السلام عليكم ورحمة الله وبركاته. الحمد لله الذي جعل مهمات الديانة في جمل والصلاة والسلام على عبد الله ورسوله محمد قدوة العلم والعمل. وعلى اله وصحبه ومن دينه حمل. اما
ما بعد فهذا شرح الكتاب الرابع من برنامج جمل العلم في السنة الثالثة سبع وثلاثين واربع مئة والف في دولته الرابعة دولة الامارات العربية المتحدة. وهو كتاب المسائل الاربعين عن الائمة الاربعة المتبعين لمصنفه صالح بن عبدالله بن حمد العصيمي. نعم. الحمد
لله والصلاة والسلام على رسول الله. اللهم اغفر لشيخنا وللحاضرين والسامعين. قلتم بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله جاهل العلوم انواعا وجاعل الفقه من اعظمها نفعا وانتفاعا. احمده فصلي واسلم على عبده ورسوله محمد وعلى اله وصحبه ومن في قلاب الحق تجرد. اما بعد
فان للنظار في معرفة الخلاف وما وقع في الاحكام من وفاق واختلاف مسالك متنوعة ومشارع او لها بالعناية او لها بالعناية واجدرها بالرعاية الاطلاع على ما جرى بين ائمة المذاهب
اربعة المتبعين من الاتفاق والاختلاف المستبين. فانهم من سادات الفقهاء ورؤوس الاقتداء والامة اليوم تغفوهم جمعا وايقاظا للنفوس جمعت هذه الروضة الندية المشتملة على مسألة فقهية اتفقوا عليها في ابواب العبادات مجردة من الدليل باقصر العبارات والله
الهادي الى سواء السبيل والموفق للعلم الاصيل. ابتدأ المصنف وفقه الله كتابه بالبسملة ثم ثنى بالحمدلة ثم تلة بالصلاة والسلام على محمد صلى الله عليه وسلم وعلى اله وصحبه ومن في طلاب الحق تجرد. ثم ذكر ان للنظار في معرفة الخلاف
وما وقع في الاحكام من وفاق واختلاف مسالك متنوعة ومشارع متعددة فان العلم يدرى بمعرفة مواقع الاتفاق والاختلاف فيه. وهذا اصل كلي في كل علم من من علوم المقاصد او علوم الوسائل. فان العلوم التي يتكلم فيها الناس لا تخرج عن حالين
احداهما حال الاتفاق والاخرى حال الاختلاف. وكل حال من هذين الحالين اجتنبوها احوال تتعلق بمسائلها تصويرا وتقريرا وتدليلا وتأصيلا مما يوجب على الناظر في اني اي يعتني بمعرفة مال اهله من وثاق واختلاف. لاثر هذا وذاك في ضبط
الفني واحكامه. ومن جملة ما يتناوله ذلك علم الحلال والحرام. او علم الاحكام الذي يسمونه علم الفقه. وان كان اسم الفقه عند الاوائل يضم الدين كله. فان انهم كانوا يسمون كل الشرع بابوابه كلها فقها. ثم وقع الاقتصار عند المتأخرين على اطلاق
باسم الفقه على ما تعلق بالحلال والحرام. واسم الفقه عندهم شامل لعلم وان كانوا يخصونه تصرفا بتقرير الاحكام وفق مذهب متبوع. ويسمون ما من الوفاق والاختلاف بعلم الخلاف. فافردوا ضبط الفروع باسم الفقه. وافردوا الخلافة
آآ بين ارباب المذاهب المتبوعة باسم علم الخلاف. وان كان يؤولان اخرا الى جمعهما في علم الاحكام وهذا التصرف الذي كانوا عليه هو امكن في صناعة الفقه. فان مبتدأ الفقه تصوير المسائل. ولا يتأتى
فهذا الا بدراستها وفق مذهب متبوع ثم يرتقي بعد ذلك الناظر فيه الى الخلاف الذي يقارن فيه بين اقوال هذا المذهب ودلائله وبين غيره من المذاهب المتبوعة وما فيها من
الاقوال والادلة. ومن جملة المسالك المتبعة في ذكر الوفاق والخلاف في علم الفقه العناية بالوفاق والاختلاف الواقع بين ائمة المذاهب الاربعة المتبعين. وعلل ذلك بكون سادات الفقهاء ورؤوس الاقتداء والامة اليوم تقفوهم جمعاء. فالائمة الاربعة رحمهم
الله معدودون في سادات الفقهاء من هذه الامة ورؤوس الاقتداء فانهم ممن شهر الاقتداء اول اتباعه لهم وتحقق هذا في الامة الباقية اليوم منذ قرون فان الفقه الموجود في فيها منسوب الى واحد من هؤلاء الاربعة. فبقيت مذاهبهم محفوظة اصولا وفروعا. والفقه
فيها هو فقه الصحابة والتابعين واتباع التابعين. فان الفقه الذي كان في الصدر الاول تسلسل مسبوكا في كل مذهب من هذه المذاهب المتبوعة. فاذا بصرت بغور كل مذهب متبوع وجدت
جمهور اقواله يرجع الى واحد او اثنين او ثلاثة من الصحابة ومن كان لهم من الاصحاب الاخذين عنهم فاذا رأيت ما يذكر عن ابي حنيفة في مذهبه من الاقوال الفيت هذا هو فقه اهل الكوفة
الذي كان رأسه عبدالله ابن مسعود رضي الله عنه ثم بعده اصحابه كمسروق ابن الاجدع وعلقمة ابن يزيد وعبد رحمن ابن يزيد ومن بعدهم من اصحاب اصحابهم. ثم حفظ تأصيلا وتدليلا في فروعه واصوله
فيما ينسب الى ابي حنيفة من الفقه وقل مثل هذا في سائر المذاهب المتبوعة فهي في حقائق امرها بواتق حفظت فيها تلك المذاهب التي كانت لمن قبلهم من الصحابة والتابعين
التابعين فمذهب ابي حنيفة كما تقدم بوتقة حفظ فيها فقه ابن مسعود واصحابه من الكوفيين ثم من بعده هم من فقهاء اهل الكوفة كابراهيم النخعي ثم من بعده كسفيان الثوري وغيرهم من فقهاء اهل الكوفة
اطلاعك على مذاهب الائمة الاربعة مآله الاطلاع على مذاهب الصحابة والتابعين واتباع التابعين ثم ذكر انه ايقاظا للنفوس بالتنويه بما وقع بين الائمة الاربعة من الاتفاق والاختلاف جمع هذه ان الروضة الندية المشتملة على اربعين مسألة فقهية. لتكون انموذجا فيما وقع من
الاتفاق بينهم. وقد سبقه سابق الى مثل هذا وهو ابن الشحنة الحنفي. فان له منظومة في مئة بيت ذكر فيها الاتفاق بين الائمة الاربعة في ابواب العبادات لكن تأخر عليها والا كان يقرأها اولى من اقراء مثل هذا المتن الذي يحتاج نسجه الى جهد فهذا المسلك
دمه فيه كما ذكرت في تصوير متن موجز يطلع منه على الاتفاق ابن الشحنة الحنفي رحمه الله ليكون سلما يرتقى به الى الاعتناء بهذا الاصل النافع في الفقه. ثم ذكر ان هذه المسائل الاربعين مما وقع
اتفاق عليه في ابواب العبادات دون سائر ابواب الفقه فانها الحقيقة بالعناية بالرعاية فيما يقدم من علم الفقه. ووقع سياقها هنا مجردة من الدليل باقصر العبارات لان مما تقوى به الملكة الفقهية امران رعيا في المختصرات احدهما ايجاز
فان صناعة الفقه مبنية على الايجاز. وانت تجد متنا مختصرا يشرح في مجلدات كثيرة كالذي تراه في مختصر القدور عند الحنفية والشروح التي كتبت عليه. او مختصر الخرق عند الحنابلة
التي كتبت عليه واشهرها المغني. فهذا وذاك ونظائرهما في المذاهب المتبوعة. تكون اصلا في فراق يسيرة ثم عند رصد القول فيها يكتب اهل العلم في بيانها مطولات تعد بالمجلدات. ووضع
الفقه على هذه الحال من اختصاره المقصود منه تسهيل حفظه وايصاله. فان الكلام اذا جمع حفظ واذا بسط اضاع اوله اخره. فالعناية بمختصراته يدعو اليها ما جبل الله عز وجل عليه الخلق من كون الكلام الجامع اوقع في قلوبهم وانفع لهم. والاخر انها
مجردة عن الدليل لان مفتاح الفقه تصوير المسائل قبل معرفة الدلائل. فانه اذا غلط في تصوير المسألة لم يقع الدليل موقعه. وانا اضرب لك مثلا وهو ما يذكره الفقهاء رحمهم الله
في كل مذهب من كراهة ذكر الله سبحانه وتعالى في الخلاء. فان هذه المسألة يتكلم فيها الناس اليوم في كثير منهم ولكنهم لا يحسنون تصوير المسألة ويجعلون احكام ما يسمى بالحمامات عند
اليوم كاحكام ما يذكره الفقهاء في بيت الخلاء. وهذا غلط فان بيت الخلاء عند الفقهاء كان فيما سلف في تاريخ الامة تحتبس فيه النجاسة ولا تخرج منه. بخلاف الواقع اليوم. فالواقع اليوم
ان الاصل ان النجاسة تندفع منه ولا تبقى فيه. بنقلها بماء كثير خارجه وهي المحال الموضوعة لجمعه التي تجعل في بيوت الناس خارجة عن اصل هذا البناء. فمن الغلط تصوير هذه المسألة وفق ما عليه
احوال الناس اليوم فيما يسمى بالحمامات. فبيت الخلاء عند المتقدمين صورته غير بيت الخلاء عند المتأخرين مثله اسم المصلى فاسم المصلى في عرف الفقهاء هو موضع ظاهر البلد خارج عنه منفصل منه
وليس موضعا يكون وسط البلد. والاول هو مقصود الشرع فيما رتب من الصلوات. لان المقصود بابرازه البلد ان يبين خروج الناس اليه ويظهر اجتماعهم فيه. فمثل هذا وذاك وغيره من احكام الفقه
غلط كثير من الناس في تصويرها اليوم وتنزيل الاحكام عليها. لانهم شغلوا عن تصوير المسائل بغيرها. فمفتتحوا تصوير المسائل ويعين على هذا تجريد تلك المسائل من الدلائل. فاذا كمل تصور المسائل جمل بعد ذلك
معرفة الدلائل اما مزاحمة تصوير المسائل بذكر الدلائل فهذا مما يوهن اصل الفقه وهو تصور الاحكام الشرعية وفق ما قدرت عليه شرعا وعلقت به من صورها وعللها ومصالحها واحكامها فاذا وقر اسم الفقه بمسائله المصورة في قلب المتعلم انتقل بعد ذلك الى معرفة الدلائل
واربى الناس سوءا في تلقي الفقه لانهم لم يقتصروا على معرفة الدلائل بل جمعوا الى ذلك علما شائكا غائرا وهو علم الخلاف. فتجد احدهم يذكر المسألة ثم يذكر دليلها ثم يطنب في ذكر اقوال
المذاهب الاخرى مع دلائلها. فلا يتخرج من ذلك فقيه. لان هذه الحال تقطع عن استكمال الفقه كما ينبغي هي تجعل تصوير المسائل باهتا وضبط الدلائل ضعيفا ومعرفة الراجح مقرونا بقول هذا او ذاك مما لا يعول
