السلام عليكم ورحمة الله وبركاته. الحمد لله جعل الدين يسرا بلا حرج والصلاة والسلام على محمد المبعوث حنيفية السمحة دون عوج وعلى اله وصحبه ومن على سبيلهم درج. اما بعد هذا شرح الكتاب
الثالث عشر من المرحلة الاولى من برنامج تيسير العلم في سنته الاولى وهو كتاب ورقات للعلامة ابي معالي عبد الملك ابن عبد الله الجويني رحمه الله وهو الكتاب الثالث عشر في التعداد العامي لكتب البرنامج وقد انتهى
القول الى قول المصنف رحمه الله واما الاجماع. نعم. لله وحده والصلاة والسلام على من لا نبي بعده. اما بعد فقال المؤلف رحمه الله واياه. واما الاجماع فهو اتفاق علماء العصر على حكم الحادثة. ونعني بالعلماء الفقهاء ونعني بحادثة
الشرعية واجماع هذه الامة حجة دون غيرها. لقوله صلى الله عليه وسلم لا تجتمعوا امتي على ضلالة ورد بعصمة هذه الامة والاجماع حجة على العصر الثاني وفي اي عصر كان ولا ولا يشترط انقراض العصر على الصحيح
ان كنا انفراد العصر شرط يعتبر قول من ولد في حياتهم وتفقه وصار من اهل الاجتهاد. ولهم ان يرجعوا عن ذلك الحكم يصح بقولهم وبفعلهم وبقول البعض وبفعل البعض وانتساء ذلك وسكوت الباقين عنه. وقول
المصنف رحمه الله تعالى هنا خصوا من فصول من اصول الفقه والاجماع وعرفه بقول اتفاق علماء العصر على حكم الحادثة. فحكم الاجماع مشيد على ثلاث التي اصول اولها انه اتفاق. ثانيها
ان اهله المنسوب اليهم هم العلماء. واراد منهم الفقهاء. لا غير وهم من علماء العلوم الاخرى. ثالثها ان مولده حادثة اي مسألة شرعية وقصر بيانه عن استكمال حقيقته الكاملة فانه يفتقر الى تخصيص دلالة ال الجنسية في قوله العصر. الدالة
على استغراق جميع عصور الامة. فيكون العصر هنا بمعنى الدهر ويتوهم كأن الاجماع لا يتحقق الا باتفاق الفقهاء طبقة بعد طبقة في قرون الامة. وليست هذه حقيقته. نعم اذا كانت
عهدية تختص بعصر معين فلا بأس. لكن تجنب الايهام سبيل الافهام. هذي قاعدة. تجنب الايهام سبيل الافهام الامام احمد ايش يقول؟ فساد الناس من ايش؟ اجمالي القياس ساد الناس من الاجمال والقياس. ومما يسبب الاجمال من تجه الاجمال الاوهام هذه
لكن لابد من قيد ثان هو قول وقوعه بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم فوجود الاعلى من الادلة لا يحتاج معه الى الادنى منها والاجماع نائب عن عن النقل. لانه مستند اليه
نيابة لا تصلح مع وجود المنابي عنه والمختار ان الاجماع هو اتفاق مجتهد. عصر من عصور امة محمد صلى الله عليه وسلم بعد وفاته على حكم شرعي ثم ذكر من قواعد الاجماع ان الاجماع حجة على العصر الثاني. اي
له وعلى كل عصر كائن بعده. ثم ذكر من قواعده انه لا يشترط انقراض العصر على الصحيح. اي لا يشترط انقضاء انقراض مجتهدين الذين انعقد بهم الاجماع. فاذا اجمع الصحابة مثلا على شيء
لم يشترط القول بانه لا يكون حجة حتى موتوا جميعا بل اذا اجمعوا صار حكمهم حجة على من بعدهم ولو قاموا مجتهد بعدهم ادرك احدا منهم وهو التابعي العالم ثم جاء بما يخالف
حيث ما اتفقوا عليه لم يؤخذ بقوله. ولا يكون اجتهاده المخالف قادحا في الاجماع. ثم ذكر انعقاد الاجماع بالقول والفعل تارة لاجتماعهما وتارة بالفعل وتارة بقول البعض وفعل البعض وتارة بانتشار ذلك وسكوت الباقين عنه. وهو الذي يسمى
بالاجماع السكوت وهو حجة على الصحيح نعم وقول الواحد من الصحابة ليس بحجة على غيرها القول الجديد. ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا فصلا من اصول الفقه هو قول الصحابي وقوله رحمه الله الواحد من الصحابة ليس بحجة على غيره
