الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى آله وصحبه اجمعين اما بعد فهذا هو المجلس الثاني عشر من شرح متن الورقات في اصول الفقه للامام العلامة ابي المعالي الجويني رحمه الله تعالى ورضي عنه ونفعنا بعلومه في الدارين
وكنا توقفنا في الدروس الماضية لكلام المصنف رحمه الله تعالى عن شروط الفرع والاصل فلما فرغ المصنف رحمه الله تعالى من تعريف القياس وفرغ كذلك من تقسيمه شرع في بيان
اركان القياس وهو الفرق بين الفرع والاصل والعلة والحكم وهذا باعتبار ما ذكرناه قبل ذلك ان اركان القياس اربعة. عندنا اصل وعندنا فرع وعندنا حكم للاصل وعلة تجمع بين الفرع وبين الاصل
بدأ المصنف رحمه الله تعالى بالكلام عن شرط الفرع. قال رحمه الله تعالى ومن شرط الفرع ان يكون مناسبا للاصل ومن شرط الاصل ان يكون ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين
او ذكر المصنف رحمه الله تعالى ان شرط الفرع لابد ان يكون مناسبا للاصل. لانه اذا لم يكن مناسبا فلا يجوز ان يقاس عليه وكذلك بالنسبة للاصل لابد ان يكون ثابتا بدليل شرعي متفق عليه
بين الخصمين فلابد اولا ان يثبت حكم الاصل بدليل متفق عليه والاصل كما قلنا هو الذي نقيس عليه. مثال ذلك الحنطة او الشعير او التمر. هذه الاصناف نص عليها النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث وبين انها من الاصناف الربوية
فاذا تعامل الانسان فيها ببيع فلابد ان يراعي بعض الشروط فنظر العلماء الى هذه الاصناف التي ذكرها النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث لماذا خص هذه الاصناف في الذكر
فالشافعية يقولون لانها من جملة المطعومات. اما لانها مطعوم مقتات او لانه مطعوم تفكر او لانه مطعوم للتداوي فقاسوا على ذلك كل مطعوم اذا كان على هذا النحو فاذا بنقول الاصل عندنا هو الذي ثبت بدليل شرعي هو الحنطة او الشعير او التمر او الملح. فهذا هو
هو الاصل لانه ثابت بدليل شرعي متفق عليه. وهو السنة طيب بالنسبة للفرع الفرع عندنا هو الارز فالارز كذلك من الاصناف الربوية لكن بالقياس وليس بالنص وهل هناك مناسبة بين الفرع وبين الاصل؟ نعم هناك مناسبة باعتبار ان الارز مطعوم على وجه
فمثله مثل الحنطة والشعير فهذه مطعومات على سبيل الاقتياد. يبقى وجدنا هنا مناسبة بين الفرع والاصل؟ نعم وجدنا هذه المناسبة. طيب هل الاصل ثابت بدليل شرعي؟ الجواب نعم هو ثابت بدليل شرعي وهو حديث النبي صلى الله عليه وسلم. يبقى عندي الان
شرط للفرع وعندي كذلك شرط للاصل قد توافر في تلك السورة قال رحمه الله تعالى ومن شرط العلة ان تضطرد في معلولاتها ولا تنتقد لا لفظا ولا معنى ومن شروط الحكم ان يكون مسل العلة في النفي والاثبات
والعلة هي الجالبة للحكم والحكم هو المجلوب للعلة فلما فرغ المصنف رحمه الله تعالى من تعريف الفرع والاصل شرع في تعريف العلة والحكم. فقال من شرطها الاضطرار في معلولاتها. ما معنى ذلك؟ يعني من شرط العلة الا تختص ببعض السور دون
بعض بل لابد ان تكون مضطردة في الجميع. لا تنتقض لا لفظا ولا معنى طيب هل هناك مثال على ذلك؟ نعم مثال على ذلك القتل. مثال ذلك القتل بالمثقل عمدا
يعني لو ان شخصا قتل اخر بشيء ثقيل هل هذا موجب للقصاص؟ الجواب نعم ما الدليل على ذلك؟ الدليل على ذلك هو القياس. القياس على ماذا؟ القياس على القتل بالمحدد. يعني لو انه قتل شخصا