ترجيحه لفقده الة الفقه التي كانت عند الاوائل غالبا. وطريق السلامة ان يتلقى المتفقه المسائل الفقهية مصورة ثم اذا قوي تصويره للمسائل وظبط وجوهها كالذي ذكرناه في معنى او معنى المصلى انتقل بعد ذلك الى رتبة اخرى. وهي رتبة معرفة الدلائل. فاذا احكم معرفة الدلائل
بالمسائل التي تلقاها في مذهب متبوع ارتفع بعد ذلك الى قوة اعظم تكون عنده وهي النظر في الخلاف ومعرفة ادلة الاقوال الاخرى في المذاهب المتبوعة وما يترشح للترجيح من هذه الاقوال
بدليله فاذا اخذ الفقه على هذه الصفة قول الفقيه فيه وصار محكم البناء واذا مزج هذا بذاك اضاع المتفقه ولم يرجع بكبير علم. والمقدم فيما يتفقه به المتفقه هو مذهب اهل بلده
فكل بلد من بلدان الاسلام مذهب مأثور فيهم. فالمتفقه يتفقه بعلم اهل بلده في مذهبهم متبوع بتلقي تلك المتون المختصرة ثم المتوسطة ثم المطولة وفق ما رتبوه. معتنيا بتصوير زائد ثم معرفة الدلائل ثم اذا كان طلعة له همة ماضية نظر بعد ذلك بيد فقيه يفقهه في معرفة
الاقوال الاخرى وما لها من الدلائل وما يترجح منها. وهذه الجادة هي الجادة التي في الامة منذ قرون متطاولة بعد القرن الخامس الى يومنا هذا. فالناس على هذا الطريق وليس هذا من جنس الاعراض عن الكتاب والسنة. بل كل مذهب متبوع اربابه يقصدون الى اتباع الكتاب
والسنة وليس شيء من هذه المذاهب الا وقد صنف اهله فيه كتبا في دلائل المذهب. فكل مذهب متبوع له من القرآن او السنة تتباين انظار المجتهدين في الاعتداد بدليل هؤلاء او بدليل هؤلاء وتقديم هذا الدليل
على غيره. ولهذا فان دراسة كتب الفروع في علم الفقه هي بمنزلة الالة الموصلة الى فقه الكتاب والسنة. ذكره سليمان ابن عبد الله في تيسير العزيز الحميد. فمن اراد ان
فقه الكتاب والسنة دون الة علم الفروع رجع على نفسه بالانقطاع والخطأ واذا كان الناس اليوم يخطئون في تصوير المسائل المقيدة في الفروع فان خطأهم اكثر واكثر فيما يدعون استنباطه من
المسائل التي يردونها الى الكتاب او السنة. فكم سمعنا من قائل يقول وظاهر النص هو كذا وكذا. فاذا نظرت فيما من ظاهر النص وجدته انه ما يتبادر الى فهمه هو باعتبار معرفته. وهذا لم يرده احد من المتكلمين
من الفقهاء والاصوليين فمقصودهم بظاهر النص المعنى المتبادر منه الذي تعرفه العرب لا ما يقع في اوهام الخلق مما يدركونه فمن الناس من يقع في خلده شيء فيقول ظاهر النص كذا وكذا. وتكون العربية
ابية هذا الظاهر الذي يدعيه. والظاهر الذي تعرفه العرب في معنى هذا الكلام غير ما ذكره. فالمقصود ان تعاطي علم الاحكام بالنظر في الدلائل الاستنباط واستخراج الاحكام اصعب واصعب من تعاطيها من علم الفروع ومن تلقاه
من علم الفروع ناظرا اليها انها الة توصل الى فقه الكتاب والسنة احكم فقهه وهذا هو اللائق ولا تجد احدا فبالاجتهاد والتقدم في الفقه وصار له قول مرجح عند المتأخرين الا وكان تلقيه على هذا النعت الذي ذكر
ولذلك ختم بدعاء الله عز وجل بقوله والله الهادي الى سواء السبيل والموفق للعلم الاصيل فان اما الدخيل اليوم في الناس كثير. وهذا في علم باب الخبر او باب الطلب ظاهر وفير. كالذي
ما هو يبدو للانسان بما يتعاطاه الناس من العلوم فصار من الخلل الواقع فيهم في هذه العلوم ما افسدها. ومن لطائف ما يذكر ان الشيخ علي الهندي رحمه الله تعالى وهو احد فقهاء المسجد الحرام ممن ادركه ممن هو في
بسني ونحوه كان يتعوذ بالله مما يسمى علم الفقه المقارن ويقول ان هذا يفسد الفقه صار الامر كما قال من ان هذا الفقه الذي يتعاطى في الدراسات الاكاديمية عادة صار مدخلا تارة
مقارنة الشريعة الاسلامية بالمذاهب المرذولة لاهل الكفر تحت دعوى المقارنة الفقهية وتارة صار يتكلم في الترجيح بين المذاهب المتبوعة من لا يميز الفرق بين العام والمطلق في ذكر كلام الائمة الاربعة
ابي حنيفة ومالك والشافعي واحمد ثم يقول بعد ذكر اقوالهم قلت وهذا قول باطل. ومثل هذا القول الباطل الذي يصدر من بعض الناس في تزييف المذاهب لاربع اشاق على المتقين. فان الذي يخاف الله عز وجل ويراعي
وشرعه وينظر الى حال من سبق يعرف ان هذه المذاهب المتبوعة كان رؤوسها ومن بعدهم من خيار الخلق عند الله سبحانه وتعالى في صلاح انفسهم وزكاة اعمالهم وصدق طرائقهم بما يخشى المرء اذا عدل نفسه معهم
انه ظالم لنفسه فجرأته القبيحة على تزييف اقوالهم بقوله باطل مما يدل على ضعف تعظيمه لهؤلاء اي ومقادمهم في العلم واذا كان بعض متأخري الفقهاء ممن ينحو الى اطلاق القول بالاجتهاد لكل احد
قولوا ان صوت الجمهور لا يخيف المحققين فان الصادق يقول ان صوت الجمهور يخيف المتقين. لان هؤلاء الجمهور هم من الفقهاء المعتد بهم علما وديانة. فقولهم ليس قول اغبال الخلق ودهماء العامة وانما
قوم اناس عرفوا العلم وبذلوا فيه مهجهم وانفسهم وقوتهم وقواتهم مع وفور الديانة وسلامة النية. فاذا اضاهيت مطالب العلم اليوم مع مطالب من سبق وجدت البون الساسع فيما بين الفريقين فقد كان طلب العلم للرئة
اسة او للمنصب او للشهادة فيمن سبق قليلا. واما اليوم فيكاد يكون الاصل في طلبه هو هذه المطالب الدنيئة فاذا اعتبرت هذا وهذا ونظرت بين الفريقين رأيت البون الشاسع والمقصود ان العبد ينبغي له ان
يتقي الله في معرفة دينه ومما يدخل في تقوى الله عز وجل عنايته بتلقي احكام الفقه ما يحفظ الدين في امة المسلمين لا ما يوهنه ويضعفه حتى تنتشر فيهم الاقوال الشاذة
التي لا يؤبه بها عند ان الظالم من الفقهاء في من سبق فتصير بدعوى هؤلاء اقوالا معتمدة متبوعة فيها الناس بما يتعبدونه لله سبحانه وتعالى. وقد قال رجل للشعبي يا فقيه فقال ويحك هل رأيت
فقيها اليوم واذا كان هذا الشعبي في زمان التابعين. فكيف في زماننا اليوم؟ ومقصوده تعظيم اسم الفقه. بان حقيقة الفقه اصلا كمال المعرفة بالله عز وجل والاقبال عليه والصدق معه وما يقترن بذلك من الة في معرفة
احكامه سبحانه وتعالى. نعم. احسن الله اليكم. المسألة الاولى اتفق الائمة الاربعة ابو حنيفة ومالك والشافعي واحمد. على انه اذا ترك اهل بلد الاذان والاقامة قوت المسألة الثانية اتفقوا على ان المصلي اذا جار فيما يسن فيه الاسرار او اسر فيما يسن فيه
الجار لم تبطل صلاته. المسألة الثالثة اتفقوا على ان سرة الرجل ليست عورة. المسألة اتفقوا على ان رد السلام للصلاة بالاشارة لا يبطلها. المسألة الخامسة اتفقوا على ان للمصلي الحي اتفقوا على ان للمصلي قتل الحية والعقرب في الصلاة. قتل الحية. مضغوطة عن النبي
اتركه وخلك خذ الفتح ما في شي. احسن الله اليك. على انهم يقولون لا يلحن نحوي. لكن جعل اسم ان قتل هو الاسم اولى من جعلها شبه الجملة الجار والمجرور. هذا جائز وهذا جائز. كلهم جائز. نعم. اتفقوا على ان للمصلي قتل الحية
والعقرب في الصلاة. المسألة السادسة. اتفقوا على ان المصلي اذا ساء سهوين او اكثر في صلاته كفاه سجدتان السهو هل المسألة السابعة اتفقوا على انه يشترط لسجود التلاوة شروط الصلاة؟ المسألة ثامنة
على ان من باتته صلاة ولو عمدا وجب عليه قضاؤها. المسألة التاسعة اتفقوا على انه يحرم بالحرام المسألة العاشرة اتفقوا على ان الميت يوجه للقبلة اذا موته. ابتدأ المصنف كتابه بذكر عشر مسائل في كتاب الصلاة. فقد تقدم انه وضعه اربعين
مسألة وتلك المسائل الاربعون سيرها مقسومة بين ابواب العبادات الاربعة المشهورة فقدم كتاب الصلاة ثم ثنى بالزكاة ثم ثلة بالصيام ثم ختم بالحج. فالمقدم من هذه الاربعين عشر مسائل تتعلق بكتاب الصلاة. فان
الصلاة هي اعظم الاركان من الاسلام بعد الشهادتين وهي مقدم الاحكام عند الفقهاء رحمهم الله تعالى. فالفقهاء قاطبة يبتدئون علم الفقه فيما يتعلق ببيان الاحكام بالاحكام المتعلقة بالصلاة ثم يتبعونها ببقية اركان الاسلام من الزكاة والصيام والحج. وقد ذكر المصنف في كتاب
بالصلاة عشر مسائل. فالمسألة الاولى هي المذكورة في قوله اتفق الائمة الاربعة ابو حنيفة مالك والشافعي واحمد على انه اذا ترك اهل بلد الاذان والاقامة قوتلوا. ونقل ذاقهم ابن هبيرة في الافصاح. والقليوبي في المرصع. والبيومي في
المربع والسكني في سلم الاطلاع. وهذه الكتب المذكورة وما سيأتي بعد هي من الكتب التي صنفت في اتفاق الاربعة واختلافهم. فالمذكورون هنا من نص على اتفاق الائمة الاربعة انه اذا ترك اهل بلد الاذان والاقامة
كيلو لان الصلاة شعار المسلمين. والاذان دليل على الصلاة. والاقامة للاذان. فيمتاز اهل الاسلام عن غيرهم عادة باقامة الصلاة. ويدل على بالنداء لها بالاذان. ومن اذن فهو يقيم. فذكر الاقامة هنا باعتبار كونها لازمة للاذان
وقد يقع في كلام بعض الفقهاء قولهم واذا ترك اهل بلد الاذان قاتلوا. لان من ترك الاعلى ترك الادنى. ومقصود الفقهاء بقولهم قوتلوا اي قاتلهم من بيده امر القتال. وهو