لا يريد به فقط المفرد منهم. بل المراد الجنس. دون قصد العدد وقوله على غيره يشمل غيرهم من الصحابة فمن بعدهم وقوله على القول الجديد اي عند الشافعية لان الشافعية يعبرون بالقول الجديد
والقول القديم بالنظر الى اختلاف اجتهاد ابي عبد الله الشافعي رحمه الله بين العراق ومصر والمختار ان قول الصحابي حجة بشرطين اثنين احدهما الا يخالف من هو مثله والمثل هم افراد الصحابة
والثاني الا يخالف ما فوقه والفوق المراد هنا قول الله وقول رسوله صلى الله عليه وسلم. والى شرطين شرع اللامة ابن عثيمين في نظمه اذ قال قول الصحابي حجة على الاصح
ما لم يخالف مثله فما رجح. نعم واما الاخبار فالخبر ما يدخل الصدق والكذب. والخبر ينقسم الى قسمين احادم متواتر. فالمتواتر ما يوجب العلم وهو ان يروي جماعة فالمتوتر ما يوجب العلم هو ان يروي جماعة من جماعة لا يقع التواطؤ على الكذب
ان ينتهي الى المخبر عنه ويكون في الاصيام مشاهدة او سماع لا عن اجتهاد. والاحاد هو الذي يوجب العمل ولا يوجب العلم وينقسم الى مرسل ومسند. فالمسند ما اتسع اسناده والمرسل ما لم يتصل اسناده. فان كان من مراسي غير الصحابة
ليس بحجة الا مراسم سعيد بن المسيب. الا مراسي سعيد بن المسيب. نعم صحيح في المسير واما المسيب ضعيفة. نعم. فان فانها فتشت فوجدت مسانيد عن النبي صلى الله عليه وسلم. والعنعن
واذا قرأ الشيخ يجوز للراوي ان يقول حدثني او اخبرني وان قرأ هو على الشيخ اخبرني ولا يقول حدثني وان اجازه الشيخ من غير رواية فيقول اجازني او اخبرني اجازة
كان المصنف رحمه الله هنا فصلا من اصول الفقه هو الاخبار. وعرف الخبر بقوله الخبر ما يدخله الصدق والكذب وهذا التعريف للخبر مشهور الا انه ليس صحيحا. وابتغاء فزع محقق القائلين به الى زيادة فيه فقالوا الخبر ما يدخله الصدق
او الكذب لذاته. ليخرج بذلك خبر الله. وخبر رسوله صلى الله عليه وسلم الا ان هذا الذي نحوه معدول عنه عند اهل التحقيق. والمقدم ما حرره جماعة من المحققين كابن الشاط في تهذيب الفروق ان الخبر ايش
نعم. هو القول الذي يلزمه الصدق او الكذب. هو القول الذي يلزمه الصدق او الكذب. فقول الله مثلا يلزمه الصدق. وقول مدعي النبوة بعد النبي صلى الله عليه وسلم يلزمه ايش
الكذب. واما من قال يدخله الصدق والكذب اي يمكن الحكم عليه بهذا وهذا فشمل قول الله عز وجل تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا وعندهم محتمل للصدق والكذب. وكذلك قول مدعي النبوة بعد النبي صلى الله عليه وسلم هو عنده محتمل
بالصدق والكذب فزادوا فيه لذاته ابتغاء التنصل من معرته. وما ذكره المحققون كابن الشاط وغيره سالم من الخلل والمعارضة. ثم ذكر رحمه الله قسمة الخبر باعتبار طرق التي نقل بها الينا فقسمه الى احاد ومتواتر. والتواتر والاحاد المبحوث
المبحوث في اصول الفقه هو المتعلق بالاخبار العامة. لا المتعلق بالاخبار الخاصة هي نقل الشريعة. ولذلك يمثلون بالمتواتر بقولهم ككون فاس. يعني مدينة تسمى فاس. فهم يبحثون الاخبار من حيث هي. اخبارا عامة
منتشرة ثم بعد ذلك دخل هذا الاصل في اخبار الشريعة وتنازعه متأخر الاصول والمصنفون في علوم الحديث. مما نتج عنه غلط عند الطائفتين. وانتحل هذا المذهب بعض اهل السنة يريدون به معنى صحيحا في نفسه. لا بالنظر الى نفس الامر. وهو المقرر في مصطلح الحديث
وانتحله المعتزلة وغيرهم يريدون ابطال المنقولات في الحديث لما عجزوا عن حملها على مذهبهم الردي فزعموا عدم الاحتجاج والاعتداد بالاحاد. وحد المصنف رحمه الله تعالى المتواتر بقول المتواتر ما يوجب العلم وهو ان يروي جماعة لا يقع التواطؤ على الكذب من مثلهم الى ان
الى المخبر عنه ويكون في الاصل عن مشاهدة او سماع لا عن اجتهاد. وجمع في حده بين الحكم والحقيقة فقوله فالمتواتر ما يوجب العلم هو في بيان حكمه. وقوله هو ان يروي جماعة لا يقع التواطؤ على الكذب من مثلهم الى قوله لا عن اجتهاد هو في
الحقيقة فحكم المتواجد ايجاب العلم القطعي. واما حقيقة فهي كما ذكر تجمع اربعة امور. الاول ان يرويه جماعة اي عدد كثير. والثاني الا يقع التواطؤ على الكذب من مثل بهم اي في العادة الجارية بين الخلق. والثالث ان ينتهي الى المخبر
عنه فيكون العدد في جميع الطبقات كثيرا كلهم ممن يمتنع تواطؤهم على الكذب. والرابع انتهاؤه الى حس بمشاهدة او نحو سمعنا او رأينا لا عن اجتهاد وهذه الامور الاربعة التي شيد عليها المصنف وغيره حقيقة المتواتر
الصق بالشروط منها بالحدود. فهي شروط متواتر. وليست لفظا معبرا عن حقيقته. والمختار ان المتواتر خبر له طرق الى عدد معين خبر له طرق الى عدد معين. ثم ذكر مسائل الباب ان الاحاد يوجب العمل ولا يوجب العلم. اي عند التجرد من القرينة
وهل يرتفع مع القرينة الدالة على الصدق؟ واليقين فيكون موجبا للعلم ام لا قولان اصحهما انه يفيد العلم النظري بقرينة. اختار هذا جماعة من المحققين كشيخ الاسلام ابن تيمية وابي الفضل ابن حجر رحمهما الله. وما ذكره من حكم
اد وذلك في قوله والاحاد هو الذي يوجب العمل ولا يوجب العلم جعله بمنزلة الحج وليس صالحا للجمع والمنع وخبر الاحاد هو خبر له طرق منحصرة. وخبر نهوض طرق منحصرة ثم ذكر قسمة لاخبار الاحاد فقال وينقسم الى موصل ومسند وهذا
مأخذ من مآخذ تقسيمه المتعددة باعتبار اتصاله. فعرف المسند بانهما يتصل اسناده والمرسل بانه ما لا يتصل اسناده. وهذا المعنى هو معناه عام عند الاصوليين وتندرج فيه افراد عدة. اما في علم مصطلح الحديث فالمسند
مرفوع صحابي بسند ظاهره الاتصال والموصل ما سقط من اسناده من اخر اسناده بعد التابعي ما سقط من اخر اسناده بعد التابعي راو او اكثر. وبعبارة اوضح كما تقدم هو ما اضافه التابعي الى النبي صلى الله
الله عليه وسلم. فالمرسل عند الاصوليين يشمل المنقطع والمعضل والمرسل. المتعارف المتعارف عليه عند المحدثين. اما المحدثون فقد جعلوا لكل واحد من هذه الالفاظ قاضي معنى واذا اريد الكلام في تحرير حقائق هذه الالفاظ عول على مذهب المحدثين
لانهم اهل الصنعة. والمسائل الاجتهادية يرجع فيها الى اهلها قال ابن عاصم في ملتقى الاصول وكل فن فله مجتهد عليه في تحريره يعتمد. فمن رام تحقيقا معنى من معاني حقائق العلوم مذكور في فن ما فليرجع الى الفن الذي يتصل
وعلم اصول الفقه تتناوشه علوم عدة فاذا اريد تحقيق فيه من مسائل الاعتقاد رجع الى مقررات هذا العلم عند اهل السنة والجماعة. وايداء اذا تحقيق ما فيه من المسائل اللغوية من دلالات الالفاظ او اقسام الحقيقة والمجاز
رجع الى كتب اللغة والبلاغة واذا اريد تحقيق ما فيه مما يتعلق المصطلحات الحديثية رجع الى كتب علماء الحديث وما عليه تصرفهم رحمهم الله تعالى. واما ما عليه عامة الاصوليين من نقل بعضهم عن بعض في هذه الابواب
فانه ال الى مسخ الاصول وجعلها الى مسخ الاصول وجعلها بمنزلة شيء واحد ينقل بعضهم عن بعض ما فيه. ولا زال هذا الداء ساريا فتجد احدهم اذا نشر كتابا اصوليا نقل في بيان معنى حقيقته اللغوية من كتب اصول الفقه. ولم يكلف
الرجوع الى كتب اللغة. وهذه القاعدة قاعدة عظيمة. فكل فن يرجع فيه الى اهله لانه من حقق اصطلاح اهله امن من الزلل فيه. ومن لم يعي السلاح اهله وقع في الغلط عليهم بل قد يقع
على الغلط في الشريعة. ومن الامثلة الشهيرة في ذلك القول ببدعية التكبير في اخر القرآن من سورة الضحى الى اخره. فان القول ببدعية التكبير من اهل العصر اذ هذا شيء اخذ بنقل القراءات عن الائمة الثقات في قراءة ابن
كثير من طريق شاطبية ومن طريق غيره من طريق الطيبة. ونقل القراء متصل بالنبي صلى الله عليه وسلم ومحال ان يدخل فيها ما ليس منها لمن وعى طريقتهم فانهم كانوا
ان القراءة تكون على الاثر فلا مدخل فيها للقياس ولا استحسانات الاداء الا اشياء يسيرة احدثها بعض متأخريهم واما الاصل فهو بقاء ذلك. فاذا حكم على تصرفهم بشيء خارج عنه
وقع الانسان في الغار كمن فزع الى حديث التكبير بروايته في كتب المحدثين وحكم عليها بانها من متروكين وضعفاء ولا تتقوى بمجموعها ومثل هذا من النقل العام الذي لا يحتاج فيه الى نقل خاص
انه نقل مستفيض عند القراء وامثلة هذا كثيرة في العلم. ثم ذكر المصنف رحمه الله تعالى ان مراسيل غير الصحابة ليست بحجة الا مراسيل سعيد ابن المسيب المسيب فانها فتشت فوجدت مسانيد عن النبي صلى الله عليه وسلم
وعلى ما ذكره تكون مراسيل الصحابة حجة. دون غيرهم لانه قال مراسيل غير الصحابة ليست بحجة فتكون مراسيل الصحابة حجة ثم استثنى من ذلك مراسيل سعيد بن المسيب وعلله انها فتشت فوجدت مسانيد عن النبي صلى الله عليه وسلم. وحينئذ فليس لهذا الاستثناء معنى. كما ذكره جماعة من
كابن الفركاح وغيره. لانه اذا فتشت ووجدت مسانيد صار المعتمد هو المسند الموصل وهذا الاستثناء لا يصح حتى في مذهب الشافعي رحمه الله. ثم ذكر ان العنعنة تدخل على الاسانيد والمراد بها
عن الوالدة في الاسناد. وذكر دخولها في الاسانيد تنبيها الى بين المرسل والمسند عند الاصوليين. تنبيها الى تجاذبها بين المرسل والمسند عند الاصوليين والاتصال والانقطاع عند المحدثين. فهي كلمة تحتمل اللقي وعدمه
ثم ذكر ثلاث مسائل من التحمل ونقل الرواية الاولى انه اذا قرأ الشيخ فيجوز للراوي ان يقول حدثني او اخبرني مع الانفراد ومع غيره يقول حدثنا واخبرنا والثاني انه اذا قرأ هو على الشيخ يقول اخبرني ولا يقول حدثني مع الانفراد ومع غيره يقول
اخبرنا والثالثة انه ان اجازه الشيخ من غير رواية اي من غير سماع فيقول واجازني او اخبرني اجازة وتفاصيل هذا مذكورة في كتب علوم الحديث. نعم واما القياس فهو رد الفرع الى الاصل بعلة تجمعهما في الحكم. وهو ينقسم الى ثلاثة اقسام الى قياس علة وقياس
بدلالة وقياس شبه فقياس العلة ما كانت العلة فيه موجبة للحكم. وقياس الدلالة هو استدلال باحد نظيرين على الاخر وهو ان تكون العلة دالة على الحكم ولا تكونوا موجبة للحكم. وقياس الشبع والفرع
بين اصلين فيلحق باكثرهما شبها ولا يسار اليه مع امكان ما قبله. ومن شرط الفرع ان يكون مناسبا للاصل ومن شرط الاصل ان يكون ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين. ومن شرط العلة ان تضطرد في مع الولاة
ثيابنا تنتقض فلا تنتقض لفظ ولا معنى. ومن شرط الحكم ان يكون مثل العلة في النفي والاثبات. والعلة هي للحكم والحكم هو المجدوب للعلة. واما الحظر المصنف رحمه الله تعالى هنا حصرا من اصول الفقه
هو القياس. وعرفه بانه رد الفرع. للاصل بعلة تجمعهما في الحكم. وهذا الحد فيه خفاء. لعدم وجود تصور متقدم للاصل والفرع. في كلام يسبق كلامه هذا ولو قال فاوفى القياس هو حكم هو حمل معلوم على معلوم
في الحكم لعلة جامعة بينهما هو حمل معلوم على معلوم في الحكم لعلة جامعة بين ثم ذكر ان القياس ينقسم الى ثلاثة اقسام. وهذه القسمة هي باعتبار الجامع بين الاصل والفرع
فالاول قياس العلة. وهو ما جمع فيه بين الفرع والاصل علة ظاهرة. وهو ما جمع فيه بين الفرع والاصل علة جامعة. علة ظاهرة. والثاني قياس الدلالة. وهو ما جمع فيه
بين الفرع والاصل دليل العلة. وهو موجبها واثرها. والثالث قياس الشبه وهو ما جمع فيه بين الاصل والفرع علتان متجاذبتان ترجع كل واحدة منهما الى اصل منفرد هو ما جمع ما جمع فيه بين الفرع والعلة بين الفرع والاصل علتان متجاذبتان ترجع كل واحدة
ان منهما الى اصل منفرد ثم ذكر اربعة من شروط القياس كل واحد منها يتعلق بواحد من اركانه ترى ان من شرط الفرع ان يكون مناسبا للاصل والمراد بالمناسبة للاصل اي في الجامع بينهما
فتكون علة الحكم وصفا مناسبا للاصل والفرع. وذكر من شرط الاصل ان يكون ثابتا بدليل للمتفق عليه بين الخصمين. وهذا شرط من اصل في حال المناظرة. بين خصمين مختلفين. من فقهاء
المذاهب فان لم يكن ثم خصومة جدلية بل ارادة اثبات الحكم بالفرع فالشرط ثبوت حكم الاصل بدليل ثابت عند القائس الشرط ثبوت حكم الاصل بدليل ثابت عند القائس ومن شرط العلة التي ذكره ان تضطرد في معلولاتها. فلا تنتقد لفظا ولا معنى
بل توجد في جميع صورها. ومعنى معلولاتها اي الاحكام المعللة بها ثم ذكر من شرط الحكم ان يكون مثل العلة في النفي والاثبات. واراد بالحكم هنا حكم الاصل فيكون مثل العلة في النفي والاثبات فالحكم يدور مع علته نفيا
ثم ذكر تعريف العلة انها الجالبة للحكم. والجلب معناه مؤدية اليه فالعلة مؤدية للحكم. وجلبها للحكم ليس بذاتها بل بحكم الشرع الذي جعلها كذلك ثم ذكر وجه تعلق الحكم بالعلة فقال والحكم هو المجلوب للعلة
اي ناتج عنها. فهو ما اقتضته من اثبات شيء بشيء او نفيه عنه. نعم. واما الحظر والاباحة فمن يقول ان الاشياء للحظر الا ما اباحته الشريعة فان لم يوجد في الشريعة ما ما يدل على الاباحة
تمسكوا بالاصل وهو الحظر ومن الناس من يقول بضجه وهو ان الاصل في الاشياء انها على الاباحة الا ما حضره الشرع ومعنى استصحاب الحال ان يستصحب ان يستصحب الاصل عند عدم الدليل الشرعي. ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا فصلا من اصول
الفقه هو الاصل في الاشياء. والمراد بالاشياء هنا الاعيان المنتفع بها فلا يسلط هذا الدليل على الاقوال والافعال. وانما يسلط على الاعيان المنتفع بها لبيان حكمها وسمى هذا الفصل الحظر والاباحة لتردد الحكم بينهما
فالحظر التحريم والمنع والاباحة الحل والاذن فيها. وذكر الخلاف هنا واطلقه دون ترجيح. فذكر ان من الناس من يقول انها على الحظر الا ما باحه الشرع فان لم يوجد في الشريعة ما يدل على الاباحة تمسك بالاصل وهو الحظر
وعكسه اخرون فقالوا بل الاصل في الاشياء الاباحة الا ما نظره الشرع والمختار ان الاعيان المنتفعة بها تنقسم باعتبار شهود المصلحة والمفسدة فيها الى اربعة اقسام اولها ما كانت المصلحة خالصة فيه
فهذا الاصل فيه الاباحة. احسنت. والثاني ما كانت المفسدة خالصة فيه. فهذا الاصل فيه الحضر. والثالث ما لم تخلص فيه المصلحة ولا المفسدة يعني يشفيه مصلحة ولا مفسدة جاوبوا على الانفراد عشان ما تختلط الاصوات
ها مهاجر فيه هاه قال ما لم تخلص وهذا موجود عقلا غير موجود في الخارج. ولذلك لم يذكره احد من العلماء الا العلامة محمد الامين الشنقيطي تكميلا للقسمة العقلية. يعني
ما في مصلحة ولا في مفسدة هذا معنى ما لم تخلص. يعني ليس فيه لا مصلحة ولا مفسدة. لا يوجد شيء ليس فيه مصلحة ولا مفسدة ابدا رابع ما كانت فيه مصلحة ومفسدة. فالحكم فيه لما رجح منهما
فان كان الراجح هو المصلحة صار مأدونا فيه وصار الاصل فيه الحل. وان كان الراجح فيه المفسدة صار محظورا والاصل فيه الحظر وان استوت فيه المصلحة والمفسدة قيل ايش؟ درء المفاسد
مقدم على جلب المصالح. وبه يعلم ان هذه القاعدة وهي درء المفسدة مقدم على جلب المصالح محلها اذا تساوت المصلحة والمفسدة فقط. لا مطلقا كما نبه عليه القرافي رحمه الله
في الفروق ثم ذكر فيما يتعلق بالاصل في الاعيان المنتفع بها قاعدة الاستصحاب من حد الاستصحاب هو ابن القيم في اعلام الموقعين اذ عرفه بقوله استدامة اثبات ما كان ثابتا ونفي ما كان منفيا
استدامة اثبات ما كان ثابتا ونفي ما كان منفيا. ومحله هو عند عدم الدليل الشرعي كما ذكر المصنف نعم واما الادلة فيقدم الجلي منها على الخفي. والموجب للعلم الموجب للظن والنطق عن القياس والقياس
على الخفي. فان وجد في النطق ما يغير الاصل والا فيستصحب الحال. ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا حصنا من اصول الفقه هو ترتيب الادلة عند وجود التعارض فاذا وجد التعارض احتيج الى ترتيب الادلة. ولاهل العلم رحمهم الله
اخذوا في ترتيبها منها ما ذكره المصنف. وجماع ما اورده خمس خمسة مرجحات اولها تقديم الجلي منها على الخفي والجلي هو ما اتضحت دلالته. والخفي ايش؟ وما تتضح دلالته لا تقول هو ما خفي دلته لانك تعيد نفس المعرف اللفظ في التعريف
والثاني تقديم الموجب للعلم على الموجب للظن تقديم الموجب للعلم على الموجب للظن. والثالث تقديم النطق على القياس والمراد بالنطق قول الله وقول رسوله صلى الله عليه وسلم كما تقدم في كلام المصنف. الرابع تقديم القياس الجلي
على الخفي والجلي من القياس ما نص على علته او اجمع عليها او قطع بنفي الفارق فيه بين الاصل والفرع والخفي منه ما ثبتت علته استنباط فلم يقطع بنفي الفارق فيه بين الاصل والفرع
الخامس تقديم ما ينقل عن الاصل على المبقي عليه تقديم ما ينقل عن الاصل على المبقي عليه. وهو المراد بقوله ان وجد في النطق ما يغير الاصل اي البراءة الاصلية والا فيستصحب الحال اي العدم الاصلي. نعم
ومن شرط المفتي ان يكون عالما بالفقه اصلا وفرعا خلافا ومذهبا. وان كاملة لالة بالاجتهاد عارفا بما بما يحتاج اليه في استنباط الاحكام. من نحو اللغة ومعرفة الرجال وتفسير الايات
والجسم الاحكام والاخبار وردت فيها. ومن شرط المستفتي ان يكون من اهل التقليد. فيقلد المفتي في الفتيا ليس للعالم ان يقلد. والتقليد قبول والتقليد قبول قول الخيل بلا حجة. فعلى هذا قبول
قول النبي صلى الله عليه وسلم يسمى تقليدا. ومنهم من قال التقليد قبول قول القائل وانت لا تدري من اين قاله فان قلنا ان النبي صلى الله عليه وسلم كان يقول بالقياس فيجوز ان يسمى قبول قوله تقليدا
واما الاجتهاد فهو بذيل الوسع في بلوغ الغرض فالمجتهد ان كان كامل الالة في الاجتهاد فان اجتهد في الفروع فاصاب فله واجران وان سال فيها واخطأ فله اجر واحد. ومنهم من قال كل مجتهد في الفروع مصيب. ولا يجوز ان يقال كل
مجتهد في الاصول الكلامية المصيب لان ذلك يؤدي الى تصويب اهل الضلالة من النصارى والمجوس والكفار والملحدين. ودليل قال ليس كل مجتهد في الفراغ مصيبا قوله صلى الله عليه وسلم من اجتهد واصاب فله اجران. ومن واخطأ
فله وجه واحد وجه الدليل ان النبي صلى الله عليه وسلم خطأ تارة وصوبه اخرى ختم المصنف رحمه الله تعالى هذه الرسالة بذكر فصل من اصول الفقه هو الاجتهاد بالمجتهد وهو المشار اليه بالمفتي. ومضمنه
هو القسم الثالث من حقيقة اصول الفقه. المشار اليها بقولهم وحال المستدل اي المجتهد. والمفتي هو المخبر. عن حكم شرعي كما ان المستفتي هو المستخبر عن حكم شرعي. والاصل في المخبر ان يكون
مجتهدا. والاصل في المستقبل ان يكون مقلدا فذكر جملة من شرط المفتي الذي هو المجتهد بقوله ان يكون عالما بالفقه اصلا وفرعا خلافا ومذهبا وان يكون كامل الالة في الاجتهاد عارفا بما يحتاج اليه استنباط الاحكام من
واللغة ومعرفة الرجال وتفسير الايات الواردة في الاحكام والاخبار الواردة فيها انتهى. وقوله عارفا بما يحتاج اليه قيد لازم. اذ لا يلجأ اذ لا يلزمه معرفة النحو كل به ولا اللغة كلها. ولا الرواة كلهم. ولا تفسير الايات الواردة في الاحكام
والاخبار الواردة فيها. وانما يلزمه ما يحتاج اليه. وما زاد عن الحاجة فهو على المجتهد الدراكة بالاعاقة. فان الاشتغال بفروع النحو التي لا طائل تحتها خارج عن مسمى اصول الفقه. كما ذكره الشاطبي وابن القيم رحمهما الله تعالى. وبه
اعلموا غلط طائفتين اثنتين اولاهما طائفة غالية. اوجب على المجتهد استغراق العلم بالعلوم التي هي الات الاجتهاد. كالنحو واللغة والاصول وغيرها. وجعلوا فروعها بمنزلة اصولها. وتاريهما طائفة جافية. قابلت تلك الطائفة. فهونت الاخذ بما يحتاج اليه من
ووسعت الامر. فصار الاجتهاد مرتعا خصبا لكثير من القاصرين وهذا شائع في المتأخرين. غذاه غذاء يقتل اصحابه نظام الدراسات الاكاديمية التي حتمت على دارسيها الولوغ الاجتهاد بدعوى ابراز الشخصية العلمية. والشخصية العلمية انما يكون بروزها
تامة وليس بتنقيب الكتب والنقل منها والاختيار مع عدم كمال الالة والمختار جواز تقليد العالم لغيره من العلماء في احوال مبينة في منها ضيق الوقت او عجزه عن الوقوف على حكم
سريعة وقصور اجتهاده عن ذلك او عروض ما يحمله على التوقف عن الحكم بشيء ما. ثم عرف المصنف رحمه الله تعالى التقليد واشار الى خلاف فيه فقال والتقليد قبول والتقليد قبول قول القائل بلا حجة فعلى هذا
قول قول النبي صلى الله عليه وسلم يسمى تقليدا ومنهم من قال التقليد قبول قول القائل وانت لا تدري من اين قاله فان قلنا ان النبي صلى الله عليه وسلم كان يقول بالقياس فيجوز ان يسمى قبول قوله تقليدا. انتهى ومحصله
قولان فرعت عنهما مسألتان. فاما القول الاول وهو قبول قول بلا حجة اي بلا دليل تعلمه. وفرع عليها قولا بان قبول قول النبي صلى الله عليه وسلم يسمى تقليدا. ويبطل هذا ان
النبي صلى الله عليه وسلم حجة بنفسه. فهو غير داخل في الحد والثاني ان التقليد قبول قول القائل وانت لا تدري من اين قاله فيكون القائل حجة في اصله لكن يخفى وجه دليله
على من قيل له وفرع عليها ان النبي صلى الله عليه وسلم كان يقول بالقياس فيجوز ان اما قبول قوله تقليدا. والمراد بالقياس اجتهاده صلى الله عليه وسلم. فهو بنفسه لكن عند القائل بهذا لا يكون حجة باجتهاده. لانه
ولم يبرز دليله على الاجتهاد. وهذا القول الثاني يبطله السابع. فان النبي صلى الله عليه وسلم اذا كان حجة في ذاته لزم ان يكون لازم الحق حقا. فانما التزمه الله
سبحانه وتعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم حق لان الله يعلم مآل الاشياء المحكوم بها فاذا كان النبي صلى الله عليه وسلم حجة بنفسه فهو حجة فيما وقع منه ابتداء او فيما اجتهد
فيه صلى الله عليه وسلم والاشبه بالمآخذ الشرعية ان يقال ان التقليد هو تعلم العبد هو تعلق العبد بمن ليس حجة في ذاته في حكم شرعي. هو تعلق العبد بمن ليس حجة في ذاته في حكم شرعي. ثم عرف المصنف
رحمه الله تعالى الاجتهاد بقوله واما الاجتهاد فهو بذل الوسع في بلوغ الغضب. والمختار لزوم تقييده بان يقال الاجتهاد بذل الوسع من متأهل للنظر في الادلة بذل الوسع من متأهل للنظر في الادلة
في حكم او الاستنباط حكم شرعي. فمن لم يكن متأهلا للنظر في الادلة لا يصح اجتهاده. واذا وقع منه فعل على خلاف الصواب لم يصح ان قال فيه مجتهد وانما يقال فيه مريد للخير. وهذه قاعدة
مهمة جدا والاصل فيها ما رواه الدالمي بسند صحيح عن ابن مسعود رضي الله عنه قال كم من مريد للخير لم يصبه. فمن اوقع في وهو غير اهل الاجتهاد يريد به الخير لم يعتذر عنه بقول انه مجتهد
وانما يعتذر عنه بان يقال انه مريد للخير. وهذا الاعتراض وهذا الاعتذار لا يراد به رفع الحكم الشرعي عنه. وانما يراد احسان الظن به وهذه المسألة مما كثر الخلط والخبط فيها. فصرت تسمع ان فلانا
مجتهد لا يثرب عليه. ولو كان ما تفوه به مخالفا لاصول الشريعة ومثل هذا الاعتذار لا يعرف في لسان اهل العلم المتقدمين. وانما الموجود في كلامهم وهو المناسب للاصول والمقاصد الشرعية الاعتذار عنه
بكونه مريدا للخير. لان المجتهد له منزلة في الشرع محفوظ وحرمة وافرة. وجعل هذا لغيره اعتداء على تلك الحرمة. بانزال من ليس اهلا لها في منزلتها وترتيب الاحكام المرتبة فيها على غير اهلها ظلم
لاهلها وما مثل هذا الا من يسوي بين الثرى والثريا. والبعر والثمر. فلكل شيء منزلته اللائقة به وله احكامه التابعة له ونقل شيء الى شيء وتصير حكم لاخر دون بينة شرعية
ولا حجة مرعية ظلم عظيم. ثم ذكر المصنف رحمه الله تعالى بعد ذلك مسألة تسمى بتصويب المجتهد اي اذا تكلم المجتهدون في مسألة هل يقال كل مجتهد مصيب ام المصيب واحد؟ والمختار ان المصيب واحد سواء كانت المسألة في الفروع
وهي الطلبيات كما يسمونها او كانت في الاصول وهي الخبريات كما يسمونها المشار اليها بقول المصنف الاصول الكلامية. ومعلوم ان تسميتها بالكلامية ناشئ من اصطلاحهم في تسمية هذا العلم بعلم الكلام. ويسمونها بالخبريات واعتقاديات والعمليات
والعلميات في مقابلة الطلبيات العمليات والاجتهاد يقع في هذا وهذا على الصحيح من قولي اهل العلم. فانه مورد فان له موردا على باب الخبر كما ان له موردا على باب الطلب
ويعلم بهذا انه ليس كل مجتهد مصيبا سواء كان في الفروع او الاصول وان واحد لما في الصحيحين من حديث عبد الله بن ما في الصحيحين من حديث عمرو بن العاص رضي الله عنه ان النبي صلى الله
عليه وسلم قال اذا حكم الحاكم فاجتهد ثم اصاب فله اجران. واذا حكم في ثم اخطأ فله اجر واحد. متفق عليه بهذا اللفظ. واما اللفظ الذي اورده المصنف رحمه الله تعالى ها هنا فانه في مسند احمد بسند ضعيف ولفظ الصحيح يغني
عنه وبهذا يتم شرح الكتاب على نحو مختصر يفتح موصده ويبين مقاصده. اللهم انا نسألك علما في يسر ويسرا في علم بالله. التوفيق