بمحدد كنحو سيف او سكين هذا بالاجماع موجب للقصاص. اذا كان على سبيل العمد. هذا بالاجماع لانه قتل بمحدد فقسنا على ذلك ما لو قتله بشيء مثقل بشيء ثقيل. هذا ايضا موجب للقصاص عند الشافعية. خلافا للحنفية
لانه قتل عمد عدوان فلما وجدنا ان العلة هنا مضطردة في الجميع ولم تنتقض في هذه الصورة لا لفظ ولا معنى فعلمنا انها علة صحيحة وقد توفر فيها هذا الشرط اللي هو شرط الاضطراب
هل هناك صورة فيها عدم اضطراب لان بعض العلماء يقول قالوا لا هي منتقدة. منتقدة بايه؟ فيما لو قتل الوالد ولده فيما لو قتل الوالد ولده؟ فهنا توفر عندي القتل ولم يتوفر عندي القصاص. نعلم جميعا ان الوالد اذا
قتل ولده فلا قصاص. لان النبي صلى الله عليه وسلم يقول لا يقاد والد بولده. يعني لو قتل والد ولده لا قصاص في هذه الحالة. ومش معنى ان احنا بنقول لا قصاص يعني لا عقوبة. لا لا قصاص دي عقوبة الخاصة هذه غير موجودة
فيما لو قتل الوالد ولده فيما لو قتل الوالد ولده. لكن هناك عقوبة اخرى. غير القصاص لانه فعل هذه المعصية فهمنا؟ طيب هنا بنقول امتناع قتل هذا الوالد اذا قتل ولده
ما سبب ذلك؟ نقول سبب ذلك هو قيام معنى الابوة. فحرمة الابوة تمنع من فتمنع من القصاص فهمنا؟ طيب لو العكس لو ان الولد هو الذي قتل اباه وهنا هذا يوجب القصاص في كل الاحوال
طالما انه قتله على سبيل العمد وهنا بنقول القصاص ويحرم هذا الولد من الارث. لانه لا يرث القاتل كما قال النبي عليه والسلام وعند الشافعية كما درسنا قبل ذلك يقولون هذا على سبيل العموم. يعني لو قتله عمدا قتله خطأ قتله شبه عمد في
كل الاحوال لا يرث هذا الولد. اذا قتل اباه فهمنا؟ طيب يبقى هنا هل سقط القتل لما لما قتل هل سقط القصاص لما قتل الوالد ولده؟ لا لم يسقط. وانما تأخر لمانع
وهو انه والد لهذا الولد. وكان هذا الوالد سببا في حياة هذا الولد فلا يكون هذا الولد سببا في موت الوالد هذا ما يعرف بقياس العكس. والله تعالى اعلى واعلم
فالحاصل يعني ان العلة لابد ان تكون مضطردة في الجميع. لا تنتقد لفظا ولا معنى ولما نقول لا تنتقد لفظا هذا عرفناه. طيب ايه معنى لا تنتقد معنى لا تنتقد معنى كما لو تعلق الحكم بالاصل لمعنى
وهذا المعنى قد يوجد في غيره ومع ذلك لا يوجد الحكم مثال ذلك انما جعلت الزكاة في الاثمان دفعا لحاجة الفقير. يعني اوجب الله تبارك وتعالى الزكاة في الذهب والفضة
والعلة في ذلك والمعنى في ذلك هو دفع حاجة الفقير فيأتي شخص ويقول تنتقد هذه العلة بالجواهر لماذا؟ لانه قد يحصل دفع الحاجة للفقير بايجاب الزكاة فيها ومع ذلك لا زكاة في غير الاثمان
فعلمنا بذلك ان العلة لابد ان تكون مضطردة في جميع انواعها لابد ان تكون مضطربة في جميع انواعها. يبقى من يقول ان العلة في الاثمان هو دفع حاجة الفقير هذا منتقد بالجواهر
بالياقوت والمرجان ونحو ذلك من هذه الجواهر النفيسة. هذه لا زكاة فيها والشرع لم يجب فيها زكاة مع ان ايجاب الزكاة يدفع حاجة الفقير ثم تكلم بعد ذلك عن شرط الحكم
وذكر ان شرط الحكم ان يكون مثل العلة في النفي والاثبات. وهذا واضح. باعتبار ان الحكم تابع للعلة فلابد ان يوجد الحكم كلما وجدت العلة ولابد ان ينتفي الحكم كلما انتفت العلة
