظن المجتهد القصد بتحصيله يعني قصد الشارع لتحصيل هذه المصلحة بالحكم كالاسكار مثلا ترتب عليه منفعة وهو حفظ العقل حفظ المجتمع ونحو ذلك. كالحاجة مع البيع يعني مع اباحة
ابيح البيع لماذا؟ لان المشتري قد تعلقت نفسه بالسلعة التي في يد البائع. والبائع قد تعلقت نفسه بالثمن الذي في يد المشتري. وكل منهما قد رغب في عند الاخر وزهد فيما في يده. كذلك؟ حينئذ هذه حاجة. ولا يمكن قضاء حوائج الناس الا بهذا. حينئذ حل البيع مدرك من حيث
وغير طردي غير المناسب طردي والوصف الطرد المراد به هنا الذي ليس بينه وبين الحكم مناسبة. ويعرف باستقراء موارد الشرع. يعرف موارد الشرعية. واخذ كما ذكرناه في الاعرابي كونه اعرابيا هذا وصل طردي. كونه طويلا سمينا قصيرا ها
وسيما ونحو ذلك وهذه كلها اوصاف طردية لا يتعلق بها حكم شرعي البتة. وغير طردي طردي باثبات الياء ثم طرد بدون ياء وهنا المراد به طردي. وغيره يعني غير المناسبة او المناسب طردي وليس بعلة عند الاكثرين
لان الصحابة لم ينقل عنهم الا العمل بالمناسب. اما غيره فلا. وقال بعض الشافعية يصح مطلقا. يعني يصح التعليم بالوصف مطلقا مناسبا او لا. سواء كان في مقام الجدل او في مقام العمل او في مقام الفتوى. وقيل يصح التعليل
جدلا واما فتوى وعملا فلا الرابع او شرط الخامس من شروط الجامع الاعتبار والاعتبار ان يكون المناسب معتبرا في موضع اخر. بمعنى انه يوجد له شاهد بان الشرع قد اعتبره
بمعنى انه رتب عليه احكام شرعية في موضع اخر هذا يسمى ماذا؟ يسمى الاعتبار. والاعتبار اما ان يكون اعتبارا بالالغاء. واما ان يكون اعتبارا بترتيب الحكم عليه. والثاني هو الذي يراد هنا
ولاعتبار الشرط الخامسا من شروط الجمع الاعتبار ان يكون مناسب يعني لو وصف العلة معتبرا بعينه للحكم ذاته او في مكان معتبرا في موضع اخر. فالاول نحو الاذى في الحيض حيض قل هو اذى هذه علة لتحريم ماذا؟ لتحريم الاتيان
بالحيض. حينئذ في نفس الموضع في نفس الاية في نفس الحكم الشرعي علله وقد يكون في موضع اخر مثل ماذا؟ انه ثبت بالاجماع كبار الصغر علة للولاية في مال الصغيرة فيكون هذا الوصف معتبرا
في الحكم في موضع اخر وهو الولاية في النكاح. حينئذ الولاية في المال للصغر هذا مجمع عليها. مثلها الولاية في النكاح لاجل الغالي لاجل الصغار لان الشرع قد اعتبر العلة في موضع اخر. حينئذ النظير يحمل على على نظيره
والا فهو مرسل والا يعني والا يكن المناسب معتبرا. بمعنى ان الشارع اعتبره في الموضع نفسه او في موضع اخر فهو مرسل يعني المناسب المرسل. وهو الوصف الذي لم يشهد له دليل خاص بالاعتبار ولا بالالغاء
الوصف الذي لم يشهد له دليل خاص بالاعتبار ولا بالالغاء يمتنع الاحتجاج به عند الجمهور لكمال الشريعة ولانه يفتح باب الاهواء يعني لو اعتبر لفتح باب الاهواء هذا ما ذكرناه في السابق الذي هو ماذا
انه اجتهاد ينقطع في ظن المجتهد ولا يستطيع التعبير عنه هو هذا المرسل المناسب المرسل الذي لم يدل الدليل على اعتباره هو يرى ان الحكم هذا معلق بكذا ولم يثبته شرعا وانما قدح في نفسه. وان هذا ممنوع عند الجماهير. يمتنع الاحتجاج به عند الجمهور
لكمال الشريعة. ولانه يفتح باب الاهواء. فلا يجوز تشريع الحكم بناء على مناسب المرسل. لان الشرع لم لم يعتبره والاضطراب هذا الشرط السادس شرط السادس من شروط الجامع وهو شرط عند القاضي الاضطراد
وهو انه كلما ولدت العلة وجد معها الحكم. كلما وجدت العلة وجد معها الحكم. كوجود التحريم حيث ولد الاسكار كلما ولد التحريم كلما وجد الاسكار وجد وجد التحريم. اي ان الاضطرار شرط في صحة
العلة فاذا تخلف الحكم عنها مع وجودها استدللنا على انها ليست بعلة وهذا يسمى بالنقض فالنقض يقدح بصحة العلة بمعنى اننا لو الحكم التحريم في الخمر للاسكار. ووجدنا ان الاسكار موجود في شيء اخر ولم نحكم بالتحريم. حين نقول هذا نقظ. نقظ لماذا؟ لان الاصل
في العلة انها كلما وجدت وجد الحكم معها. فاذا وجدت العلة بعينها ولم يولد الحكم حينئذ قلنا هذه ليست بعلة. فالتعليل بها عليم هذا قول وهذا يسمى بالنقض. فالنقض يقدح فيه في صحة العلة. والاضطرار شرط عند القاضي وبعض الشافعية. وقال ابو الخطاب وهو
وقول اكثر الحنابلة وبعض الشافعية يختص بمورده يختص بمورده يعني لا يشترط اضطراد العلة لا يشترط اضطراب العلة. فلا يقدح النقض في صحتها بل هو تخصيص لها يختص بمولد الحكم. وتبقى العلة حجة
فيما عدا المحل المخصوص كالعام اذا خص. بمعنى ان العلة كما سبق قد يكون لها شرط. وقد يكون ثم مانع اذا قد توجد العلة ولا يتحقق شرطها. فعدم وجود شرطها ليس نقظا للعلة. او تتحقق العلة وتكون هي مناط الحكم
ولكن يمنع من تأثيرها مانع. حينئذ وجود المانع او فوات الشرط لا يؤثر في العلة في كونها علة. فاذا العلة مثلا في موضع ما وانتفى التعليم. انتفى الحكم الشرعي ننظر
لا نستدل بعدم الحكم مع وجود العلة ان العلة فاسدة. بل ننظر هل ثم شرط فات من شروط العلة؟ او وجد مانع من موانئ العلة انت حققنا بعدم باستيفاء الشروط وانتفاء الموانع ولم يوجد الحكم صار ماذا؟ تعليل بالعلة علي
استدللنا على بطلان العلة. واما اذا تحققنا وجود العلة مع شرط حينئذ نقول هذا لا يعتبر قدحا. لا يعتبر قدحا قال وللتراد وللطراد ايه الشرط السادس شروط العلة الاضطراد وهو شرط مختلف فيه كما ذكرنا