ولي الامر ونائبه. ومما يرعى في صناعة الفقه خاصة والعلم عامة. ان كلام المطلق فيها يرد الى اعتبار اهل الفن. فالعبارات مردها الى الاعتبارات. فالفقهاء اذا ذكروا مسألة فقالوا فيها اوتلوا اي ممن بيده امر القتال. وهو ولي الامر ونائبه
يعول على اعتبارهم وتفهم به عبارتهم. ثم ذكر المسألة الثانية وهي قوله اتفقوا على ان المصلي اذا جهر فيما يسن فيه الاسراف او اسر فيما يسن فيه الجهر لم تبطل صلاته. ونقل اتفاقهم ابن هبيرة في الافصاح. والبيومي في
ربع فالائمة الاربعة متفقون على ان المصلي اذا جهر فيما يسن فيه الاسراء او سر فيما يسن فيه الجار لم تبطل صلاته. فالمنقول عن النبي صلى الله عليه وسلم انه كان يجهر
في صلاة الفجر واولتي المغرب والعشاء. ويسر فيما عدا ذلك. فاذا اتفق ان المصلي جهر فيما يسن فيه الاسراء كصلاة ظهر او عصر او اسر فيما يسن فيه الجهر كصلاة فجر لم تبطل صلاته فصلاته صحيحة
وهذه المسألة وهي مسألة الاصرار والجهر من المسائل التي تبين لك حقيقة تصوير فانها لشدة غموضها قال احد دهاقنة الفقهاء وهو ابن دقيق العيد فقيه المذهبين المالكي والشافعي لا اعرف الفرق بين الجهل والاسرار. ومقصوده
انه لم يقف على ضابط يتعين به تمييز الجهر عن الاسراء. بحيث اذا اطلقه الفقيه دلت عبارته على هذا المعنى لا انه يجهل صورته الظاهرة فان كل مسلم يصلي في
مسلمين بتلقي الخلف عن السلف يميز حقيقة الجهر عن حقيقة الاصرار في الصلاة. لكن العبارة التي يدل بها على تمييز هذا عن هذا مما صعب على جماعة من الفقهاء حتى صرح احد
اكابرهم وهو ابن دقيق العيد بانه لا يعرف الفرق بين الاصرار والجهر. واحسن ما يقال ان الجهر هو قصد القارئ اسماع غيره ولو لم يسمعه. قصد القارئ اسماع غيره ولولا
لم يسمعه وان الاصرار قصد القارئ عدم اسماع غيره وان سمعه. فالجاهل يصدح بالقراءة يريد ان يسمع غيره فهو يسمع نفسه ويسمع غيره. واما المسر فانه يخفي القراءة لا يريد ان يسمع غيره وقد يقع في الاول ان يكون الجاهر صادعا بصوته لكن لا يسمعه غيره اما
لبعد موقعه في الصف من الصلاة او لغير ذلك من الاحوال. وكذلك المسر قد يخفي قراءته فيكون منه انسان قريب فيسمع قراءته وهو لم يرد اسماعه. ثم ذكر المسألة الثالثة وهي قوله اتفقوا على ان
سرة الرجل ليست عورة. ونقل اتفاقهم عليها ابن هبيرة في الافصاح. والقليوبي في المرصع والبيومي في المربع والجكني في سلم الاطلاع. وهذه المسألة يذكرها فقهاء في كتاب الصلاة لانها فرع لشرط من شروط الصلاة وهو ستر العورة فيتكلمون في
ستر العورة ومما يتكلمون فيه تحديد العورة ومما ذكروه ان السرة ليست من العورة فهي حد خارج عنها. فالمذكور عند الفقهاء من كون للرجل الحر من السرة الى الركبة مرادهم ما بين هذا وذاك. فالحدان
خارجان عن العورة. فالركبة ليست عورة والسرة ليست عورة ايضا. ثم ذكر المسألة طبيعته وهي قوله اتفقوا على ان رد السلام في الصلاة بالاشارة لا يبطلها. وقد ذكر وهذه المسألة ابن هبيرة في الافصاح بقوله واتفقوا على استحباب رد السلام في الصلاة
وهذه المسألة وفق ما ذكره ابن هبيرة وقع استقرار مذهب ابي حنيفة على خلافها. فالقول بالاستحباب ابي هو قول في مذهب ابي حنيفة لكن الذي صار عليه مذهب الحنفية هو كراهة السلام
على المصلي حال صلاته. فذكر المسألة بالعبارة التي قيدنا اظهروا في اتفاقهم. من انهم اتفقوا على ان رد السلام في الصلاة بالاشارة لا يبطلها. وان كانوا مختلفين في التسليم على المصلي
آآ الثلاثة يرون استحبابهم. وذهب ابو حنيفة الى كراهته. لكن هو وغيره من القائلين الاستحباب يرون ان رد السلام في الصلاة بالاشارة لا يبطلها. فاذا سلم على احد في صلاته فرد بالاشارة رافعا يده الى نحو صدره كان ذلك غير مبطل للصلاة. فيكون
في الصلاة مختصا بالاشارة دون تلفظ. ثم ذكر المسألة الخامسة وهي اتفاقهم على ان للمصلين لقتل الحية والعقرب في الصلاة. ونقل اتفاقهم على ذلك البيومي في المربع. فالائمة الاربعة متفقون على ان الاسودين اذا عرظا للمصلي في صلاته فرأى حية او عقرب
فله ان يقتلهما في صلاته. ويبني على صلاته ولا يستأنفها من اولها وان هذا العمل لا يقدح في صحة صلاته للاذن به شرعا. وشهر عند الفقهاء تسمية الحية والعقرب بالاسودين تغليبا للون السواد في العقرب خاصة فاكثر ما تكون في بلاد
العرب هي بلون السواد وان كانت توجد بغيره. فسموا هذا وذاك بالاسم الغالب عليهما وهو اسم السواد. ثم ذكر المسألة السادسة في قوله اتفقوا على ان المصلي اذا سها سهوين
او اكثر في صلاته كفاه سجدتان للسهو. ونقل اتفاقهم القليوبي في المرصع. والبيومي في بعد فالائمة الاربعة متفقون على ان المصلي اذا عراه سهو في صلاته. ثم تبعه سهو ثان او اكثر فانه اذا اراد ان يسجد لسهوه كفاه سجوده
سجدتين للسهو. وهاتان السجدتان سميتا سجدتا السهو. وسماهما بعض الفقهاء ايضا سجود الوهم اي التوهم وبه ترجم بعض المحدثين لان اصل السهو ذهول يقع في القلب. حقيقته ان يتوهم المصلي شيئا يكون الامر على خلاف
فصار من المقيد عند الفقهاء اسمه سجود السهو ملاحظة لهذا الذهول الذي يعتري العبد. فالسجود السهو عند الفقهاء هو سجدتان عن ذهول معلوم. ومقصودنا بقولهم معلوم اي معروف السبب فان السهو يكون لثلاثة اسباب. زيادة او نقص او شك
فاذا وجد الذهول الذي يعتلي القلب بنقص او زيادة او شك سجد للسهو. وهذا السجود يكفي فيه فيما تكرر من سهو في الصلاة ان يسجد مرة واحدة لسهوه. ومن لطيف الاخبار
التي تصدق ما تقدم تقريره من ان علوم الشرع وما كان خادما لها اخذ بعضها برقاب بعض وان من متن في العلوم النافعة اكسبته فهما فيما اتصل بها من العلوم انه جرى
ذكر السهو في مجلس فيه جماعة من الفقهاء والنحاة. فقال احد الفقهاء ما تقولون في من سه في صلاته ثم لما اراد ان يسجد لسهوه في سهوه. فقالوا يكفيه سجوده لسهوه. ولا يتجدد له سجود جديد
قال من اي علمكم هذا؟ يعني من اي علم النحو؟ فقالوا لان المصغر لا يصغر. فالنحاة يقولون ان الاسم اذا صغر امتنع تصغيره ايضا. فمثله القول في هذه المسألة فانواع السهو التي تعتري المصلي
الى اصل جامع وهو وجود السهو دون نظر الى افراده ولو تكررت. فلو قدر انه سهى في الاولى ثم التانية ثم سها في الثالث ثم سها في الرابعة. فالاصل الجامع لها وقوع السهو. فيكفي في ذلك سجدتان. ولا
لا يحتاج الى تجديد سجود عن كل سهو وقع منه في صلاته. ثم ذكر المسألة السابعة في قوله اتفقوا على انه يشترط لسجود التلاوة شروط الصلاة. ونقل اتفاقهم عليها القليوبي في المرصع
في المربع والزكني في سلم الاطلاع. فالائمة الاربعة متفقون على انه يشترى لسجود التلاوة شروط الصلاة. وسجود التلاوة هو سجود سببه قراءة القرآن بموافقة موضع من مواضع السجود فيه. سجود سببه تلاوة القرآن. بموافقة
موضع من مواضع السجود فيه المأثورة عن النبي صلى الله عليه وسلم. فاذا كان المرء في او خارجها فقرأ من القرآن شيئا يوافق موضع سجود سجد. وسمي هذا سجود تلاوة وهو يمتاز عن سجود الصلاة بانه يقع في الصلاة وغيرها. واما سجود الصلاة
فيختص بالصلاة فقط. ويمتاز بهذا ايضا عن سجود الشكر. فان سجود الشكر يكون خارج الصلاة فقط فاذا سجد احد للتلاوة فانه يشترط في سجوده ما يشترط للصلاة فالشروط التي يذكرها الفقهاء من رفع الحدث وستر العورة واستقبال القبلة واشباهها هي
عند الائمة الاربعة شروط لسجود التلاوة ولو خارج الصلاة. ووجه هذا عندهم ان السجود جزء من الصلاة. والفرع يتبع الاصل. والجزء يلحق بالكل. فجعلوا له من الاحكام ما لاصله. وهو حال كونه موجودا في الصلاة. فاشترطوا له ما يشترط في الصلاة
ثم ذكر المسألة الثامنة في قوله اتفقوا على ان من فاتته صلاة ولو عمدا وجب عليه قضاؤها. ونقل اتفاقهم ابن هبيرة في الافصاح. والبيومي في المربع والجكني في سلم الاطلاع. فالائمة الاربعة متفقون على ان من فاتته صلاة ولو
عمدا وجب عليه قضاؤها. ومرادهم بالصلاة المقضية ما محله القضاء وهي الصلاة المفروظة المكتوبة وهذا مما يرجع الى الاصل المتقدم من النظر الى اعتبارات الفقهاء فيما يطلقونه من العبارات كقولهم رحمهم الله في كتاب الصلاة في باب شروط الصلاة الشرط السادس دخول الوقت
فانهم يريدون بهذا الشرط الصلاة التي هي ذات وقت وهي الصلوات الخمس المفروضة فمرادهم بالاطلاق ما يرجع الى هذا الاصل. وهو كون القول في الصلاة عندهم اذا اطلق تعلق بصلاة الفرض
فكذا قولهم هنا اتفقوا على ان من فاتته صلاة اي هي محل للقضاء لطلبها في بوقت معين وهي الصلوات الخمس المفروضة. فمن فاتته صلاة ولو عمدا اي تعمدا اخراجها عوظتها وجب عليه ان يقضيها بان يأتي بها. ووقع في كلام
الفقهاء تسمية ما يترك من الصلوات بالفوائت. ولم يسموها المتروكات. تحسينا بالمسلم انه لا يتعمد الترك. تحسينا للظن بالمسلم انه لا يتعمد الترك ذكره صاحب طلبة الطلبة من فقهاء الحنفية. فالاصل ان المسلم حريص على صلاته وقد يغلب على
شيء منها فيقال فاتته الصلاة ادبا مع الله وتحسينا للظن به انه لم يتعمد الترك وانما حتى فاتته الصلاة. ولغة الفقهاء لغة شريفة. فيما يذكرونه من تصوير المسائل او فيما يجرونه
الخلاف فهم فيما يذكرونه من تصوير المسائل يراعون المعاني المعتدة بها في تقرير ترع واحوال المسلمين كالواقع في هذه المسألة. وكذلك هم فيما يذكرون من الخلاف لهم ادب ذكر شيئا منه
النووي في صدر كتاب المجموع من انهم يعبرون عن المسألة اذا كان الخلاف فيها قويا بكذا وكذا واذا كان الخلاف ضعيفا بكذا وكذا فلا يكون القول في الخلاف بين المسائل واحدا كالذي ذكرناه من الجراءة القبيحة بان يعمد
احد الى قول يكون عليه جمهور اهل العلم فيزيفه بقوله باطل. فانه يمكن ان يوهنه ان ترجح له غيره لقوله وهذا القول يظهر عدم نجحانه بكذا وكذا. واما الهجوم على اقوال جمهور اهل العلم بمثل هذه
العبارات الفجة كقولهم هذا قول باطل او قول ساقط او قول لا صلة له بمن يشم الفقه هذه العبارات مما لا تحمد عاقبته على العبد في دنياه ولا في اخرته. ثم ذكر المسألة التاسعة في قوله
اتفقوا على انه يحرم التداوي بالحرام. وقد نقل اتفاقهم عليها ابن تيمية وعبارته واتفق ابو حنيفة ومالك واحمد. والشافعي في احد اليه على حرمة التداوي بالحرام على حرمة التداوي بالحرام. انتهى كلامه. والوجهان اللذان
ذكرهما عن الشافعي استقر مذهب الشافعية على القول بالحرمة. فصار المعتد نقله عنهم ايضا ان ان التداوي بالمحرم محرم. فالفقهاء يرون ان مما يحرم على العبد فيما يتعلق مداواة كونه يدفع عنه العلة بشيء حرام. وهذه المسألة مما يذكره الفقهاء
او في كتاب الصلاة في اي موضع. نعم. احسنت. في كتاب الجنائز تبعا لصلاة الجنائز والفقهاء رحمهم الله تعالى لهم خبايا لاحكام الفقه تذكر في باب دون باب كهذه المسألة
الذي ذكرناه فانهم يذكرونها في الجنائز. وكمسألة تحلية المصحف وغيره بالذهب فانهم يذكرون عادة عند ذكر شروط الصلاة من الصلاة فيما لا يحل كالصلاة في ثوب حرير ونحوه ثم يذكرون ما يتعلق بتحلية المصحف الذهب. وكذلك هم يذكرون احكام الهجرة في كتاب الجهاد
فمثل هذه الخبايا لا يطلع عليها الا بممارسة الفقه. ولغورها عمد بعض فقهاء المذاهب الى جمعها في صعيد واحد فصنف الزركش من فقهاء الشافعية كتابا سماه خبايا الزوايا. بافراد مسائل الفروع التي تذكر
في غير مظانها لتعلم وتعرف وهو من موارد الفقه الحسنة. فمن تلقى الفقه في مذهب ينبغي ان يعتني بتقييد مسألة التي يغمض عادة الباب الذي تذكر فيه ليتميز له ويستقر في قلبه معرفة ما
يذكره الفقهاء من الكلام عليها في باب من الابواب المقيدة عندهم. ثم ختم بالمسألة العاشرة وهي قول اتفقوا على ان الميت يوجه للقبلة اذا تيقن موته. ونقل اتفاقهم ابن هبيرة في
افصاح والقليوبي في المرصع والبيومي في المربع والجكني في سلم الاطلاع. فالبكاء فقهاء متفقون على ان الميت اي حال احتضاره. وسمي بالميت لدنو اجله فهم يريدون بهذه المسألة من دنى موته ممن يشاهد احتضاره فانه يوجه للقبلة
اذا تيقن موته برؤية علامات الموت المعروفة عندهم من انطلاق اعضائه عرقه وجحوظ عينيه واشباه هذا من المعاني التي توجد عند الميت في علم انه في ساعة الاحتضار فانه حينئذ يوجه للقبلة وتوجيه القبلة عندهم له صورتان
الصورة الاولى ان يجعل كهيئته نائما بان يوضع على جنبه الايمن مستقبلا بجسده حال اضطجاعه القبلة. كحاله اذا دفن في قبره كحاله اذا دفن في قبره والاخرى ان يرفع موجها الى القبلة مستندا على شيء يرفعه مادا رجليه
الى القبلة كحاله في الصلاة لو كان قائما. فهو يصور قيامه في الصلاة ثم يرسل على ظهره مستندا على لا شيء فتكون رجلاه مرسلتين الى القبلة مستقبلا بوجهه المرفوع على نحو
مسند جهة القبلة. فالائمة الاربعة متفقون على التوجيه. وتوجد عند بعضهم هذه الصورة وعند بعضهم هذه الصورة وكلاهما صورة صحيحة التوجيه. وهذه المسألة من جنس المسائل التي ذكرنا او في غير هذا
المقام انها مما استقر عند المسلمين العمل بها. وان كانت الاحاديث المروية في ذلك فيها ضعف فان العمل بهذا شائع عند المسلمين حتى صار لشيوعه مستغنيا عن نقل خاص. وهذا من قواعد الاحكام في الاسلام
فان شهرة الحكم قد تغني عن طلب دليله. فيكون الحكم مستقرا عندهم وان خفي علينا الدليل وهذا موجود في جملة من الاحكام الشرعية. من اشهرها التكبير الكائن في العيدين. فان التكبير الكائن في العيدين لا
يروى فيه حديث صحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم. ومع ذلك فان عمل الصحابة فمن بعدهم على التكبير في العيدين على ما هو مبين في موضعه. فشهرة هذا الحكم الذي يقطع بان الصحابة تلقوه عن النبي صلى الله عليه وسلم
اغنى عن ذكر الدليل الخاص فيه. لان الادلة يطلب منها العمل. واذا صار العمل شائعا مستفيظا ما اغنى عن حفظ تلك الادلة. ومنه في هذه المسألة فان ابن جريج وهو احد فقهاء اهل
مكة سأل شيخه عطاء ابن ابي رباح وهو رأس الفقهاء من التابعين في مكة عن الميت يعني حال احتضاره للقبلة. فقال لا تجد احدا يعقل من المسلمين لا يفعل ذلك الميت
يعني لا تجد انسان ينسب الى العقل من اهل الاسلام لا يفعل بذلك بميته. فهو امر مستفيظ مستقر وان كانت الاحاديث المروية فيه لا تصح فمن موارد الاحكام التي ينبغي ان تعقلها انه تارة يستغنى بثبوت الحكم
افاضته عن نقل خاص فيه. فهذا النقل الخاص يطوى في كنف شهرة العمل به بين من تقدم حتى يكون حكما مستقرا في الامة فلا يحتاج فيه الى تفصيل الادلة. وهذا الامر موجود في جملة من المسائل
قد يتجرأ بعض الناس فيقول لا دليل عليه. ويترك ما جرى به العمل عند الصحابة والتابعين واتباع التابعين بدعوى اتباع الكتاب والسنة وانه لا يوجد في الكتاب والسنة دليل على ذلك كمن يقول بهذا في التكبير فهو يقول التكبير
لم يرد في الكتاب ولا في السنة تقييده على النحو الذي يذكره الفقهاء في العيدين. وانما وقع مطلقا مرسلا في اية البقرة في القرآن قد يستنبط منه ذلك وقد لا يستنبط واما في السنة فلم يثبت حديث فان هذا المهيأ من الفقه عظيم
اذى لصاحبه في جنايته على الدين. فالدين الذي نحن عليه اليوم هو دين من قول موروث عن خير الناس وهم اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم فمن بعدهم من التابعين واتباع التابعين. ولن تكون على دين خير من دينهم. ولذلك
قال حذيفة ابن اليمان كل عبادة لم يتعبدها اصحاب محمد صلى الله عليه وسلم فلا تتعبد فان ما كان خيرا قد جاء به اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم. نعم. احسن الله اليكم. كتاب
زكاة وفيه عشر مسائل المسألة الاولى اتفق الائمة الاربعة ابو حنيفة ومالك والشافعي واحمد على وجوب الزكاة في اربعة اصناف سائمة بهيمة الانعام والاثمان وعروض التجارة والخارج من الارض الثانية اتفقوا على ان اول النصاب في الابل خمس وفيها شاة وفي عشر شاتان وفي خمسة
ثلاث شياه وفي عشرين اربع شياه وفي خمس وعشرين بنت مخاض. وفي ست وثلاثين بنت لبون وفي بست واربعين حقة وفي احدى وستين جذعة وفي ست وسبعين ابنة لبون. وفي احدى وتسعين حقة
وعلى ان اول النصاب في البقر ثلاثون وفيها تبيع وفي اربعين مسنة. وعلى ان اول فاذا زادت واحدة ففيها شاتان الى مئتين لا زادت واحدة ففيها ثلاث شياه. فاذا بلغت اربعمئة ففيها اربع ثم في كل مئة شاة
المسألة الثالثة اتفقوا على ان نصاب الحبوب والذمار خمسة اوسق. المسألة الرابعة على وجوب الزكاة في النقدين الذهب والفضة دون سائر الجواهر كاللؤلؤ وغيره. المسألة الخامسة اتفقوا على وجوب الزكاة في عروض التجارة اذا بلغت قيمتها نصابا من الذهب او الفضة
سادسة اتفقوا على عدم اشتراط الحول في زكاة المعدن. المسألة السابعة اتفقوا على ان في الركائز المسألة الثامنة اتفقوا على جواز تعجيل زكاة الفطر قبل عيده بيوم او يومين. المسألة التاسعة
اتفقوا على عدم جواز اخراج الزكاة لبناء مسجد او تكفين ميت ونحوهما. المسألة العاشرة اتفقوا على تحريم دفع الزكاة الى بني هاشم. ذكر المصنف وفقه الله عشر مسائل اخرى من ابواب العبادات التي وقع عليها الاتفاق بين الائمة الاربعة المتبوعين. وخصها
هذه العشر هنا بما تعلق بكتاب الزكاة. وابتدأها بالمسألة الاولى في قوله اتفق الائمة الاربعة ابو حنيفة ومالك والشافعي واحمد على وجوب الزكاة في اربعة اصناف سئمة بهيمة الى اخر ما ذكر. ونقل اتفاقهم ابن هبيرة في الافصاح. والقليوبي في المرصع
والبيومي في المربع والجكني في سلم الاطلاع. فالائمة الاربعة متفقون على تعيين الزكاة في هذه الاموال وهي التي يسميها الفقهاء الاموال المعينة. اي التي جاء تعيينها في الشرع باختصاص بالزكاة وهي عندهم اربعة اصناف. اولها سائمة بهيمة الانعام. وبهيمة الانعام
هي الابل والبقر والغنم. والسائم منها هو ما يرعى نسبة الى السوم وهو الرعي فما وجد فيه وصف الرعي وكان من بهيمة الانعام فهو مخصوص كونه صنفا من الاصناف التي فيها زكاة من الاموال. وثانيها الاثمان وهما
النقدان من الذهب والفضة وصف بالثمانية لما يوجد فيهما من القيمة. وثالثها عروض تجارة وهو ما اعد للتجارة بقصد الربح. ما اعد للتجارة بقصد الربح. ورابعها الخارج من الارظ اي ما كان ناضا منها اي خارجا منها من
حبوب وثمار ونحوها. فاذا كان للعبد شيء من هذه الاموال المعينة دخلته الزكاة اذا بلغ نصابه المذكور عند الفقهاء. ثم ذكر المسألة الثانية في قوله اتفقوا على ان اول النصاب في الابل خمس وفيها شاة الى اخر ما ذكر. وقد
نقل اتفاقهم القليوبي في المرصع والبيومي في المربع والجكني في سلم الاطلاع وابن عقيل البالسي في اجماع الائمة الاربعة. فالائمة الاربعة متفقون في مقادير الانصبة في بهيمة الانعام. بالذي ذكره هنا ان اول النصاب في الابل خمس
وبها شاة الى اخر ما ذكر. فالمقادير المعينة من انصبة بهيمة الانعام هي مما وقع الاتفاق فيه بين الفقهاء. وان اختلفوا في فروع من ذلك كاختلافهم في تقدير اسنان الابل التي تخرج في تعيين سن الحقة. هل هو ثلاث سنوات ام اربع
سنوات فهذا الخلاف الجاري لا يرفع اسم الاتفاق الموجود في الاصل الكلي فيما قدر من الانصبة المتعلقة ببهيمة الانعام. ثم ذكر المسألة الثالثة المتعلقة باتفاقهم في نصاب الحبوب والثمار مما يخرج من الارض وانهم متفقون على انه يتعلق بتقدير خمس
او سقى. ونقل اتفاقهم على ذلك القليوبي في المرصع. والبيومي في المربع والزكني في سلم الاطلاع. والوسق عندهم ستون صاعا. فعدة ذلك ثلاثمائة صاع وقدر بالصاع بانه المعروف مقدارا للكيد في الزمن النبوي. وصار
تقديره اليوم عند الناس بالاوزان وهو تقريب لا تحديد. الصاع شيء يتعلق بالكيد. واما الاكيال فيتعلق بها الوزن. والكيل هو النطق العربي لما يسمونه كيلو فما يوجد في كلام الفقهاء اليوم من كون الصاع يعدل كذا وكذا وعلى وجه التقريب. اذ الكيل شيء والوزن شيء
اخر ومما ينبه اليه ان هذا العدل بينهما يختلف باختلاف ما فاطلاق القول بان الصاع مثلا تقديره يكون كيلين ونصف هو باعتبار الحبوب عادة كالارز خاصة لا انه يستوي في جميع ما يكال فانه مما يكال اشياء تبلغ صاعا
لا تبلغ كيلا كالعقد فان العقد قد يوجد منه ما يملأ الصاع لكنه ينقص عن ان يبلغ كيلا فالصاع من الاقط لا يبلغ كيلا واحدة. فالمذكور في كلام متأخر الفقهاء ينبغي ان يتفطن المتفقه لانه
لا يضطرد في جميع انواع المكيلات وانما هو باعتبار المشهور عندهم من الحبوب وخاصة الارز. ثم ذكر المسألة الرابعة في قوله اتفقوا على وجوب الزكاة في النقدين الذهب والفضة دون سائل الجواهر كاللؤلؤ
وغيره. ونقل اتفاقهم عليها القليوبي في المرصع والبيومي في المربع. والجكني وفي سلم الاطلاع فالائمة الاربعة متفقون على ان الزكاة واجبة في النقدين الذهب والفضة. دون سائر الجواهر التي يعدها الناس من مدخراتهم المعظمة منها. كاللؤلؤ وغيره. فهذه لا تجري
فيها الزكاة. ثم ذكر المسألة الخامسة بقوله اتفقوا على وجوب الزكاة في عروض التجارة اذا بلغت في مجوها نصابا من الذهب او الفضة. فالائمة الاربعة متفقون على هذا ونقل اتفاقهم
ابن هبيرة في الافصاح والقليوبي في المرصع والبيومي في المربع والجثني في سلم الاطلاع فهم متفقون على وجوب الزكاة في عروظ التجارة وهي ما اعد للربح اي طلبا للربح فيتخذ للاتجار فيه قصدا للربح منه. ويعدل ذلك
نصابه من الذهب او الفضة. فتقدير عروض التجارة في بلوغها النصار يكون بعدلها المقدر شرعا بنصاب الذهب او نصاب الفضة. ثم ذكر المسألة السادسة في قوله اتفقوا على عدم اشتراط الحول في زكاة المعدن. ونقل اتفاقهم ابن هبيرة في الافصاح والقليوبية
في المرصع والبيومي في المربع والجكلي في سلم الاطلاع. فالائمة الاربعة متفق كون على عدم اشتراط الحول في زكاة المعدن اي ما يستخرج من الارض. فاذا استخرج اخرج فيه حقه دون اشتراط الحول. وكان في مذهب الشافعية خلاف ثم استقر مذهبهم على موافقة
في بقية الائمة الاربعة فصار القول المستقر عند الائمة الاربعة في مذاهبهم عدم اشتراط الحول في زكاة المعدن ثم ذكر المسألة السابعة في قوله اتفقوا على ان في الركاز الخمس. ونقل اتفاق
ابن هبيرة في الافصاح. وذكر خلافا في مذاهب بعضهم كمالك الشافعي ثم استقر مذهبهما على ان في الركاز الخمساء. موافقة لغير والركاز اسم لدفن الجاهلية. اسم لدفن الجاهلية. اي ما يوجد من مال كذهب
غيره في الارض اذا استخرج. سمي ركازا لانه مركوز في الارض. اي مغروس فيها. ويوجد في مذهب ابي حنيفة ما يخص هذا القول عنده بغير هذا التقدير وهو اذا كان في دار حرب فان ابا
في دار الحرب يرى ان الركاز يكون كله لصاحبه ولا يخرج منه شيئا. ويلحقه بيي فيكون موافقا غيره في اصل المسألة وان وجد عنده في صورة خاصة حكم خاص. فالصور الخاصة لا
ترجع على الحكم العامي بالابطال. فيبقى الحكم العام ويذكر هذا استثناء. ومن قواعد الاستثناء ان الاستثناء لا يقدح في الكلية. ذكره الشاطبي في الموافقة. فانه ما من مسألة في باب الاحكام عادة
الا ويكون فيها استثناء. تارة بالنظر الى دليل خاص وتارة بالنظر الى حال تعرض للعبد الذي يتعلق به الحكم. فورود هذا الاستثناء لا يرجع على الكلية بالابطال. ويبقى حكم الكلية ولو
تخلف بعض الافراد. ثم ذكر المسألة الثامنة في قوله اتفقوا على جواز تعجيل زكاة الفطر قبل عيده بيوم او يومين ونقل اتفاقهم ابن هبيرة في الافصاح. والبيومي في المربع وابن عقيل
البالس في اجماع الائمة الاربعة. والجكني في سلم الاطلاع. فالائمة الاربعة متفقون على جواز تعجيل زكاة الفطر قبل عيده بيوم او يومين. والتعجيل في عرف الفقهاء هو تقديم الشيء قبل وقته والتعجيل في عرف الفقهاء هو تقديم قبل وقته. فاذا وقع في كلامهم جاز تعجيله
او ولا يجوز تعجيله فمقصودهم تقديمه قبل وقته. فمتى صرحوا بالجواز؟ علم ان اصل وقتها هذا الحكم متأخر عنه. وجوز التعجيل. كالواقع هنا فان زكاة الفطر معلقة بيومه. فالسنة اخراج
قبل صلاته. واذا اراد تقديمها سمي هذا تعجيلا. وهو عند الائمة الاربعة مما يجوز قبل العيد بيوم او يومين ثم ذكر المسألة التاسعة في قوله اتفقوا على عدم جواز اخراج الزكاة لبناء مسجد او تكفين ميت ونحوهما. ونقل اتفاقهم عليها ابن هبيرة في
افصاح والقليوبي في المرصع والبيومي في المربع. فالائمة الاربعة متفقون على ان ان بناء المسجد او تكفين الميت وغيرهما من ابواب الخير ليس مصرفا للزكاة فلا يندرج في اسم سبيل الله. فسبيل الله عند الفقهاء مختص بالجهاد. سوى
رواية في مذهب احمد انه يلحق به الحج لورود الحديث في ذلك وصحته وذهاب ابن عمر وغيره هذا المذهب في كونه ملحقا بالحج وفيه قوة. واما بقية الثلاثة فهم يرون ان الجهاد
هو المقصود بمصرف سبيل الله. وكلهم متفقون على ان ما عدا ذلك من ابواب الخير كبناء مسجد او تكفين ميت ليس مما يندرج في اسم سبيل الله. ثم ذكر المسألة العاشرة
بها ختم ويقول اتفقوا على تحريم دفع الزكاة الى بني هاشم. ونقل اتفاقهم عليها ابن هبيرة في افصاح والقليوبي في المرصع والبيومي في المربع والجكني في سلم الاطلاع فالائمة الاربع
متفقون على تحريم دفع الزكاة. ومرادهم بها الزكاة المفروضة. فهي المقصودة بالاطلاق عندهم انها لا تدفع الى بني هاشم. وان اختلفوا في تقدير من يزيد على هؤلاء فهم على بني هاشم ثم يختلفون في الحاق غيرهم كبني المطلب وهم بنوا عمومتهم من ابناء عبد من
فمنهم من يلحقهم ببني هاشم ومنهم من لا يلحقهم ببني هاشم فالقدر المتفق عليه تحريم دفع الزكاة الى الهاشم. وما زاد عليه من المنسوبين الى ال البيت النبوي ففيه خلاف
والوارد في خطاب الشرع عند ذكر هذه المسألة ايش؟ ايش الوارد في الادلة عندك هذه المسألة انها لا تحل لال محمد صلى الله عليه وسلم لال محمد صلى الله عليه وسلم فهذا هو الحديث الوارد
في صحيح مسلم وغيره ثم جرى خلف الفقهاء في تعيين ال محمد فقولهم هاشمي او قولهم بنو هاشم وبن المطلب يرجع الى الاصل الكلي. فالاكمل في العبارة الفقهية ان يقال ال محمد. ثم يذكر ما يكون من الخلاف في
ال محمد. نعم. احسن الله اليكم. المسألة الاولى اتفق الائمة الاربعة ابو حنيفة ومالك والشافعي واحمد على وجوب صوم رمضان برؤية الهلال او بكمال شعبان ثلاثين. المسألة الثانية اتفقوا على انه لاعتبار بمعرفة الحساب والمنازل في ثبوت
المسألة الثالثة. اتفقوا على صحة صوم من اصبح جنبا. المسألة الرابعة اتفقوا على ان من اكل وهو يظن غروب الشمس او عدم طلوع الفجر ثم بان خلاف ما ظنه وجب عليه القضاء. المسألة
الخامسة اتفقوا على ان من وطأ وهو صائم في نهار رمضان عامدا من غير عذر اثم. وبطل فصومه ولزمه الامساك وعليه القضاء والكف رجل مغلظة. المسألة السادسة اتفقوا على وجوب
بالامساك والقضاء على من تعمد الفطر بغير عذر. المسألة السابعة اتفقوا على ان من فاته شيء رمضان فمات قبل ان كان قضائه فلا تدارك له ولا اثم عليه. المسألة الثامنة اتفقوا
استحباب صوم يومي الاثنين والخميس المسألة التاسعة اتفقوا على ان الاعتكاف مستحب لكل وقت المسألة العاشرة اتفقوا على ان الاعتكاف لا يكون الا في مسجد. ذكر المصنف وفقه الله عشر مسائل اخرى من المسائل الاربعين مما جرى فيه الاتفاق بين الائمة الاربعة وهي عشر
مختصة بباب الصيام. فالمسألة الاولى اتفاقهم على وجوب صوم رمضان برؤية الهلال او بكمال شعبان ثلاثين. ونقل اتفاقهم عليها ابن هبيرة في الافصاح والقليوبي في المرصع. والبيومي في المربع والشكلي في سلم الاطلاع. فالائمة
الاربعة متفقون على ان صوم رمضان يجب باحد امرين. الاول رؤية هلال ومحل رؤيته بعد غروب شمسه. فلو رؤي قبل غروب الشمس لم يعتد به النهار فرؤية الهلال المعتد بها هي رؤيته بعد غروب الشمس فاذا غربت
وبزغ هلال رمظان ثبت دخول الشهر بهذا. وثانيهما كمال شعبان ثلاثين يوما لان عدة الشهر الذي علقت به الاحكام وهو الشهر القمري تكون ثلاثين يوما ولا يزيد على ذلك. وان نقص فكان تسعة وعشرين يوما
الشهر في خطاب الشرع هو ما ثبت به اسمه بعدة تسعة وعشرين او يوما ومن الخطأ الواقع اطلاق القول بتقدير الشهر بالكفارات بثلاثين يوما. وانما يقدر او بحسب ما يكون. فلو قدر ان احدا عليه كفارة في ثلاثة اشهر فشرع في منتصف
شهر فكان ذلك الشهر ثلاثين يوما فيكون قد صام منه خمسة عشر يوما ثم اتفق انه صام بعده شهرا. وقع تسعة وعشرين يوما. ثم صام الشهر الذي يليه وهو قد وقع ايضا تسعة وعشرين يوما. ثم صام خمسة عشر يوما فحينئذ يكون قد كمل له
صيام ثلاثة اشهر وان لم تكمل له تسعون يوما. فهو قد صام ثمانية وثمانين يوما. فمن الخطأ الظن بان الشهر يقدر مطلقا بثلاثين. بل الشهر يثبت بتقديره الذي يكون حسب وصفه. فقد يكون
وعشرين يوما وقد يكون ثلاثين يوما. ثم ذكر المسألة الثانية في قوله اتفقوا على انه لا اعتبار لمعرفة الحساب والمنازل في ثبوت القمر. ونقل اتفاقهم ابن هبيرة في الافصاح والقليوبي في الموصل والبيومي في المربع والجكني في سلم الاطلاع
وابن عقيل البالسي في كتاب اجماع الائمة الاربعة. فالائمة الاربعة متفقون على انه اعتبارا لمعرفة الحساب والمنازل في ثبوت الشهر. فالعمدة في ثبوت الشهر هو ما شرعا مما تعرفه العرب من تقدير ذلك برؤية الهلال او اكمال شهر شعبان ثلاثين
يوما وعبارة ابن عقيل البالسي و لا عبرة بقول المنجمين خلافا لابن سريج ولا عبرة بقول المنجمين خلافا لابن سريجن. ومقصوده هنا بالمنجمين المشتغلين بعد الحساب بمعرفة النجوم. فاسم التنجيم يقع على معنى
اعم مما يبصر عليه بارادة من يتعاطى ادعاء علم الغيب بالنظر في النجوم. فانه تطلق ايضا على من ينظر في النجوم لمعرفة التسيير من تقدير حساب الشهور او دخول نوء يكون به حال الاهوية كذا وكذا فهذا يسمى تنجيما. وهو في اصح قول
اهل العلم من الجائز فالاعتداد النظر في النجوم في معرفة صفات ما يكون فيها من احوال الجو هذا امر جائز وجاءت به الادلة. ثم ذكر المسألة الثالثة في قوله اتفقوا على صحة صوم من اصبح
جنبا ونقل اتفاقهم عليها ابن هبيرة في الافصاح والقليوبي في المرصع البيومي في المربع والجكلي في سلم الاطلاع. فالائمة الاربعة متفقون على ان من اصبح جنبا وصام صح صيامه. ومقصودهم بقولهم اصبح جنبا اي دخل عليه وقت الصوم مع
بقاء وصف الجنابة لا انه ثبت له وصف الجنابة بعد دخول اليوم فانه لو ثبت له وصف الجنابة بعد دخول اليوم فانه يكون قد وقع في مفطر لكن الجنابة متقدمة كان يكون اصاب اهله من الليل ثم لم يغتسل
دخل عليه يوم صيامه بدخول الفجر وهو على حال الجنابة لم يغتسل. فاذا اصبح كذلك ولم الا بعد دخول اليوم كأن يغتسل بعد دخول الفجر بعشرين دقيقة او ثلاثين دقيقة فان صيامه
عند الائمة الاربعة. ثم ذكر المسألة الرابعة في قوله اتفقوا على ان من اكل وهو غروب الشمس او عدم طلوع الفجر ثم بان خلاف ما ظنه وجب عليه القضاء. ونقلت
اتفاقهم عليها ابن هبيرة في الافصاح والقليوبي في المرصع والبيومي في المربع وابن عقيل البالسي في اجماع الائمة الاربعة والجكني في سلم الاطلاع. فالائمة الاربعة متفقون على ان من اكل ظانا غروب الشمس
فبادر الى فطره او اكل ظانا عدم طلوع الفجر. مستبقيا وصفا الاكل والشرب له الثابت بكون الليل ليس محلا للصيام. ثم بان له خلاف ما ظن فانه يجب عليه ولان الاصل في الصيام توفير حرمة الشهر ببقاء حكمه. فالاصل ان المسلم
نور بتتميم صيام شهر رمضان وحفظ هذه الحرمة. وهذا الاصل يغني عن نقل خاص في الاحكام المتعلقة بالفطر فيه كالواقع من الخلاف عند الفقهاء من ان من اتى اهله هل يقضي ام لا يقضي؟ فجمهور اهل العلم على انه يقضي استصحابا للاصل الكلي. وهو ان العبد ما
مأمور باستكمال شهر رمضان. فلا ينقل عن هذا الاصل الا بدليل بين. فاذا وقع منه هتك حرمة الشهر بفطر لعذر او غيره فانه يبقى في ذمته قضاء ما افطر فيه. ثم ذكر المسألة
الخامسة في قوله اتفقوا على ان من وطأ وهو صائم في نهار رمضان عامدا من غير عذر اتم قال صومه ولزمه الامساك وعليه القضاء والكفارة المغلظة. ونقل اتفاقهم عليها ابن هبيرة
بالافصاح والقليوبي في المرصع والبيومي في المربع. والجكني في سلم اطلاع فالائمة الاربعة متفقون على ان من وطئ اي اصاب فرجا وهو صائم فينا هذه رمضان حال كونه عامدا اي قاصدا مختارا ذاكرا
من غير عذر فانه يلحقه خمسة امور. اولها الاثم. فيأثم بما اقترفه من وطأ الفرج. وتانيها بطلان صوم ذلك اليوم. فيبطل صومه حينئذ ويثبت في حقه كونه مفطرا. وثالثها لزوم الامساك. اي بقية يومه
فيمسك عن المفطرات مع كونه قد هتك حرمة صيامه وصار مفطرا معاقب له وزجرا عن تماديه في هتك حرمة الشهر. ورابعها وجوب القضاء عليه يقضي يوما محله بعد رمضان. وخامسها الكفارة المغلظة. وهي عتق
رقبة فان لم يجد فصيام شهرين متتابعين فان لم يستطع فإطعام ستين مسكينا وهذه الكفارة هي عند جمهور اهل العلم على الترتيب. وعند المالكية على التخييم فالمالكية يوافقون غيرهم في اصل الكفارة. انها مطلوبة من العبد. وان كانوا يخالفونهم
في المطلوب منها فجمهور اهل العلم على كونها مرتبة وفق ما ذكرنا. مما وردت به السنة. وذهب المالكية الى وقوع التخيير فيها ثم ذكر المسألة السادسة في قوله اتفقوا على وجوب الامساك والقضاء على
من تعمد الفطر لغير عذر. ونقل اتفاقهم ابن هبيرة في الافصاح. والقليوبي في والبيومي في المربع والجكني في سلم الاطلاع. فالائمة الاربعة متفقون على ان من تعمد الفطر بغير عذر فاكل وشرب انه يجب عليه ان يمسك
ان هتك حرمة الشهر بفظله ويلزمه القظاء فيثبت في ذمته قدر ما افطر فيه فاذا افطر يوما ثبت في ذمته صيام يوم قضاء بعد رمضان. ثم ذكر المسألة السابعة في قوله اتفقوا
على ان من فاته شيء من رمضان فمات قبل ان كان قضائه فلا تدارك لهم ولا اثم عليه ونقل اتفاقهم عن القليوبي في المرصع والبيومي في المربع والجكني في سلم الاطلاع
فالائمة الاربعة متفقون على ان من فاته شيء من رمضان لعذر كمرض او سفر فمات قبل ان كان قضائه. كان يموت في رمضان. وقد افطر شيئا من او او يموت بعد العيد وهو وقت يحرم الصيام فيه فلا
حينئذ ان يقضيه او يتمادى به مرضه. بعد رمضان بمدة ولا يتهيأ له على القضاء. فمن مات حينئذ فانه لا تدارك له. اي بقضاء ذلك الصيام من وليه ولا اثم عليه لانه معذور في رخصة الفطر لسببه
المعتد به شرعا سفرا او مرضا ولم يتسع له من الوقت ما يقضيه فيه فارتفع عنه الاثم. ثم ذكر المسألة الثامنة في قوله اتفقوا على استحباب صوم يومي الاثنين والخميس. ونقرأ
قال اتفاقهم ابن رشد في بداية المجتهد. والاتفاق مستفاد من اطلاقه قولا فان ابن رشد لما ذكر هذه المسألة لم يقيدها بخلاف احد عنده. فصار مقصوده هذه المسألة ان من المسائل المتفق عليها بين الائمة الاربعة استحباب صوم يومي
الاثنين والخميس. فالائمة الاربعة متفقون على هذا. وان قيل بضعف الاحاديث الواردة في يوم الخميس كما اشار اليه مسلم في صحيحه. لكن الائمة الاربعة قد اتفقوا على استحباب صيام يوم الخميس وهو تابع
الاجماع في ذلك الذي نقله ابن عبدالبر في كتاب التمهيد على ان الفقهاء مجمعون على استحباب صيام يوم قميص وهذا من جنس المسائل التي صار بعض الناس اذا وهن الحديث عنده فيها ابطله وهو غلط فان
الحديث باب من ابواب نقل الاحكام لكنه ليس الباب الواحد منها. فالاحكام قد تنقل بالقرآن وقد بالاجماع وقد تنقل باستفاضة العمل الذي يغني استفاضته عن تنصيص على اجماع فيه. فمتى ثبت الحكم
طريق معتد به صار شرعة. ومن جملة الدين. ولا يفتقر فيه الى دليل خاص. و ما صار عليه بعض الناس من الجراءة على تزييف الاحكام بدعوى عدم الدليل نشأ من غلطه في معرفة الدليل
كدعوة ان قراءة القرآن اذا قرأت فلا تقرأ فيها الاستعاذة كصفة قراءة القرآن. كيف؟ يعني اذا تقرأ القرآن ما تقول اعوذ بالله من الشيطان الرجيم انما تقول اعوذ بالله من الشيطان الرجيم ثم تبدأ هذا الان بعض الناس يقول
قلنا ليش؟ قال للاجماع على ان الاستعاذة ليست من القرآن. هذا اجماع صحيح الاستعاذة ليست من القرآن. لكن القرآن الينا متفقون على نقل صفة قراءة الاستعاذة كصفة تلاوة القرآن. فالاصل
اتباع هذا واحداث قول جديد هو الذي يحتاج الى الدليل. فتارة يتنصل بعض الناس من الشرعة لهذه الطرائق التي لا يأثرونها عن فقيه المعتمد. وانما تقع في اذهانهم فيقولون مثل هذه الاقوال فحقيق بمن يريد ان يصحح دينه لله عبودية وتقوى ان يكون في ابتغائه العلم
دينا حريصا على اقتفاء من سبق وتعظيم اقوالهم. غير متسارع الى اي لائحة تلوح له من البوارق فيظنه يحقق وهو يخرق فان مثل هذا القول ضعيف المنزع واهن المأخذ يدل على وهائه جريان العمل بخلافه وان نقلة القرآن الينا لم يذكروا هذا والجار في نقل القرآن في طبقات الامة
طبقة بعد طبقة هو هذه الصبا. وباب نقل القرآن فيه جملة من الاحكام الشرعية. التي لا توجد فيها ادلة خاصة لا من ايات القرآن ولا من الاحاديث النبوية. لكن هذا النقل القرآني مأخوذ عن النبي صلى الله عليه وسلم. فصفة
قراءة القرآن التي حفظت فيما يسمى بعلم التجويد والقراءات هي صفة منقولة عن النبي صلى الله عليه وسلم هذا هو الاصل الكلي فيها وان كان من تأخر من اهل الاداء زادوا اشياء استحسانا. فتلك الاشياء تميز وتعرف لكن يبقى
اصل الكلي ان هذا باب من الدين منقول الينا بطريق الاخذ والتلقي عن النبي صلى الله عليه وسلم ثم ذكر المسألة التاسعة في قوله اتفقوا على ان الاعتكاف مستحب في كل وقت. ونقل اتفاقهم ابنه
في الافصاح والقليوبي في المرصع والبيومي في المربع والجكني في سلم الاطلاع فالائمة الاربعة متفقون على ان الاعتكاف مستحب في كل وقت ولا يختص برمضان والاعتكاف هو لزوم بقعة من المسجد تقربا الى الله. لزوم بقعة من
المسجد تقربا الى الله عز وجل. والمسألة العاشرة هي المذكورة في قوله على ان الاعتكاف لا يكون الا في مسجد. ونقل اتفاقهم على ذلك ابن عقيل البالسي. في اجماع الائمة
الاربعة وهو بما يبين حقيقة الاعتكاف التي تقدمت. ان الاعتكاف هو لزوم بقعة في ايش؟ في مسجد فلو لزم بقعة في غيره لم يسمى هذا اعتكافا شرعيا. نعم احسن الله اليكم. كتاب الحج وفيه عشر مسائل. المسألة الاولى اتفق الائمة الاربعة ابو حنيفة ومالك
والشافعي واحمد على ان المحرم لا يلبس القمص ولا العمائم ولا السراويلات ولا البرانس ولا الخفاف المسألة الثانية اتفقوا على ان من حج وهو غير بالغ فبلغ او عبد فعتق فعليه الحج مرة
المسألة الثالثة اتفقوا على ان المحرم ان اعتمر وحج في سفرتين او اعتمر قبل اشهر الحج افراد افضل المسألة الرابعة اتفقوا على ان المواقيت المكانية المعينة تكون لاهلها ولمن مر عليها
من غيرهم المسألة الخامسة اتفقوا على ان من بلغ ميقاتا اريد للنسك لم يجز له مجاوزته بغير احرام. المسألة السادسة اتفقوا على وجوب الدم على المتمتع والقارن ان لم يكونا بالحاضرين
المسجد الحرام المسألة السابعة اتفقوا على وجوب الفدية في قتل الصيد وان قتله ناسيا او جاهلا المسألة الثامنة اتفقوا على ان ازالة شعر البدن كحلق الرأس بوجوب الفدية. المسألة التاسعة
اتفقوا على ان من تعجل في يومين فخرج من منى بعد رميه في ثاني ايام التشريق فلا اثم عليه. المسألة العاشرة اتفقوا على انه لا يجزئ في الاضاحي العوراء البين عورها والمريضة البين مرضها والعرجاء البين
عرجها والعجفاء التي لا تلقي اخر المساندين الاربعين المتفق عليها بين الائمة الاربعة المتبعين ختم المصنف وفقه الله بذكر العشر التي تتم بها المسائل الاربعون المذكورة في هذا الكتاب. وهي عشر مسائل يتعلق بها اتفاق الائمة الاربعة في كتاب
الحج فالمسألة الاولى منها هي في قوله اتفق الائمة الاربعة ابو حنيفة ومالك والشافعي على ان المحرم لا يلبس القمص ولا العمائم ولا السراويلات ولا البرانس ولا الخفاف ونقل اتفاقهم عليها ابن هبيرة في الافصاح والجكني في سلم الاطلاع. بالعبارة
المذكورة ونقلها ابن عقيل البارسي في اجماع الائمة الاربعة والقليوبي في والبيومي في المربع بقولهم اتفقوا على عدم جواز لبس المخيط للمحرم وهاتان العبارتان مؤداهما واحد. فالعبارة الثانية اجمال لتفصيل العبارة الاولى
والعبارة الاولى هي الموافقة للوارد في الاحاديث النبوية. ثم ان الفقهاء نظروا في علة ما حرم على المحرم لبسه فوجدوه وصف المخيط. فجمعوا شتات تلك الانواع لئلا يتوهم اختصاص المنع بها بوصف وهو لبس المخيط. فاذا تجدد من الارضية
شيء سوى ما تقدم من المذكور في عبارة ابن خبيرة وغيره ووجد فيه الوصف المذكور من كونه مخيطا حرم على المحرم لبسه. واقدم من يروى عنه هذا الوصف وهو لبس المخيط هو
ابراهيم النخعي رحمه الله من فقهاء اهل الكوفة ثم غلبت هذه العبارة على تصرف الفقهاء رحمهم الله فانه يندر ان تجد احدا من الفقهاء يعدد انواع ما يمنع مما يلبسه المحرم وانما يذكرها بالوصف
في الجامع وهو لبس المخيط. وهذا كما تقدم هو الواقع في صناعة الفقه. فان صناعة الفقه تبنى على اللفظ الجامع لانه اوعب في حفظ الاحكام بمعرفة ما علق به الحكم الشرعي بعبارة تدل عليه
فيها جميع افراده كالافراد المذكورة هنا فان المذكور من العمائم والسراولات والبرانس قفاف هي جميعا مما يندرج في اسم لبس المخيط. والعمائم اسم لما يلف على الرؤوس والعمائم اسم لما يلف على الرؤوس والسراويلات اسم لما يلبس اسفل البدن. اسم لما يلبس
اسفل البدن في الرجلين. وهو جمع سراويل. واما البرانس فهي اسم لما يغطي الرأس متصلا بالقميص عادة كلبس اهل المغرب اليوم فينا فانهم يلبسون قمصا تتصل فيها اغطية الراس بالقميص. والخفاف اسم لما تغطى به القدمان. والاصل انه من
للجن ويسمى خفا ثم الحق به الجورب الذي يكون من قماش ونحوه. ثم ذكر المسألة الثانية نيته وهي قوله اتفقوا على ان من حج وهو غير بالغ فبلغ او عبد فعتق فعليه الحج مرة
اخرى ونقل اتفاق الائمة الاربعة على هذه المسألة ابن هبيرة في الافصاح والقليوبية في الموصل والبيومي في المربع والجثني في سلم الاطلاع. والواقع في كلامهم ذكر الصبي والحق به المصنف ذكر العبد لانعقاد الاجماع على ذلك
ذكره الترمذي والائمة الاربعة من جملة اهل الاجماع. فصار المأثور عنهم اتفاقهم على ان الصبي اذا حج قبل بلوغه. وكذلك العبد اذا حج حال كونه رقيقا مملوكا ثم بلغ الصبي وعتق العبد فانه يجب عليهما ان يحج حجة اخرى هي حجة
الاسلام قال هنا بلغ الصبي ما معنى البلوغ؟ ما الجواب؟ تفضل يقول الشيخ عن انه الاحتلام او بلوغ خمسة عشر او ظهور الشعر في منابته وهذا ليس البلوغ. هذه علامات البلوغ. علامات البلوغ. اتمنى يجيب؟ تفضل
ما معنى التكليف رجعنا الى العلامات. كيف يجري فيه القلم هذا اللي يقول الشيخ التكليف هذا من جنس الحقائق الفقهية التي تجري ونظن اننا ندركها واحيانا قد ندرك معانيها لكن لا تكون العبارة التي نؤدي بها هي العبارة الموافقة لمراد الشرع
والبلوغ هو وصول العبد الى سن تكتب عليه فيها سيئاته بعد حسناته اصول العبد الى سن تكتب فيها سيئاته بعد حسناته. فاول ما يفتن من ايش؟ الحسنات فضلا من الله ونعمة. فهو وان كان صغيرا تكتب له الحسنة. فتبقى الحسنات هي الاصل
الكتابة حتى يصل الى البلوغ. اذا وصل البلوغ صارت تكتب السيئات مع الحسنات. فهذا معنى البلوغ وعند الفقهاء ويجعلون له علامات ويعلقون به ما يسمى التكليف عند الاصوليين. ثم ذكر المسألة
في قوله اتفقوا على ان المحرم اذا اعتمر وحج في سفرتين او اعتمر قبل اشهر الحج فالافراد افضل. ونقل اتفاقهم على هذه المسألة ابن تيمية الحفيد. فالائمة الاربعة متفقون على ان المحرم ان اعتمر وحج في سفرتين فافرد كل نسك في سفرة فالافضل له
فحين اذ ان يكون نسك الحج افرادا فلا يجمع اليه عمرة. ويكون التعظيم حينئذ لكي كيفية النسك لا بكميته فانه في الكمية يظهر ان من جمع عمرة وحجة افضل لكن في الكيفية
ان معظم البيت الحرام بسفرة في عمرة وسفرة في حجة ان هذا اكثر تعظيما ممن جمع بينهما او اعتمر قبل اشهر الحج. اي اعتمر قبل دخول اشهر الحج الثلاثة وهي شوال وذو القعدة وعشر ذي الحجة عند الجمهور. ومذهب المالكي
ان شهر ذي الحجة تاما يعد من اشهر الحج وهو الاظهر للمأثور في ذلك ومن الاثار والله اعلم والمقصود ان الافراد حينئذ يكون افضل اذا اعتمر قبل اشهر الحج وهذا من المسائل التي يقال فيها ان ابواب التفضيل تراعى فيها عند الفقهاء اعتبارات
تختلف باختلاف الاعيان فلا يطلق تارة بان هذا افضل من هذا وانما يكون هذا افضل في حق هذا وهذا افضل في حق هذا. باعتبار الاوصاف التي توجد في الحكم ومن تعلق به من العباد العاملين به
ثم ذكر المسألة الرابعة في قوله اتفقوا على ان المواقيت المكانية المعينة تكون لاهلها ولمن مر عليها من غيرهم ونقل اتفاقهم عليها ابن هبيرة في الافصاح والقليوبي في المنص طع وابن عقيل البالسي في اجماع الائمة الاربعة والجكني في سلم الاطلاع. فالائمة الاربعة
متفقون على ان المواقيت المكانية المقدرة لاهل الجهات كلها تكون لاهلها. اي من لهم. فمثلا وقت ميقات ذات العراق لاهل العراق. فيكون لهم وكذا يكون لغيرهم ممن يمر عليه فلو قدر ان احدا من غير اهل العراق مر على ذات عرق فانها تكون ميقاتا لاحرام
ثم ذكر المسألة الخامسة بقوله اتفقوا على ان من بلغ ميقاتا مريدا للنسك لم يجوز له مجاوزته بغير احرام. ونقل اتفاقهم عليها ابن هبيرة في الافصاح. قلت في المرصع والبيومي في المربع والجكني في سلم الاطلاع. فالائمة الاربعة متفقون على ان من
بلغ ميقاتا من المواقيت المكانية. حال كونه مريدا النسك. لا حال كونه غير مريد النسك. فان مجاوزة المواقيت لغير مريدي النسك مما جرى فيه الخلاف بينهم وبين غيرهم من فقهاء
الامة اما ان كان مريدا النسك ثم مر على الميقات فانه لا يجوز له ان بغير احرام اي لا يتعداه بغير احرام. فعقد الاحرام منتهاه اتفاقا من الميقات فلا يجوز له ان يتجاوز الميقات الا باحرام. بشرط ان يكون مريدا النسك. فهذا محل الاتفاق بينهم. فان كان غير مريد
النسك وانما لتجارة او لغيرها من الحوائج فهذا فيه خلاف بينهم. وارادة النسك يقصدون به نيتهم وهذه الارادة نوعان. احدهما النية العامة. النية العامة وهي التي يوجد في قلب العبد منذ خروجه من بيته قاصدا البيت الحرام. والاخر النية الخاصة
قه النية الخاصة وهي نية عقد الاحرام في الميقات. وهي نية عقد الاحرام في الميقات او عند محاذاته. وهذه النية الخاصة هي التي تتعلق بها احكام الحج. فلا تكفي العامة للباعث على الخروج بل لابد من وجود نية خاصة اذا اراد ان يحرم بنسكه. ثم ذكر
السادسة بقوله اتفقوا على وجوب الدم على المتمتع والقارن ان لم يكونا من حاضر المسجد الحرام نقل اتفاقهم البيومي في المربع. فالائمة الاربعة متفقون على وجوب الدم اي ابين على المتمتع والقارن. وهما الجامعان بين الحج والعمرة. فلجمعهما بين النسكين
وجب عليهما الدم بخلاف من افرد الحج فلم يجمع معه عمرة فلا هدي عليه قسم التمتع في خطاب الشرع يراد به الجمع بين العمرة والحج. واسم التمتع في خطاب يراد به الجمع بين العمرة والحج. ثم خص عند الفقهاء اسم التمتع من يعتمر
احج مع حله من نسكه بعد عمرته. فيعتمر ثم يحل من نسكه ثم يأتي بحجه واما التمتع بجمعهما بلا حل احرام فهذا ثبت له عندهم اسم القارن. وهذا وذاك كما
قدم عليهما دم ما لم يكن الناسخ من حاضر المسجد الحرام اي من اهل المسجد الحرام فهذا لا اهدي عليه حينئذ. ثم ذكر المسألة السابعة في قوله اتفقوا على وجوب الفدية في قتل الصيد
فان قتله ناسيا او جاهلا. ونقل اتفاقهم عليها ابن هبيرة في الافصاح والقليوبي في الصعب وابن عقيل البالسي في اجماع الائمة الاربعة والبيومي في المربع والجكني في سلم الاطلاع. فالائمة الاربعة متفقون على ان من
صيدا فعليه الفدية. وان قتله ناسيا او جاهلا. لانه من باب المتلف باتلاف هذا الصيد. فلا يرتفع عنه طلب الفدية مع كونه جاهلا او ناسيا بالصيد ايش الصيد البري لماذا طيب
ايه طيب لماذا وقعت الاية هكذا؟ ليش ما وقع التفصيل في القرآن؟ لان اسم الصيد عند العرب اذا اطلق فمرادهم صيد البر لان لم تكن تصيد من البحر الا قليلا
وصيد البحر في العرب نادر ولم تكن همتهم تتطلع الى صيد البحر. فالغالب في العرب الذين نزل عليهم القرآن وعلق بهم خطاب الشرع في الاحكام انهم يريدون صيد البر اذا ذكر في كلامهم. فوقعت الاحكام كذلك وجرى كلام الفقهاء كذلك
فقول الفقهاء في هذه المسألة وغيرها اتفقوا على وجوب الفدية في قتل الصيد يعني المعهود عندهم كونه صيدا لهم وهو صيد بخلاف صيد البحر فانه يندر عندهم الاقبال على صيد البحر فهو قليل في العرب. ثم ذكر المسألة الثامنة
اتى بقوله اتفقوا على ان ازالة شعر البدن كحلق الرأس في وجوب الفدية. ونقل اتفاقهم عليها القليوبي في المرصع. وابن عقيل الفارسي في اجماع الائمة الاربعة. والبيومي في المربع والجكني في سلم الاطلاع. فالائمة الاربعة متفقون على ان ازالة شعر البدن
بنتف او حلق هو كحلق الرأس اي المنصوص عليه في القرآن. في وجوب الفدية. فالحق الائمة الاربعة بقية شعر البدن بشعر الرأس المنصوص عليه في القرآن فحكم امهما واحد عندهم في تحريم ازالته والاخذ منه حال تلبس العبد باحرامه في نسكه
ثم ذكر المسألة التاسعة في قوله اتفقوا على ان من تعجل في يومين فخرج من منى بعد رميه في ايام التشريق فلا اتم عليه. ونقل اتفاقهم البيومي في المربع. فالائمة الاربعة
متفقون على ان من تعجل في يومين وتقدم ان التعجل عند الفقهاء ايش؟ تقديم الشيء قبل وقته فيه فمقصودهم بالتقديم هنا عدم استتمام ايام التشريق. فايام التشريق ثلاثة هي هي عشر والثاني عشر والثالثة عشر. فقولهم فمن تعجل في يومين اي اقتصر على اليوم الاول
الثاني من ايام التشريق وهما الحادي عشر والثاني عشر. فخرج من منى بعد رميه في ثاني ايام التشريق فلا اثم عليه فهي رخصة ارخصها الله سبحانه وتعالى لمن اراد ان يتعجل في نسكه وان اراد ان يتم
ذلك كان مأجورا. ثم ذكر المسألة العاشرة في قوله اتفقوا على انه لا يجزئ في ضاحي العوراء البين عورها والمريضة البين مرضها والعرجاء البين عرجها والعجفاء التي اذا تلقي ونقل اتفاقهم ابن هبيرة في الافصاح والقليوبي في المنصع والبيومي في
والجكني في سلم الاطلاع. وذكرت هذه المسألة في كتاب الحج تبعا الهدي والفدية فيه. فان اول موضع ذكرت فيه الذبائح عند الفقهاء هو كتاب الحج لاجل هادي والفدية منه في فدية الاذى او فدية الصيد بالمتن. فمد الفقهاء تتميما
الباب بذكر جميع الذبائح فيه. ذكروا فيه الاضاحي وان كانت تقع من غير حاج. وذكروا فيه ايضا العقيقة وان كانت معلقة بوجود الولد لا تعلق لها بالحج لا في افعاله ولا في زمانه. وهذا من تصرفات الفقهاء
بالحاق النظير بالنظير جمعا للابواب. ولذلك تجدهم في ابواب الذبائح جعلوها في احكامها مما لم يذكر فيه شيء كالعقيقة تابعة لما ذكر فيه شيء وهو الاضحية كالاوصاف الممنوعة في الاضحية
وقولهم العجفاء التي لا تنقي يعني التي ذهبت قوتها فهي هزيلة ضعيفة فهي لا تجزئ في الاضحية وبتمام هذه المسألة نكون قد فرغنا بحمد الله من هذه المسائل الاربعين. وهذا الكتاب باب
على ما يلزم من العناية من اتفاق الائمة الاربعة خاصة فانه لا يخرج عن احد امرين اولهما ان يكون اتفاقا لهم انعقد عليه الاجماع. فيستفاد كون المسألة اجماعية كالمتقدم في قولنا
واتفقوا على استحباب صوم يومين اثنين والخميس. فهي مسألة اتفاقية بينهم وقع الاجماع عليه. والاخر ان تكون تلك المسألة مما لم يقع عليه الاجماع لكن يعلم ان قول الائمة الاربعة هو قول الجمهور وقول الجمهور
كما تقدم له قوته وجلالته التي توجب توقيره وحفظه. فالاعتناق بهذا الباب من متين وقد صنف به اهل العلم تصانيف مما عددنا ذكره وعمدتها هي الكتب الاربعة. الافصاح من هبيرة والمرصع للقليوبي والمربع للبيومي والجكني لسلم الاطلاع. والكتب
الاولى منثورة واما الكتاب الرابع فهو كتاب منظوم قد نظمه احد علماء شنقيط من بني كان من قبائل شنقيط وشرحه بعض اصحابه. فهذه الكتب هي عماد اتفاق الائمة الاربعة. وحفظ ذلك ليس صعبا لانك
فتجعل عمدتك هي هذه الكتب الاربعة. وهي كما تقدم الافصاح المرصع والمربع وسلم الاطلاع. ويندر ان يلحق فيها غيرها كالذي وقع في بعض هذه المسائل من كون ابن عقيل الدارس ذكر الاتفاق او كون ابن تيمية ذكر او كون ابن رشد
ذكره وهذا اخر البيان على الكتاب ما يناسب المقام اكتبوا طبقة السماع سمع علي جميع المسائل الاربعين بقراءة غيره صاحبنا ويكتب اسمه تاما. فتم له ذلك في مجلس واحد بالميعاد المثبت في
اللي هي من نسخته. وجزت له روايته عني. اجازة خاصة من معين لمعين في معين والحمد لله رب العالمين صحيح ذلك وكتبه صالح بن عبدالله بن حمد العصيمي يوم السبت الرابع والعشرين من شهر ذي القعدة سنة
سبع وثلاثين واربع مئة والف في مسجد الشيخ راشد بن مكتوم رحمه الله في امارة دبي. وانبه هنا الى اولها امر ممن كان له سؤال ان يكتبه في ورقة. لنقرأه على الجمع ونستفيد من جوابه
اجمعين. وسنجيب على الاسئلة في اخر مجلس غدا باذن الله تعالى. والاخر اننا سنبكر غدا بدرس الفجر قليلا استباقا لبدء الدراسة هنا في دبي في المدارس غدا الاحد فسنقدم الدرس قليلا بعد
صلاة الفجر وفق الله الجميع لما يحبه ويرضاه والحمد لله رب العالمين