فهذا معنى قوله ان يكون مثل العلة في النفي والاثبات فهو مساو للعلة في الوجوب والعدم قال بعد ذلك والعلة هي الجالبة للحكم. وهذا فيه زيادة لايضاح ان الحكم تابع
العلة في الوجود والعدم. لان العلة اذا وجدت وجد الحكم فمعنى ذلك انها جالبة للحكم والحكم مجلوب للعلة فقوله رحمه الله تعالى والعلة هي الجالبة للحكم هذا فيه زيادة زيادة ايضاح
ثم قال الشيخ رحمه الله تعالى بعد ذلك واما الحظر والاباحة فمن الناس من يقول ان اصل الاشياء على الحظر الا ما اباحته الشريعة فان لم يوجد في الشريعة ما يدل على الاباحة يتمسك بالاصل
وهو الحظر ومن الناس من يقول بضد ذلك. وهو ان الاصل في الاشياء الاباحة الا ما حظره الشرع ومنهم من قال بالتوقف ومعنى استصحاب الحال ان يستصحب الاصل عند عدم الدليل الشرعي
فمصنف رحمه الله تعالى هنا لما فرغ من بيان القياس شرع في بيان الحظر والاباحة وهو الباب الرابع عشر وهو الباب الرابع عشر وكان بابين في الاصل. كالناسخ والمنسوخ لكن المصنف رحمه الله تعالى جمع بينهما هناك وهنا
لان الكلام متعلق بهما معا ومتردد بينهما. باعتبار ان العلماء قد اختلفوا في اصل الاشياء قبل ورود الشرع يبقى الشرع اتى فحكم بحل بعض الاشياء وحرمة بعض الاشياء طب الاشياء قبل ورود الشرع؟ هل كانت على الاباحة؟ ولا كانت على الحرمة؟ ولا نتوقف في ذلك
طيب ما ثمرة المسألة؟ ما ثمرة المسألة؟ ثمرتها فيما لو لم نجد دليلا في الشرع على الحل او الحرمة ولو قلنا ان الاصل في الاشياء قبل ورود الشرع الاباحة فسنقول بحل هذه الاشياء بعد الشرع
ولو قلنا ان الاصل في الاشياء الحرمة فسنقول بحرمة هذه الاشياء بعد ورود الشرع فاذا قلنا بالتوقف فاذا سنقول بالتوقف في هذه الاشياء بعد ورود الشرع طيب فنرجع لاصل المسألة ما حكم الاشياء قبل ورود الشرع؟ هذا مما جرى فيه الخلاف بين العلماء. فذهب ابو حنيفة
وابو العباس ابن سريج وابو اسحاق من الشافعية وزهب كذلك الى هذا القول معتزلة البصرة ذهبوا الى الاباحة قالوا لان الله تبارك وتعالى خلق الاشياء لاجلنا ولاغراضنا وما كان لنا فهو مباح
لانه لا يترتب عليه مفسدة ولا ضرر على المالك لا يترتب مفسدة ولا ضرر على المالك الذي هو رب العالمين سبحانه وتعالى معنى زلك ان الاصل في الاشياء انها مباحة لان الله تبارك وتعالى انما خلقها لنا
والانتفاع بهذه الاشياء لا يترتب عليه مفسدة ولا ضار في حق الله سبحانه وتعالى وايضا قوله بالقياس على الشاهد ما هو الشاهد؟ قالوا هو الانتفاع بالاستظلال بجدار الغير وكذلك الاقتباس من ناره
لو ان شخصا استظل بجدار لشخص اخر ما حكم ذلك؟ هذا مباح لانه لا يترتب عليه مفسدة ولا ضرر على المالك وكذلك فيما لو اقتبس من ناره. هذا ايضا مباح لانه لا يترتب عليه ما ذكرنا
فكذلك هنا فقالوا الاصل في الاشياء الاباحة لاجل هذين الامرين القول الثاني وهو لابن ابي هريرة من الشافعية وبه قال بعض الشيعة ومعتزلة ومعتزلة بغداد قالوا بالحرمة قالوا بالحرمة الاشياء قبل ورود الشرع هي على التحريم. لماذا؟ قالوا لانه تصرف
في ملك الغير بغير اذنه والتصرف في ملك الغير بغير اذنه هذا قبيح باعتبار ان الاشياء كلها ملك للباري سبحانه وتعالى. فعلى ذلك لا يجوز لاحد ان يتناول شيئا حتى يرد
ترعوا به كما هو الحال في حق المخلوق هذا المذهب الثاني. المذهب الثالث وهو الذي قال به ابو الحسن الاشعري وابو بكر الصيرفي قالوا بالتوقف يعني لا نقول بالتحريم ولا نقول بالاباحة قبل ورود الشرع
قالوا بالتوقف لماذا؟ لان الادلة متعارضة. فبعض الادلة بينت انها على الاباحة وبعض الادلة بينت انها على الحظر والتحريم فنتوقف في ذلك. حتى تجد القرينة وتبين لنا هل هذا على التحريم ولا هذا على الاباحة؟ والشيخ رحمه الله تعالى ذكر بعد ذلك ان معنى استصحاب
الحال هو ان يستصحب الاصل عند عدم الدليل الشرعي معنى استصحاب الحال يعني ان يستصحب الاصل عند عدم الدليل الشرعي. وهذا يشير به المصنف رحمه الله تعالى الى دليل يرجع اليه
عند عدم الدليل الشرعي وهو استصحاب الاصل الثابت مثال ذلك ان يقال هل يوجد صلاة واجبة زائدة على الخمس لو ان شخصا قال هل يوجد صلاة واجبة زائدة على الخمس
فنقول لا لا توجد صلاة واجبة زائدة على الخمس. وذلك لعدم الدليل الشرعي بهذا الزائد فوجب علينا في هذه الحالة ان نتمسك بالاصل فوجب علينا في هذه الحالة ان نتمسك بالاصل. نلاحظ هنا ان الاستصحاب
وان كان من جملة الادلة التي يحتج بها. الا انه في مرتبة متأخرة احنا امتى بنلجأ الى هذا الاستصحاب؟ عند عدم الدليل الشرعي يبقى لابد اولا ان ننظر في الادلة
علشان نعرف حكم هذا الشيء. ننظر في الادلة من القرآن والسنة والاجماع والقياس فاذا لم نجد شيئا من ذلك ولم نجد دليلا شرعيا اخر فهنا نلجأ الى الاستصحاب يبقى لا نلجأ الى الاستصحاب ابتداء
هذا اولا الامر الثاني وهو لابد من استقصاء البحث في الادلة الشرعية ثم بعد ذلك نقول بالاستصحاب فيما لو لم نجد دليلا شرعيا على حكم هذا الشيء فهمنا؟ لكن ما يفعله بعض صغار الطلبة
من انهم يحكمون بالاصطصحاب بادئ ذي بدء في بعض المسائل نقول هذا غلط كبير وقد يقع في طائلة القول على الله سبحانه وتعالى بلا علم فيجب آآ نجد بعض الطلبة
في اثناء عرض بعض المسائل انه يسارع ويقول هذا مما لا دليل عليه فيقول بالجواز. طيب انت استقصيت الادلة اولا حتى تعرف هل هناك ادلة على هذا الامر ولا لا
لم تستقصي الادلة وتبحث اولا قبل ان تقول بالاستصحاب فانت قد قلت على الله سبحانه وتعالى بلا علم حتى ولو وافقت الحق وانت في هذه الحالة اثم فهمنا؟ فهذه المسألة في غاية الاهمية. الاستصحاب ومن جملة الادلة لكنه في مرتبة متأخرة عما ذكرنا. فلا
الى هذا الاستصحاب الا عند عدم الدليل الشرعي فحينئذ نستصحب الاصل الثابت. ما هو الاصل الثابت كما قلنا. اما الاباحة او الحظر على خلاف بين العلماء في ذلك ثم قال الشيخ رحمه الله تعالى
واما الادلة فيقدم الجلي على الخفي والموجب للعلم على الموجب للظن. والقياس الجلي على القياس الخفي. فان وجد في النطق ما يغير اصل والا استصحب الحال فهنا المصنف رحمه الله تعالى لما فرغ من الحظر والاباحة
شرع في كيفية استعمال الادلة وهذا ركن من اركان هذا العلم كيفية الاستفادة منها وحال المستفيد. الان يتكلم عن كيفية الاستفادة من الادلة. كيف نستعمل الادلة؟ وهذا هو الباب الخامس عشر
والمصنف رحمه الله تعالى هنا اشار الى انه اذا تعارض دليلان على المجتهد فانه يقدم على الخفي مثال ذلك ما جاء عن عائشة رضي الله عنها ان النبي صلى الله عليه وسلم يقول اذا التقى الختانان فقد وجب الغسل
ثم قالت رضي الله عنها فعلته انا ورسول الله صلى الله عليه وسلم فاغتسلنا فهذه رواية عائشة. رضي الله عنها وهذه الرواية مقدمة على رواية ابي هريرة التي قال فيها قال النبي صلى الله عليه وسلم انما الماء من الماء
طب لماذا قدمنا رواية عائشة على رواية ابي هريرة؟ لان ازواج النبي عليه الصلاة والسلام اعلم بتلك المسائل من فلما تأتي عائشة وتروي هذه الرواية وتقول فعلتها انا ورسول الله صلى الله عليه وسلم فاغتسلن فهذه رواية واضحة هذه
في رواية جلية فهي مقدمة على ما سواها كرواية ابي هريرة الماء من الماء وكذلك بين المصنف رحمه الله تعالى ان الدليل الموجب للعلم مقدم على الدليل الموجب للظن مثال ذلك الدليل
الذي هو من الكتاب او من السنة المتواترة فهذا مقدم على ما كان احادا باعتبار ان الاحاد السنة او الحديث الاحاد هذا مفيد للظن. كما تقدم معنا وبعض العلماء قال هو مفيد للعلم
ومنهم من يقول هو مفيد للعلم بشرط وهو ان تحتف به القرائن لكن اذا قلنا ان سنة الاحاد او حديث الاحاد مفيد للظن يبقى يقدم عليه في هذه الحالة ما جاء في الكتاب او ما جاء متواترا من السنة
لان الدليل القطعي مقدم على الدليل الظني وكذلك نقول يقدم دليل النطق على دليل القياس يقدم دليل النطق على دليل القياس. لماذا؟ لانه اقوى طب ايه المقصود بدليل النطق؟ يعني الدليل اذا ورد من الكتاب او ورد من السنة هذا مقدم على القياس
الا اذا دل القياس على الخصوص وهنا يقدم كما سبق معنا من حمل العموم على الخصوص فحينئذ نقول لا تعارض يقدم الخاص على العام فنعمل بالنطق ونعمل كذلك بالقياس وايضا
يقدم القياس الجلي على القياس الخفي ما المراد بالقياس الجلي القياس الجلي هو الذي يفهم بديهيا عند سماعه من غير تأمل ومثال ذلك حرمة الضرب للوالدين بالقياس على حرمة التأفف. هذا قياس جلي
يفهم بالبديهة عند سماعه من غير تأمل فهو مقدم على القياس الخفي وكذلك قياس العلة مقدم على قياس الشبه كما سبق لان قياس الشبه اخفى من قياس العلة. وكذلك القياس الذي توافق
على اصول كثيرة هذا مقدم على القياس الذي توافق اصله على اصول قليلة فهذا مجمل ما يقال في مسائل التعارض والشيخ رحمه الله تعالى هنا ذكر انه لو وجد في النطق ما يغير الاصل والا فيستصحب الحال
الشيخ رحمه الله تعالى اراد به اننا لو وجدنا نطقا فلابد ان نصير اليه. والا فنستصحب الحال وكلام الشيخ رحمه الله تعالى بعمومه هنا فيه نظر كلام الشيخ رحمه الله تعالى بعمومه هنا فيه نظر. لماذا؟ لانه قيد استصحاب الحال بعدم وجود النطق
وهذا كما اشرنا قبل ذلك هذا ليس بصحيح. لاننا انما نصير الى الاستصحاب فيما اذا لم نجد دليلا شرعيا بالعموم سواء كان نطقا او قياسا او غير ذلك من الادلة. لكن الشيخ رحمه الله تعالى هنا خصص الكلام
بالنطق فقط ونحن نقول لا هذا انما ينطبق كذلك على الادلة الشرعية بعمومها وليس على خصوص النطق ثم شرع المصنف رحمه الله تعالى في الكلام عن شروط المفتي او المجتهد
وان شاء الله نتعرض لهذه المسألة في الدرس القادم ونتوقف هنا ونكتفي بذلك وفي الختام نسأل الله سبحانه وتعالى ان يعلمنا ما ينفعنا وان ينفعنا بما علمنا وان يزيدنا علما
وان يجعل ما قلناه وما سمعناه زادا الى حسن المصير اليه. وعتادا الى يمن القدوم عليه انه بكل جميل كفيل. وهو حسبنا ونعم الوكيل وصل اللهم وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين