السلام عليكم ورحمة الله وبركاته. الحمد لله الذي جعل الدين يسرا بلا حرج والصلاة والسلام على محمد المبعوث بالحنيفية بالسمحة دون عوج وعلى اله وصحبه ومن على سبيلهم درج. اما بعد فهذا شرح الكتاب السادس عشر
من المرحلة الاولى من برنامج تيسير العلم في سنته الثانية. وهو كتاب الورقات للعلامة عبد الملك ابن عبد الله الجويني المعروف بابي المعالي وهو الكتاب السادس عشر في التعداد العام للكتب البرنامج
وقد انتهى بنا البيان الى قوله واما النسخ فمعناه في اللغة الازالة. نعم. بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد واله وصحبه اجمعين. اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللحاضرين ولجميع المسلمين. قال المؤلف رحمه الله
واما النسخ فمعناه لغة لغة الازالة. وقيل معناه النقل من قولهم مسخت ما في هذا الكتاب اي نقلته. وحده هو الخطاب والدال على رفع الحكم الثابت من خطاب المتقدم على وجه لولاه لكان ثابتا مع تراخيه عنه. ويجوز نسخ الرسم وبقاء الحكم ونسخ الحكم وبقاء الرسم
النسخ لا بدل والى غير بدل والى ما هو اغلظ والى ما هو اخف. ويجوز نسخ الكتاب بالكتاب ونصخ السنة بالسنة ونسخ السنة بالسنة ويجوز نسخ المتواتر بالمتواتر منهما ونسخ الاحادي بالاحاد وبالمتواتر ولا يجوز نصف المتواتر بالاحاد. ذكر المصنف رحمه الله
فانا هنا قصرا اخر من اصول الفقه هو النسخ. وعرفه لغة بتعريفين احدهما الازالة والاخر النقل وقدم الاول مشعرا بميله اليه ولا وهو مورد للثاني بقوله وقيل معناه النقل. والنسخ
القياس كما صرح بذلك ابن فارس من ائمة اللغة وجمهور معانيه يرجع الى نعم فما ذكره الجويني من ازالة ونقل هما راجعان الى معنى الرفع فانه اذا كان الرفع مشتملا على تخلية المحل من الشيء كانت ازالة. واذا كان
باقيا على ما هو عليه يكون الرفع حكما كنسق كما في الكتاب لان ما في الكتاب باق فيه. ولكنك نقلت صورة رسمه الى محل اخر. ثم اتبعه بتأليف واصطلاحا فقال حده هو الخطاب الدال الى اخره
وهذا الذي ذكره هو تعريف الناسخ الى النسخ. فان الخطاب الدال على رفع الحكم الثابت بالخطاب المتقدم الى اخره يصدق على الناسخ وليس تعريفا للنسخ والناسخ هو موجب النسخ والنسخ حكمه ولا يختص برفع الحكم الثابت بالخطاب المتقدم
والمراد بالثبوت في قوله لكان ثابتا بقاء العمل به والمختار ان النسخ هو رفع الخطاب الشرعي او حكمه الثابت به او هما معا بخطاب شرعي متراخ. وهذا الحج يتضمن ذكر مرفوع ورافع وشرط للرفع. فالمرفوع
هو الخطاب الشرعي او حكمه الثابت به او هما معا والرافع هو خطاب شرعي اخر. وشرطه تأخر الخطاب شرعي الرافع ثم ذكر اقسام النص باعتبار متعلقه وذلك في قوله ويجوز نسخ
رسمي وبقاء الحكم الى اخره. فالنسخ بهذا الاعتبار نوعان. احدهما الرسم وبقاء الحكم. نسخ الرسم وبقاء الحكم. والاخر نسخ الحكم وبقاء الرسم. ولهما قرين هو ثالث الاقسام هو نسخ الرسم والحكم مع. ولم يذكر اكتفاء بلزومه اقتضاء
فاذا جاز رفع الرسم او الحكم على الانفراد جاز رفعهما جميعا. لكنه جواز عقلي والباب مبني على الخبر. فيحتاج الى امر خارجي في اثباته وهو الواقع فقد نسخ الرسم والحكم معه شرعا. فهي ثلاثة اقسام. ثم ذكر اقسام النفط باعتباره
اليه فقال والنسخ الى بدن والى غير بدن الى اخرين. فالمنسوخ اليه قسمان احدهما منسوخ الى غير بدل لا في رسمه ولا في حكمه. والاخر منسوخ الى بدل. في رسمه وحكمه معا
فيبدأ الرسم والحكم ويحل غيرهما محلهما او يرجى الرسم فقط ويبقى الحكم السابق او الحكم فقط ويبقى الرسم السابق على ما تقدم. والمنسوخ الى بدل في حكمه يقسم الى قسمين
والمنسوخ الى بدل في حكمه يقسم الى قسمين. احدهما منسوخ الى بدل اغلق منسوخ الى بدل اغلظ. والاخر منسوخ الى بدن اخف وتقتضي القسمة العقلية النسخ الى بدل مساو وهو واقع شرعا وان اهمله المصنف كنسخ القبلة من بيت المقدس الى الكعبة المشرفة
وفاة ثم ذكر اقسام النفخ باعتبار الناسخ فقال ويجوز نسخ الكتاب بالكتاب ونصح السنة بالكتاب ونصف السنة بالسنة ثم قال ويجوز نسخ المتواتر بالمتواتر منهما ونسخ الاحاد بالاحاد وبالمتواتر ولا يجوز نصف
المتواتر بالاحاد وكلاهما تقسيم للناسخ. لكن القسمة الاولى هي باعتبار نوعه. والثانية هي باعتبار قوة دلالته. فالناسخ باعتبار نوعه ينقسم الى نوعين. الاول ناسخ من الكتاب. وينسخ الكتاب والسنة والثاني ناسخ من السنة. وينسخ السنة فقط
اما نسخ الكتاب فاهمله المصنف لعدم وجود مثال صحيح عليه ويشهد لنفيه قوله تعالى ما ننسخ من اية او ننسها نأتي بخير منها او مثلها والسنة ليست خيرا من القرآن ولا مثله. فهو كلام الله ولا يشبهه كلام احد من البشر. وهذا
غير مأخذ حجية السنة. فان حجية السنة كالقرآن. لكن القول هذا مأخذه بل مأخذه قدر المتكلم به كما في الاية المذكورة سورة البقرة والناسخ باعتبار قوته ينقسم الى نوعين. الاول
وينسخ المتواتر والاحاد. والثاني الاحاد وينسخ الاحاد فقط. اما نسخه المتواتر فيمتنع كما قال المصنف ولا نسخ المتواتر بالاحاد. وهذا مذهب الجمهور. والراجح جوازه لان القطعي هو اللفظ. ومحل النسخ هو الحكم
ولا يشترط في الحكم تواتره. ومباحث يسقي فيها عوز عند الاصوليين لان مبناها على النقل وسوادهم ليس لهم اتساع فيه فوقع اكثر كلامهم متعلقا بالقرآن دون السنة. نعم. فصل في التعارض اذا تعارض
فلا يخلو اما ان يكونا عامين او خاصين او احدهما او احدهما عاما والاخر خاصة. او كل واحد منهما عاما من وجه وخاص من وجهه فان كانا عامين فان امكن الجمع بينهما جمع وان لم يمكن الجمع بينهما يتوقف فيهما. ان لم يعلم التاريخ فان علم التاريخ
ينسخ المتقدم بالمتأخر وكذا ان كانا خاصين وان كان احدهما عاما والاخر خاص فيخصص العام بالخاص. وان كان احدهما امن من وجه مفصل من وجه فيخصص عموم كل واحد منهما بخصوص الاخر. ذكر المصنف رحمه الله تعالى
هنا فصلا من اصول الفقه هو التعارض. والمراد بالتعارض تقابل الدليلين. بحيث يخالف احدهما الاخر في نظر المجتهد تقابل الدليلين بحيث يخالف الاخر في نظر المجتهد. فقد ذكر المصنف ان التعارض الواقع في الخطاب الشرعي بين عامين او
يفزع فيه الى الجمع. فاذا لم يمكن الجمع سير الى النص النسخ. فان لم يمكن النسخ سيرة الى الترجيح فصارت مراتب التأليف بين المتعارضين اذا كانا عامين او خاصين ثلاث اولها الجمع وثاني
النسخ وثالثها الترجيح. وحقيقة الجمع تقديم او التأليف التأليف بين مد بين الصين توهم تعارضهما التأليف بين مدلولي الصين توهم دون تكلف ولا احداث. ومعنى قولنا دون اي دون تحميل النص ما لا يحتمله
وقولنا ولا احداث اي اختراع معنى غير معتد به شرعا. واما النسك فتقدم بيانه. وذكر العلم بالتاريخ فيه لان وقوع التراخي بين خطابين متعارظين هو علامة وقوع النسخ والتراخي هو التأخر وبالتاريخ يعلم تأخر احدهما عن الاخر
وحقيقة الترجيح هي تقديم احد النصين المقبولين على مثله لتعذر الجمع بدليل. تقديم احد نصين المقبولين على مثله لتعذر الجمع بدليل. اما اذا كان احد الدليلين المتعايضين عاما والاخر والاخر خاصا فيحكم على العام بالخاص
ويكون العام مخصصا والخاص مخصصا له. وان كان احدهما اما من وجه وخاصا من وجه فيخصص عموم كل واحد منهما بخصوص الاخر وقوله اذا تعارض نطقان يوهم اختصاص وقوله اذا تعارض يوهم اختصاص احكام
التعارض بالاقوال لقوله المتقدم ونعني بالنطق قول الله وقول رسوله صلى الله عليه وسلم وليس ذلك مرادا. وانما خرج مخرج الغالب. فالتعارض بين الاقوال والاقوال وبين الاقوال والافعال وبين الافعال والافعال
واما الاجماع فهو اتفاق علماء العصر على حكم الحادثة. ونعني بالعلماء الفقهاء ونعني بالحادثة الشرعية واجماع هذه الامة حجة دون غيرها لقوله صلى الله عليه وسلم لا تجتمعوا امتي على ضلالة والشرع ورد بعصمة هذه
الامة والاجماع حجة على العصر الثاني وفي اي عصر كان ولا يشترط انقراض العصر عن الصحيح. فان كل انقراض العصر شرط يعتبر قول من من ولد في حياتهم وتفقه وصار من اهل الاجتهاد. ولهم ان يرجعوا عن ذلك الحكم. والاجماع يصح بقولهم وبفعلهم وبقول
البعض يقول فعل البعض وانتشري ذلك وسكوت الباقين عنه. ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا فصلا اخر من اصول الفقه وهو اجماع وعرفه بقوله اتفاق علماء العصر على حكم الحادثة. فحقيقة الاجماع مشيدة
على ثلاثة اصول اولها انه اتفاق. وثانيها ان اهله المنسوبة اليهم هذا الاتفاق هم العلماء. واراد منهم رخاء كما صرح به فقال ونعني بالعلماء الفقهاء. لا غيرهم من علماء العلوم الاخرى وثالثها ان مولده حادثة اي مسألة شرعية
وقصر بيانه عن استكمال حقيقته الكاملة. فانه يفتقر الى تخصيص دلالة الجنسية في قوله العصر. الدالة على استغراق جميع اصول امة بان يكون العصر بمعنى الدهر فكأن الاجماع لا يتحقق الا باتفاق الفقهاء طبقة بعد طبقة
في قرون الامة والاظهر ان هنا للعهد فتختص بعصر معين لكن تجنب الايهام سبيل الافهام فلو انه صرح بغير ما لنا عليه مما يتضح به المعنى لكان ذلك اولى ولابد من قيد ثان لازم. هو كون
وقوعه بعد زمن النبي صلى الله عليه وسلم فوجود الاعلى من الادلة لا يحتاج الى الادنى منها. والاجماع نائب عن النقل لانه مستند اليه. والنيابة لا تصح مع وجود الاصل المنادي عنه. ففي حياة النبي صلى الله عليه وسلم لا يفتقر
الى الاجماع لوجوده صلى الله عليه وسلم المغني عن طلب الاجماع. والمختار ان الاجماع اصطلاح ان هو اتفاق مجتهد عصر من عصور امة محمد صلى الله عليه وسلم بعد وفاته على حكم شرعي
ثم ذكر من قواعد الاجماع ان الاجماع حجة على العصر الثاني. اي التاني له وعلى كل عصر كائن بعده. ثم ذكر من قواعده انه لا يشترط انقراض العصر على صحيح اي لا يشترط انقراض المجتهدين الذين انعقد بهم الاجماع
والمراد بالانقراض موتهم وذهاب اعيانهم. فاذا اجمع الصحابة مثلا على امر ما لم يشترط القول بانه لا يكون حجة حتى يموت جميعهم. بل اذا اجمعوا اجماعهم حجة على من بعدهم. ولو نشأ مجتهد بعدهم ادرك
احدا منهم وهو التابعي العالم ثم جاء عنه ما يخالف اجماعهم لم يؤخذ قوله ولا يكون اجتهاده المخالف للاجماع المنعقد قادحا في الاجماع. بل الاجماع ثابت بمجرد انعقاده بحكمه ثم ذكر ان انعقاد الاجماع يكون بالقول والفعل تارة باجتماعهما
علم الاجماع بطريق القول والفعل. وتارة في قول بعض المجتهدين وفعل بقيتهم وتارة بانتشار الحكم به عن بعضهم سكوت الباقين عنه وهذا هو الذي يسمى في الاجماع السكوت وهو حجة على الصحيح. نعم. وقول الواحد من الصحابة ليس بحجة على غيره على القول الجديد. ذكر
المصنف رحمه الله تعالى هنا فصلا اخر من اصول الفقه هو قول الصحابي فذكر ان قول الواحد من الصحابة ليس بحجة على غيره ليس مراده بالواحد المنفرد. وانما مراده الجنس. دون قصد عدد
وقوله على غيره يشمل غيره من الصحابة فمن بعدهم فعلى ما ذكره المصنف لا يكون قول الصحابي حجة وهذا على القول الجديد اي عند الشافعية. لان الشافعية يعبرون قولي القديم والجديد اشارة الى اجتهاد امامهم ابي عبد الله
الشافعي رحمه الله في العراق ومصر. فقوله القديم ما كان عراقيا. وقوله الجديد ما كان مصريا وهذه المسألة احدى المسائل التي انتحلها امام الشافعي لما تحول الى مصر. فاستقر مذهبه على
ذكره المصنف هنا ان قول الصحابي ليس بحجة والمختار بدلائل للوحيين ان قول الصحابي حجة بشرطين. احدهما عدم مخالفته دليلا من الكتاب او السنة. والاخر عدم مخالفته احدا سواه من الصحابة
فمتى وجد هذان الشرطان صار قول الصحابي حجة وان وجد دليل قرآني او نبوي يخالف ما ذكره الصحابي حكم بما دل عليه الكتاب او السنة وان وجد قول لرجل اخر من الصحابة يخالف قوله
حكم بعدم الاحتجاج باحدهما على الاخر. لان اقوال الصحابة اذا ايش؟ ارتفعت لان اقوال الصحابة اذا تعارضت ارتفعت اي ارتفعت عن ايش؟ عن الاحتجاج بها. طيب اللي يقول اذا تعارضت تساقطت اقوال الصحابة اذا تعارضت تساقطت. ما تسمعون
طيب ما الجواب فاخر. من يقول هذا انت اول مرة تحفظ؟ طيب. كان ودنا انك تجمع فرقة ودفتر وتكتب جزاك الله خير. طيب. ما الجواب؟ ها طيب. ايه طيب من ذكر هذا
الاخ انت؟ ها؟ ها يا اخي؟ ايه احسنت. ذكرنا لكم ان ابن حجر ذكر ان سلوك الادب مع الصحابة الا يقال اقوال الصحابة اذا تعارظ تساقط تساقطت بما يشعره من عدم المبالاة بجنابهم. فالادب ان يقال اذا تعارضت ارتفعت. وقد اشار الى
الباب شيخنا ابن عثيمين رحمه الله تعالى في قوله في منظومة القواعد قول الصحابي حجة على الاصح اصح ما لم يخالف مثله فما رجح. قول الصحابي حجة على الاصح ما
لم يخالف مثله فما رجع. مثله يعني صحابي اخر. فما رجح؟ القرآن والسنة واما الاخبار فالخبر ما يدخله الصدق والكذب والخبر ينقسم الى قسمين احاد ومتواتر فالمتوتر ما يوجب وهو ان يروي جماعة لا يقع التواطؤ على الكذب بمثلهم الى ان ينتهي الى المخبر عنه. ويكون في الاصل عن مشاهدة او سماع لا عن اجتهاد
والاحاد هو الذي يوجب العمل ولا يوجب العلم وينقسم الى مرسل ومسند. فالمسند ما اتصل اسناده والمرسل ما لم يتصل اسناده فان كان من مراسيل غير الصحابة فليس بحجة الا من رسل سعيد ابن المسيب. فانها فتشت فوجدت مسانيد عن النبي صلى الله عليه وسلم. والعن
تدخل على الاسانيد واذا قرأ الشيخ يجوز للراوي ان يقول حدثني او اخبرني وان قرأه على الشيخ فيقول اخبرني ولا يقول حدثني واذا جازه الشيخ من غير رواية فيقول اجاز لي او اخبرني اجازة. ذكر المصنف رحمه الله تعالى فصلا اخرا من اصول الفقه هو
اخبار وعرف الخبر لان الاخبار جمع خبر والجمع يتبين معناه ببيان معنى مفرده. فعرف الخبر بقوله الخبر ما يدخله الصدق والكذب وهذا التعريف للخبر مشهور الا انه ليس صحيحا. وابتغاء تصحيحه فزع القائلون به
المائلون اليه الى زيادة رأوا انها تدفع ما يرد عليه فقالوا الخبر ايدخله الصدق والكذب لذاته ليخرج بذلك خبر الله وخبر رسوله صلى الله عليه وسلم الا ان هذا الذي نحوه معدول عنه عند اهل التحقيق. والمقدم ما حظره جماعة
من الحذاق كابن الشاطي المالكي في تهذيب الفروع ان الخبر ايش؟ هذا الصباح ذكرناه يا اخي قول يلزمه الصدق او الكذب قول يلزمه الصدق او الكذب. فقول الله مثلا يلزمه الصدق. وقول مدعي النبوة بعد النبي صلى الله عليه وسلم
فيلزمه الكذب. واما من قال يدخله الصدق والكذب فمعناه انه يمكن حكم باحدهما عليه. فشمل قول الله عز وجل فيمكن عند منح هذا المنحى القول باحتمال الصدق والكذب فيه وكذلك قول مدعي النبوة عندهم يحتمل دخول الصدق
والكذب عليه فزادوا فيه لذاته تخلصا وهي لا تفي بذلك. والوافي بذلك هو الحد المحرم ان الخبر قول يلزمه الصدق او الكذب. وما ذكره المحققون سالم من الخلل. ولهذا اطالة في مقام اخر باذن الله. ثم ذكر المصنف قسمة الخبر باعتبار طرقه التي نقل بها
الينا فالخبر باعتبار طرق نقله ينقسم الى قسمين. احدهما المتواتر والاخر الاحاد والتواتر والاحاد المبحوث في اصول الفقه هو المتعلق بالاخبار العامة. لا الاخبار التي هي لكم الشريعة. ولذلك تجدهم يمثلون للمتواتر بقولهم
ككون فاس يعني كوجود مدينة يقال لها فاس فهم يبحثون عن الاخبار من حيث كونها اخبارا عامة منتشرة. ثم لما وجد خبر الشريعة دخل هذا الاصل فيه وتنازعه متأخر الاصوليين
والمصنفون في علوم الحديث مما نتج عنه غلط عند الطائفتين وانتحله بعض اهل في السنة يريدون به معنى صحيحا. وانتحله. المعتزلة وغيرهم به ابطال جملة من المنقولات في الحديث. لما عجزوا عن حملها على مذهبهم الرديء. فزعموا ان اخبار الاحاديث
لا يعتد بها واختلاط المصطلح التواتر والاحاد. باقوال المعتزلة وغيرهم ودخول معان فاسدة اليه لا يوجب اقتراحه. بل ينبغي تخليص المعنى الصحيح السالم من الايراد اعتراضا وانتقاضا ونسبته الى العلوم السنية السلفية. فهذا حق لا ينبغي العدول عنه فان
آآ استعمال هذا موجود في كلام جماعة من الكبار كابي عبدالله احمد بن حنبل وصاحبه ابي عبد الله محمد ابن اسماعيل البخاري فمن بعدهم كابي بكر ابن خزيمة في اخرين فنفيوا وجود هذا المصطلح دائرا في عرف
اهل السنة من المحدثين والاصوليين غلط لكن الذي ينبغي نفيه المعاني الباطلة الاجنبية عنهم التي ولجت اليه. فسبق ان اشرنا الى طرف من تحقيقها ذلك بما املي على اوائل نخبة الفكر في هذا البرنامج. وحد المصنف رحمه الله
بقوله فالمتواتر ما يوجب العلم وهو ان يروي جماعة لا يقع التواطؤ بينهم على الكذب الى اخره وجمع في حده بين الحكم والحقيقة فقوله فالمتواتر ما يوجب العلم هو في بيان حكمه
وقوله هو ان يروي جماعة لا يقع التواطؤ على الكذب عن مثلهم الى اخره هو في بيان الحقيقة وحكم المتواتر ايجاب العلم القطعي. اي الذي لا يتصور معه نقيضه. وحقيقته كما ذكر تجمع اربعة امور
احدها ان يرويه عدد ان يرويه جماعة اي عدد كثير والثاني ان لا يقع التواطؤ على الكذب من مثلهم. اي العادة الجارية بين الخلق فان العادة الجارية الا يتقاطر على نقل خبر مستفيض عدد
كثير متفرقون في الشمال والجنوب والغرب والشرق ثم يتفقون على تفاصيل والثالث ان ينتهي من المخبر عنه فيكون العدد في جميع الطبقات فمن يمتنع تواطؤهم في كل طبقة من طبقات النقلة
عدد كثير والرابع انتهائه الى حس بمشاهدة او سماع بان يكون خبرهم سمعت او اخبرنا او حدثنا لا عن اجتهاد وهذا الذي ذكره في بيان الحقيقة الصق بالشروط منه بالحدود
والحج ينبغي ان يكون مختصرا لا مطولا كما اشار الى ذلك السيوطي في تدريب فلو قيل في حده هو خبر له طرق بلا عدد ان معين مفيد للعلم بنفسه كان كافيا. خبر له طرق بلا عدد
معين مفيدا للعلم بنفسه. ثم ذكر من مسائل هذا الباب ان الاحاد يوجب العمل ولا يوجب العلم اي عند التجرد من القرائن. فان الاحاد اذا تجرد من كأن كان دالا على الظن. اما اذا صحبته قرينة
فانه يفيد العلم كما اختاره جماعة من المحققين منهم ابو العباس ابن تيمية الحفيد وتلميذه ابو عبد الله ابن القيم وابو الفضل ابن حجر العسقلاني رحمهم الله. فالقرينة المصاحبة للآحاد
قويه فترفعه من مجرد افادة الظن الى افادة العلم وما ذكره من حكم الاحاد جعله بمنزلة الحد له. وليس صالحا لذلك بفقد الجمع والمنع منه وخبر الاحادي وخبر له طرق منحصرة. خبر له طرق منحصرة
لا يفيد العلم بنفسه. ثم ذكر قسمة اخبار الاحاديث فقال فينقسم الى مرسل ومسند وهذا من مآخذ تقاسيمه فان مآخذ تقاسيمه متعددة وهذا المأخذ تقسيم له باعتبار اتصاله. وعرف المسند بانه ما يتصل اسناده
وعرف المرسل بما لا يتصل اسناده. وهذا هو المعنى العام عند الاصوليين. اما في علم مصطلح حديثي فله معنى اخر كما تقدم المسند عندهم كما حققه ابو الفضل ابن حجر في الافصاح
ونخبة الفكر مرفوع صحابي بسند ظاهره الاتصال مرفوع صحابي بسند ان ظاهره الاتصال والمرسل عندهم ما سقط من اخر اسناده بعد التابعي او اكثر ما سقط من اخر اسناده بعد التابعي راو او اكثر. لكن
ان المرسل عند الاصوليين اوسع فيشمل المنقطع والمعضل والمرسل عرف عليها عند المحدثين. وتصرف المحدثين في دلالات تلك الالفاظ على معان تختص بها اولى بالتقديم فان كل فن يعول فيه على اهله
لانهم اهل صنعته والمسائل الاجتهادية يرجع فيها الى اهلها. كما قال ابن عاصم في الوصول وكل فن فله مجتهد عليه في تقريره يعتمد. ثم ذكر المصنف رحمه الله الله ان مراسيل غير الصحابة ليست بحجة الا مراسيل سعيد ابن المسيب فانها فتشت فوجدت مسانيد عن النبي صلى الله عليه وسلم
فتكون مراسيل الصحابة حجة دون غيرهم. ثم استثنى من ذلك مراسل سعيد بن المسيب وعلله انها بدشت فوجدت مسانيد عن النبي صلى الله عليه وسلم. وحينئذ فليس لهذا الاستثناء معنى
كما ذكره جماعة من المحققين كابن وغيره. لانه اذا فتشت المراسيل ووجدت مسانيد كان المعتمد هو تلك المسانيد. وهذا الاستثناء الذي ذكره المصنف وراجع عند المتأخرين لا يصح حتى في مذهب الشافعي. ثم ذكر ان العنعنة
ادخلوا على الاسانيد والمراد كلمة عن. الواردة في الاسناد. وذكر دخولها في الاسانيد تنبيها الى تجاذبها بين المسند والمرسل عند الاصوليين والمتصل والمنقطع عند فهي تحتمل اللقي وعدمه. ثم ذكر ثلاث مسائل من التحمل ونقل الرواية الاولى
انه اذا قرأ الشيخ فيجوز للراوي ان يقول حدثني او اخبرني. مع الانفراد. اما مع غيره فيقول حدثنا واخبرنا والثانية انه ان قرأ هو على الشيخ فيقول اخبرني ولا يقول حدثني مع الانفراد
اما مع غيره فيقول حدثنا. والثالثة انه ان اجازه الشيخ من غير رواية فيقول اجاز او اخبرني اجازة. ومعنى قوله من غير رواية اي دون سماع ولا قراءة والرواية تقع على اعم منهما فان الاجازة من طرق الرواية لكنه اراد رواية
خاصة وهي السماع والقراءة. نعم. واما واما القياس فهو رد الفرع الى الاصل تجمعهما في الحكم. وهو ينقسم الى ثلاثة اقسام الى قياس علة وقياس دلالة فقياس العلة ما كانت العلة فيه موجبة للحكم. وقياس الدلالة هو الاستدلال باحد النظيرين على الاخر وهو ان تكون العلة
دالة على الحكم ولا تكون موجبة للحكم. وقياس الشبه هو الفرع المتردد بين اصلين. فيلحق باكثرهما شبها ولا يشار اليهما لما قبله ومن شرط الفرع ان يكون مناسبا للاصل ومن شرط الاصل ان يكون ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين ومن
شرط العلة ان تضطرب في معلولاتها فلا تنتقد لفظا ولا معنى. ومن شرط الحكم ان يكون مثل العلة في النفي والاثبات. والعلة هي طول الحكم والحكم هو المجلوب للعلة. واما الحظر والاباحة فمن الناس من يقول ان الاشياء على الحظر الا ما اباحته الشريعة. فان
يوجد في الشريعة ما يدل على الاباحة يتمسك بالاصل وهو الحظر. ومن الناس من يقول بنبضه وهو ان الاصل في الاشياء انها على الاباحة الا ما الشرع ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا فصلا اخر من اصول الفقه هو
قياس وعرفه بانه رد الفرع للاصل لعلة تجمعهما في الحكم ولم يبين وجه الرد. وان كان يدرك للتضمن او الالتزام. فان رد شيء لا شيء يتضمن ان يكون له حكمه
ويلزم ذلك منه. والافصاح اولى بالمختصرات فالمخطئ ان يقال ان القياس اصطلاحا هو حمل معلوم على معلوم في الحكم لعلة جامعة بينهما حمل معلوم على معلوم في الحكم لعلة جامعة بينهما
فالحمل محله الالحاق في الحكم وهذا هو المراد بالرد والمحمول والمحمول عليه معلومان. فهما اصل وفرع وموجب الحمل العلة الجامعة بينهما. ثم ذكر ان القياس ينقسم الى ثلاثة اقسام وهذه القسمة هي باعتبار الجامع بين الاصل والفرع فالاول قياس العلة
وهو ما جمع فيه بين الفرع والاصل علة ظاهرة. والثاني قياس دلالة وهو ما جمع فيه بين الفرع والاصل دليل العلة. وهو اثر وموجبها. والثالث قياس الشبه. وهو ما جمع فيه بين الفرع
والاصل علتان متجاذبتان ترجع كل واحدة منهما الى اصل منفرد وتقدم ان العلة هي الوصف ايش الشرعي المنضبط الذي علق به الحكم. والعلة هي الوصف الشرعي المنضبط الذي علق به الحكم ثم ذكر اربعة من شروط القياس كل واحد منها يتعلق بواحد من اركانه. فذكر ان من
الفرع ان يكون مناسبا للاصل. اي في الجامع بينهما وهي العلة فتكون علة الحكم وصفا مناسبا للاصل والفرع مع. ومن شرط الاصل ان يكون ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين. اي شرط حكم الاصل في حال
المناظرة لانها هي المرادة عند ذكر الخصومة. فان نظار فقهاء وذاهب كانوا يعقدون مجالس للبحث والمناظرة. اثمرت قوانين تسمى بعلم الجدل او اداب البحث والمناظرة. ومن جملة ما يلزم من
تلك الاحكام فيها ان يكون شرط الاصل ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين حال مناظرتهما اما ان لم يكن للمناظرة بل لا ارادة اثبات حكم الفرع فالشرط ثبوت حكم الاصل بدليل معتد
به عند القائس فمن اراد ان يقيس فلا بد ان يكون الاصل الذي قاس عليه ثابت الحكم عنده ومن شرط العلة ان تضطرد في معدولاتها فلا تنتقض فلا تنتقض لفظا ولا معنى
بل توجد في جميع صورها ومعنولاتها هي الاحكام المعللة بها. ومن شرط الحكم ان يكون مثل العلة في النفي والاثبات. اي من شرط حكم الاصل. فيكون مثل العلة في وجوده وعدمه ونفيه واثباته. فالحكم
يدور مع علته وجودا وعدما ونفيا واثباتا كما تقدم في في شرح منظومة ابن سعد عند قوله ايش؟ وكل حكم دائر مع علته وهي التي قد اوجبتني لشرعته. ثم ذكر تعريف العلة انها الجالبة للحكم. والجلب معناه
مؤدية اليه. وجلبها للحكم ليس بذاتها. بل بحكم الشرع الذي جعلها كذلك ثم ذكر وجه تعلق الحكم بالعلة فقال والحكم هو المجلوب للعلة اي ناتج عنها. فهو مقتضته من اثبات
شيء لشيء او نفيه عنه. واما الحظر والاباحة. واما الحظر والاباحة ومن الناس من يقول ان الاشياء على الحظر الا ما اباحته الشريعة. فان لم يولد في الشريعة ما يدل على الاباحة يتمسك بالاصل وهو الحظر. ومن الناس
من يقول بضده وهو ان الاصل في الاشياء انها على الاباحة الا ما حضره الشرع. ومعنى استصحاب الحال ان يستصحب الاصل عند عدم الدليل الشرعي ذكر المصنف رحمه الله تعالى فصلا اخر من اصول الفقه هو القول في الاصل
في الاشياء والمراد بالاشياء الاعيان المنتفع بها. فلا يسلط وهذا الدليل على الاقوال والافعال. وانما يسلط على الاعيان المنتفع بها لبيان حكمها وسمي هذا الفصل الحظر والاباحة بتردد الحكم بينهما. والحظر هو التحريم والمنع والاباحة هي الحل والاذن
فيها وذكر المصنف الخلاف واطلقه دون ترجيح ان الاعيان المنتفعة بها تنقسم باعتبار ملاحظة المصلحة والمفسدة الى اربعة اقسام اولها ما كانت المصلحة خالصة فيه. فهذا الاصل فيه الاباحة والثاني ما كانت المفسدة خالصة فيه
فهذا الاصل فيه ايش؟ الحظر والثالث ما لم تخلص فيه مصلحة والمفسدة ما لم تخلص فيه المصلحة والمفسدة. وهذا موجود عقلا غير موجود في الخارج. فوجوده وجود اذهان لا وجود
اعيان ولذلك لم يذكره احد من العلماء كما ذكره العلامة محمد الامين الشنقيطي ما معنى وجود اذهان؟ ها يعني يتصوره الذهن او يفرضه ووجود اعيان يعني في الخارج مشاهد وباقي وجودان وجود بيان وهو الوجود اللسان
يعني يوجد في اللسان والرابع وجود احسنت. بنان وهو الكتابة فهذه اقسام الوجودات وجود بنان وبيان واذهان اعيان وابن القيم فصل ما تأتيها في بدائع الفوائد. والرابع ما كانت فيه مصلحة ومفسدة
فالحكم فيه لما رجح منهما. فان كان الراجح هو المصلحة صار مأذونا فيه وان كان الراجح فيه المفسدة صار محظورا. وان استوت فيه المصلحة قيل حينئذ ايش؟ درء المفاسد مقدم على جلب المصالح. ويعلم
ان هذه القاعدة وهي درء المفاسد مقدم على جلب المصالح محله اذا تساوت المصلحة والمفسدة فقط باطلاق كما نبه عليه القرافي رحمه الله في الفروق. ثم ذكر المصنف فيما يتعلق بالاصل في
المنتفع بها قاعدة الاستصحاب. فانها تتعلق بالمسألة السابقة. واحسن حد للاستصحاب ما ذكره ابن القيم في اعلام الموقعين ان الاستصحاب هو استدامة اثبات ما كان ثابتا ونسي ما كان منفيا هو استدامة اثبات ما كان ثابت
ونفي ما كان منفيا ومحله عند عدم الدليل الشرعي كما ذكر المصنف. فاذا عدم الدليل شرعي فزع الى الاستصحاب. واما مع وجوده فلا يعول عليه. نعم واما الادلة فيقدم الجلي منها على الخفي والموجب للعلم على الموجب للظن والنطق على القياس. والقياس الجلي على الخفي. فان وجد في النطق
ما يغير الاصل والا فيستصحب الحال. ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا اخر من اصول الفقه هو ترتيب والادلة عند وجود التعارض. فاذا وجد التعارض احتيج الى ترتيب الادلة لاجل الترجيح بينها. ولاهل العلم في ترتيبها مآخذ عدة منها ما ذكره المصنف
وجماع ما اورده خمسة مرجحات الاول ان يقدم الجني منها على الخفي والجلي هو المتضح البين. والخفي هو ما لم يتضح. فمن الاول النص ومن الثاني الظاهر والمؤول. فيقدم النص عليهما. والثاني
الموجب للعلم على الموجب للظن. الموجب للعلم على الموجب للظن والمراد بالعلم اليقين الذي لا يقبل نقيضه ومن الاول المتواتر. ومن الثاني الاحاد. فيقدم المتواتر على الاحاد والثالث النطق على القياس. والمراد بالنطق ايش
النص بس النص هنا مشكل لان عندهم اصطلاح خاص بالنص قول من؟ اللي هو؟ انت الحين جبت نصه. هو صاحب الشريعة هو قال ونعني بالنطق قول الله فالنطق هو قول الله وقول رسوله صلى الله عليه وسلم اي الكتاب
والسنة فيقدمان على القياس. والخامس او الرابع القياس الجلي على الخفي. والجلي من القياس ما نص على علته او اجمع عليها. او قطع بنفي الفارق بين فيه بين الاصل والفرع. ما
وعلى علته او اجمع عليها او قطع بنفي الفالق فيه بين الاصل والفرع. والخفي هو ما ثبتت علته بالاستنباط. فلم يقطع بنفي الفارق فيقدم الجلي على الخفي. والخامس ان وجد في النطق ما يغير الاصل والا فيستصحب الحال
والمراد بالاصل البراءة الاصلية. والمراد باستصحاب الحال العدم الاصلي فالبراءة الاصلية مقدمة عن العدم الاصلي. نعم. ومن شرط المفتي ان عالما بالفقه اصلا وفرعا خلافا ومذهبا. وان يكون كامل الالة في الاجتهاد عارفا مما يحتاج اليه
وان يكون كامل الالة في الاجتهاد عارفا لما يحتاج اليه في استنباط الاحكام من النحو واللغة ومعرفة الرجال وتفسير الايات الواردة في الاحكام والاخبار الواردة فيها ومن شرط المستفتي ان يكون من اهل التقليد فيقلد المفتي في في الفتيات. وليس للعالم ان يقلد
وليس العالم ان يقلد والتقليد قبول قول القائل بلا حجة فعلى هذا قبول قول النبي صلى الله عليه وسلم صلى الله عليه وسلم يسمى تقيدا ومنهم من قال التقليد قبول قول القارئ وانت لا تدري من اين قاله. فان قلنا ان النبي صلى الله عليه وسلم كان يقول بالقياس فيجوز ان يسمى
قول قوله تقليدا. واما الاجتهاد فهو بذل الوسع في بلوغ الغرض. فالمجتهد ان كان كامل الالة في الاجتهاد فان اجتهد في الفروع اصاب فله اجران وان اجتهد فيها واخطأ فله اجر واحد. ومنهم من قال كل مجتهد في الفروع مصيب. ولا يجوز ان يقال كل مجتهد
من فصول الكلامية مصيب لان ذلك يؤدي الى تصويب اهل الضلالة من النصارى والمجوس والكفار والملحدين. ودليل من قال ليس كل مجتهد في مصيبة قوله صلى الله عليه وسلم من اجتهد واصاب فله اجران ومن اجتهد واخطأ فله اجر واحد. وجه الدليل ان النبي صلى الله عليه
وسلم خطأ مجتهد تارة وصوابه اخرى. ختم المصنف رحمه الله تعالى هذه الفصول من اصول الفقه بذكر فصل منها هو الاجتهاد. يتعلق عند هم بحال المستدل. الذي هو المجتهد. واشير اليه هنا بالمفتي
المفتي هو المخبر عن حكم شرعي. كما ان المستفتي هو المستخبر اي المستفهم عن حكم شرعي. والاصل في المخبر ان يكون مجتهدا والاصل في المستقبل ان يكون مقلدا. فذكر جملة
من شرط المفتي الذي هو مجتهد بقوله ان يكون عالما بالفقه اصلا وفرعى ومذهبا وان يكون كامل الالة بالاجتهاد عارفا بما يحتاج اليه الاحكام من نحو اللغة ومعرفة الرجال وتفسير الايات الواردة بالاحكام والاخبار الواردة فيها. وقوله رحمه الله
الله ان يكون عالما بالفقه اصلا وفرعا اي اصولا وفروعا فله علم باصول الفقه وفروعه التي هي مسائله. وقوله خلافا ومذهبا اي جامعا بين علمه الذي ينتسب اليه في الفقه مع العلم
بما في المسائل من خلاف عالي. مع المذاهب الاخرى الشافعي مثلا من المجتهدين ينبغي ان يكون عالما فقه مذهبه مع العلم باقوال المذاهب الاخرى في مسائله. وقوله عارفا بما يحتاج
اليه باستنباط الاحكام من النحو واللغة الى اخره. قيد لازم. اذ لا يلزمه معرفة النحو كله وللغة كلها وللرجال كلهم ولا تفسير الايات ولا تفسير الايات الواردة في الاحكام ولا الاخبار الواردة فيها وانما يلزمه ما يحتاج اليه وما زاد عن الحاجة فهو
عائد على المجتهد الدراكة بالاعاقة. فان الاشتغال بفروع ما لا يحتاج اليه لا طائل تحته وهو خارج عن مسمى اصول الفقه كما ذكره ابن القيم والشاطبي رحمهما الله فان العلوم لها شذور مذهلة
وفروع كثيرة. فمن تتايع وراءها انقطع عمره دونها ولا يراد بالعلم في اخذه الاحاطة. فان الاحاطة بالعلم متعذرة. واذا كان اشرف علم بعد القرآن الكريم وهو السنة النبوية لا يحيط بها احد كما ذكره
الشافعي في الرسالة وابن خزيمة في صحيحه فما دونها من العلوم احق بان لا يحيط به احد وقد ذكر عدم الاحاطة في علم اللغة الشافعي و ابن فارس في الصاحبي. وانه لا يحيط باللغة الا نبي. ونظائر هذه العلوم
مثلها فانه تتعذر الاحاطة بالعلوم كلها. وليس الانسان مأمورا بالاحاطة بجميع العلوم ولكنه مأمور بالاحاطة بعمدها واصولها التي متى حواها كانت له ملكة جيدة في درك ما يحتاج اليه منها والانتفاع بثمارها في الاستنباط من القرآن والسنة
وبه تعلم غلط طائفتين اولاهما طائفة اوجبت على المجتهد استغراق العلم بالعلوم التي هي الاف الاجتهاد كالنحو واللغة والاصول ومعرفة رجال الحديث واشباهها. وثانيهما طائفة قابلتها هونت الاخذ بما يحتاج اليه منها. ووسعت الامر فصار الاجتهاد مرتعا
لجم غفير من القاصرين عنه. وهذا شائع في المتأخرين. ثم ذكر من قواعد هذا الباب انه ليس للعالم ان يقلد. اي ليس للمجتهد ان يقلد غيره. والمختار جواز تقليد المجتهد غيره. باحوال موجبة تضيق الوقت
او عجزه عن الجزم بحكم الشريعة او توقفه عن الحكم بشيء ما في احوال اخرى مذكورة في المطولات. ثم عرف التقليد واشار الى خلاف فيه فقال والتقليد قبول قول القائل بلا حجة. الى
اخر ما ذكر وسبق ان ذكرنا ان التقليد هو تعلم العبد بمن ليس حجة لذاته في حكم شرعي. هو تعلق العبد بمن ليس حجة لذاته في حكم شرعي. ثم عرف الاجتهاد بقوله واما الاجتهاد فهو بذل الوسع
في بلوغ الغرض والمختار تقييده بان يقال الاجتهاد هو بذل الوسع من متأهل النظر في الادلة لاستنباط حكم شرعي هو بذل الوسع من متأهل النظر في الادلة لاستنباط حكم شرعي. وحينئذ
فمن لم يكن متأهلا للنظر في الادلة لا يصح اجتهاده. واذا وقع منه فعل على خلاف الصواب لم يصح ان يقال فيه مجتهد. وانما يقال فيه مريد للخير وقديما قال عبد الله ابن مسعود فيما رواه الدارمي بسند جيد عنه وكم من مريد للخير لن يصيبه
فاذا وقع من غير متأهل فعل اراد به الخير فغلط فيه لا يعتذر عنه بقولنا انه مجتهد وانما يعتذر عنه بقولنا انه مريد للخير وهذا الاعتذار لا يراد به رفع الحكم الشرعي المترتب عليه عنه وانما يراد به
احسان الظن فقط. والا فالاحكام تترتب على موجباتها وقد عظمت البلية بشيوع نسبة الاجتهاد الى كل احد. فلا يتكلم فيغلط في قوله الا قيل انه مجتهد. فلا ينبغي ان يثرب عليه. لان الشريعة اذنت
بالجهاد والمقدمة التي بنيت عليها هذه النتيجة صحيحة بقيد فان اذنت بالاجتهاد لمتأهل له وليس لكل احد. فاذا تسوى منبر العلم للفتيا او البيان او غيرهما بل ليس من اهل الاجتهاد ثم وبين غلطه ولم يعتذر عنه بانه مجتهد لانه ليس كذلك
وانما احسن مراتبه ظنا حسنا به انه مريد للخير. وارادة الخير لا تنفعوا ولا تشفعوا في دفع مقالته. ثم ذكر المصنف مسألة تسمى تصويب المجتهدين. وهي اذا تكلم المجتهدون في
مسألة فهل يقال كل مجتهد مصيب ام المصيب واحد؟ والمختار ان المصيب واحد سواء كانت المسألة في الفروع كما يسمونها وهي الطلبيات او كانت في الاصول كما يسمونها وهي الخبريات. واليها اشار
المصنف بقوله الاصول الكلامية ومعلوم ان تسميتها بالكلامية ناشئ من اصطلاح في تسمية هذا العلم وهو الاعتقاد بعلم الكلام ويسمون مسائله بالخبريات قاضيات والعلميات والاجتهاد يقع في هذا وهذا اي في الطلبيات
ويعلم به انه ليس كل مجتهد مصيبا سواء كان في مسائل الطلب او في مسائل الخبر. ومسائل الطلب منها جملة لا تقبل الاجتهاد ككون الصلوات خمسا ومنها مسائل تقبل الاجتهاد كحكم الوتر
ومسائل الخبر منها مسائل لا تقبل الاجتهاد كاليوم الاخر ومنها مسائل تقبل الاجتهاد كالاختلاف في رؤية الكفار ربهم يوم القيامة والدليل الدال على ان المصيبة واحد حديث عمرو بن العاص اذا حكم
الحاكم فاجتهد ثم اصاب فله اجر واذا حكم ما اجتهد ثم فله اجران. واذا كما ثم اخطأ فله اجر متفق عليه بهذا اللفظ. واما اللفظ المذكور ها هنا فرواه احمد وغيره بسند ضعيف
لفظ الصحيح يغني عنه. والخبر منه صلى الله عليه وسلم بان الحاكم في في هذه يصيب ويخطئ دليل على ان المجتهدين المختلفين في مسألة وان تعددوا يكون احدهم من مصيبا والبقية مخطئون. فالمصيب في اجتهاد واحد ولا يتعدد المصيب
وابدا سواء كان في باب الخبر او في باب الطلب. وبهذا ينتهي شرح الكتاب على نحو مختصر يفتح موصده ويبين مقاصده اللهم انا نسألك علما في يسر ويسرا في علم وبالله التوفيق
نبدأ بالكتاب الثاني ولا خليكم ترتاحون باقي تقريبا خمسة وثلاثين دقيقة. وايضا بعض الاخوان قد يكون يعني يرتبط الدرس على انه بعد المغرب من اول مرة يا شيخ فالافضل ان نؤجله بعد المغرب ان شاء الله القاصد وبعد العشاء ان شاء الله المبتدأ
في الفقه وفق الله الجميع لما يحبه