السلام عليكم ورحمة الله وبركاته. الحمد لله الذي جعل الدين مراتب ودرجات وجعل للعلم به اصولا ومهمات واشهد ان لا اله الا الله حقا واشهد ان محمدا عبده ورسوله صدقا. اللهم صل على محمد
على ال محمد كما صليت على ابراهيم وعلى ال ابراهيم انك حميد مجيد. اللهم بارك على محمد وعلى ال محمد كما باركت على ابراهيم وعلى ال ابراهيم انك حميد مجيد. اما بعد فحدثني جماعة من الشيوخ
هو اول حديث سمعته منهم باسناد كل الى سفيان بن عيينة عن عمرو بن دينار عن ابي قابوس مولى عبد الله بن عن عبد الله بن عمرو بن العاص رضي الله عنهما قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم الراحمون
يرحمهم الرحمن ارحموا من في الارض يرحمكم من في السماء. ومن اكل الرحمة رحمة المعلمين بالمتعلمين في تلقينهم احكام الدين وترقيتهم في منازل اليقين. ومن طرائق رحمتهم ايقافهم على مهمات العلم
اصول المتون وتبين مقاصدها الكلية ومعانيها الاجمالية. ليستفتح بذلك المبتدئون تلقيهم ويجد فيه المتوسطون ما يذكرهم ويطلع منه المنتهون الى تحقيق مسائل العلم. وهذا المجلس الثاني في شرح الكتاب الثاني عشر من برنامج مهمات العلم في سنته الخامسة خمس وثلاثين
بعد الاربع مئة والالف وهو كتاب الورقات في اصول الفقه. للعلامة عبدالملك ابن عبد الله الجويني المتوفى سنة ثمان وسبعين واربعمائة. وقد انتهى بنا البيان الى قوله والفقه اخص ومن العلم
الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه اجمعين. اللهم اغفر لشيخنا ولوالديه ولمشايخه وللمسلمين اجمعين باسانيدكم وفقكم الله تعالى الى عبد الملك ابن عبد الله الجهني رحمه الله تعالى انه قال في كتابه المرقات
علم والعلم معرفة المعلوم على ما هو به في الواقع. والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو به في الواقع. والعلم الضروري ما لم يقع عن نظر ثم استدلال كالعلم الواقع باحدى الحواس الخمس التي يجتمع البصر والشم والذوق واللمس او التواتر
واما العلم المكتسب فهو الموقوف على النظر والاستدلال. والنظر هو الفكر في حال ننظور فيه والاستدلال طلب الدليل. والدليل هو المرشد الى المطلوب والظن تجويد امرين احدهما اظهر من الاخر والشك تجويز امرين لا مزية لاحدهما على الاخر. لما ذكر المصنف رحمه الله
فيما سلف الفقه وبين حقيقته استطرد بذكر جنسه العام وهو العلم فان الفقه فرد من الافراد المندرجة في العلم وهذا وجه قوله والفقه اخص من العلم اي الفقه كائن فردا من افراد ما هو اعم منه. وهو العلم فان العلم
يتعلق بافراد مختلفة من المعلومات ومن جملة تلك المعلومات الفقه فانه يتعلق بالاحكام الشرعية الطلبية الفقه نوع خاص من انواع العلم وهذا الموقع في الصلة بين العلم والفقه هو بالنظر
الى المواظعة الاصطلاحية اي باعتبار الاصطلاح فباعتبار الاصطلاح العلم عام. والفقه خاص والامر كذلك ايضا باعتبار الشرع فان العلم في الشرع اعم من الفقه اذ حقيقة العلم شرعا ادراك خطاب الشرع
اذ حقيقة العلم شرعا ادراك خطاب الشرع اما الفقه شرعا فهو ادراك خطاب الشرع والعمل به فهو ادراك خطاب الشرع والعمل به فيختص الفقه بالعلم المقرون بالعمل وقد نقل ابن القيم اجماع السلف في مفتاح دار السعادة
على ان اسم الفقه والفقيه لا يكون الا باجتماع العلم والعمل معا وعرف المصنف العلم بعد بيان صلته بالفقه فقال والعلم معرفة المعلوم على ما هو بالواقع فالعلم مركب من امرين
احدهما معرفة المعلوم وهو المدرك الذي تعلق به العلم وهو المدرك الذي تعلق به العلم. والاخر كون معرفته واقعة على ما هو به في الواقع كون معرفته واقعة على ما هو به في الواقع
اي في الامر نفسه فيكون المعلوم المدرك موافقا للامر الواقع فيكون الامر المدرك موافقا للامر الواقع. وهذه الموافقة مردها الى شيئين احدهما موافقته على ما هو عليه في الشرع موافقته على ما هو عليه في الشرع
والاخر موافقته على ما هو عليه في القدر فمتى تحقق ان المعلومة موافق للامر ما هو عليه شرعا او قدرا سمي ذلك الادراك علما كادراكنا بان صلاة الظهر اربع ركعات
فان هذا علم لموافقته الامر في نفسه كما هو واقع في الشرع وكذلك ادراكنا ان غزوة بدر في السنة الثانية فان هذا علم لموافقته الامر على ما هو عليه في القدر فان الله عز وجل اجرى وقوعها في السنة الثانية من الهجرة النبوية
ثم ذكر المصنف بعد ذلك جملة من متعلقات الادراك لاشتراكها مع العلم في نسبتها اليه اللي شتيها لاشتراكها مع العلم في نسبتها اليه وان اختلفت حقيقة تلك النسبة وان اختلفت حقيقة تلك النسبة. والمعدود منها الجهل والظن والشك
والمعدود منها الجهل والظن والشك فهذه الثلاثة تتصل بالعلم باعتبار تعلقها جميعا بالادراك فالعلم والجهل والشك والظن الجامع بينها رجوعها الى التعلق بالادراك وابتدأ بالجهل فقال والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو به في الواقع
فالجهل مركب من شيئين احدهما تصور الشيء اي انطباع صورته في النفس اي انطباع صورته في النفس والاخر ان ذلك التصور له على خلاف ما هو به في الواقع على خلاف ما هو به في الواقع
وكان حقيقا بالمصنف ان يعدل عن ذكر التصور الى ذكر ما يتعلق بالادراك لانه هو السمط الجامع بين العلم والجهل والظن والشك مما ذكر فيقال الجهل اصطلاحا وادراك الشيء على خلاف ما هو به في الواقع
وادراك الشيء على خلاف ما هو به في الواقع وهذا الادراك على خلاف ما هو عليه بالواقع له نوعان وهذا الادراك للشيء على خلاف ما هو به في الواقع نوعان احدهما
عدم الادراك بالكلية فيكون الادراك فيه عدما على الحقيقة سيكون الادراك فيه عدما على الحقيقة ويسمى الجهل البسيط ويسمى الجهل البسيط والاخر ادراك الشيء على خلاف ما هو عليه ادراك الشيء على خلاف ما هو عليه
ويسمى الجهل المركب ويسمى الجهل المركب فالجهل ينقسم الى هذين القسمين الجهل البسيط والمركب والفرق بينهما انه لا يوجد ادراك بالجهل البسيط اما الجهل المركب فيوجد فيه ادراك متوهم لا حقيقة له
فالمثال السالف ذكره من تعيين سنة وقوع بدر اذا كان المدرك مسلوب المعرفة بوقوعها على ما هي عليه في الواقع في اي سنة بان يسأل فيقال له متى وقعت غزوة بدر
فيقول لا ادري فان هذا يسمى جهلا بسيطا لسلب الادراك منه فان قال وقعت غزوة بدر في السنة العاشرة سمي جهلا مركبا لان الادراك فيه موجود على وجه متوهم لا حقيقة
اللهو والاوفق الا يسمى هذا جهلا بل يسمى تخيلا بل يسمى تخيلا لوجود ادراك فيه بوجود ادراك فيه لكن على وجه متوهم لا حقيقة له فتلخص من هذا ان الجهل البسيط هو عدم الادراك
والجهل المركب هو عدم الادراك للشيء على ما هو عليه بل على وجه اخر متوهم ويسمى تخيلا المعرفة فالادراك الواقع للعبد فيه زيف لا صحة له وهو يخيل اليه انه مدرك وان له اطلاعا على الامر على ما هو عليه في الواقع
ويكون الامر خلاف ذلك ثم لما فرغ من حد الجهل رجع الى بيان اقسام العلم وذكر معاني ما تتوقف عليه القسمة فقال والعلم الضروري ما لم يقع عن نظر واستدلال
الى اخره. فالعلم باعتبار طرق حصوله نوعان فالعلم باعتبار الطرق حصوله نوعان احدهما افصح عنه المصنف فقال والعلم الضروري الى اخره والاخر اشار اليه ضمنا فقال واما العلم المكتسب فهو الموقوف. الى اخره
فالعلم حينئذ نوعان احدهما العلم الضروري احدهما العلم الضروري والاخر العلم النظري فاما العلم الضروري فهو ما وقع وقوعا تذعن له النفس وتقر به هو ما وقع وقوعا تدعن به النفس
وتقر به فلا يفتقر الى نظر واستدلال وهذا معنى قوله ما لم يقع عن نظر واستدلال فهو يهجم على قلب العبد ويتمكن فيه الادراك دون حاجة الى نظر واستدلال وضرب له مثلين
اولهما العلم الواقع باحدى حواس الخمس الظاهرة العلم الواقع باحدى الحواس الخمس الظاهرة السمعي والبصري والشم والذوق واللمس فالعلم الواقع بواسطة واحدة من هذه الحواس يسمى علما ضروريا كادراكنا ان النار حارة
باللمس وثانيهما العلم الواقع بالتواتر العلم الواقع التواتر فالاستفاضة الامر وشهرته وكثرة نقله صار متمكنا من النفس من غير حاجة الى نظر واستدلال كعلمنا بوجود مكة والمدينة فان العلم بوجودهما مستفيض عند المسلمين
فان كل مسلم يقع في قلبه العلم بوجودهما دون تطلب البحث عن موضعهما ولو موقعهما من الارض لشهرتهما عند المسلمين واما العلم النظري فهو الموقوف على النظر والاستدلال فهو مفتقر اليهما ناتج عنهما
فيحتاج فيه الى نظر واستدلال فيحتاج فيه الى نظر واستدلال واضيف الى الاول منهما عن النظر لانه هو المقدمة للاستدلال واضيف الى الاول منهما وهو النظر لانه المقدمة للاول منهما لانه مقدمة للاخر منهما وهو الاستدلال فيقع النظر اولا ثم الاستدلال
فيستقر العلم حينئذ ويسمى علما نظريا. ثم عرف النظر واتبعه بتعريف الاستدلال والدليل. فقال والنظر هو الفكر في حال المنظور فيه هو النظر في حال هو الفكر في حال المنظور فيه
والمختار ان النظر هو حركة النفس لتحصيل الادراك حركة النفس لتحصيل الادراك اي التفكير فيما يطلب ادراكه التفكير فيما يطلب ادراكه فمات وجد التفكير فيما يطلب ادراكه وتحركت النفس لتحصيل الادراك سمي هذا
ايش نظرا كالحال الواقعة لاحدكم اذا القيت عليه مسألة فانه يتطلب ادراك جوابها بتحريك فكره رجاء الوصول الى جوابها. فتلك الحركة المتعلقة بادراكه تسمى ايش؟ نظرا. واما حد الاستدلال فقد ذكره المصنف بقوله
وهو طلب الدليل وهذا بعض معنى الاستدلال فان الاستدلال له اصطلاحا معنيان احدهما طلب الدليل والاخر اقامة الدليل على الخصم اقامة الدليل على الخصم او بيانه للمسترشد المستفهم او بيانه للمسترشد المستفهم
فيكون الاستدلال تارة متعلقا بطلب الدليل اي التماسة ويكون تارة متعلقا باقامته للخصم اي حال المناظرة اي حال المناظرة او بيانه للمسترشد المستفهم كالمستفتي السائل عن الدليل كالمستفتي السائل عن الدليل
واما حد الدليل فذكره بقوله وهو المرشد الى المطلوب وعلله بكونه علامة عليه اي بكونه علامة على المعلوم والمختار ان الدليل اصطلاحا هما هو ما يمكن هو ما يمكن التوصل
بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب طبري اي تصديقي ثم رجع المصنف الى بيان ما بقي من متعلقات الادراك التي ذكرها وهما
الظن والشك وهما الظن والشك. فقال والظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر والشك تجويز امرين لا مزية لاحدهما على الاخر فحقيقة الظن ان يجوز عند المدرك امران ان يجوز عند المدرك امران
احدهما اظهر من الاخر ان يقع في نفسه رجحان احدهما على الاخر ان يقع في نفسه رجحان احدهما على الاخر واما في الشك فيجوز الامرين دون حصول ذلك الرجحان واما في الشك فانه يجوز الامرين دون حصول ذلك الرجحان
فيكون الادراك في الطرفين متساويا فيكون الادراك في الطرفين متساويا. وبقي من اقسام الادراك سوى ما تقدم نوعان ايضا احدهما الوهم وهو مقابل الظن وهو مقابل الظن فالظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر
اي احدهما ارجح في نفس المدرك من الاخر سمي ظنا باعتبار رجحان الطرفين ويسمى الطرف الاخر الواقع مقابله وهما ويسمى الطرف اخر المقابل له وهما فتتصور النفس الامر على الحال المرجوحة
فتتصور النفس الامر على الحال المرجوحة اما في الظن فان النفس في ادراكها تميل الى الطرف الى الطرف الراجح. واما الاخر فهو الاعتقاد فهو الاعتقاد ويقل ذكره عند الاصوليين لتعلق الادراك فيه
بالخطاب الشرعي الخبري لتعلق الادراك فيه بالخطاب الشرعي الطلبي واصل بحث الاصوليين هو في الخطاب الشرعي الطلبي ويقول حذاقهم في الاعتقاد اصطلاحا هو ادراك الشيء على ما هو عليه ادراكا جازما يقبل التغير
هو ادراك الشيء على ما هو عليه ادراكا جازما يقبل التغير فالفرق عندهم بين العلم والاعتقاد ان الادراك في العلم لا يقبل التغير اما في الاعتقاد فانه يقبل التغير وهذه الحقيقة الاصطلاحية
للاعتقاد مبنية على قول من يقول ان الواجب على العبد اولا النظر بالادلة الكونية مبنية على قول من يقول ان الواجب على العبد اولا النظر في الادلة الكونية للوصول الى الاعتقاد
ومنهم من يجعل قبله الشك فلا يقدمه على النظر وهي طريقة الاشاعرة وغيرهم ومتعلق الاعتقاد عندهم هو الادلة الكونية لا الادلة الشرعية فهذه المواضعة الاصطلاحية للاعتقاد ليست على طريقة اهل السنة والجماعة
فهذه المواضعة الاصطلاحية للاعتقاد ليست على طريقة اهل السنة والجماعة ولا ينبغي ذكرها عند بيان اعتقادهم لان الاعتقاد السنية السلفية لا يقبل التغير لماذا نعم يا صالح اي دليل هم بعد بوجع الدليل
لانه مبني على الدليل الشرعي المثمر لليقين لانه مبني على الدليل الشرعي المثمر لليقين فحقيقة ذلك ان ينعقد عليه القلب انعقادا لا يقبل تغيره لحصول ان به نعم الله اليكم قال رحمه الله تعالى واصول الفقه طرقه على سبيل الاجمال وكيفية الاستدلال بها وابواب اصول الفقه اقسام الكلام والامر والنهي والعام
والخاص والمجمل والمبين والظاهر والمؤول والافعال والناسخ والمنسوخ والاجماع والاخبار والقياس والحظر والاباحة وترتيم الادلة. وصفة المفتي تفتي احكام المجتهدين لما فرغ المصنف رحمه الله من تعريف اصول الفقه باعتبار مفرديه
وما لحقه من استطراد اتبعه بتعريف اصول الفقه باعتبار كونه اسما لجملة من المسائل العلمية فقد تقدم ان المركب الاضافي يعرف بطريقين فالطريق الاولى باعتبار مفرديه والطريق الثاني باعتبار كونه
لقبا باعتبار كونه لقبا لجملة من المسائل فعرفه باعتبار كونه لقبا بقوله طرقه على سبيل الاجمال الى اخر ما ذكر وذكر الطرق باعتبار الاجمال تقدم فيه ان العلوم فيما سبق تقريره تعرف بالنظر الى كونها
ايش بالنظر الى كونها قواعد فيقال اصول الفقه هي قواعده الاجمالية هي قواعده الاجمالية وسيأتي مزيد بيان لهذا ثم ما بعدها وهو كيفية الاستدلال فضلة زائدة لا مدخل لها في الحد
فضلة زائدة لا مدخل لها في الحج وتقرن عندهم ايضا بفضلة اخرى. وهي حال المستدل وهي حال المستدل فجمهور الاصوليين يجعلون اصول الفقه متعلقا بثلاثة اشياء. فجمهور الاصوليين ايجعلون الفقه متعلقا بثلاثة اشياء
احدها طرق الفقه احدها طرق الفقه وثانيها كيفية الاستدلال اي كيفية الاستدلال بها من جهة تعيينها وتعلقها بحكم ما اي كيفية الاستدلال بها من جهة تعيينها وتعلقها بحكم ما وثالثها حال المستديم
الا وهو المستعمل لتلك الطرق وهو عندهم المجتهد وهو عندهم المجتهد والموافق للنظر هو ان اصول الفقه تقتصر على قواعده الاجمالية لان المراد بعلم ما هي قواعده لا عوارضه الخارجية
لان المراد بعلم ما هي قواعده لا عوارضه الخارجية فكيفية الاستدلال وحال المستدل هي عوارض خارجية تلحق تلك الطرق مما يجعل الاوفق عدم درجها في حقيقة اصول الفقه والاكتفاء بما يدل على ان
علم اصول الفقه هو قواعد وهذه القواعد المستعملة في الفقه وهذه القواعد المستعملة في اصول الفقه يراد منها الاستدلال بها يراد منها الاستدلال بها فهي قواعد الفقه الاجمالية التي يستدل بها قواعد الفقه الاجمالية التي يستدل
بها وهذه القواعد الاجمالية مفتقرة لبيان متعلق الاستدلال ان يستدل بها في اي شيء ومحله عندهم الاستدلال بها في الاحكام الشرعية الطلبية فتلخص من هذا ان اصول الفقه هي قواعد الفقه الاجمالية
التي يستدل بها في الاحكام الشرعية الطلبية هي قواعد الفقه الاجمالية التي يستدل بها في الاحكام الشرعية الطلبية وهذا الحد جار على طريقة الفقهاء الذين يخصون الذين يجعلون اسم الفقه
شاملا للمسائل الاجتهادية وغير الاجتهادية اما الاصوليون فالفقه عندهم يختص بالمسائل ايش الاجتهادية ولهذا فانهم يذكرون في حد اصول الفقه ما يدل على ذلك فيقول الاصوليون اصول الفقه هي قواعد
الفقه الاجمالية التي يستدل بها في الاحكام الشرعية الطلبية المكتسبة عن طريق الاجتهاد المكتسبة عن طريق الاجتهاد لان اسم الفقه عندهم يختص بالاجتهاد فقط لان اسم الفقه عندهم يختص بالاجتهاد فقط. فما عدا ذلك
فانه لا يسمى فقها وتقدم ان بيانا حقيقة الفقه الاصطلاحية يعول فيها على من يعول يعول فيها على الفقهاء. لانهم هو اهل ذلك الفن فاصول الفقه تتعلق بالمسائل الاجتهادية وغير الاجتهادية
فوصول الفقه تتعلق بالمسائل الاجتهادية وغير الاجتهادية مع اختلاف المنفعة منها في كل مع اختلاف المنفعة منها في كل فمنفعتها في المسائل الاجتهادية الوصول الى الحكم فمنفعتها في المسائل الاجتهادية الوصول الى الحكم
ومنفعتها في المسائل غير الاجتهادية بيان وجهه دلالة دليل ما على ذلك الحكم بيان وجه دليل ما على ذلك الحكم فمثلا من المسائل غير الاجتهادية عدة الصلوات باليوم والليلة فان الصلوات في اليوم والليلة
هي خمس فاذا ذكر دليل ما من القرآن او السنة ثم بين وجه دلالته على الحكم واستعملت في ذلك قواعد الفقه الاجمالية كان موقعها من الحكم انها مبينة كيفية دلالة تلك الاية او الحديث على
الصلوات الخمس اما في المسألة الاجتهادية فانها توصل الى ايش الى الحكم توصل الى الحكم فتعرف به لان المسائل الاجتهادية لان المسائل غير الاجتهادية الحكم فيها ايش بين واضح جلي
لكن المسائل الاجتهادية تفتقر الى بيان الحكم وابواب اصول الفقه كثيرة ساق المصنف جملة منها وهي اكثر مما ذكر لكنه اراد بما ذكره الاشارة الى فصول ما تضمنه كتابه فالمذكور ها هنا هو الذي نشره المصنف رحمه الله في ما يستقبل من كتابه
واصول الفقه علم نافع لكن يتقى منه الشذور المشغلة والفروع المذهلة التي ادخلت فيه مما لا طائل تحتها فان هذا العلم داخلته علوم مختلفة فتسريح النظر معها واطالته في تفاصيل جملها
يؤدي الى الشغل بما لا نفع منه ذكر هذا المعنى الشاطبي في الموافقات وابن القيم في اعلام الموقعين نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى فاما اقسام الكلام فاقل ما يتركب منه الكلام اثنان او اسم وفعل او اسم وحظ او فعل وحرف. والكلام ينقسم
الى امر ونهي وخبر واستحباط. وينقسم ايضا الى تمن وعرض وقسم ومن وجه اخر ينقسم الى حقيقة ومجاز. فالحقيقة ما بقي في الاستعمال على وقيل ما استعمل في مصدر حالهم المخاطبة والمجاز ما تجوز به عن موضوعه والحقيقة اما لغوية واما شرعية واما عرفية والمجازر
واما ان يكون بزيادة او نقصان او نقل او استعارة. فالمجاز بالزيادة مثل قوله تعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير والمجاز بالنقصان مثل قوله تعالى واسأل القرية والمجاز بالنقل كالغائط فيما يخرج من الانسان والمجاز بالاستعارة كقوله تعالى
يريد ان ينقض. ذكر المصنف رحمه الله هنا اقسام الكلام لان خطاب الشرع مرده الى الكلام لان خطاب الشرع مرده الى الكلام وذكر المصنف نبذة منه تتعلق بجملة من احكامه
فذكر تقسيم الكلام بثلاثة اعتبارات اولها تقسيم الكلام باعتبار ما يتركب منه تقسيم الكلام باعتبار ما يتركب منه. وهو المذكور في قوله فاقل ما يتركب منه الكلام اسمان او اسم وفعل الى اخره
فالكلام يتركب من هذه المسالك الاربعة فمثلا الحديث المخرج عند مسلم حديث من حديث تميم الداري رضي الله عنه ان رسول الله صلى الله عليه وسلم قال الدين النصيحة يتركب الكلام فيه من
من اسمين فكلمة الدين اسم وكلمة النصيحة اسم وتارة يتركب الكلام كما ذكر المصنف من اسم وفعل وتارة يتركب من اسم وحرف وتارة من فعل وحرف والمختار ان القسمين الاخيرين اللذين ذكرهما
وهما تركبه من اسم وحرف او فعل وحرف يؤولان الى القسمين الاولين تقديرا. يؤولان الى القسمين الاولين تقديرا. فالمختار ان لا ما يتركب من اسمين او من اسم وفعل فقط فالمختار ان الكلام يتركب من اسمين
او اسم وفعل فقط. وما خرج عنهما في الصورة الظاهرة فانه يؤول اليهما تقديرا بالصورة الباطنة فانه يأول اليهما تقديرا في الصورة الباطنة ثم ذكر رحمه الله تعالى تقسيم تقسيما اخر
باعتبار تالي وهو تقسيم الثاني باعتبار مدلوله اي معناه باعتبار مدلول الكلام اي معناه وهو المذكور في قوله والكلام ينقسم الى امر ونهي وخبر واستخبار وينقسم ايضا الى تمن وعظ
وقسم والذي عليه المحققون هو ان الكلام باعتبار مدلوله ينقسم الى نوعين احدهما الخبر والاخر الانشاء احدهما الخبر والاخر الانشاء والخبر عندهم ما يحتمل الصدق والكذب لذاته والخبر عندهم ما يحتمل الصدق والكذب لذاته
واما الانشاء فما لا يحتمل ذلك واما الانشاء فما لا يحتمل ذلك هذا هو المشهور عندهم والصحيح ان الخبر هو قول يقبل او يلزمه يلزمه الصدق او الكذب قول يلزمه الصدق او الكذب
اما الانشاء فهو قول لا يلزمه الصدق او الكذب حقق هذا ابن الشاط في تهذيب الفروق وهو الموافق النظر وهو الموافق للنظر فما ذكره الجمهور من حقيقة الخبر والانشاء ترد عليها اعتراضات
وهذان النوعان يجمعان الافراد المتقدمة وهذان النوعان يجمعان الافراد المتقدمة في كلام المصنف فمثلا قوله الامر والنهي يرجع الى الانشاء لانه قول لا يلزمه الكذب ولا الصدق ثم ذكر الاعتبار الثالث وهو تقسيم الكلام باعتبار استعماله
في قوله ومن وجه اخر ينقسم الى حقيقة ومجاز الى اخذ ما ذكر فالكلام باعتبار استعماله ينقسم الى نوعين احدهما الحقيقة والاخر ايش المجاز ثم عرف الحقيقة بتعريفين الاول ما بقي في الاستعمال على موضوعه
ما بقي في الاستعمال على موضوعه اي في المعنى الذي وضع له اي في المعنى الذي وضع له والثاني ما استعمل في ما اصطلح عليه من المخاطبة ما استعمل فيما اصطلح عليه
من المخاطبة والتعريف الثاني كالبيان للاول لان ما اصطلح عليه من المخاطبة هو الاستعمال لان ما اصطلح عليه من المخاطبة هو الاستعمال ومحله اللسان المتعارف عليه فيها ومحله اللسان المتعارف عليه
فيها سواء في اللغة او العرف او الشرع كما سيأتي فالمفتار ان الحقيقة اصطلاحا هي ما استعمل في ما اصطلح عليه في لسان المخاطبة هي ما استعمل فيما اصطلح عليه
في لسان المخاطبة ثم ذكر للمجاز تعريفا واحدا فقال ما تجوز به عن موضوعه اي ما تعدي به عما وضع له اي ما تعدي به عما وضع له ولم يبين
محل التجوز به والمختار بالمجاز وقوعه مقابل الحقيقة المتقدمة فالمجاز اصطلاحا هو ما استعمل في غير ما اصطلح عليه في لسان المخاطبة هو ما استعمل في غير ما اصطلح عليه في لسان المخاطبة. ثم ذكر قسمة الحقيقة الى ثلاثة اقسام
فذكر ان الحقيقة اما لغوية واما شرعية واما عرفية فالحقيقة اللغوية هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في اللغة هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في اللغة
والحقيقة الشرعية هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في الشرع والحقيقة العرفية هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة في العرف ثم ذكر المصنف بعد اقسام المجاز فقال والمجاز اما ان يكون بزيادة او نقصان الى اخره
وهذه القسمة هي قسمة المجاز الذي هو مجاز الكلمة قسمة المجاز الذي هو مجاز الكلمة لان المجاز باعتبار اصله ينقسم الى نوعين ينقسم الى نوعين احدهما المجاز الاسناد المجاز الاسناد
وهو المتعلق بتركيب الكلام والاخر المجاز بالكلمة وهو المتعلق بكلمة بعينها وهو المتعلق بكلمة بعينها وانواعه هي التي ذكرها المصنف فانواع المجاز بالكلمة اربعة فانواع المجاز بالكلمة اربعة اولها المجاز بالزيادة
كقوله تعالى ليس كمثله شيء لقوله تعالى ليس كمثله شيء فالكاف هنا زائدة عندهم فاصل الكلام ليس مثله مثله شيء ليس مثله شيء فسموا هذا مجازا بالزيادة والمختار انه لا يقال في شيء من القرآن زائد
والمختار انه لا يقال في شيء من القرآن زائد ذكره الزركشي في كتاب البرهان وابن هشام في الاعراب عن قواعد الاعراب في اخرين من اهل العلم والمختار في الكاف المذكورة في الاية حينئذ
ان يقال انها صلة لتأكيد النفي انها صلة لتأكيد النفي اختاره ابو حيانة الاندلسي في تفسيره وثانيها المجاز بالنقصان مثل قوله واسأل القرية والمراد بالنقصان الحذف فتقدير الكلام واسأل اهل القرية
وهذان النوعان المجاز بالزيادة والنقصان لا يسميهما كثير من اهل العلم مجازا ولا يدخلانهما في اسم المجاز واما ثالثها فهو المجاز بالنقل كالغائط اسما لما يخرج من الانسان كالغائط اسما لما يخرج من الانسان
لان اصل الغائط في كلام العرب هو المحل الواسع المطمئن من العرض المحل الواسع المطمئن من العرض ولما كان هذا المحل مقصودا للتخلص من الخارج فيه نقل اسمه فجعل اسما للخارج
نفسه نقل اسمه فجعل اسما للخارج نفسه ورابعها المجاز بالاستعارة المجاز بالاستعارة كقوله جدارا يريد ان ينقض والمراد به من طوى على تشبيه فمجاز الاستعارة لابد ان يكون مضمنا التشبيه
فالاية المذكورة فيها ذكر ميل الجدار الى السقوط بارادته ذكر ميل الجدار الى السقوط بارادته فكأنه يريد ان ينقض والارادة صفة من صفات الحي الى الجماد والارادة صفة من صفات الحي
لا الجماد فنقلت له على وجه التشبيه والتحقيق ان المجاز بالكلمة ثلاثة انواع احدها المجاز بالزيادة وثانيها المجاز بالحذف الذي سماه المصنف وغيره المجاز بالنقصان وثالثها المجاز بالاستعارة اما مجاز النقل
فليس قسيما لها اما مجاز النقل فليس قسيما لها. بل هو وصف جامع لها بل هو وصف جامع لها فان النقل موجود في هذه الانواع الثلاثة فمثلا النوع الاول المجاز بالزيادة
الذي ذكره هو ليس كمثله شيء فاصله قبل ليس مثله شيء ثم نقل من هذا الاصل بالزيادة فيه فالنقل وصف يسلط على هذه الانواع الثلاثة واثبات المجاز ونفيه من المسائل الكبار
واحسن ما يقال فيه ان المجاز ثابت مع وجود القرينة ان المجاز ثابت مع وجود القرينة فمتى وجدت القرينة صح وقوع المجاز فمتى وجدت القرينة صح وقوع المجاز؟ ومتى عدمت القرينة
لم يصح قول لم يصح القول بالمجاز وهذا المذهب متوسط بين المنكرين للمجازي باطلاق وبين المثبتين له باطلاق فلا ينفى من كل وجه بكل حال. ولا يثبت من كل وجه بكل حال
بل يثبت المجاز متى وجدت القرينة فالمجاز الموافق للنظر هو المجاز المصحوب بقرينه فان هذا يصح وجوده فان هذا يصح وجوده وهو اختيار ابي العباس ابن تيمية الذي صرح به
في الرسالة العراقية مما هو في التحفة العراقية من تصانيفه التي بايدينا وكذا في الرسالة المدنية من كلام له نقله عنه الجمال القاسمي في تفسيره من كلام الله نقله الجمال القاسمي عنه في
تفسيره فهذا هو الذي يظهر اثباته عنه لان له كلاما منتشرا في المسألة تارة الابطال للمجاز كله وتارة برده الى هذا والاشبه الموافق للنظر رده الى هذا وهو اثبات المجازي المصحوب بالقرينة
فاذا خلا المجاز من القرينة صار اثباته ايش صحيح ام غير صحيح طار اثباته غير صحيح من الامثلة المشهورة على ذلك ايات الصفات واحاديثها فان المخالف في اثباتها يسلط عليها ايش
المجاز فكيف يرد عليه ايش عدم القرينة طيب ما الدليل على عدم القرينة ها ايش هو يأتي بقليله انت لازم تأتي بالدليل على عدم القرين ها يا شيخ جعفر منا قال الاجماع هذا
ايش الدليل على ذلك ابطال المجاز في ايات الزبادي واحاديثها هو لعدم القرينة والدليل على انتفاء القرينة ما نقله ابن عبدالبر في التمهيد من اجماع الصحابة والتابعين ان ايات الصفات على الحقيقة
فهذا اجماع يدل على انتفاء القرينة هنا وان دعوى المجاز لا تصح لبطلان القرينة المدعى اه نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى والامر استدعاء الفعل بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب وصيغة افعل وهي عند الاطلاق والتجرد عن القرينة
تحمل عليه الا ما دل الدليل على ان المراد منه الندوة والاباحة ولا يقتضي التكرار على الصحيح الا ما دل الدليل على قصد التكرار ولا يقتضي والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به. كالامر بالصلاة امر بالطهارة المؤدية اليها. واذا فعل يخرج المأمور عن العهدة
ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر من فصول اصول الفقه وهو الامر وهذا شروع منه في مقاصد اصول الفقه ومطالبه العظام وعرف الامر بقوله استدعاء الفعل بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب
والمراد بالاستدعاء هو الطلب. والمراد بالاستدعاء هو الطلب جازما او غير جازم وذكره لا يخلو من المنازعة فان الامر لا يخص بالاستدعاء القولي فان الامر لا يخص باستدعاء القول بل يقع بالكتابة
بل يقع بالكتابة فان الكتابة تنوب عنه فان الكتابة تنوب عنه ومنهما في الصحيح في قصة السرية التي دفع النبي صلى الله عليه وسلم الى اميرها كتابا فامره الا يفتحه حتى يبلغ موضع كذا وكذا
فما في الصحيفة يجري كونه امرا. وان لم يوجد الاستدعاء القول وان لم يوجد الاستدعاء القولي وما ذكره من الدونية متحقق فيما بين الرب وعبده لان الخطاب من الرب الموجه الى العبد
هو خطاب يقطع فيه بدونية العبد. لان الله عز وجل هو خالقه الذي يأمره بما يشاء سبحانه وتعالى وقوله على سبيل الوجوب لا يراد به ما يفيده الامر من الحكم
لا يراد به ما يفيده الامر من الحكم بل المراد به عندهم ان الوجوب بنفسه لا يستدل من الامر. ان الوجوب بنفسه لا يستدل من الامر بل لا بد من قرينة تدل عليه
بل لا بد من قرينة تدل عليه وهو مبني على اعتقاد الاشاعرة بان الكلام معنى قائم بذات الله لان كلام الله معنى قائم بذات الله وانه ليس بحرف وصوت فاثباتهم هذا المعنى استدعى ان يقولوا على سبيل الوجوب
وكما قالوه في حد الامر قالوه في حد النهي ايضا فلا يراد به ما يفيده الامر. لانه لو كان كذلك لانه لو كان كذلك لم يذكروه فيما يفيده النهي لان النهي لا يفيد الوجوب وانما يفيد
ايش؟ التحريم فهم لا يريدون ما يفيده الامر من الحكم وهو الوجوب. وانما يريدون الافتقار الى قرينة تدل على المراد بالامر فانما يريدون الافتقار الى قرينة تدل على الامر لان
الامر والنهي عندهم واحد فهو متعلق ذات متعلق بالمعنى القائم بذات الله عز وجل من الكلام. فلا يتبين كونه امرا ولا كونه نهيا الا بقرينة فذكر هذا في الحد جار على اصولهم. والمختار ان الامر هو خطاب الشرع
مقتضين طلب الفعل خطاب الشرع المقتضي طلب الفعل فمتى وجد في خطاب الشرع طلب ايقاع الفعل سمي هذا امرا. واورد المصنف صيغة الامر واراد بها الصيغة الصريحة لان الامر له نوعان من الصيغ. لان الامر له نوعان من الصيغ احدهما الصيغ الصريحة
ولا تحصر في افعل بل يجمعها قول شيخ شيوخنا حافظ الحكمي في سبيل الحصون اربع الفاظ بها الامر درء اربع الفاظ بها الامر دري افعل لتفعل اسم فعل مصدري افعل
لتفعل اسم فعل مصدر والاخر الصيغ غير الصريحة الدالة على الطلب باعتبار وضع الشارع الصيغ غير الصريحة الدالة على الامر باعتبار وضع الشارع ككلمة حق فانها في الوظع الشرعي تدل على الامر
ولابن القيم رحمه الله تعالى كلام نافع في بيان صيغ الامر غير الصريحة. ذكره في بدائع الفوائد ومثله ذكر الصنعان في اجابة السائل ثم شرح ثم ذكر الناظم ان هذه الصيغة للامر عند الاطلاق والتجرد
تحمل على الامر الا اذا وقع الا اذا دل الدليل على خلافه تحمل على الايجابي الا اذا دل الدليل على خلافه فمتى وجدت هذه الصيغة كانت مفيدة الاجابة. ثم ذكر ان الامر لا يقتضي التكرار على الصحيح
اي ان العبد اذا امر بشيء لم يطلب منه تكراره ان يأتي به ما لم ياتي ما يدل على طلب التكرار ما لم يأتي ما يدل ما يدل على طلب التكرار
فالامر لا يفيد التكرار الا اذا اقترن به ما يدل على تكرار طلبه ثم اشار الى مسألة من مسائل الامر وهي اقتضاؤه للفورية والفورية هي المبادرة الى الفعل في اول وقت الامكان
المبادرة الى الفعل في اول وقت الامكان واختار انه لا يقتضي الفورية اي ان العبد اذا امر فتراخى لا لوم عليه والصحيح ان الامر للفورية فهو يقتضي الفور لاندراجها فيما امر الله به من المسابقة والمسارعة
اندراجها فيما امر الله به من المسابقة والمسارعة. قال الله تعالى فاستبقوا الخيرات. فمتى امر العبد بعبده اذ امر العبد بامر كان على الفور فيطلب منه تحصيله في اول وقت امكان ادائه له
ثم اشار الى مسألة تتعلق بالامر وهي هل الامر بالشيء امر بما لا يتم الا به فقال والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به كالامر بالصلاة امر بالطهارة المؤدية اليها
واكثر الاصوليين يعبرون عنها بقولهم ما لا يتم الواجب الا به فهو واجب ما لا يتم الواجب الا به فهو واجب وما جرى عليه المصنف اكمل ليدخل الندب فيها وما جرى عليه المصنف اكمل ليدخل الندب فيها
واختار ان الامر بايجاد الفعل امر به. وامر بما لا يتم الفعل الا به واختار ان الامر بايجاد الفعل امر به وامر بما لا يتم الامر الا به كالامر بالصلاة
امر بالطهارة المؤدية اليها والمختار ان ما لا يتم الفعل الا به نوعان. والمختار ان ما لا يتم الامر به الا به نوعان احدهما ما هو في وسع العبد وقدرته
ما هو في وسع العبد وقدرته كالطهارة كالطهارة للصلاة كالطهارة للصلاة والاخر ما ليس في وسع العبد وقدرته ما ليس في وسع العبد وقدرته كدخول وقت الصلاة لها كدخولي وقت الصلاة لها
فالاول مأمور به تبعا للفعل فالاول مأمور به تبعا للفعل. لانه وسيلته. فلا يتأتى له ان يصلي الا الطهارة عليها. واما الثاني فلا لخروجه عن قدرة العبد واما الثاني فلا لخروجه عن قدرة العبد
فلا يكون الامر بالفعل امرا بايجاده فلا يكون الامر بالفعل امرا بايجاده لان العبد لا قدرة له وعليه ثم ختم المصنف مسائل الامر بقوله واذا فعل المأمور واذا فعل خرج المأمور عن العهدة
اي اذا امتثل الامر خرج العبد المأمور عن العهدة. ومعنى خروجه براءة وسقوط الطلب عنه براءة ذمته وسقوط الطلب عنه فالمأمور بصلاة الظهر مثلا اذا صلاها خرج من عهدة المأمور برأت ذمته وسقط
طلبوا عنه نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى الذي يدخل في الامر والنهي وما لا يدخل يدخل في خطاب الله تعالى المؤمنون والساهي والصبي والمجنون غير في الخطاب والكفار مخاطبون بفروع الشرائع وبما لا تصح الا به وهو الاسلام. لقوله تعالى ما سلككم في سقر
لم نك من المصلين والامر بالشيء نهي عن ضده والنهي عن الشيء امر بضده. عقد المصنف رحمه الله هنا ترجمة في هذا الكتاب فقال الذي يدخل في الامر والنهي وما لا يدخل. والمقصود بهذه الترجمة
معرفة المخاطبين بالامر والنهي معرفة المخاطبين بالامر والنهي فذكر ان الداخل بخطاب في خطاب الله تعالى اي خطاب الشرع هم المؤمنون والمراد بهم منهم من اتصفوا بوصفين والمراد بهم منهم من اتصفوا بوصفين احدهما العقل والاخر البلوغ
احدهما العقل والاخر البلوغ. وهما يسميان عند الاصوليين باسم التكليف وذكر المؤمنين ليخرج مسألة الكافرين على ما ذكره بعد في كلامه فجعل خطاب الشرع متعلقا بالمؤمنين مريدا من اتصف منهم بالعقل والبلوغ. ثم ذكر
من لا يدخل في الخطاب وهم الساهي والصبي والمجنون والمراد بالساهي هنا الناسي والمراد بالشاهي هنا الناسي فمتى كان العبد ناسيا لم يتوجه الخطاب اليه فاذا انتبه توجه الخطاب اليه
وادى ما خطب به او قضاه. ثم اشار الى مسألة خطاب الكفار بفروع الشريعة فاختار ان الكفار مخاطبون بفروع الشريعة وبما لا تصح الا به وهو الاسلام والتوحيد وهو الاسلام والتوحيد
فالمراد بالاصول هنا الاعتقادات والمراد بالفروع الاحكام الفقهيات وتقدم ان جعل الاصول اسما ان جعل الاصول والفروع اسما لهما لا يخلو من اعتراض عليه كما بينه جماعة من المحققين منهم ابو العباس ابن تيمية وتلميذه ابن القيم
فان الاحكام قد تكون اصولا وهي في الطلبيات مثل وجوب الصلوات الخمس فان الصلوات الخمس هي من باب الفروع الفقهيات المسماة بالطلبيات. وهي مع هذا من الاصول ولا تعد من
الفروع واحسن شيء يقال في بيان الاصول والفروع ان اصول الدين هي مسائله التي لا تقبل الاجتهاد سواء في باب الخبر او الطلب ان اصول الدين هي مسائله التي لا تقبل الاجتهاد. سواء في باب
سواء في باب الخبر او باب الطلب اما الفروع فهي المسائل التي تقبل الاجتهاد سواء في باب الخبر او الطلب فان هذا المعنى للاصول والفروع حق فان هذا المعنى للاصول والفروع حق
اما المعنى المتقدم الذي فيه تخصيص الاصول بالخبريات الاعتقاديات وتخصيص الفروع بالاحكام الفقهيات الطلبيات فهذا ليس صحيحا وزيفه من المحققين ابن تيمية النميري وتلميذه ابن القيم رحمهما الله تعالى واختيار المصنف كما سلف هو ان الكفار مخاطبون بالشريعة
كلها قصدا وفرعا وهذا هو الصحيح فما جاء في خطاب الشريعة من باب الخبريات او من باب الطلبيات فان الكافر مخاطب به ثم قال المصنف والامر بالشيء نهي عن ضده
والنهي عن الشيء امر بظده وهذه المسألة متعلقة بالامر وكان حريا به ان يلحقها بمباحثه التي تقدمت وربما دعاه الى تأخيرها وجود تعلق طرف منها بالنهي الذي سيذكره بعدها فالمسألة فيها قدر يتعلق الامر وقدر يتعلق النهي
وقد صرح المصنف ان الامر بالشيء نهي عن ضده وان النهي عن الشيء امر بضده فالامر عين النهي والنهي عين الامر فالامر عين النهي والنهي عين الامر وهذه المسألة مبنية عندهم على اعتقادهم في كلام الله. وهذه المسألة مبنية عندهم على اعتقادهم في
الله انه معنى قائم بالذات ليس بحرف ولا صوت وهذا اعتقاد باطل كما تقدم فلما قالوا بهذا القول في كلام الله سبحانه وتعالى تعين حينئذ ان يكون الامر بالشيء هو عين النهي عنه
وان النهي عن الشيء هو عين الامر به وهذه المسألة من المسائل الخفية التي هي من جنس ما تكون فيه النار تحت الرماد ذكره محمد الامين الشنقيطي رحمه الله تعالى اي انها مسألة
تخفى لخفاء الاصل الذي بنيت عليه على كثير من المتكلمين في اصول الفقه وهم ينظرون اليها بقطعها عن اصلها. ثم يذكرون ما يذكرون فيها من الخلاف لكن من وعى اصلها وهو الاعتقاد في كلام الله لم يمكنه ان يصحح هذه هذه
بل زيفها ببطلان هذا الاعتقاد. والصحيح ان الامر بالشيء يستلزم النهي عن ان الامر بالشيء يستلزم النهي عن ضده وان النهي عنه يستلزم الامر بضده وان النهي عنه يستلزم الامر بضده
والصلة بينهما هو وجود اللزوم فالصلات بينهما وجود اللزوم على ما ذكرناه من استلزام الضد في كل منهما والفرق بينهما حينئذ ان الامر بالشيء يستلزم النهي عن كل ضد له
ان الامر بالشيء يستلزم النهي عن كل ضد له واما النهي عن الشيء فانه يستلزم الامر بواحد من اضواده واما النهي عن الشيء فانه يستلزم الامر بواحد من اضضاده لا بجميعها
نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى والنهي استدعاء الترك بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب. ويدل على فساد وترد صيغة الامر والمراد به الاباحة او التهديد او التسمية او التكوين
ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر من اصول الفقه وهو النهي وحده بما لا يسلم من الاعتراض على ما تقدم ذكره في نظيره وهو الامر والمختار ان النهي هو خطاب الشرع المقتضي للترك
هو خطاب الشرع المقتضي للترك والنهي المتعلق بفعل ما ذكر المصنف انه يدل على فساد المنهي عنه ذكر المصنف انه يدل على فساد المنهي عنه. فاذا ورد النهي دل على ان المنهي
عنه يكون فاسدا والمختار التفصيل في المسألة بان يقال ان النهي المتعلق بالفعل يعود الى واحد من اربعة ان النهي المتعلق بالفعل يعود الى واحد من اربعة احدها عوده الى الفعل نفسه
في ذاته او ركنه عوده الى الفعل نفسه في ذاته او ركنه وثانيها عوده الى شرطه عوده الى شرطه وثالثها عوده الى وصفه الملازم له عوده الى وصفه الملازم له. ورابعها عوده الى خارج عما تقدم متصل بالفعل
عوده الى خارج عما تقدم متصل بالفعل فمتى كان النهي متعلقا بالثلاثة الاول كان مفيدا للفساد فمتى كان النهي متعلقا بالثلاثة الاول كان مفيدا للفساد وان كان متعلقا بالرابع فانه لا يفيد الفساد
ومتى كان متعلقا بالرابع فانه لا يفيد الفساد ثم ختم المصنف الفصل بالتنبيه على ان صيغة الامر تطلق ويراد بها غير ما وضع له في الشرع كالاباحة او التهديد او التسوية
وموجب ذلك اصلها اللغوي الشرعي وموجب ذلك اصلها اللغوي لا الشرعي نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى واما العام فهو ما عم شيئين فصاعدا من قوله عممت زيدا وعمرا بالعطاء وعممت جميع الناس
والفاظه اربعة اسم واحد معرف باللام واسم الجمع المعرف باللام والاسماء الممهمة كمن في من يعقل وما في ما لا يعقل في الجميع واين في المكان ومتى في الزمان وما في الاستفهام والجزاء وغيره ولا في النكرات والعموم من صفات النطق ولا يجوز دعوى العموم في
من الفعل وما يجري مجراه. ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر من فصول اصول الفقه وهو العام المتعلق بدلالات الفاظ وعرف العامة بقوله واما العام فهو ما عم شيئين فصاعدا
وهذا التعريف اشبه بالمورد اللغوي منه بالمورد الاصولي اشبه بالمورد اللغوي منه بالمورد الاصولي فن فالمنظور فيه عند ذكره هو معناه في اللغة. لا معناه عند الاصوليين والمختار ان العامة اصطلاحا
هو القول الموضوع لاستغراق جميع افراده بلا حصى هو القول الموضوع لاستغراق جميع افراده بلا حصر فمتى جاء القول دالا على استغراق جميع الافراد اي شمولها بلا حصر له سمي عاما. ثم ذكر ان الفاظه اربعة
والمراد بالالفاظ الصيغ فصيغ العموم على ما ذكره المصنف اربعة فالصيغة الاولى والثانية الاسم الواحد والجمع المعرفان باللام الاسم الواحد والجمع المعرفان باللام والمراد بالواحد المفرد وبالجمع ما دل على الجماعة
وبالجمع ما دل على الجماعة فيشمل الجمع واسم الجمع واسم الجمع الجنسي فيشمل الجمع واسم الجمع واسم الجمع الجنسي ايضا. فمتى وجد واحد منها فهو مندرج في قوله الجمع وقوله باللام على مذهب من يرى ان التعريف حاصل باللام المذكورة في ال
على مذهب من يرى ان التعريف حاصل باللام المذكورة في وانما تكون مفيدة للعموم اذا كانت للاستغراق اذا كانت للجنس دالة على الاستغراب اذا كانت للجنس دالة على الاستغراق فالصيغة الاولى والثانية
هي دخول الجنسية على المفرد والجمع دخول الجنسية على المفرد والجمع المراد بالجنسية الدالة على جنس عام الدالة على جنس عام اي افراد كثيرين كقولنا الانسان فان الفيه للدلالة على هذا الجنس
فقوله تعالى مثلا ان الانسان لفي خسر دال على عموم الخسر جميع افراد الانسان. لان الهنا هي للجنس دخلت على مفرد وهو كلمة انسان فافادت العموم والصيغة الثالثة هي الاسماء المبهمة
كمن وما وايت والمراد بالاسماء المبهمة ما لا تدل على معين ما لا تدل على معين والصيغة الرابعة لا السابقة للنكرات لا السابقة للنكرات اي مفيدة للنفي او النهي المفيدة للنفي او النهي
فمتى وقعت النكرة في سياق نفي او نهي افادت افادت العموم ثم ذكر من مسائل العموم ان العموم من صفات النطق ومراده بالنطق القول ومراده بالنطق القول وهو هنا قول الله وقول رسوله صلى الله عليه وسلم
ولذلك يأتي في موضع مستقبل قوله ونعني بالنطق قول الله وقول رسوله صلى الله عليه وسلم ومعنى ما ذكره هنا منع العموم في غير القول كما قال ولا يجوز دعوى العموم
في غيره من الفعل وما يجري مجراه. فالعموم من صفات النطق فقط ولا تجوز دعوى العموم في الفعل وما يجري مجراه من القضايا المعينة وما يجري مجراه من القضايا المعينة
وذهب بعض المحققين الى ان الفعل المنفي يدل على العموم ايضا ان الفعل المنفي يدل على العموم ايضا وممن اختاره شيخ شيوخنا محمد الامين الشنقيطي فاذا وقع الفعل في سياق نفي
افاد العموم وموجبه عندهم ان الفعل ينحل عن مصدر وزمن ان الفعل ينحل عن مصدر وزمن ان يكون الفعل مضمنا مصدرا وزمنا فاذا قلت مثلا يأكل فان هذا الفعل يضمن مصدرا هو
الاكل وزمنا وهو وقوعه في الزمن الحاضر وانحلاله عن المصدر يوقع ذلك المصدر نفرة في سياق نفي يوقع ذلك المصدر نكرة في سياق نفي لان الفعل منفي فيفيد حينئذ العموم. لان النكرة في سياق النفي تفيد
العموم وهذا مذهب قوي ان الفعل المنفي يفيد العموم وان العموم لا يختص بالنطق فقط بل يكون في الافعال ما يفيد ذلك وهو الفعل المنفي نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى والخاص يقابل العامة والتخصيص وتمييز بعض الجملة وهو ينقسم الى متصل ومنفصل فالمتصل استثناء
بالشرط والتقيل بالصفة والاستثناء اخراج ما لولاه لدخل في الكلام وانما يصح بشرط ان يبقى من المستثنى منه شيء ومن شرطه ان يكون متصلا كلامي ويجوز تقديم الاستثناء على المستثنى منه ويجوز الاستثناء من الجنس ومن غيره
والشرط يجوز ان يتأخر عن المشروط ويجوز ان يتقدم على المشروط. والمقيد بالصفة يحمل عليه المطلق. كالرقبة قيدت بالايمان في بعض المواضع واطلقت في بعض المواضع فيحمل المطلق على المقيد
ويجوز تخصيص الكتاب بالكتاب وتخصيص الكتاب بالسنة وتخصيص السنة بالكتاب وتخصيص السنة بالسنة وتخصيص النطق بالقياس ونعني بالنطق قول الله سبحانه وتعالى وقول الرسول صلى الله عليه وسلم ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر من فصول اصول الفقه وهو الخاص. الواقع
مقابلا للعام كما قال والخاص يقابل العام فالصلة بينهما المقابلة والخاص اصطلاحا هو القول الموضوع للدلالة على فرد مع حصر والقول الموضوع للدلالة على فرد مع حصر ولا يراد بالفرد
الواحد المنفرد بل يراد جنسه والحكم المترتب على الخاص يسمى تخصيصا والحكم المترتب على الخاص يسمى تخصيصا وهو المذكور في قول المصنف تمييز بعض الجملة اي اخراج بعض افراد العام
وابقاء بعضها لان الخاصة لفظ دال على مقصود معين ثم ذكر قسمة المخصصات الى قسمين احدهما المخصصات المتصلة وهي التي لا تستقل بنفسها وهي التي لا تستقل بنفسها والاخر المخصصات المنفصلة
وهي التي تستقل بنفسها ثم ذكر من المخصصات المتصلة الاستثناء والشرط والصفة وذكر حد الاول فقال والاستثناء اخراج ما لولاه لدخل في الكلام الى اخره. فالاستثناء عندهم اخراج ما لولاه لدخل في الكلام باداة مخصوصة
اخراج ما لولاه لدخل في الكلام باداة مخصوصة وهذه الاداة هي عند قوم الا واخواتها وهذه الاداة عند قوم هي الا واخواتها والاستثناء الشرعي اوسع من ذلك فان قول ان شاء الله يسمى استثناء في الشرع
فان قول ان شاء الله يسمى استثناء في الشرع وذكر المصنف ان الاستثناء شرطين احدهما ان يبقى من المستثنى منه شيء ان يبقى من المستثنى منه شيء فلا يكون مستغرقا جميع الافراد
فلا يكون مستغرقا جميع الافراد فقول لك علي الف الا الفا لك علي الف الا الف لا يصح لانه يستغرق جميع الافراد فما اثبته كله قد نفاه كله فاثبت الفن ثم نفى تلك الالف فلا يصح الاستثناء ويكون باطلا
والاخر ان يكون متصلا بالكلام فلا يتأخر النطق بالمستثنى عن النطق بالمستثنى منه فلا يتأخر النطق بالمستثنى عن النطق بالمستثنى منه. حقيقة او حكما ثم ذكر المصنف انه يجوز تقديم الاستثناء على المستثنى منه
لانه لا اثر له في حكم الاستثناء لانه لا اثر له في حكم الاستثناء وانه يجوز الاستثناء من الجنس ومن غيره اي من افراد العام المذكور بالاستثناء او من غيره
وجعله بعضهم شرطا والصحيح خلافه وانه ليس بشرط ثم ذكر بعد ذلك التخصيص بالشرط فقال والشرط يجوز ان يتأخر عن المشروط ومراده بالشرط الشرط اللغوي المذكورة بادواته عند النحاة وهي
الادوات التي تجزم فعلين وتسمى ادوات الشرط وتسمى ادوات الشرط ثم ذكر التخصيص بالصفة فقال والمقيد بالصفة يحمل عليه المطلق ومراده بالمطلق هنا العام. ومراده بالمطلق هنا العام ويقع في كلام قدماء اهل العلم
التوسعة بالاصطلاحات قبل تقرارها ويقع في كلام قدماء اهل العلم التوسعة في الاصطلاحات قبل استقرارها. فربما اطلقوا العامة يريدون المطلق. وربما اطلقوا المطلق يريدون العام فالواقع منهم حينئذ لا يكون
وهما او اضطرابا لان الحامل لهم على ذلك ان مصطلحات العلوم لم تستقر فيتوسعون فيما يستعملونه من الفاظها واما بعد استقرار الاصطلاحات فقد تميز العام عن المطلق فالمطلق عندهم هو القول المستغرق هو القول الموضوع
لاستغراق جميع افراده على وجه البدن هو القول الموضوع لاستغراق جميع افراده على وجه البدل فالفرق بينه وبين العام هو ان العام يستغرق جميع الافراد مباشرة دفعة واحدة يستغرق جميع الافراد مباشرة دفعة واحدة
واما المطلق فانه يستغرقها لا على وجه المباشرة لا على وجه المباشرة بل على وجه البدل فاذا تعذر واحد من افراد المطلق حل بعده اخر فمثلا قوله تعالى فتحرير رقبة يسمى
مطلقا قوله فتحذير رقبة يسمى مطلقا فان هذا القول موضوع للاستغراق لجميع الافراد لكن على وجه البدل اي تطلب رقبة فان لم توجد طلبت رقبة من هذا الجنس فاذا لم توجد طلبت رقبة من هذا الجنس
فهو يستغرق جميع الافراد لكن على وجه البدلية واما العموم فانه يستغرقها دفعة واحدة مباشرة ويقابل المطلق المقيد وهو القول الموضوع للدلالة على فرض واقع بدل القول الموضوع للدلالة على فرض
واقع بدلا ومعنى قوله حمل المطلق على المقيد اي جعل بمعناه في الحكم اي جعل بمعناه في الحكم بحسب ما يأتلف عليه الحكم والسبب اتحادا واختلافا كما هو مبين في موضعه اللائق فانه ينظر الى الصلة
بين المطلق والمقيد وما يكون بينهما من حكم وسبب فيحمل احدهما على الاخرين بما يناسبه كما هو مفصل في مطولات كتب الاصوليين ثم ذكر المصنف بعد ذلك المخصصات المنفصلة لقوله ويجوز تخصيص الكتاب بالكتاب وتخصيص الكتاب بالسنة الى اخره
وهذه هي اشهر المخصصات المنفصلة والجامع للمخصصات المنفصلة القول بانها ثلاثة انواع والجامع للقول بالمخصصات المنفصلة انها ثلاثة انواع احدها الحس وثانيها العقل وثالثها الشرع والمذكور هنا يرجع الى الثالث منها
والمذكور هنا يرجع الى الثالث منها فيستفاد منه ان المخصصات المنفصلة في الشرع ثلاثة ان المخصصات المنفصلة بالشرع ثلاثة اولها الكتاب اولها الكتاب والمخصص به هو الكتاب والسنة والمخصص به هو الكتاب والسنة. كما قال ويجوز تخصيص الكتاب بالكتاب
وقال تخصيص السنة بالكتاب والثاني السنة والمخصص به هو الكتاب والسنة كما قال تخصيص الكتاب والسنة وقال وتخصيص السنة بالسنة والثالث القياس والمخصص به هو الكتاب والسنة كما قال وتخصيص النطق بالقياس
ثم بين النطق بقوله ونعني بالنطق قول الله سبحانه وتعالى وقول الرسول صلى الله عليه وسلم فهذه انواع المخصصات المنفصلة بالشرع الذي هو احد الانواع الجامعة للمخصصات المنفصلة المخصصات المنفصلة في اصل وضعها ثلاثة
حس وعقل وشرع ثم الثالث منها وهو الحقيق بالعناية ينقسم الى الاقسام الثلاثة المذكورة احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى والمجمل ما افتقر الى البيان والبيان اخراج الشيء من حيز الاشكال الى حيز التجلي والنص ما لا يحتمل الا معنى واحد
وقيل ما تأويله تنزيله وهو مشتق من منصة العروس وهو الكرسي. والظاهر ما احتمل امرين احدهما اظهر من الاخر. ويؤول الظاهر بالدليل يسمى الظاهر بالدليل ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر من فصول اصول الفقه
يتعلق بدلالات الالفاظ ايضا وهو المجمل وعرفه بقوله والمجمل ما افتقر الى البيان. اي احتاج اليه فلا يتضح المقصود منه الا بالبيان والمجمل على المختار اصطلاحا هو ما احتمل معنيين او اكثر
لا مزية لاحدهما على الاخر ما احتمل معنيين او اكثر لا مزية لاحدهما على الاخر وهذا الاحتمال هو الافتقار الذي اشار اليه بقوله ما افتقر الى البيان وهذا الاحتمال والافتقار الذي اشار اليه بقوله ما افتقر الى البيان
فان وجود الاحتمال سبب للافتقار الى البيان ثم عرف البيان فقال والبيان اخراج الشيء من حيز الاشكال الى حيز التجلي وهذا الحد انتقده المصنف نفسه في كتاب البرهان لان الحيز من من الصفات الحسية
لان الحيز من الصفات الحسية والبيان ليس حسيا بل معنوي واحسن شيء يقال في بيان البيان ان البيان اصطلاحا هو ايضاح المجمل البيان اصطلاحا هو ايضاح المجمل ثم ذكر تعريف النص
فقال والنص ما لا يحتمل الا معنى واحدا قيل ما تأويله تنزيله والمختار منهما الاول لانه ابين فالنص اصطلاحا ما لا يحتمل الا معنى واحدا ما لا يحتمل الا معنى واحدا
اما المعنى الثاني الذي ذكره ففيه اجمال يفتقر الى بيان يظهر المقصود منه والحدود يلاحظ فيها البيان والوضوح فالمذكور اولا هو المقدم المختار. ثم اشار الى انه مشتق من منصة العروس
بكسر الميم لانها اسم الة فلا يصح ان يقال منصة وانما يقال منصة ومراده بالاشتقاق هنا المعنى العام لا حقيقته اصطلاحية وهو وجود اتفاق في الحروف وهو جود اتفاق في الحروف
لان الاشتقاق اصطلاحا هو ايش رد لفظ الى اخر لمناسبة بينهما في المبنى والمعنى رد لفظ اذا اخذ بمناسبة بينهما بالمعنى والمبنى فمثلا كلمة طالب هي في الوضع الصرفي تسمى اسم فاعل
وهي مشتقة من كلمة طلب وهي مشتقة من كلمة طلب فترد كلمة طلب طالب هي كلمة طلب لما بينهما من المناسبة في المبنى والمعنى وهذه الحقيقة الاصطلاحية غير مرادة في كلام المصنف
فهو يريد المعنى العام الاستقاق وهو وجود الملاقاة في بعض الحروف بينهما. ثم ذكر بعد ذلك الظاهر فقال والظاهر ما احتمل امرين احدهما اظهر من الاخر ويسمى هذا ظاهرا بنفسه
ثم اشار الى نوع اخر فقال ويؤول الظاهر بالدليل ويسمى الظاهر بالدليل واسمه اختصارا المؤول واسمه اختصارا المؤول فالمؤول هو القول الذي صرف عن معناه الظاهر هو القول الذي صرف عن معناه الظاهر الى معنى مرجوح
بدليل دل عليه الى معناه المرجوح بدليل دل عليه فيكون ظاهرا باعتبار غيره ويسمى مؤولا فيكون ظاهرا باعتبار غيره ويسمى مؤولا فعلم بهذا التقرير ان الظاهر نوعان فعلم بهذا التقرير ان الظاهر نوعان
احدهما الظاهر بنفسه وهو ما احتمل معنيين احدهما ارجح من الاخر ما احتمل معنيين احدهما ارجح من الاخر والثاني الظاهر بغيره وهو ما احتمل معنيين احدهما ارجح من الاخر لقرينة خارجية
ما احتمل معنيين احدهما ارجح من الاخر لقرينة خارجية ويسمى مؤولا آآ ها احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى الافعال فعل صاحب الشريعة لا يخلو اما ان يكون على وجه القربة والطاعة او غير ذلك فان دل دليل على الاختصاص به
يحمل على الاختصاص وان لم يدل لا يخصص به. لان الله تعالى يقول لقد كان لكم في رسول الله اسوة حسنة. فيحمل على الوجوب عند بعض اصحابنا ومن اصحابنا من قال يحمل على الندب ومنهم من قال يتوقف عنه. فان كان على وجه غير القربة والطاعة فيحمل على الاباحة في
وحقنا واقرار صاحب الشريعة عن القول الصادر من احد هو قول صاحب الشريعة واقراره على الفعل كفعله وما فعل في وقته في غير وعلم به ولم ينكره فحكمه حكم ما فعل في مجلسه
ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر من اصول الفقه في ترجمة ترجم له لها بقوله الافعال واراد بها فعل صاحب الشريعة كما صرح وصاحب الشريعة هو الرسول صلى الله عليه وسلم
وسمي صاحب الشريعة لانه مبلغها فاصل الصحبة هي المقارنة قصد الصحبة هي المقارنة والمقارنة بينه وبينها صلى الله عليه وسلم هو هي البلاغ. فان الله ارسله ليبلغ امره واشتغل المصنف ببيان حكم
فعله صلى الله عليه وسلم لانه من الادلة عند الاصوليين فمن الادلة الاصولية الفعل النبوي ثم بين رحمه الله تعالى ان فعله صلى الله عليه وسلم نوعان احدهما ما كان مفعولا على وجه القربة والطاعة
ما كان مفعولا على وجه القربة والطاعة والاخر ما كان مفعولا لا على وجه القربة والطاعة فما كان من الثاني فهو محمول على الاباحة في حقه وحقنا فالافعال التي تصدر منه لا يريد بها القربة
تحمل على ارادة الاباحة واما الاول وهو المفعول على وجه القربة والطاعة فقسمان واما الاول المفعول على وجه القربة والطاعة فقسمان احدهما ما دل الدليل على اختصاصه به ما دل الدليل على اختصاصه به
فيحمل عليه ويكون له وحده فيحمل عليه ويكون له وحده والاخر ما دل الدليل على ما لم يدل الدليل على عدم اختصاصه به ما لم يدل الدليل على اختصاصه به. فلم يقم الدليل
دالا على انه خاص بالنبي صلى الله عليه وسلم فالاصل ثبوته لنا كما هو ثابت له فالاصل ثبوته لنا كما هو ثابت له لان المطلوب منا شرعا التأسي به صلى الله عليه وسلم
واشار المصنف الى اختلاف النظار من الشافعية فيما يفيده على ثلاثة اقوال فذكر المصنف اختلاف النظار من الشافعية بما يفيده على ثلاثة اقوال احدها انه يحمل على الوجوب فما فعله من هذا النوع يكون واجبا على هذا القول
فما فعله من هذا النوع يكون واجبا على هذا القول. وثانيها انه يحمل على الندب فيكون المفعول هنا قربة حكمه الندب وثالثها انه يتوقف عنه ان يتوقفوا عن حمله على احد النوعين
الوجوب او الندب ان يتوقفوا على حمله على احد النوعين الوجوب او الندب ويشمله اسم الطلب ويشمله اسم الطلب فيكون مطلوبا فيكون مطلوبا دون تعيين كونه واجبا او ندبا دون تعيين كونه واجبا
او ندبا فليس المراد بالتوقف التوقف عن فعله بل المراد التوقف عن الجزم بقدر طلبه هل هو واجب ام مندوب فيثبت له القدر الجامع لهما وهو كونه مطلوبا من العبد دون تعيين كونه واجبا
او كونه مندوبا واصح هذه الاقوال ان فعله صلى الله عليه وسلم الاصل فيه الاستحباب ان فعله صلى الله عليه وسلم الاصل فيه الاستحباب فما فعله صلى الله عليه وسلم
على وجه القربة والطاعة فهو مستحب اذا كان الدليل مقتصرا على وجود الفعل اذا كان الدليل مقتصرا على وجود الفعل ثم ذكر المصنف تبعا للفعل الاقرار به وانه يجري مجرى القول والفعل
فاقراره صلى الله عليه وسلم لقول كقوله واقراره صلى الله عليه وسلم على فعل كاقراره الاقرار منه صلى الله عليه وسلم يثبت به ما تضمنه ذلك الاقرار من قول او فعل
ثم ذكر من مسائل الاقرار ان ما فعل في وقته اي في عهده في غير مجلسه وعلم به ولم ينكره فحكمه حكم ما فعل في مجلسه لموافقته صلى الله عليه وسلم عليه
بعلمه دون انكار لموافقته عليه صلى الله عليه وسلم بعلمه دون انكار فاذا اتصل وقوعه بعلمه صلى الله عليه وسلم ولم ينكره علم ذلك ان انه اقرار له. ولو لم يفعل بحضرته يعني
بين يديه احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى واما النسخ فمعناه لغة الازالة. وقيل معناه النقل من قولهم نسخت ما في هذا الكتاب اين نقلته؟ وحده هو الخطاب والدال على رفع الحكم الثابت بالخطاب المتقدم على وجه لولاه لكان ثابتا مع تراقيه عنه. ويجوز نسخ الرسم بقاء الحكم ونسخ الحكم
الرسم والنسخ الى بدن والى غير بدن والى ما هو اغلظ والى ما هو اخف. ويجوز نسخ الكتاب بالكتاب ونسخ السنة بالكتاب ونسخ السنة بالسنة ويجوز نسخ المتواتر بالمتواتر منهما ونصف الاحاد بالاحاد وبالمتواتب. ولا يجوز نسف المتواتر بالاحاد
ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر من فصول اصول الفقه وهو النسخ وعرفه لغة بتعريفين احدهما الازالة والاخر النقل احدهما الازالة والاخر النقل وهذان التعريفان يرجعان الى اصل اوسع منهما
وهو الرفع فالمختار ان النسخ هو الرفع ذكره ابن فارس وغيره من ائمة اللغة ثم ذكر المصنف تعريفه اصطلاحا فقال حده هو الخطاب الدال الى اخره وهذا الذي ذكره هو تعريف للناسخ
لا للنسخ فان الخطاب الدال على رفع الحكم الثابت بالخطاب المتقدم الى اخره يصدق على الناسخ الذي هو موجب النسخ الذي هو موجب النسخ فالنسخ حكمه والمختار ان النسخ اصطلاحا
هو رفع الخطاب الشرعي او حكمه الثابت به رفع الخطاب الشرعي او حكمه الثابت به او هما معا او هما معا بخطاب شرعي متراخ بخطاب شرعي متراخ وذكر المصنف اقسام النسخ باعتبار متعلقه
وذكر المصنف اقسام النسخ لاعتبار متعلقه فقال ويجوز نسخ الرسم وبقاء الحكم الى اخره النسخ باعتبار متعلقه نوعان فالنسخ باعتبار متعلقه نوعان احدهما نسخ الرسم وبقاء الحكم نسخ الرسم وبقاء الحكم
والاخر نسخ الحكم وبقاء الرسم نسخ الحكم وبقاء الرسم وبقي قسم ثالث يلزمهما اقتضاء اغنى لزومه عن ذكره وهو نسخ الحكم والرسم نعم نسخ الرسم والحكم معا فهي ثلاثة انواع
والمراد بالرسم صورة دليل الشرع سورة دليل الشرع اي الدليل الوارد جعل له وصف الرسم لانه يكتب جعل له وصف الرسم لانه يكتب فاذا كتب ثبت نقشه المسمى رسما. ثم ذكر المصنف اقسام النسخ باعتبار المنسوخ اليه
فقال والنصف الى بدل والى غير بدل فالمنسوخ اليه قسمان فالمنسوخ اليه اثنان احدهما منسوخ الى غير بدن منسوخ الى غير بدن لا في رسمه ولا في حكمه والاخر منسوخ الى بدر
في رسمه وحكمه معا منسوخ الى بدر برسمه وحكمه معا او في الرسم فقط او في الحكم فقط او في الرسم فقط او في الحكم فقط والمنسوخ الى بدل في قسم والمنسوخ الى بدل في حكمه له قسمان
ذكرهما المصنف احدهما منسوخ اذا بدر اغلق منسوخ الى بدل اغلظ يعني اشد والاخر منسوخ الى بدن اخف منسوخ الى بدن اخف ويتممهما قسم ثالث وهو وهو النسخ الى المنسوخ الى بدل مساو
وهو المنسوخ الى بدل مساو مثل استقبال القبلة ونقلها من بيت المقدس الى الكعبة. فانه نسخ الى بدل مساو ثم ذكر المصنف اقسام النسخ باعتبار الناسف اقسام النسق باعتبار الناسخ
فقال ويجوز نسخ الكتاب بالكتاب ونسخ السنة بالكتاب ونسخ السنة بالسنة ثم قالا ويجوز نسخ المتواتر بالمتواتر منهما ونسخ الاحاد بالاحاد والمتواتر ولا يجوز نسخ المتواتر بالاحاد وكلاهما تقسيم للناسف
لكن باعتبار مختلف فالقسمة الاولى هي باعتبار نوعه والقسمة الثانية هي باعتبار قوة دلالته فالناسخ باعتبار نوعه ينقسم الى شيئين فالناسخ باعتبار نوعه ينقسم الى شيئين. احدهما ناسخ من الكتاب
ناسخ من الكتاب وينسخ الكتاب والسنة والاخر ناسخ من السنة وينسخ السنة فقط ناسخ من السنة وينسخ السنة فقط ولم يثبت وجود ناسخ من السنة ينسخ الكتاب ولم يثبت وجود ناسخ من السنة
ينسخ الكتاب وكل ما ذكره الاصوليون فيه لا يسلم من اعتراض يرده لا يسلم من اعتراض يرده والناسخ باعتبار قوته ينقسم الى نوعين والناسخ باعتبار قوته ينقسم الى نوعين احدهما المتواتر
وينسخ المتواتر والاحاد والاخر الاحاد وينسخ الاحاد فقط على ما ذكره المصنف وينسخ الاحاد فقط على ما ذكره المصنف لقوله ولا يجوز نسخ المتواتر بالاحاد وهذا مذهب الجمهور والراجح جواز نسخ المتواتر بالاحاد
والراجح جواز نسخ المتواتر بالاحاد لان محل النسخ هو الحكم لان محل النسخ هو الحكم ولا يشترط فيه التواتر ولا يشترط في الحكم التواتر اما القطع الموجود فمحله طريق النقل
اما القطع الموجود فمحله طريق النقل فاذا قيل متواتر اي من جهة طريق نقله فهو قطعي من جهة طريق النقل واما من جهة الحكم الذي هو مدلوله فانه يمكن ان ينسخه الاحاد
نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى فصل في التعارض اذا تعارض نطقان فلا يخلو اما ان يكون عامين او خاصين او احدهما عاما خاصا او كل واحد منهما عاما من وجه وخاصا من وجه. فان كانا عامين فان امكن الجمع بينهما جمعا وان لم يمكن الجمع بينهما يتوقف فيهما
ان لم يعلم التاريخ فان علم التاريخ ينسخ المتقدم بالمتأخر وكذا ان كانا خاصين. وان كان احدهما عاما والاخر خاصا فيخصص الخاص وان كان احدهما عاما من وجه وخاصا من وجه فيخصص عموم كل واحد منهما بخصوص الاخر
ذكر المصنف رحمه الله تعالى فصلا اخر من فصول اصول الفقه هو التعاضد والمراد بالتعارض تقابل الدليلين بحيث يخالف احدهما الاخر تقابل الدليلين بحيث يخالف احدهم الاخر في نظر المجتهد
في نظر المجتهد وقد ذكر المصنف ان التعارض الواقع في الخطاب الشرعي بين عامين او خاصين يفزع فيه اولا الى الجمع فان لم يمكن الجمع صير الى النسخ فان لم يمكن النسخ صير الى الترجيح
فصارت مراتب التأليف بين المتعارضين اذا كانا عامين او خاصين ثلاث وصارت مراتب التأليف بين المتعارضين اذا كانا عامين او خاصين ثلاث اولها او ثلاثا اولها الجمع وثانيها النسخ وثالثها الترجيح
والجمع اصطلاحا والتأليف بين مدلولين الصين هو التأليف بين مدلولين الصين توهم تعارضهما دون تكلف ولا احداث والتأليف بين مدلولي الصين توهم تعارضهما بلا تكلف ولا احداث ومعنى قولنا بلا تكلف اي دون تحميل النص ما لم يحتمله ما لا يحتمل
اي دون تحميل النص ما لا يحتمل ومعنى قولنا ولا احداث اي دون اختراع معنى لا يعتد به شرعا دون اختراع معنى لا يعتد به شرعا واما النسخ فتقدم تعريفه
وذكر المصنف ان طريق العلم به هو التاريخ ان طريق العلم به هو التاريخ لان علامة النسخ وقوع التراخي بين الخطابين لان علامة النفخ وقوع التراخي بين الخطابين. فيكون احدهما متقدما والاخر متأخرا
فيكون احدهما متقدما والاخر متأخرا ويعلم ذلك بالتاريخ واما الترجيح اصطلاحا فهو تقديم احد النصين المقبولين على مثله تقديم احد ان الصين المقبولين على مثله لتعذر الجمع بدليل لتعذر الجمع بدليل
فيقوم الدليل على تقديم احدهما على الاخر وهذه المراتب الثلاث محلها اذا كان التعارض بين ايش عامين او خاصين. اما اذا كان التعارض بين عام وخاص او بين عام من وجه وخاص من وجه
فان كل واحد منهما يحمل على الاخر فيخصص العام بالدليل الخاص فيخصص العام بالدليل الخاص وقوله اذا تعارض نطقان يوهم اختصاص التعارض بين الاقوال. لان نطق عنده كما تقدم هو قول الله وقول رسوله صلى الله عليه
سلم وليس ذلك مرادا بل خرج مخرج الغالب. فالغالب ان التعارض يكون بين الاقوال وربما وقع بين الاقوال وبين الافعال او بين الافعال والافعال فكل الاقوال والافعال في قسمتها الثلاثية محل لورود التعارض بينها
نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى واما الاجماع فهو اتفاق علماء العصر على حكم الحادثة ونعني بالعلماء الفقهاء ونعني بالحادثة الحادثة الشرعية واجماع هذه الامة حجة دون غيرها لقوله صلى الله عليه وسلم لا تجتمعوا امتي على ضلالة والشرع ورد بعصمة هذه الامة
والاجماع حجة على العصر الثاني وفي اي عصر كان. ولا يشترط انقراض العصر على الصحيح. فان قلنا انقراض العصر شرط يعتبر قول من ولد في حياتهم وتفقه وصار من اهل الاجتهاد ولهم ان يرجعوا عن ذلك الحكم. والاجماع يصح بقولهم وبفعلهم وبقول البعض وبفعل البعض
وانتشار ذلك وسكوت الباقين عنه. ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر. من فصول اصول الفقه وهو الاجماع وعرفه بقوله اتفاق علماء العصر على حكم الحادثة فحقيقة الاجماع مبنية على ثلاثة اصول
فحقيقة الاجماع مبنية على ثلاثة اصول اولها انه اتفاق انه اتفاق وثانيها ان اهله الذين ينسب اليهم هم العلماء والمراد منهم هنا الفقهاء. لا مطلق العلماء كما صرح به فقال ونعني بالعلماء الفقهاء
وثالثها ان مورده حادثة اي مسألة شرعية ان مولده حادثة اي مسألة شرعية والمراد بالعصر الذي ينعقد فيه الاجماع هو كونه عصرا من عصور امة محمد صلى الله عليه وسلم
وكونه عصرا من عصور امة محمد صلى الله عليه وسلم بعد وفاته بعد وفاته للاستغناء بوجوده صلى الله عليه وسلم حال حياته عن الاجماع للاستغناء بوجوده صلى الله عليه وسلم حال حياته عن الاجماع
فالاجماع اصطلاحا اتفاق مجتهد عصر من عصور امة محمد صلى الله عليه وسلم بعد وفاته على حكم شرعي بعد وفاته على حكم شرعي. ثم ذكر ان من قواعد الاجماع ان الاجماع حجة على العصر الثاني
اي التالي له اي التالي له وكل عصر كائن بعده ثم ذكر من قواعده انه لا يشترط انقراض العصر على الصحيح اي لا يشترط انقراض المجتهدين الذين انعقد بهم الاجماع
اي لا يشترط انقراض المجتهدين الذين انعقد بهم الاجماع والمراد بالانقراض موتهم والمراد بالانقراض موتهم فاذا قدر وقوع اجماع المجتهدين ترى الاجماع صحيحا فلو غير احدهم قوله قبل وفاته بعد ذلك لم يكن قادحا في صحة
الاجماع انعقاده بموافقته عند حدوثه ثم ذكر المصنف ان انعقاد الاجماع يكون تارة بالقول وبالفعل تارة فيعلم الاجماع بطريق القول ويعلم الاجماع بطريق الفعل فتارة يقول بعض المجتهدين قولا ويسكت بقيته
او يفعل بعض المجتهدين فعلا ويسكت بقيتهم وتارة بانتشار الحكم عن بعضهم وتارة بانتشار الحكم عن بعضهم ويسكت غيرهم مما يسمى الاجماع السكوت وهو حجة على الصحيح وهو حجة على الصحيح
نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى وقول واحد من الصحابة ليس بحجة على غيره على القول الجديد ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر من اصول الفقه وهو قول الصحابي
فذكر ان قول الواحد من الصحابة ليس بحجة على غيره فلا يكون قول الصحابي حجة وهذا كائن على القول الجديد اي عند الشافعية لان الشافعية يعبرون عن اختيار امامهم بالقديم والجديد
فالقديم منه ما كان في العراق والجديد منه ما كان في مصر وقد ذكر المصنف ان الجديد عن الشافعي انه لا يرى ان قول الصحابي حجة وهذا هو المشتهر عند اصحابه
وفي كونه الجديد عنه منازعة كما بينه العلاء من الشافعية في اجمال الاصابة وابن القيم في اعلام الموقعين اذ يوجد في كلامه في الجديد ما يدل على ان قول الصحابي حجة عند الشافعي رحمه الله
وذهب الزركشي في البحر المحيط مذهبا حسنا فذكر ان قول الصحابي عند الشافعي في الجديد حجة بشرطين ان قول الصحابي عند الشافعي في الجديد حجة بشرطين احدهما الا يكون القول
ايا ان لا يكون القول مجالا للاجتهاد الا يكون القول مجالا للاجتهاد فلا يتعلق بما يحتمل اجتهاده فيه والاخر ان ترد في موافقته ان تلد في موافقة قوله ان يرد في موافقة قوله نص
ان يرد في موافقة نص قوله نص وعلى كل فنسبة ان قول الصحابي ليس بحجة الى الشافعي في الجديد فيها نظر باطلاق على ما بينه من محقق الشافعية انفسهم العلائي في
اجمال الاصابة والزركشي في البحر المحيط والراجح ان قول الصحابي حجة بشرطين احدهما عدم مخالفته دليلا من الكتاب والسنة عدم مخالفته دليلا من الكتاب والسنة والاخر عدم مخالفته احدا من الصحابة
عدم مخالفته احدا من الصحابة والى ذلك اشار ابن عثيمين رحمه الله في منظومة القواعد والاصول اذ قال قول الصحابي حجة على الاصح ما لم يخالف مثله فما رجح قول الصحابي حجة على الاصح ما لم يخالف مثله فما رجح
فقوله ما لم يخالف مثله يعني صحابيا اخر. وقوله فما رجح اي او ما هو اعلى من الصحابي وارجح وهو الكتاب والسنة نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى واما الاخبار فالخبر ما يدخله الصدق والكذب والخبر ينقسم الى قسمين احاد ومتواتر فالمتواتر ما يوجب
علمه ان يروي جماعة لا يقع التواطؤ عن الكذب مثلهم الى ان ينتهي الى المخبر عنه ويكون في الاصل عن مشاهدة او سماع لا عن اجتهاد والاحاد هو الذي يوجب العمل ولا يوجب العلم وينقسم الى مقصد ومسند. فالمسند ما اتصل اسناده والمرسل ما لم يتصل اسناده. فان كان من مراسيغ غير الصحابة فليس بحجة
عن النبي صلى الله عليه وسلم والعنانة تدخل على الاسانيد واذا قرأ الشيخ الراوي ان يقول حدثني او اخبرني وان قرأه على الشيخ فيقول اخبرني ولا يقول حدثني وان اجازه الشيخ من غير رواية فيقول اجازني او اخبرت
اجازة ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من فصول اصول الفقه وهو الاخبار. وابتدأه بتعريف بقوله الخبر ما يدخله الصدق والكذب وتقدم ان الخبر هو قول يلزمه الصدق او الكذب
قول يلزمه الصدق او الكذب على ما حققه ابن الشاط في تهذيب الفروق ثم ذكر المصنف قسمة الخبر باعتبار طرقه التي نقل بها الينا فاقسام الخبر باعتبار طرق نقله نوعان
فاقسام الخبر باعتبار طرق نقله نوعان. احدهما المتواتر والاخر الاحاد احدهما المتواتر والاخر الاحاد ثم حد المتواتر بقوله فالمتواتر ما يوجب العلم الى اخر ما ذكر وقوله فيه هو ان يروي جماعة لا يقع التواطؤ على الكذب من مثلهم الى اخره
هو في بيان حقيقته كما ان قوله فالمتواتر ما يوجب العلم هو في بيان حكمه وفي بيان حكمه وحكم المتواتر فحكم المتواتر ايجاب العلم القطعي فحكم المتواتر ايجاب العلم القطعي
اي الذي لا يتصور نقيضه اي الذي لا يتصور نقيضه وحقيقة المتواتر على ما ذكر المصنف ما اجتمع فيه اربعة امور ما اجتمع فيه اربعة امور احدها ان يرويه جماعة اي عدد كثير
والثاني الا يقع التواطؤ على الكذب بمثلهم اي لا يقع الا يقع التواطؤ من الكذب على الكذب بمثلهم. والمراد بالتواطؤ الاتفاق والثالث ان ينتهي الى المخبر عنه فيكون العدد في جميع الطبقات كثيرا
في كل طبقة من طبقات النقلة والرابع انتهائه الى حس بمشاهدة او سماع انتهاؤه الى حس بمشاهدة او سماع فيكون خبر احدهم حدثنا او سمعت او اخبرنا لا عن اجتهاد
وهذا الذي ذكره المصنف في بيان الحقيقة المتعلقة بالمتواتر هو بالشروط اشبه منه بالحدود لان من شرط الحد ان يكون ايش مختصرا وجيزا لان من من شرط الحد ان يكون مختصرا وجيزا
ذكره السيوطي في تدريب الراوي والمختار ان المتواتر اصطلاحا هو خبر له طرق بلا عدد هو خبر له طرق بلا عدد يفيد بنفسه العلم بصدقه يفيد بنفسه العلم بصدقه ثم ذكر من مسائل هذا الباب ان الاحاد يوجب العمل ولا يوجب العلم
اي عند تجرده من القرائن فان الاحاد اذا تجرد من القرينة كان دالا على الظن كان دالا على الظن ومعنى دلالته على الظن قبوله تصور النقيض قبوله تصورا النقيض اما اذا صحبته القرينة فانه يفيد العلم
فالقرائن اذا احتفت باحاديث الاحاد افاد العلم اختاره جماعة من المحققين منهم ابن ابن تيمية الحفيد وابو الفضل ابن حجر رحمهما الله ثم ما ذكره بعد من حكم الاحاد وجعله بمنزلة الحد له
ليس صالحا لذلك لفقد الجمع والمنع والمختار ان الاحاد اصطلاحا هو خبر له طرق منحصرة خبر له طرق منحصرة. لا يفيد بنفسه العلم بصدقه لا يفيد بنفسه العلم بصدقه ثم ذكر قسمة الاحاد فقال فينقسم الى مرسل ومسند
وهي قسمة له باعتبار الاتصال وهي قسمة له باعتبار الاتصال فما وجد متصلا سمي مسندا وما وجد غير متصل سمي مرسلا على اي حال كان عدم اتصاله وهذان المعنيان معنيان واسعان بحسب الاصطلاح الاصولي
اما بحسب الاصطلاح الحديث وعليه المعول فالمسند اصطلاحا هو مرفوع صحابي بسند ظاهره الاتصال مرفوع صحابي بسند ظاهره الاتصال والمرسل هو ما اضافه التابعي الى النبي صلى الله عليه وسلم
ما اضافه التابعي الى النبي صلى الله عليه وسلم وهذا خلاف المرسل عند الاصوليين. فالمرسل عندهم كل ما لم يتصل فيندرج فيه ما يسمى مرسلا ومنقطعا ومعضلا وبلاغا عند المحدثين
والمعول في بيان حقائق الاصطلاحات هو على اصحاب فنونها والمعول في بيان حقائق الاصطلاحات هو على اصحاب فنونها فاصطلاحات الحديث يرجع فيها الى المحدثين واصطلاحات الاصول الخاصة بهم يرجع بها الى يرجع فيها الى الاصوليين
ولابن عاصم في مرتقى الوصول بيت نافع في ذلك يحسن حفظه اذ قال وكل فن فله مجتهد عليه في تحريره يعتمد وكل فن فله مجتهد عليه في تقريره عليه في تقريره يعتمد
فمن الغلط الاخذ في علم ما من غير اهله بان ينقل اصطلاحات بان ينقل اصطلاحات ذلك العلم عن من ليس من اهله بان يأتي النحو الى الاصطلاحات الفقهية فينقلها من كتب الاصوليين مثلا
او يأتي الاصول فينقل الحقائق اللغوية من كتب الاصوليين وليست محلا لذلك وان ذكروها. ثم ذكر المصنف ان مراسيل غير الصحابة ليست بحجة الا مراسيل سعيد بن المسيب فانها فتشت فوجد
مسانيد عن النبي صلى الله عليه وسلم فمراسيل الصحابة حجة دون غيرهم واستثنى المصنف سعيد ابن المسيب وعلله بان مراسله فتشت فوجدت مسانيد وهذا الاستثناء لا معنى له كما ذكره جماعة من المحققين
منهم ابن الفركاح الشافعي من شراح الورقات لان هذا المعنى اذا وجد في غير مرسل سعيد الحق به لان هذا المعنى اذا فتش في غير مرسل سعيد الحق به كما ان وجود المسانيد
مع مراسيل سعيد يجعل المعول عليه هو تلك المسانيد لا تلك المراسين ثم ذكر ان العنعنة تدخل على الاسانيد والمراد بها كلمة عن الواردة اين الاسناد كلمة عن الوالدة في الاسناد. وذكر دخولها في الاسانيد
تنبيها الى تجاذبها بين المسند والمرسل عند الاصوليين والمحدثين لان عن تحتمل اللقي وعدمه فيمكن ان يكون الاسناد بها متصلا ويمكن ان يكون الاسناد بها غير متصل مما يسميه الاصوليون مرسلا
ثم ذكر ثلاث مسائل من التحمل ونقل الرواية ثم ذكر ثلاث مسائل من التحمل ونقل الرواية الاولى انه اذا قرأ الشيخ فيجوز للراوي ان يقول حدثني او اخبرني انه اذا قرأ الشيخ فيجوز ان يقول الراوي اخبرني او حدثني مع الانفراد
اما مع غيره فيقول حدثنا او اخبرنا فاذا كان معه غيره حال قراءة الشيخ عبر بما يدل على الجمع والثانية انه ان قرأ هو على الشيخ فيقول اخبرني ولا يقول حدثني
انه اذا قرأ هو على الشيخ فيقول اخبرني ولا يقول حدثني واذا كان معه غيره قال اخبرني جمعا والثالثة انه ان اجازه الشيخ من غير رواية فيقول اجازني او اخبرني اجازة
ومعنى قوله من غير رواية اي دون سماع وقراءة. اي دون سماع وقراءة احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى واما القياس فهو رد الفرع الى الاصل بعلة تجمعهما في الحكم وهو ينقسم الى ثلاثة اقسام. الى قياس علة
وقياس دلالة وقياس شبه فقياس العلة مكانة العلة فيه موجبة للحكم وقياس دلالة والاستدلال باحد النظيرين على الاخر وهو ان تكون العلة دالة على الحكم ولا تكون موجبة للحكم. وقياس الشبه والفرع المتردد بين اصلين فيلحق باكثرهما شبها ولا يشار اليه مع امكان ما قبله
تقضي الفرع ان يكون مناسبا للاصل ومن شرط الاصل ان يكون ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين ومن شرط العلة ان تضطرد في معلولاتها فلا تنتقد لفظا معنى ومن شرط الحكم ان يكون مثل العلة في النفي والاثبات. والعلة هي الجالبة للحكم والحكم هو المجلوه للعلة. ذكر المصنف رحمه الله
هنا فصلا اخر من فصول اصول الفقه وهو القياس وعرفه بانه رد الفرع الى الاصل لعلة تجمعهما في الحكم ولم يبين وجه الرد فالمختار اصطلاحا ان يقال ان القياس هو حمل معلوم
على معلوم في الحكم لعلة جامعة بينهما وحمل معلوم على معلوم في الحكم لعلة جامعة بينهما والمحمول والمحمول عليه معلومان وهما الاصل والفرع والمحمول والمحمول عليه معلومان وهما الاصل والفرع
ومتى وجد معنى يجمع بينهما سمي علة جامعة كما سيأتي بيانه ثم ذكر ان القياس ينقسم الى ثلاثة اقسام ومراده بذلك قياس الطرد فان القياس ينقسم الى نوعين كبيرين فان القياس ينقسم الى نوعين كبيرين
احدهما قياس العكس قياس العكس وهو حمل معلوم على عكس معلوم في الحكم عكس معلوم حمل معلوم على عكس معلوم في الحكم لاختلاف علتهما لاختلاف علتهما وهذا النوع قليل الورود في كلام الفقهاء والاصوليين
وهذا النوع قليل الورود في كلام الفقهاء والاصوليين والثاني قياس الطرد وهو الذي تقدم ذكر حده وبه تتعلم الاقسام الثلاثة المذكورة فاقسام قياس الطرد ثلاثة الاول قياس العلة وهو ما جمع
فيه بين الاصل والفرع علة ظاهرة ما جمع فيه بين الفرع والاصل علة ظاهرة والثاني قياس الدلالة وهو ما جمع فيه بين الفرع والاصل دليل العلة وهو اثرها وموجبها والثالث قياس الشبه
وهو ما جمع فيه بين الاصل والفرع علتان متجاذبتان علتان متجاذبتان ترجع كل واحدة منهما الى اصل منفرد ارجعوا كل واحدة منهما الى اصل منفرد والعلة اصطلاحا هي الوصف الشرعي المنضبط الذي علق به الحكم
هي الوصف الشرعي المنضبط الذي علق به الحكم ثم ذكر المصنف اربعة من شروط القياس كل واحد منها يتعلق بواحد من اركانه فذكر ان من شرط الفرع ان يكون مناسبا للاصل
اي في العلة الجامعة بينهما اي في العلة الجامعة بينهما فتكون علة الحكم مناسبة للاصل والفرع مع ثم قال ومن شرط الاصل ان يكون بثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين
اي من شرط حكم الاصل حال المناظرة لانها هي المرادة عند ذكر الخصومة فشرطها ان يكون الاصل ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين ثم قال ومن شرط العلة ان تضطرد في معلولاتها
فلا تنتقد لفظا ولا معنى اي فيطلب وجودها في جميع صورها كيف يطلب وجودها في جميع صورها ومعلولاتها هي الاحكام المعللة بها ومعلولاتها هي الاحكام المعللة بها. ثم قال ومن شرط الحكم ان يكون
مثل العلة في النفي والاثبات اي من شرط حكم الاصل ان يكون مثل العلة في وجوده وعدمه ونفيه واثباته فالحكم يدور مع علته وجودا وعدما ونفيا واثباتا على ما تقدم بيانه في شرح منظومة القواعد
عد ثم ذكر تعريف العلة انها الجالبة للحكم اي المؤدية اليه اي المؤدية اليه وليس جلبها للحكم بذاتها وليس جلبها للحكم بذاتها بل جلبها للحكم بدليل الشرع بل جلبها للحكم بدليل الشرع
ثم ذكر وجه تعلق الحكم بالعلة فقال والحكم هو المجدوب للعلة اي ناتج عنها اي ناتج عنها فهو ما اقتضته من اثبات شيء لشيء او نفيه عنه فهو من ما اقتضته
من اثبات شيء لشيء او نفيه عنه ها احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى واما الحظر والاباحة فمن الناس من يقول ان الاشياء على الحظر الا ما اباحته الشريعة. فان لم يوجد في الشريعة ما يدل على
احد يتمسك بالاصل وهو الحظ ومن الناس من يقول بضده وهو ان الاصل في الاشياء انها على الاباحة الا ما حضره الشرع ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من فصول اصول
الفقه وهو القول بالاصل في الاشياء وهو القول في الاصل في الاشياء والمراد بالاشياء الاعيان المنتفع بها والمراد بالاشياء الاعيان المنتفع بها فمحل هذه المسألة هو الاعيان المنتفع بها دون الاقوال والافعال. فمحل هذه المسألة
المنتفع بها دون الاقوال والافعال. وسمي هذا الفصل الحظر والاباحة. لتردده في الحكم انهما لتردده في الحكم بينهما والحظر هو التحريم والمنع والحظر هو التحريم والمنع والاباحة هي الحل والاذن فيها
هي الحل والاذن فيها. وذكر المصنف الخلاف واطلقه دون ترجيح والمختار ان الاعيان المنتفعة بها تنقسم باعتبار المصلحة والمفسدة الى اربعة اقسام ان الاعيان المنتفعة بها تنقسم باعتبار المصلحة والمفسدة الى اربعة انواع
اولها ما كانت المصلحة فيه خالصة ما كانت المصلحة فيه خالصة فهذا الاصل فيه الاباحة فهذا الاصل فيه الاباحة وثانيها ما كانت المفسدة فيه خالصة ما كانت المفسدة فيه خالصة فهذا الاصل فيه
الحظر اي التحريم وثالثها ما لم تخلص فيه المصلحة والمفسدة ما لم تخلص فيه المصلحة والمفسدة فلم توجد فلم توجدا فلا مصلحة فيه ولا مفسدة وهذا موجود عقلا غير موجود في الخارج
وهذا موجود عقلا غير موجود في الخارج اي لا يوجد في الاشياء ما هو خال من مفسدة او مصلحة والرابع ما كانت مصلحته ما كانت فيه مصلحة ومفسدة ما كانت فيه مصلحة ومفسدة
فيجتمع فيه وجود مصلحة من جهة ومفسدة من جهة اخرى. فالحكم فيه لما رجح منه هما فالحكم فيه لما رجح منهما. فان كان الراجح هو المصلحة فالاصل فيه الاباحة وان كانت الراجح وان كان الراجح فيه
وان كانت الراجحة فيه هي المفسدة فالاصل فيه هو الحظر وان استوت المصلحة والمفسدة فالاصل فيه حينئذ هو الحذر لماذا لان درء المفاسد مقدم على جلب المصالح فمحل هذه القاعدة كما ذكر القرافي وغيره هو اذا استوت المصلحة والمفسدة
نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى ومعنى استصحاب الحال ان يستصحب الاصل عند عدم الدليل الشرعي ذكر المصنف رحمه الله فيما يتعلق بالاصل في الاعيان المنتفع بها قاعدة الاستصحاب ايضا
واحسن حد للاستصحاب ما ذكره ابن القيم في اعلام الموقعين ان الاستصحاب استدامة اثبات ما كان ثابتا استدامة اثبات ما كان ثابتا ونفي ما كان منفيا ونفيوا ونفي ما كان من فيا استدامة اثبات ما كان ثابتا ونفي ما كان منفيا. ومحله
هو عند عدم الدليل الشرعي كما ذكر المصنف فاذا عدم الدليل الشرعي فزع الى الاستصحاب اما مع وجوده فلا حاجة اليه. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى واما الادلة فيقدم الجلي منها على الخفي. والموجب للعلم على الموجب للظن والنطق على القياس والقياس الجني
على الخفي فان وجد في النطق ما يغير الاصل والا فيستصحب الحال. ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر من فصول الفقه انتهى الى قوله والا فيستصعب الحال وهو ترتيب الادلة عند وجود التعارض
وهو ترتيب الادلة عند وجود التعارض فاذا وجد التعارض احتيج الى ترتيب الادلة لاجل الترجيح لاجل الترجيح ولاهل العلم في ترتيب الادلة مآخذ عدة منها ما ذكره المصنف وجماع ما اورده خمس مرجحات
وجماع ما اورده خمس مرجحات. الاول ان يقدم الجلي من الادلة على الخفي ان يقدم الجلي من الادلة على الخفي والمراد بالجلي المتضح المبين والمراد بالجلي المتضح البين فيقدم على ما خفي
والثاني الموجب للعلم على الموجب للظن الموجب للعلم على الموجب ذي الظن والمراد بالعلم اليقين الذي لا يقبل نقيضه اليقين الذي لا يقبل نقيضه والثالث النطق على القياس والمراد بالنطق قول الله وقول رسوله صلى الله عليه وسلم فيقدمان على القياس
والرابع القياس الجلي على الخفي والجلي من القياس ما نص على علته ما نص على علته او اجمع عليها او قطع بنفي الفارق بين الاصل والفرع او قطع بنفي الفارق بين الاصل والفرع
والخفي هو ما ثبتت علته بالاستنباط ما ثبتت علته بالاستنباط فيقدم الجلي من القياس على الخفي والخامس ان وجد في النطق ما يغير الاصل والا فيستصحب الحال ان وجد في النطق ما يغير الاصل والا فيستصحب الحال. والمراد بالاصل البراءة الاصلية
والمراد بالاصل البراءة الاصلية والمراد باستصحاب الحال العدم الاصلي العدم الاصلي فالبراءة الاصلية مقدمة على العدم الاصلي نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله تعالى من شرط المفتي ان يكون عالما بالفقه اصلا وفرعا خلافا ومذهبا وان يكون كامل الالة في الاجتهاد عارفا بما
نحتاج اليه في استنباط الاحكام من النحو واللغة ومعرفة الرجال وتفسير الايات واردة في الاحكام والاخبار الواردة فيها ومن شرط المستفتي ان يكون من اهل التقليد فيقلد المفتي في الفتية. وليس للعالم ان يقلد. والتقليد قبول قول القائل بلا حجة
فعلى هذا قبول قول النبي صلى الله عليه وسلم يسمى تقليدا. ومنهم من قال التقليد قبول قول القائل وانت لا تدري من اين قاله. فان ان النبي صلى الله عليه وسلم كان يقول في القياس فيجوز ان يسمى قبول قوله تقليدا
واما الاجتهاد فهو بذل النسع في بلوغ الغرض. فالمجتهد ان كان كامل الالة في الاجتهاد فان اجتهد في الفروع فاصاب فله اجران. وان اجتهد فيها طافله اجر واحد ومنهم من قال كل مجتهد في الفروع مصيب. ولا يجوز ان يقال كل مجتهد في الاصول الكلامية نصيب. لان ذلك يؤدي الى
تصويب اهل الضلالة من النصارى والمجوس والكفار والملحدين. ودليل من قال ليس كل مجتهد في الفروع مصيبا قوله صلى الله عليه وسلم من اجتهد واصاب فله اجران ومن اجتهد واخطأ فله اجر واحد. وجه الدليل ان النبي صلى الله عليه وسلم غض ان يجتهد تارة
وصوبه اخرى قتم المصنف رحمه الله هذه الفصول من اصول الفقه بذكر فصل منها هو الاجتهاد يتعلق عندهم بحال المستدل وهو المجتهد واشير اليه هنا بالمفتي لان الاصل ان يكون افتاؤه عن اجتهاد منه
فالمفتي هو المخبر عن حكم شرعي هو المخبر عن حكم شرعي. والمستفتي هو المستخبر اي المستفهم عن حكم شرعي والمستفتي هو المستخبر اي المستفهم عن حكم شرعي والاصل في المخبر ان يكون مجتهدا
والعصر في المخبر ان يكون مجتهدا. والاصل في المستقبل ان يكون مقلدا وذكر المصنف جملة من شرط المفتي الذي هو المجتهد بقوله ان يكون عالما بالفقه اصلا وفرعا خلافا ومذهبا وان يكون كامل الالة في الاجتهاد
عارفا بما يحتاج اليه في استنباط الاحكام وقوله ان يكون عالما بالفقه اصلا وفرعا اي اصولا وفروعا فله علم باصول الفقه وفروعه التي هي مسائله فالاصل اشارة الى اصول الفقه
والفرع اشارة الى مسائل الفقه. وقوله خلافا ومذهبا اي جامعا بين علمه بفقهه مذهبه خاصة وبالخلاف الواقع بين الفقهاء عامة وقوله عارفا بما يحتاج اليه في استنباط الاحكام اي ما يفتقر اليه
تشتم بعض الاحكام وهذا قيد لازم اذ لا يلزمه النحو كله ولا اللغة كلها وانما يلزمه منها ما يحتاجه لاستنباط الاحكام فالمادة التي ينبغي ان تكون مشمولة بالعلم عند المجتهد
هي ما يحتاج اليه من انواع العلوم لتحقيق الاستنباط هي هي ما يحتاج اليه من انواع العلوم لاجل الاستنباط مما يجمل معه في حقه ان يكون مصيبا من كل فن بنصيب وافر ليؤديه
ذلك الى الاجتهاد اما مع الخلو مما يحتاج اليه فليس له حق الاجتهاد مثلما مثل ما ذكر ابن حزم في رسالته في مراتب العلوم ان من لا يحسن النحو واللغة يحرم عليه الافتاء
لانه مفتقر الى هذين العلمين في افتاء الناس بتوقف افتائهم على الاستنباط من ادلة الشرع. واذا لم تكن له معرفة بالنحو لغة فانه لا يؤمن على افتاء الخلق في احكامهم
ولهذا قال ابن الورد من كل فن خذ ولا تجهل فالحر مطلع على الاسرار الحر مطلع على الاسرار فيتأكد في حق طالب العلم في المبادئ ان يصيب من كل فن حظا
ليؤهله بعد ذلك ما يصيبه منها الى معرفة ما يحتاجه منها لانه اذا اخذ طرفا صالحا في كل فن صارت عنده مفاتيح حسنة للفنون. فيتوصل الى ما وراء ما اخذه اذا احتاج اليه
ما اذا بقي غفلا من بعض انواعها فانه يصير فقيرا لا اهلية له في الاجتهاد. ثم ذكر المصنف من قواعد الباب انه ليس للعالم ان يقلد اي ليس للمجتهد ان يقلد غيره
من المجتهدين والمختار جواز تقليد المجتهد غيره جواز تقليد المجتهد غيره لما يوجب ذلك تضيق الوقت او عجزه عن الجزم بحكم الشريعة او توقفه عن ذلك ونحوها من احوال تعرض للمجتهد
ثم عرف التقليد واشار الى خلاف فيه فقال والتقليد قبول قول القائل بلا حجة والمختار ان التقليد هو تعلق العبد بمن ليس حجة بذاته في حكم شرعي تعلق العبد بمن ليس حجة
بذاته في حكم شرعي وعلى هذا لا يكون قبول قول النبي صلى الله عليه وسلم تقليدا. لماذا تاني لانه حجة بذاته. ثم عرف الاجتهاد بقوله واما الاجتهاد فهو بذل الوسع في بلوغ الغرض
ولابد من تقييده بكون ذلك البذل صادرا من متأهل للنظر في الادلة فالاجتهاد اصطلاحا هو بذل الوسع من متأهل للنظر في الادلة بذل الوسع من متأهل للنظر في الادلة. لاستنباط حكم شرعي
لاستنباط حكم شرعي وحينئذ فمن لا يكون متأهلا للنظر في الادلة لا يصح اجتهاده واذا وقع منه فعل لا يصح ان يقال فيه انه مجتهد لماذا لا يصح لانه فاقد الة
الاجتهاد. طيب وش نقول له لا هو الان فعل شي عندهن يعني متأهل ها احسنت يقال عنه انه مريد للخير. ولا يقال عنه انه مجتهد فالذي يفعل فعلا او يقول قولا وهو غير متأهل لذلك لا يملك الة اجتهاد فلا يصح ان تقول فيه
هو مجتهد لان الاجتهاد له حقيقة اصطلاحية لا ينبغي جعلها الا على اهلها فلو قال احد المجتهدين قولا هو عند غيره خلاف الصواب فانه يقول في حقه انه مجتهد واما ان كان ذلك القائل او الفاعل غير متأهل للنظر فلا يصح ان يقال فيه
مجتهد بل يقال فيه انه مريد للخير. والامر فيه ما قال ابن مسعود رضي الله عنه فيما رواه الدالمي بسند جيد. كم من مريد للخير لن يصيبه. ثم ذكر المصنف رحمه الله تعالى مسألة تسمى تصويب
فالمجتهدين وهذه المسألة لها طرفان احدهما ان يتعلق التصويب بالاجر والاخر ان يتعلق التصويب بالحكم احدهما ان يتعلق التصويب بالاجر والاخر ان يتعلق التصويب بالحكم. فاما الطرف الاول وهو تصويب المجتهدين على ارادة حصول الاجر لهم
فهذا مقطوع به فهذا مقطوع به لان المتأهل الاجتهاد اذا اجتهد فاصاب فله اجران وان اخطأ فله اجر واما بالطرف الثاني وهو اصابة الحكم فالصحيح ان مصيب الحق منهم واحد
فالصحيح ان مصيب الحق منهم واحد فليس كل فليس كل مجتهد مصيبا الحق في الحكم. فليس كل مجتهد مصيبا الحق في حكم لكن كل مجتهد مصيبا الحق في ايش؟ في الاجر فله اجره قطعا
ان اخطأ فله اجر وان اصاب فله اجران. ثم ذكر رحمه الله الدليل الدال على ان المصيب واحد وهو حديث عمرو بن العاص اذا حكم الحاكم واجتهد ثم اصاب فله اجر. واذا حكم اجتهد ثم اخطأ فله فله اجران
واذا اجتهد واذا حكم بالتهاد ثم اخطأ فله اجر رواه الشيخان بهذا اللفظ. اما اللفظ الذي ذكره المصنف فرواه احمد وغيره باسناد ضعيف واخباره صلى الله عليه وسلم بان المجتهد
يصيب ويخطئ دليل على ان الاجتهاد اذا وقع من اثنين فاكثر فان احدهما مصيب والاخر مخطئ فباعتبار الحكم يمتنع تصويب المجتهدين جميعا ويكون المصيب من هؤلاء في الحكم واحد اما باعتبار اصابة الاجر فانهم جميعا يصيبون
الاجر وهذا اخر بيان معاني هذا المتن بما يناسب المقام