شرط في صحة العلة فاذا تخلف الحكم عنها مع وجودها سددنا على انها ليست بعلة وهذا يسمى بالنقضي النقض يقدح فيه صحة العلة قال ابو الخطاب وهو قول اكثر الحنابلة وبعض الشافعي يختص بمورده
يعني لا يشترط اضطراب العلة حينئذ لا يقدح النقض بصحتها بل هو تخصيص لها. بل هو تخصيص لها. يختص بمورد الحكم وتبقى العلة حجة فيما عداه المحل المخصوص كالعامد خصه. كالعامد اذا خص. وقال ابن الخطاب بعض الشباب يختص بمورده. اختصوا بمورده
مثل ماذا وقد يتخلف الحكم عن العلة لفوات محل او شرط الاول محل مثلا نحو القتل العمد العدوان. هذا علة لوجوب القصاص لكن هذا ينتقض بماذا؟ بقتل الوالد وولده لذلك اصل القصاص
والقتل عمد العدوان موجود لكن هذا يسمى ماذا تم تخصيصا للعلة بمعنى ان النص لولا النص لولا الناس لقتل الوالد بولده. هذا الاصل فيه لوجود العلة بكاملها وهي مركبة. لكن لوجود النص قتل الوالد
بولده لا يعتبر نقضا للعلة بل هي مضطردة في غير هذا المحل معتبرة نعم فانه لا يجب القصاص فلا يقتل به مع ان العلة موجودة لان الابوة مانعة من تأثير العلة في الحكم فلا تبطل اشبه ما يكون بالمانع فلا تطلب في غير الابناء
انها ليست علة منقوظة. ومثال الثاني هو فوات الشرط شرط العلة الزنا علة للرجم. وشرطه الاحصان كما سبق لنا. الزنا للراجم. هل كل من زنا رجم؟ جاوبوا له. لابد من تحقق شرط العلة وهو وهو الاحصان. فاذا تخلف الاحصان تخلف الرجل
مع وجود الزينة والعلة حينئذ هل يسمى نقظا للعصر؟ الجواب لا. والتخلف والتخلف اما لاستثنائه هذا اراد ان يبين ماذا؟ التخلف تخلف الحكم عن العلة. تخلف الحكم عن العلة. لما ذكر الاضطرار
والاضطراب فيه شيء من تخلف الحكم عن العلة حينئذ اراد ان يبين متى يتخلف او ما هي انواع التخلف لما ذكر تخصيص العلة بتخلف حكمها ذكر اقسام التخلف وهي ثلاثة اذرم. والتخلف اي تخلف الحكم عن العلة
ذهني اما لاستثنائه يعني يرد دليل ونص يستثني هذا النوع او هذا الفرع او هذا الاصل وحينئذ لا اشكال فيه اذا جاء التنصيص فلا اشكال فيه. اما لاستثنائه اي انه مستثنى من قاعدة القياس
على جهة الاستحسان والاولى ان يقال بالنص كالتمر في لبن المصرات ايجاب صاع من تمر في لبن المصراء اذا ردها المشتري مع ان علة اجاب المثل في المثليات التماثل بينها والاصل ان يظمن لبن
بلبن مثلي لهذه العلة لكن استثني شرعا فلا تلزمه العلة. فلا تلزمه العلة. بمعنى انه لو اشترى شاة وحلبها عنده ثم ردها لعيب ونحوه. حينئذ يضمن اللبن. والاصل ان يضمنه ماذا؟ بلبن مثله لكن جاء الشرع عدم التساوي هنا
في المثليات واعطاه تمرة. كذلك العرايا الاصل انها دخيلة في مسمى الربا. لانه بيع الربا آآ تمر رديء بجيد او طيب والاصل فيه انه ربا لكن جاء النص استثنائه. اذا الاستثناء لا يعدل عنه. بمعنى ان الاستثناء اذا ورد
على نص مأصل على اصل مأصل حينئذ لا نجعل هذا الاستثناء ناقظا للاصل. بل نقول لاصل مضطرد هو كذا وكذا ثم بعد ذلك الشرع استثنى ويبقى الاصل على ما عدا هذه الصورة المستثناة. او لمعارضة علة اخرى اخص منها او لمعارضة علة اخرى
اخص منها يعني تخلف الحكم لتعارض بين علتين لتعارض بين علتين. مثاله قالوا تعليل رق الولد برق امه الولد برق امه وهذا اجماع لكن ولد من تزوج امرأة على انها حرة فبانت امة
غرة غرة غرر به على انها حرة فبانت امة حينئذ اذا ولد له منها فالاصل ما هو الاصل ان يكون الولد حرا او عبدا الولد الرق رق الولد تابع لامه
وهذا تزوج حرة فبان انها امة وانها امة فولد له. فالاصل ان يكون الولد تابعا لامه. حين يكون عبدا هذا الاصل فيه. لكن في مثل هذه لكونه غرر به لم
يعمل بهذا العصر. وانما تخلف الحكم لوجود علة اخرى وهي ان الشرع متشوف اله الى التحرير. حينئذ لما كان الشرع متشوفا الى التحرير وقد وجد الغرر هنا روعي الغرر. بمعنى انه جعل قصد الواجب
مطردة واستثني من العلة الاصلية لوجود التعارض بين علتين يعني قدمت العلة الكبرى عن عن الصغرى لكن ولد من تزوج امرأة على انها حرة فبانت اما يكون ولده منها حرا. مع ان العلة وهي رق الام موجودة لكنها عرظت بعلة اخرى وهي الغرق
الذي صار سببا لحرية الولد. فهاتان علتان علة الرق تبعا لامه وعلة الحرية تبعا لاعتقاد ابيه حريته وثبت حينئذ الثانية اذا او لمعارضة علة اخرى اخص منها او لعدم المحل او فوات شرطه كما ذكرنا. قد يتخلف الحكم لعدم المحل
كالابوة هناك قاتل الولد الاب قاتل ابنه او فوات شرطه كالزنا بالنسبة للراجمين فلا ينقض يعني فلا ينقض نعم والتخلف اما لاستثنائه او لمعارضة علة اخرى او لعدم المحل او فوات شرط فلا ينقض يعني فلا يتخلف الحكم
الحكم عن العلة حينئذ لا تنتقض العلة فلا تنقض فلا ينقض فلا تنقض يعني بالتاء يجوز فيه وجهان وما سواه فناقص يعني ما سوى هذه الثلاثة التي يمكن ان يتخلف الحكم مع وجود العلة فناقض كلما وجدت العلة الاصل وجود حكمي. ويستثنى
هذه الثلاثة مسائل وما عداها يعتبر ناقضا بمعنى انه يستدل على ان العلة ليست بعلة. لفوات الحكم وعدم وعدم الاضطراب والتعدي. وهذا الشرط السابع تعدي. يعني تعدي العلة من محل النص الى غيره. لان
القياس انما شرع من اجل ذلك وهو ان يتعدى الحكم من الاصل الى الى الفرع. فان لم تكن العلة متعدية ما الفائدة نعم قد يعلل الحكم بعلة وهي قاصرة لا تتعدى. حينئذ تكون هذه العلة مفيدة للحكم في محلها. واما ان يلحق بها غيرها
كالثمانية بالنسبة للذهب. والتعدي لانه الغرض من المستنبطة يعني من العلة المستنبطة. فاما القاصر وهي ما لا توجد في غير محل النص كالثمنية في النقدين فغير معتبرة. غير معتبرة لافتة للحكم وانما غير معتبرة
في اجراء القياس في اجراء القياس واما في تعليل الحكم فلا شك فنقول مثلا المرض بالنسبة للجمع جمع الصلوات يجوز للمرض لكن لا يتعدى حكمه يعني المرض قاصر على صاحبه فلا يتعدى كذلك السفر قاصر على على صاحبه فالعلة القاصرة لا يعلل بها بمعنى انه لا
تتعدى محلها واما الحكم في محلها فهذا معلن ولا شك كالثمانية في النقدين فغير معتبرة فلا يصح التعليل بها لعدم الفائدة وهي منحصرة في اثبات الحكم بها وهو منتف هنا
وهو قول الحنفية واكثر الحنابل خلافا لابي الخطاب والشافعية لانه يجوز تعليم الحكم بالعلة قاصرة والصحيح الاول انه العلة القاصرة تفيد اثبات الحكم في محله فحسب. واما الحاق الحكم فلا. لانها اسمها قاصرة. بمعنى انها لا توجد الا في هذا المحل. ونحن لا بد ان نوجد ونتحقق
من وجود العلة فيه في الفرع ثم قال فان لم يشهد لها الا اصل واحد فهو المناسب هذا مقابل قوله والاعتبار الاعتبار لا بد ان يكون لها دليل يعتبرها فان لم يشهد لها
يعني للعلة الا اصل واحد فهو المناسب الغريب. فهو المناسب الغريب والمناسب الغريب حده بعضهم بماذا؟ ما اعتبر عينه في عين الحكم. ما اعتبر عينه في عين الحكم. فترتب الحكم وفق الوصف فقط دون ان يشهد له عصر اخر بمعنى انه لا نظير له. لا يوجد الا في هذا المحل فحسب
ولم يوجد له نظير مثله قد حكم الشرع باعتبار الحكم او حكم الشارع باعتبار ذلك الوصف في هذا الموضع الثاني. هذا يسمى مناسبا غريبا مناسبا غريبا بمعنى ان المناسب قد يشهد له اصل وقد يشهد له اصلان فاكثر. ان كان اثنان فاكثر حينئذ نقول هذا مناسب
مشهور ومعتبر شرعا. وان لم يوجد الا اصل واحد في موضع واحد. تقصد الاصل الواحد هنا موضع واحد. في محل واحد. في مسألة واحدة فرعية. هذي مناسبا غريبا كأنه انفرد عنه سائر المسائل. اذا ما اعتبر عينه في عين الحكم في عين
حكم اسيأتي المناسب المؤثر وغيره في فيما يأتي. وان كان حكما هذا معطوف على قوله ثم الجامع ان كان وصفا عرفنا الشروط المعتبرة وان كان حكما شرعيا. يعني كان الجامع حكما شرعيا
المحققون ففي خلاف ففيه خلاف الصبح طالع ففيه خلاف هل يصح التعليم الحكم الشرعي او لا؟ قال فالمحققون تجوز عليته يعني ان يكون الحكم الشرعي علة محققون على انه يصح ان تعلل
حكما شرعيا بحكم شرعي. فيكون حكم شرعي في الاصل وتذكره في في الفرع وترتب عليه الحكم. فالعلة الجامعة مثلا في تحريم الخمري فلا يصح بيعها كالميتة. فالعلة الجامعة هي التحريم وهو حكم شرعي علل به حكم شرعي. فالميت فالعلة
هي التحريم. تحريم الخمر فلا يصح بيعها كالميتة. والميتة محرمة ولا يصح بيعها. حين اذا الا الجامع بين مسألتين هو التحريم في كل تعريفي في كل. وله مثال قوله صلى الله عليه وسلم
ارأيتي لو كان على ابيك دين ارأيت لو تمضمضت هذا فيه دليل على جواز كون العلة حكما شرعيا حينئذ اورد مثالين فيهم النبي صلى الله عليه وسلم وجعل العلة هي الحكم الشرعي. وهنا رأيت لو كان على بك دين هذا حكم شرعي وهو قضاء الدين دين المخلوق
على حكم شرعي وهو قظاء دين الخالق. ارأيت لو كان على ابيك دين او على امك دين. حينئذ قضاء ديون اصل وقضاء ديون الخالق فرع فسوى بينهما بجامعنا كلا منهما يقظى او يجب قظاؤه ارأيت لو تمظمظت
هذا جاء في ماذا؟ السؤال بالقبلة للصائم ارأيت لو تمضمضت ماذا يحصل لا ينتقض صوم مثله لو قبل ايهما اصل ايهما فرع المضمضة اصل والقبلة فرع فعد الحكم وهو عدم الافساد عدم الافساد. اذا جمع بينهما بالحكم. فنبه بحكم على حكم. وهذا التنبيه
والتشبيه وحمل النظير على النظير هو القياس. هو هو القياس. وقيل لا يعني لا يجوز تعليل الحكم الشرعي بحكم شرعي وهو ضعيف. والاول ثم هل يشترط انعكاس العلة؟ هل يشترط انعكاس العلة؟ يعني انتفاء الحكم لانتفاء العلة
مراد بالانعكاس هنا انتفاء الحكم لانتفاء العلة. والمراد انتفاء العلة او الظن بها. لانتفاء حكم نفسه اذ لا يلزم من انتفاء دليل الشيء انتفاؤه فعند المحققين لا يشترط مطلقا. لا يشترط مطلقا
عند المحققين كلمة المحققين هذي هنا ما ارى انها مناسبة لانه قد يأتي بتحقيق المراد به اثبات المسألة بدليلها. اثبات المسألة بدليلها. فكل من اثبت مسألة بدليلها فهو محقق او محقق. حينئذ يصدق على كل متبع
المقلد خارج عامي وحينئذ كل من اثبت مسألة بدليلها وهو متبع وهو محقق ويستعملها البعض كأنها اشبه ما يكون بالتخويف وقال المحققون كذا وكذا. ثم يعني بالمحققين ابن تيمية وكذا الى اخره. ثم يأتي بمسألة اخرى يخالف يقول وقال المحققون كذا ويخرج ابن تيمية مرة يدخله
مرة يخرجهم ووجدت هذا بالفعل يقول هذا غلط طبعا ليس بصحيح ولذلك هذه الكلمة ارهابية يعني يجب حذفها. يعني كانه اذا اراد ان ان يفزع من امامه قال هذا قول المحققين يعني انتبه. لا تخالف
وحينئذ يعني انظر قال المحققون. قد يدخل ابا يعلى في المحققين. وقد تكون مرت معنا ابو يعلى يخالف في المسألة السابقة. كيف المرأة تدخل لهم حق او مرة غير محقق
هذا تناقض لان الوقف هنا عام كون متبع يعني لا يقوله قولا الا بدليل هذا المراد بالتحقيق حينئذ يقيل ابن تيمية المحقق ما تأتي مرة تخرجه مرة تدخله على كل
فعند المحققين لا يشترط انعكاسها مطلقا. سواء تعددت العلة ام لا. والحق انه لا يشترط اذا كان له علة اخرى. اذا له علة اخرى. بمعنى انه اذا تعددت العلل تعددت العلل. حينئذ
لا يشترط انتفاء الحكم ان يكون دليلا على انتفاء العلة. لانه مثلا قد تكون الاسباب الاسباب علل مثلا الوضوء ينتقض بماذا؟ بوجود البول والمس مثلا او النوم ونحو ذلك. هذه علل اجتمعت
اجتمعت حينئذ نقول اذا قصد برفع الحلف علة واحدة. حين تقول هنا العلم متداخلة والاسباب متداخلة والحدث يتبعض واذا كان كذلك حينئذ يعلل بعلة واحدة واذا لم يقصد العلة الاخرى لا يلزم منه انتفاء ما ترتب على العلة الاولى
فعند المحققين لا يشترط مطلقا. والحق انه لا يشترط اذا كان له علة اخرى. واما اذا لم يكن للحكم علة اخرى فالعكس لازم بالعكس ولا اي الحق هو التفصيل. وهو انه اذا اتحدت العلة فلابد من عكسها. لان انتفاء العلة يوجب انتفاء الحكم
لابد له من علة. واما اذا تعددت العلة فلا يلزم من انتفاء بعض العلل انتفاء الحكم عدم البول لا يلزم منه عدم نقض الوضوء وهذا بالعكس عكس المثال عدم البول لا يلزم منه عدم نقض الوضوء
صحيح انتفى علة وسبب وهو عدم البول لا يلزم منه عدم نقض الوضوء. لان نقض الوضوء ليس منحصرا فيه في البول. قد ينتقض بماذا؟ بشيء اخر غير غير البول. ثم قال وتعليق
الحكم بعلتين في محلين او زمانين جائز اتفاقا تعليل الحكم بعلتين. بمعنى ان يكون الحكم مرتبا على علتين. لكن بشرط قال في محلين او زمانين في محلين عن شخصين في شخصين. كمثلا كتعليل اباحة قتل زيد بردته. وعمرو بالقصاص
او لا باختلاف الشخصين. هذا متفق عليه. لا اشكال فيه. في محلين يعني شخصين اختلفا. هذا قتل لردته. وهذا قتل قصاصا اذا العلة مختلفة. او زمانين او زمانين بمعنى انه قد كما مثل هنا كتحريم وطأ الزوجة تارة للحيض وتارة للاحرام
اه تحريم وضع الزوجة هذا حكم شرعي معلل بعلتين لكن في وقتين المحل واحد زوجة تارة للحيض فهو حرام اذا هذه علة وهو الاذى تارة للاحرام ليست بحائط مثلا حينئذا نقول هذه علة وتلك علة وهذا جائز فاما مع اتحاد المحل او الزمان
فالاشبه بقول اصحابنا يجوز وقيل يضاف الى احدهما فاما مع اتحاد المحل يعني الشخص الواحد او الزمان او الزمان اتحد الزمان. فالاشبه بقول اصحابنا وهو قول الجمهور وهو قول بعض الشافعية كما قال هنا
يجوز يعني يجوز تعليل الحكم الواحد بعلتين. وان كل واحدة منهما علة. بمعنى ان الحكم مرتب على عدلتين معا وكل واحد من هاتين العلتين علة مستقلة في اثبات الحكم. وقيل يضاف الى احدهما بمعنى ان الحكم لا يعلل بعلتين
وانما يضاف الى واحدة منهما. وينظر الاقرب الى الى الحكم. والصحيح بهما مع التكافؤ. الصحيح الذي صححه هنا جواز التعليل بعلتين. مع التكافؤ في القوة. كالغائط والبول في وقت واحد
في وقت واحد حينئذ نقول هذا علة يعني انتقض الوضوء للبول والغائط في وقت واحد اما اذا كان احدهما اسبق فلا صارت علة واحدة لان الثاني لم يزد الاول شيئا. فيما يترتب عليه. بهما بهما مع التكافؤ يعني في القوة
والا فالاقوى يعني من الوصفين هو العلة الاقوى من الوصفين هو العلة مع اتحاد الزمن او المتقدم او المتقدم الا فالاقوى. يعني ماذا؟ والا فالاقوى. يعني يكون علة متفقا عليها
كالبول ومختلف فيها كلمس الذكر. يعني لو انتقض وضوءه بعلتين احدى العلتين البول. والعلة الثانية لمس الذكر ايهما اقوى لماذا؟ اليوم متفق عليه. واما الثاني هذا محله محل خلاف. حينئذ نعلل الحكم الشرعي بالاقوى. ولا ننظر الى الى الادنى لوجود الخلاف
والا فالاقوى مع اتحاد الزمن او المتقدم متقدم هذا واظح كأن يكون باله اولا ثم بعد ذلك مس ذكره. حينئذ يقول يعتبر هو المتقدم هو الذي يعتبر علة. هو الذي يعتبر علة. وثبوت الحكم في محل النص بالنص عند اصحابنا. والحنفية لوجوب
قبوله وان لم تعرف علتهم. وعند الشافعية بالعلة ثبوت الحكم حكم التحريم مثلا في محل النص الذي هو الخمر بالنص لانه هو الذي افاد الحكم. النص هو الذي افاد الحكم
وليس العلة حينئذ عندما نقول الخمر حرام للنص. لا للعلة وان كانت العلة موجبة للحكم. لكن النص هو الذي بين وكشف ذلك وافاد الحكم. والعلة باعثة عند اصحابنا والحنفية لوجوب قبوله اي الحكم وان لم تعرف علته. بمعنى
ان الحكم هنا ينوط مع التسليم. فاذا قيل هذا وحي وجب التسليم به سواء علمت علته او لا. اذا صار معتبر هو فان علمت علته حينئذ صارت العلة تابعة للنص لا لا اصلا
وان لم تعرف علته كما في التعبدات عند الشافعي بالعلة مع كون المعرف له النص اي الباعث عن الحكم والخلاف لفظي خلاف لفظي لكن اسناد الحكم الى اي شيء هل هو الى النص؟ او الى العلة؟ الصحيح انه لا الى النص. لان المصدر هو هو النص
والاكثرون ان اوصاف العلة لا تنحصر في عدد وقيل الى خمسة هذا تفريع على قوله بتركيب العلة الشرعية وهي العلة قد تكون بسيطة كالاسكال وقد تكون مركبة واعلى ما تركب ثلاث اربع خمس لا حصر لها
لا لا حصر لها قد تراكم من شيئين من ثلاث من اربع من خمس لا اشكال فيه والاكثرون ان اوصاف العلة لا تنحصر يعني تكون مركب بين من وصفين او اكثر
لكن قالوا اقوى العلل ما تركب من وصفين. هذا هو الغالب فيه الشرع وقيل الى خمسة واذا زادت استثقلوها ولم يتمموها. ثم قال رحمه الله تعالى ولاثبات العلة طرق ثلاث. مسالك العلة. هذا يسمى مسالك العلة. مسالك العلة
يعني المسلك الذي تستطيع ان تثبت به العلة كيف تثبت العلة كيف تثبت العلم؟ ما هو الطريق الذي تسلكه في اثبات العلة لان العلة قلنا منصوصة مجمع مستنبض الى اخره. قالوا لاثبات العلة وهو ما دل على كون الوصف علة في الاصل
طرق ثلاث تسمى مسالك العلة. ومسالك العلة نوعان من حيث الجملة مسالك عقلية وهي الاستنباط ومسالك نقلية وهي النص والاجماع مسلك عقلي اول استنباط ذهن ومسلك النقد وهو النص والاجماع
وهو النص واو الاجماع وكل منهما ثلاثة ثلاثة اذرع ولاثبات العلة في طرق ثلاث طرق نتاع جمع بينها ولم يفصل بالتفصيل الذي النص والاجماع والاستنباط هذا مراده النص والاجماع والاستنباط
ولكن جرى شيخ الامين على هذا وغيره كذلك. النص يعني من كتاب او سنة وتسمى حينئذ العلة منصوصا عليها. تسمى العلة منصوصا عليها. منصوصا عليها وهو ظربان يعني التنصيص ضربان. صريح في التعليل ثانيا ايماء وتنبيه
صريح بالتعليل يعني ينطق به صريحا كقوله من اجل ذلك نطق بالعلة ولها الالفاظ او يكون يكون دل عليه لا بصريح اللفظي كما ذكرناه بالامس غير غير غير صالح وهو التنبيه هو
بالنص قال النص بان يدل عليها بالصريح يعني باللفظ الصريح ان يكون اللفظ موضوعا للتعليم يعني في لسان العرب هذا اللفظ وهذا الحرف او الكلمة موظوعة لي للتعليم. فان جاءت ورتب عليه الحكم الشرعي عرفنا انها انها علة. ان يكون اللفظ موضوعا للتعليم او مشهورا فيه
في اللغة نحو من اجل ذلك من اجل ذلك كتبنا على بني اسرائيل هذا علة. وكي كي هذا للتعليم هذا الاصل. فهذا لا يحتمل غير التعليم. فدلالته عليه قطعيا والثاني الذي يكون بالايماء والتنبيه او ما يسمى بظاهر النص عند بعضهم فهذا كالباء واللام وحتى فانها تفيد
التعليل افادة راجحة لورودها لمعان اخرى. الحرف اذا احتمل معنيين فاكثر وكان منها ما يستعمل التعليم حينئذ نقول هذا ظاهر وليس بنص هذا ظاهر في التعليل وليس بنص في التعليل. ومصنف ادمج النوعين ولم يفصل بينها
بان يدل عليها بالصريح كقوله العلة كذا ما جاء هكذا لكن لو قيل العلة كذا نص عليها بلفظها او بادواتها وهي الباء. كقوله ذلك بانهم كفروا. يعني بسبب كفرهم انه ما دخلت عليه بتأويل مصدر والباقي تعتبر جارة له. اليس كذلك؟ ذلك بانهم كفروا يعني بسبب كفرهم. بكفرهم يعني بسببه
ذكر الباب في النص قال بان يدل عليه بالصريح وهي الباء وهذا محل النظر. لان الباء لا تأتي دائما السببية وانما تأتي للتبعيض وتأتي للتعدية الى اخرها حينئذ نقول لما احتملت معان اخرى لا لا تكون نصا فيه في التعليم والقول فيه نظر
واللام لتكونوا شهداء على الناس. اللام كذلك هي محتملة. وكي كي لا يكون دولة وحتى نحن حتى لا تكون فتنة ومن اجل نحو من اجل ذلك كتبنا هذي كلها المصنف ادخل الصريح مع غير الصريح
على ما ذكرناه فيما فيما سبق. او بالتنبيه والايماء. يعني الدلالة على العلة من جهة المعنى لا اللفظ. من جهة المعنى لا اللفظ. وسبق معنى التنبيه والايمان والايماء ان يقرن الحكم بوصف ان يكن لغير علة يعرفه من فطن
بمعنى انه لولا ان هذا الحكم مرتب على هذا الوصف وهذا الوصف ما ذكر الا من اجل الحكم لصار لغوا وليس من عادة الفصيح ان يقرأ من الاحكام على غير محالها
وهذا ينزه عنه الشارع. قال اما بالفاء اما بالفاء وهذا الامام والتنبيه انواع سيذكر كل ما يأتي به بالايماء والتنبيه. الايماء والتنبيه وهو انواع. الاول ان يذكر الحكم عقل وصف بالفم ان يذكر الحكم عقب وصف بالفاء. فيدل على ان ذلك الوصف علة لذلك الحكم. نحن قل هو اذى
اعتزلوا النساء قل هو اذى فاعتزلوا الفاء هذي واقعة بعد قوله اذى ثم جاء الامر قال اعتزلوا فاعتزلوا النساء لاجل الاذى. فالفاه هنا دلت على ماذا؟ على التعليم. هذا جيد
اذا الاول ان يذكر الحكم عقب وصفه بالفاء يدل على ذلك الوصف علة لذلك الحكم نقول هو اذى فاعتزلوا النساء والسارق والسارقة فاقطعوا ها دالة على على التعليم. ويلحق بهذا مما رتبه الراوي بالفاء
كقوله سجد فسهى اه سهى فسجد. نعم. سها فسجد. وتدخل على السبب كقول صلى الله عليه وسلم فانه يبعث ملبيا. وعلى الحكم مثل والسارق والسارقة فاقطعوا الى اخره. وكذلك من قول الراوي سهى فسجد
وزنا فروج ما كل هذا يدل على على التعليم. لانه رتب بالفاء حكما على سبب سابق. دل على انه علة له. النوع الثاني الامام والتنبيه او ترتيبه على واقعة سئل عنها كقوله صلى الله عليه وسلم اعتق رقبة في جواب سؤاله عن
وقعت في نهار رمضان. دل على ان الوقاع هو سبب الحكم. واضح؟ سؤال فجواب. فدل على ان ما ذكر بالسؤال هو علة الحكم لماذا؟ لان القاعدة ان الجواب يطابق السؤال. فلو لم يكن السؤال جوابا متضمنا الحكم الذي تضمنه فلو لم يكن الجواب
مطابقا للسؤال من حيث ترتب الحكم على سببه لما وقع جوابا للسائل ثالثا او لعدم فائدته ان لم يكن علة يعني ان يذكر مع الحكم شيئا لو لم يقدر التعليل به لكان لغوا غير مفيد. كقوله صلى الله عليه وسلم
من الطوافين عليكم والطوافات علة وليست خاصة بالهر وانما لكل ما كثرت اطوافه حينئذ ارتفعت النجاسة او نفي حكم بعد ثبوته يعني كالارث بعد للوارس لحدوث وصف كقوله لا يرث القاتل. لم لا يرث
لقتله لكونه قاتلا. لا يرث القاتل مع كون السبب موجود. قد يكون ابنا قتل اباه حينئذ نقول لا يرث مع كون السبب الموجب للارث موجودا لكن هنا لما قال لا يرث القاتل حينئذ علقه بوصف او اسم فاعل دل على
هذا على علية ما منه الاشتقاء ولذلك قالوا اذا ترتب الحكم على مشتق دل على علية ما منه الارتقاء او الامتناع عن فعل بعد فعل مثله. لعذر فيدل على علية العذر
امتناع يعني امتناع الشارع ذا في حق النبي صلى الله عليه وسلم. وقد يكون في حق البشر لكن ليس هذا مراده. امتناع الشارع عن فعل لم يفعله بعد فعل مثل
فعله فيما سبق لعذر فيدل امتناعه على علية العذر اي على ان هذا الذي توقف في دخول البيت كالمثل الذي سيأتي به دل على انه علة ماذا؟ كامتناع عن دخول بيت فيه دخل قبل ذلك
على الدخول ثم امتنع مرة ثانية لم يفعل والفعل الثاني كالفعل الاول لكن علله بماذا؟ لوجود الكلب فدل ان وجود الكلب علة في عدم الفعل او تعليقه على اسم مشتق من وصف مناسب له كقوله تعالى اقتلوا المشركين. هذا كالسابق لا يرث القاتل مثله
بمعنى ان الحكم المعلق على اسم مشتقص فاعل او اسم مفعول او صفة مشبهة ونحو ذلك يدل على علية ما يعني الذي اشتق منه هو العلة هو هو العلة. اقتلوا المشركين لشركهم. هذا المراد مشركين جمع مشرك او اثبات حكم ان لم
اجعل علة مؤثرة لحكم اخر لم يكن مفيدا. كقوله تعالى المسائل كلها متداخلة كلها متداخلة. لم يكن مفيدا في قوله تعالى واحل الله البيع ها لصحته وحرم وحرم الربا ببطلانه هذا اثبات حكم وهو حل البيع وهو علة لحكم وهو صحة
كذلك اذا احل الله البيع واستوفى شروطه وانتفت الموانع صح البيع. حينئذ لما احل البيع رتب عليه الصحة. وحرم الربا اذا كل عقد فيه ربا يترتب عليه فساده. بمعنى انه لا لا يترتب عليه المقصود من من العقد
والاجماع هذا الثاني هذا الثاني الضرب الثاني. ثبوت العلة بالاجماع. ثبوت العلة بالاجماع بالاجماع على تأثير الصغر في الولاية على المال. وبعضهم يقدم الاجماع على النص لان النص يحتمل النسخ بخلاف الاجماع. ومراد بالاجماع هنا الاجماع القطعي. لا الظني. والقطع هو الاجماع القولي لا للسكوت
هو الذي يعتبر هنا من مسالك العلة. فمتى وجد الاتفاق عليه ولو من الخصمين ثبتا؟ هذا في قياس المناظرة اذا قالوا خصمين ونحوهما المراد به اداب البحث والمناظرة. هذا ادب يذكر ولا يعلق بحكم الشرعي. اتفقا واختلفا ليس لنا فيهما شغل
وانما نريد اثبات الاحكام الشرعية حينئذ لابد من التزامها الثالث الاستنباط الثالث الاستنباط وهو استخراج العلة نعم وهو استخراج العلة بالاجتهاد. استخراج العلة بالاجتهاد. واضرب نعم واضرب اثبات العلة بالاستنباط
ثلاثة يذكرها المصنف واحدا تلو الاخر. اما بالمناسبة ويعبر عنه بالمصلحة والاستدلال. وعرفنا الاستنباط المراد به لم يرد نص في تعليل العلة. ولم يرد اجماع على علة وانما ينظر المجتهد في الحكم وفي محله هل ثم وصف مناسب او لا؟ فقد يجد وقد لا يجد. حين
اذا وجد فقد يوافق وقد يخالف. صارت هذه العلة مستنبطة. والاستنباط هنا والاستنباط اما بالمناسبة وهي اول المصلحة في اثبات الحكم من الوصف. بمعنى انه لو ادرك ان الحكم انما اباحه الشارع للمناسبة
حل البيع مثلا للحاجة معلوم ان البيع لو لم يحل الله تعالى البريء لوقع الناس في مشقة كذلك لانك تريد ما في يد غيرك وهو يريد ما في يدك. حينئذ اباحة البيع واضح انه لمصلحة. صار الوصف هنا لحاجة مناسب
اباحة البيع لماذا؟ للحاجة. الحاجة بالنسبة للاباحة حكم متعلق بها المناسبة بينهما. بمعنى على انها لو لم ترد الحاجة او لم يرد الحكم الشرعي بناء على الحاجة لوقع الناس في في حرج شديد. وهي حصول المصلحة في اثبات الحكم من
وصف كالعادة في البيع مع البيع يعني حاجة الى المبيع وصف مناسب لحل البيع. ولا يعتبر كونها منشأ الحكمة منشأ يعني الظهور او الموظع الذي يظهر منه ويبدو. ولا يعتبر كونها يعني مناسبة. منشأ الحكمة
يعني الحكمة قبل قد لا تكون مأخوذة من العلة. بل هي شيء اخر كالسفر من حيث هو سفر قد يترتب عليه مشقة وقد لا يترتب عليه مشقة. حينئذ نقول قد يؤخذ من المناسبة منشأ
الحكمة وقد لا يؤخذ منها منشأ الحكمة. ولا يعتبر كونها منشأ الحكمة. بمعنى ان المناسبة لا يشترط فيها ان مناسبة الا لوجود الحكمة لا لا يشترط. بل قد يفهم من الحكمة وقد لا يفهم منها الحكمة. والمؤثر
انواع انواع المؤثر ما ظهر تأثيره في الحكم بنص او اجماع وهو ثلاثة وهو ثلاثة المناسب المطلق والملائم الغريب. نعم. المناسب انواع. المناسب انواع لانه ذكر المصلحة وهي ما يترتب على المناسبة. حينئذ المناسبة ما هي؟ هل كل ما يدعى فيه انه مناسب يقبل؟ لا. بل هو ثلاثة انواع. والمؤثر يعني الوصف
المؤثر ما ظهر تأثيره في الحكم بنص يعني الادلة او اجماع وهو اي المؤثر ثلاثة بالنظر الى نوعية الشارع له وليس اقساما للمؤثر بل اقسام للمناسب. كما هو الظاهر كلام المصنف انه اقسام للمؤثر بل هو للمناسب. يعني المناسب هذا الذي اكتشفناه نحن
ورتبنا عليه الحكم الشرعي. هل للشرع اعتبره ام لا؟ قد يكون معتبر او قد لا يكون معتبر. قد يكون اعتبره في موضع واحد فقط وقد لا يكون معتبرا اصلا. حينئذ قسم لنا المناسب لثلاثة انواع. المناسب المطلق هذا الاول والمناسب الملائم
والمناسب الغريب. المناسب المطلق يعني المطلق من دليل اعتبار او الغاء هذا الذي سبق معنا قلنا يتعلق به المصلحة المرسلة وقلنا الصحيح انه لا يعتبر. لماذا؟ لانه يترتب عليه فتح باب البدعة. ويكون فيه
استدراكا على على الشارع بان يحدد ان الحكم كذا وكذا لمناسبة من عنده دون ان يعتبرها الشارع. وهو ما ينقدح في في نفس ولا يستطيع التعبير عنهم المناسب المطلق يعني مطلق عن قيده. يعني المطلق من دليل اعتبار او الغام. والمناسب الملائم المناسب
ملائم والمناسب الغريب هذه كلها سيشرحها رحمه الله تعالى وقد قصر قوم القياس على المؤثر وحده على المؤثر وحده والصحيح عدم قصر القياس على المؤثر وحده بان اشارة النص وايماءه تفيد علية الحكم. ثم قال واصول المصالح خمسة لانه لما قسم لنا المناسب المطلق والملائم
الغريب احتجنا ان نعرف ما هي المصالح الخمسة فقال واصول المصالح خمسة ثلاثة منها ذكرت في الاستصلاح الضروري والحاجي والتحسين وهذي جعلها ثلاثة وهي في الاصل قسم واحد لماذا؟ لان الضروري والحادي والتحسين ظهر اعتبارها شرعا
اعتبرها الشارع وهي قسم واحد. وهي المعتبرة والرابع ما لم يعلم من الشرع الالتفات اليه ولا الغاؤه. فلابد من شهادة اصل له. يعني فلا يقبل المناسب المرسل الا فاذا كان ترتب الحكم عليه يحقق مصلحة تشهد لها عمومات الشريعة وقواعدها مثل جمع القرآن
حصل في عهد الصحابة المصانع المرسلة هنا لكن يشهد لها اصل وهو حفظ الدين الى اخره حينئذ نقول ما لم يعلم من الشرع الالتفات اليه ولا الغاؤه. هذا يسمى ماذا
المناسب المرسل. يعني لم يرد انه اعتبر ولم يرد انه الغي. يعني متوقف فيه لا يعلم حكم الشارع فيه. هل نرتب عليه احكام لان المناسب لا يكون مناسبا الا اذا اعتبره الشارع. واما ما دل على الغائه فهو ملغى اسمه. واما ما لم يدل على الغاءه ولا اعتباره
العصر وعدم اعتباره. لماذا؟ لان الاحكام الشرعية ان عللت تعليلاتها شرعية. حينئذ لما لم يكن شرعا فالاصل عدم تعليق الاحكام الشرعية عليه. والخامس ما علم من الشرع الغاؤه فهو ملغى بذلك. لان الشرع لم يعتبره
الاعرابي مثلا كونه اعرابيا كونه اعجميا هذا اوصاف يفترق بها الناس وثقافات تختلف عادات تختلف بناء على هذا. لكن الشارع لم يعتبرها بل هي الغيت بل بالنص او بالصبر والتقسيم. هذا اما بالمناسبة
او بالصبر والتقسيم معطوف على ما سبق. بمعنى ان الاستنباط كما يكون بالمناسبة يعني الوصف المناسب كذلك يكون بالصبر وهوى التقسيم والصبر لغة الاختبار والمراد هنا اختبار الاوصاف بالغاء ما لا يصلح وابقاء الصالح. يكون عندك مجموعة اوصاف بعضه يحتمل وبعضها ما لا يحتمل
يأتي ويصبر يلغي ما لا يعتبر ويثبت ما ما يعتبر. والتقسيم هو تجزئة الشيء بان يقال هذا اما كذا واما يعني ينظر الى الحكم الشرعي. فنقول الحكم الشرعي لا يمكن ان يكون الا لعلة كذا او لكذا. الاول باطل لكذا فيتعين الثاني
هذا يسمى ماذا؟ يسمى تقسيما. الاول باعتبار الاوصاف الصبر. تنظر تقول عندنا وصف وكذا اعرابي الى اخره. ثم تقول هذا لا يصلح هذا يصلح هذا لا يصلح الى خير واما التقسيم فتقول يحتمل العلة المرتب الحكم عليها اما كذا واما كذا واما كذا فالاول باطل لكذا والثاني باطل
كذا وتسكت عن الثالث فيتعين انه هو العلة بحاصل العلل يعني الاوصاف اوصاف الاصل المقيس عليه. وابطال ما عدا المدعى علة. اذا ادعيت ان هذا الوصف هو العلة تبطل وتسكت عن هذه العلة فتستقر. او بقياس الشبه هذا الثالث. استنباط اما بالمناسبة او بالصبر والتقسيم
او بقياس الشبهي. قياس الشبه. يعني اثبات العلة بالشبهين. وقياس الشبه طلب في تفسيره اقتلب في تفسيره وهو الفرع المتردد بين اصلين مختلفي الحكم. من الحاق الفرع باحد الاصلين وهذا سيأتي
هنا نعم سيأتي سيأتي او بقياس الشبه ثم قال وبنفي الفارق بين الاصل والفرع. الا بما لا اثر له وهو مثبت للعلة يعني في الفرع. لدلالته على الاشتراك فيها على الاجمال. هذا الظرب الثاني من اظرب اثبات العلة لا
نعم او بنفي الفالق او نعم. او بنفي الفارق هذي ساقطة من بعض النسخ اي نعم نعم نعم الاستنباط اما بالمناسبة نعم نعم ايه او بنفي الفارق بين الاصل والفرع ان يقال لا فرق بين الاصل والفرع الا
وهو لا مدخل له في في الحكم فيلزم اشتراكهما في الحكم حينئذ. فالحاق الفرع بالاصل بنفي الفارق على ما ذكر اول انواع الالحاق او بنفي الفارق بين الاصل والفرع الا بما لا اثر له. يعني لا فرق بين الفرع والارض
الا كذا وهذا لا اثر له. ليس له تأثير. حينئذ سوي بينهما وهو مثبت للعلة في الفرع يعني القياس بنفي الفارق مثبت للعلة بالفرع. لماذا؟ لدلالته على الاشتراك يعني الاشتراك الفرعي
والاصل فيها يعني في العلة وهي المؤثر على الاجمال اي ان علة الاصل متحققة في الفرع من حيث الجملة من غير تعيين واكثر اصوليين لا يعدون ذلك من مسالك العلة. ما يعدون ذلك من مسالك العلة. لانه لا يدل على ان هذا الوصف المعين علة
وانما يدل على ان علة الاصل متحققة في الفرع من غير تعيين. لان النظر هنا للفرع. فاذا قيل لا فرق بين بين الفرع والاصل الا كذا ولا اثر له هذا لا يدل على ان علة الاصل هي كذا وكذا
وانما يدل على انها موجودة في في الفرع. ووجود شيء في الفرع وصف الفرع لا يدل على انه اذا ورد في الاصل ان يكون هو علة حكم. فرق بين المسألتين. وقد استدل على اثبات العلة بمسالك فاسدة
لقولهم سلامة الوصف من مناقض له دليل على عليته سلامة الوصف من مناقض له دليل على عليته. بمعنى انه اذا جاء وصف ورتب عليه الحكم قالوا اذا لم يكن ثم ناقض واعتراض ومعارضة لهذا لهذا الوصف دل على انه علة وهذا فاسد
لان عدم الاعتراف لا يدل على انه علة في نفسي. بل قد لا يوجد له اعتراض سلامة الوصف من مناقض له دليل على عليته. اي اذا لم يوجد ما يعارض الوصف ولا ما يناقضه دل على صحة التعليل به
وغايته يعني غاية هذا المسلك سلامة الوصف من المعارضة وهي احد المفسدات المعارضة احدى المفسدات القياس وهذا لم يذكره لن تذكر في المطولات ولو سلم من كلها لم يثبت. لو سلم الوصف من كل المفسدات لم يثبت كونه علة. بمعنى ان الوصف اذا لم يعارظ باي
مفسد من المفسدات لا يدل على انه على انه علة. لا يدل على انه علة. ومنها اي من مسالك الفاسدة الطرد منها الطرد وهو قولهم ثبوت الحكم معه انما وجد دليل اينما وجد دليل عليته. ثبوت الحكم معه يعني مع الوقت
تصفي اينما وجد دليل عليته. يعني لا يلزم من وجود الوصف مع الحكم انه علة له اذا ولد الوصف دل على انه حكم له. لكن اذا ولد الحكم لا يدل على انه ذاك الوصف علة له
لانه قد يوجد من الاوصاف ما هو غير مناسب. وهذا ما يسمى بالملازمة في الثبوت الطارد هو الملازمة في في الثبوت. كلما ثبت الوصف ثبت معه الحكم ويسمى الدوران كما سيأتي. ومنها الدوران دوران
مأخوذ من دار يدور دورا دورانا وهدود الحكم معها وعدمه بعدمها اخص او اعم اخص من السابق سابق التلازم بالثبوت. وهنا تلازم في الثبوت والعدم تلازم الثبوت والعدم. دوران العلة مع الحكم وجودا وعدما. الاضطرار الملازمة في الثبوت. ولا يلزم منه الملازمة فيه في النفي
واما الدوران فلا وجود الحكم معها. يعني عند وجود العلة وعدم الحكم بعدمها يعني بعدم العلة. قيل يعني مسلك صحيح وهو مذهب الجمهور. وهو مذهب الجمهور ان مسلك الدوران الوجود والعدم مسلك صحيح. لانه امارة لانه امارة ويفيد العلة ظنا. وقيل فاسد دوران مسلك
فاسد دوران مسلك فاسد لا يفيد التعليل مطلقا لا قطعا ولا ظنا لانه طرد لا فرق بين الدوران والطرد. طرد وملازمة في الثبوت. واما الدوران فهو اعم منه. لان قد تكون بالثبوت وقد تكون في في النفي. الثبوت يعني كلما وجد وجد. والنفي كلما انتفى انتفى
لانه طرد والعكس لا يؤثر لعدم اشتراطه. العكس يعني انتفاء الحكم عند انتفاء الوصف لا يؤثر لعدم اشتراطه في العلة الشرعية اذ الشروط وجودية. ووجود مفسدة في الوصف مساوية او راجحة. بمعنى انه قد توجد مفسدة في الوصف. اما ان تكون
زاوية او تكون راجحة هل هو دليل على عدم العلية او لا هل هو دليل على عدم العلية او لا هذه المسألة تتعلق بالمناسبة وهي هل تنخرم المناسبة اي تبطل بوجود مفسدة في الوصف مساوية للمصلحة او راجحة
فيها قولان قيل يخرم مناسبته وقيل لا. يخرم مناسبته بالخام ان ينفيها. ويبطلها فتلغى المصلحة تلغى المصلحة نعم قيل يخرم مناسبته وهو قول الاكثر لان المناسب ما لا يعارضه مفسدة مساوية او راجحة فلا يكون مناسبا عند العقلاء وليس من شأنهم تحصيل دينار وخسارة
وقيل لا يعني لا تنخرم المناسبة. لان الوصف قد تضمن مصلحة ولزمت المفسدة ذلك الوصف. هو ده باعتبارها الاختلاف الجهة. والصحيح انها معتبرة يعني وجود مفسدة في الواصف مساوية او راجحة. هذا يخرم المنافق
لانه كيف يقال بانه مناسب ثم يترتب عليه مفسدة مساوية او راجحة. نحن ما جعلنا ما جعلنا نعم جعلنا هذا الوصف مناسبا الا لكونه مناسبا. والمناسبة هي التي ينبني عليها او تحقق المصلحة بدفع مضرة
او جلب مصلحة قال هنا وليس من شأنهم تحصيل دينار وخسارة دينارين او دينار نعم قال النظام هذا تابع لما سبق يجب الالحاق بالعلة المنصوص عليها بالعموم اللفظ لا بالقياس
الظلام ينكر ينكر ماذا يمكن القياس حينئذ الالحاق عنده باللفظ يرى الالحاق القياس لكنه باللفظ لا لا بالقياس الذي هو المعتبر من جهة الوصف. يجب الالحاق يعني الحاق الفرعي بالاصل
عن طريق العلة الثابتة بالنص من جهة اللفظ. لكونه عاما ورد بصيغة عموم وليس الالحاق بواسطة القياس. يعني النظام انكر القياس وكذلك ابن حزم يقع في هذا حينئذ كيف نلحق الفرع بالاصل؟ لابد ان يلحق
لابد ان يلحق فرعا باصل وما من زمن الا وتقع فيه نوازل. قالوا هذا من جهة اللفظ. لا من جهة القياس. فكل من انكر القياس الحق الفرع بالاصل من جهة اللفظ. ومثال
سيذكره هنا واضح اذ لا فرقان يقول ان الظام لا فرق لغة بين حرمت الخمر لشدتها وبينها حرمت كل مشتد لا فرق حرمت الخمر لشدتها هذا النص الذي جاء مثلا حينئذ سوى بينه وبين العموم كانه جعله
عاما حرمت كل مشتد علاج كل ما ولد مشتد دخل في النص فلا فرق بينهما. فاللفظ دال عليه وهو خطأ لعدم تناولي حرمت الخمر لشدتها كل مشتد غيرها نعم واضح لان قول الخمر شدتيه احتملنه لخصوص الخمر فلا
هذي العلة متعدية قد تكون ماذا؟ قاصرة. كالذهب ثمانية مثلا وهو خطأ يعني فلا نسلم سواه العبارتين لعدم تناول حرمت الخمر وشدتها كل مشتد غيرها. ولولا القياس الذي هو الالحاق لاقتصرنا عليه يعني تحريم الخمر فقط فتكون فائدة التعليم قول شدتها دوران التحريم
مع الشدة فيزول الحكم الذي هو التحريم عند زوال العلة وهي الشدة نجعله مع ما شاء الله تعالى والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد