بادلة الشرع وانها ثلاثة انواع اصل ومعقول اصل واستصحاب والاصل اربعة انواع الكتاب والسنة والاجماع وقول الصحابي. والكتاب ثلاثة انواع. نص وظاهر عموم عند المؤلف وبينا ان غيره يقول نص وظاهر ومجمل. وآآ اما بالنسبة
للسنة فثلاثة انواع. قول وفعل وتقرير. واخذنا ما يتعلق بالقول وتوقفنا عند الكلام عن الفعل ولعلنا نبتدأ الحديث فيه باذن الله هذا اليوم. نعم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف المرسلين نبينا محمد وعلى اله وصحبه وسلم. قال ابو اسحاق شيرازي رحمه الله تعالى
واما الفعل فضربان احدهما ما فعله على غير وجه القربة فهو كالمشي والاكل وغيرهما فيدل على الجواز ثاني ما فعله على وجه القربة فهو على ثلاثة اضراب. احدها ان يكون امتثالا لامر فتعتبر فتعتبر
فتعتبر انت فتعتبروا بذلك الامر ان كان واجبا فهو واجب وان كان ندبا فهو ندب والثاني ان يكون بيانا لمجمل كبروا بالمبين ان كان واجبا فهو واجب وان كان ندبا فهو ندب
والثالث ان يكون مبتدأ ففيه ثلاثة اوجه احدها انه يقتضي الوجوب ولا يصرف الى غيره الا بدليل هنيئا انه يقتضي الندب ولا يصرف الى غيره الا بدليل. والثالث انه على الوقف فلا يحمل على واحد منهما الا بدليل. واما
ذكر المؤلف هنا ما يتعلق الفعل النبوي وقسمه الى قسمين. القسم الاول ما النبي صلى الله عليه وسلم على جهة على جهة غير جهة العبادة ومن امثلة ذلك كونه صلى الله عليه وسلم كان يلبس العمامة. او كونه صلى الله عليه
سلم كان يلبس الازار والرداء. فهذه الافعال لم يفعلها النبي صلى الله عليه وسلم على جهة والعبادة وانما فعلها لسبب اخر. اما لكون اهل زمانه يفعلون ذلك الفعل او ذلك الفعل ايسر له واسهل. ومن هنا لا يشرع لنا ان نتقرب الى الله عز وجل بذلك الفعل
واذا جاءنا انسان وقال انا ساتقرب الى الله بهذا الفعل لان النبي صلى الله عليه وسلم فعله فانا اريد موافقته قلنا اخطأت بهذا لانك وان وافقته في الهدي الظاهر الا انك تخالفه في الهدي الباطن في النية
فالنبي لم يفعله قربة وانت فعلته قربة وعبادة. والموافقة في الهدي الباطن اولى من الموافقة في الهدي للظاهر. نأتي لذلك بامثلة. كونه صلى الله عليه وسلم يحب الحلوى. كونه وصلى الله عليه وسلم يأكل القرع والدب
ويتتبع ذلك في الصحبة. كونه صلى الله عليه وسلم يحب لحمة الذراع. هذه لم يفعلها صلى الله عليه وسلم على جهة القربى والعبادة. ومن ثم نقول هذا القسم لا يشرع لنا ان نتقرب
لله به لان النبي صلى الله عليه وسلم لم يتقرب به الى الله. وانما يدل ذلك على الجواز. ومن ذلك في كتاب المناسك مثلا ان النبي صلى الله عليه وسلم قبل الحج نزل في الابطح
نزوله في الابطح ليس قربة ولا عبادة وانما لانه اسهل له. كونه صلى الله عليه وسلم دخل منك داء وخرج منك هذه المواطن دخل معها النبي صلى الله عليه وسلم وخرج لانها اسهل في دخوله وخروجه
وجه فلا يشرع لنا التقرب لله بذلك. كونه صلى الله عليه وسلم وقف في موقف بعينه في عرفة نقول ذلك الموقف ليس له خاصية. اي مكان وقفناه في عرفة نكون بذلك قد اقتدينا بالنبي صلى الله عليه
سلم لانه لم يخص ذلك المكان بخاصية. الطريق الذي سلكه صلى الله عليه وسلم بين عرفة مزدلفة او بين منى وعرفة في الصباح التاسع كونه بين المأزمين او بين كذا هذا الطريق لم يقصده النبي
صلى الله عليه وسلم ولم يفعله قربة وعبادة. كونه بال في الطريق هذا لم يفعله قربة ولا عبادة. كونه صلى الله عليه وسلم نزل في ذلك الموطن بعينه من المزدلفة
ليس لذلك المكان خاصية او كونه صعد على جبل قزح للدعاء ليس لذلك الجبل خاصية ومن هنا فان هذه الافعال لم يفعلها النبي صلى الله عليه وسلم على جهة القربى. وانما فعلها جبلة
او عادة ومن ثم لا يشرع لنا الاقتداء به فيها. وانما يدل فعله على الجواز. قد يقع هناك افعال يحصل التردد فيها. هل هل فعلت على جهة القربة؟ او على جهة غير جهة
قربة وانا اظرب بذلك مثالين. المثال الاول جلسة الاستراحة التي كان صلى الله عليه وسلم يجلسها في الصلاة بعد الركعة الاولى وقع الاختلاف بين اهل العلم. هل هذه الجلسة فعلها صلى الله عليه وسلم
قربة وعبادة او انه صلى الله عليه وسلم فعلها لكبر سنه ورغبته في الاستراحة ليتنشط الركعة الثانية هذه المسألة وقع الاختلاف فيها بين اهل العلم. فطائفة يرون انه فعلها قربة. واخرون يقولون هي
عادة لانه لم ينقل الا من حديث وائل ابن حجر الذي لم يشاهد النبي صلى الله عليه وسلم الا بعد ان كبر وطائفة يقولون فعلها قربة وعبادة. والقول الثاني اظهر. وذلك لان النبي صلى الله عليه وسلم
قال صلوا كما رأيتموني اصلي. فكل فعل في الصلاة الاصل انه فعله قربة وعبادة. ولو كان فعل لغير جهة القربى لنبه عليه. فلما لم ينبه عليه دل ذلك على انه يتبع القاعدة. مثال اخر
كونه صلى الله عليه وسلم قد لبس الخاتم هنا وقع التردد. هل فعله لي؟ القربة او فعل او كان فعله ليس على سبيل القربة والعبادة فنقول في هذا النبي صلى الله عليه وسلم اتخذه لسبب وهو انه قيل له ان ملوك زمانك لا يقبل
دون الكتاب الا اذا كان مختوما. فاتخذ الخاتم. فاتخاذ الخاتم هنا له سبب هذا السبب ليس من القربات والعبادات لذاته. فحينئذ نقول اتخاذ الخاتم ليس سنة لماذا؟ لان النبي صلى الله عليه وسلم لم يفعله على جهة القربى والعبادة
النوع الثاني ما فعله صلى الله عليه وسلم على جهة القربى والعبادة وهذا ينقسم الى ثلاثة اقسام القسم الاول ان يكون فعله امتثالا لواجب فحينئذ يأخذ فحين اذ يأخذ حكم ذلك الامر اذا كان امتثالا لامر فانه يأخذ
حكم ذلك الامر. مثال ذلك ان الله عز وجل امر بالحج. ولله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا والنبي صلى الله عليه وسلم امتثل هذا الامر فحج فكل فعل فعله من المناسك الاصل وجوب
لان الفعل هنا وقع امتثالا للامر. الا ان يرد دليل يدل على عدم الوجوب وهكذا لو كان فعله صلى الله عليه وسلم امتثالا لامر ندب فان فعله يكون للندب. النوع
الثاني اذا كان هناك لفظ مجمل وجاء فعل النبي صلى الله عليه وسلم بيانا لذلك المجمل فانه يأخذ حكم ذلك المجمل. مثال ذلك. قوله تعالى واتوا حقه يوم حصاده. حقه
هذا مجمل ثمان النبي صلى الله عليه وسلم اخذ الزكاة من الزروع فاخذ من مما يسقى بالسماء العشر. ومما فيه كلفة اخذ نصف العشر. فيكون ذلك على الوجوب لان فعل النبي صلى الله عليه وسلم اخذ او كان بيانا لذلك الواجب او لذلك
مجمل المأمور به فيكون مأمورا به هناك نوع ثالث وهو ما قام الدليل على انه من خصائص النبي صلى الله عليه وسلم. فهذا يكون خاصا بالنبي صلى الله عليه وسلم ولا يكون لافراد امته. مثال ذلك قوله
الا خالصة لك من دون المؤمنين. في كونه يتزوج الواهبة لنفسها وهذا خاص به صلى الله عليه وسلم النوع الرابع ان يكون فعل النبي صلى الله عليه وسلم ليس خاصا ولا بيانا لامر ولا لمجمل
فافعال النبي صلى الله عليه وسلم التي كذلك ما حكمها؟ اختلف الناس فيها على ثلاثة اقوال. قول بانها على الوجوب. لقوله تعالى واتبعوه لعلكم تهتدون. قالوا اتبعوا فعل امر. ولقوله
سبحانه قل ان كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله ولقوله وما اتاكم الرسول فخذوه. والقول الثاني بانها على الندب الاصل في الافعال ان تكون على الندب الا ان تكون من الاقسام السابقة. واستدل على ذلك
بان الامة اجمعت على عدم وجوب عدد من افعاله صلى الله عليه وسلم وانها على الندب القول الثالث بانه يتوقف فيها. يتوقف فيها. واهل التوقف على قولين قول يقول لا نحكم عليها بشيء. لا بوجوب ولا بندب ولا بجواز ولا بغيره حتى يأتينا دليل يوضح المراد بها
وهذا قول في غاية الضعف. وقول يقول انا اتوقف بمعنى انني اتردد بين وبين الندب وهذا القول في محصلته يرجع الى القول بالندب. لانه اذا تردد بينهما فسيحمله على اقل احوال
الا وهو الندب. ومن ثم فالقول بالتوقف يعني من اظعف الاقوال وليس قولا في حقيقتي لان المتوقف الاول كانه يقول توقفت لانني لم افهم المسألة ولم اعرف الدليل والثاني محصل قوله محصل قوله في التوقف يرجع الى القول بالندب
نعم قال واما الاقرار فضربان احدهما ان يسمع قولا فيقر فيقر عليه كما روي انه سمع رجلا يقول الرجل يجد مع امرأته رجلا ان قتل قتلتموه. وان تكلم جلدتموه وان سكت سكت على غيظ ام كيف يصنع
حكمه حكم قوله عليه السلام وقد بيناه. والثاني ان يرى رجلا يفعل فعلا فيقره عليه. كما روي انه رأى اي الراوي قيس بن فهد يصلي ركعتي الفجر بعد الصبح. فحكمه ابن قهد
ابن قهد بالقاف بالقاف. نعم. اي الراوي قيس بن قهد يصلي ركعتي الفجر بعد الصبح فحكمه حكم فعله وقد بيناه. نعم. ذكر المؤلف النوع الثالث من انواع السنة وهي السنة الاقرارية
بمعنى ان النبي صلى الله عليه وسلم رأى بعض اصحابه يقول قولا او يفعل فعلا فيسكت عنه. ولا يعترض عليه يشترط في هذا ان يكون ذلك الفعل من مسلم. فاما فعل الكافر فانه
اما فعل الكافر فانه لا يدخل في الاقرار. وهكذا لو تكلم كافر امامه قول فانه لا يكون اقرار النبي صلى الله لا يكون سكوت النبي صلى الله عليه وسلم اكرارا. لانه لم يرظى اصل دينه. وبالتالي لا يكون من
اقرار مثل المؤلف بامثلة وهناك امثلة عديدة السنة الاقرارية. مثال هذا الرجل الذي عطس في صلاته فقال الحمد لله لم ينكر عليه النبي صلى الله عليه وسلم. فدل ذلك على ان هذا الفعل مقر من النبي صلى الله عليه وسلم
وانكر على الذي شمته فدل على ان التشميت غير مشروع في اثناء الصلاة اذا عندنا هنا سنة اقرارية على قول على قول الاقوال التي تفعل عند النبي صلى الله عليه الاقوال التي تقال عند النبي صلى الله عليه
على نوعين النوع الاول اقوال تقال على جهة القربى والعبادة مثل هذا القول ومثل التلبيات التي لبى بها الصحابة عند النبي صلى الله عليه وسلم. فاقرها وسكت عنها فيدل هذا على انها عبادة وقربة
النوع الثاني الاقوال التي قيلت عند النبي صلى الله عليه وسلم لا على جهة القربة والعبادة فيدل سكوته عليها على انها مباحة وهكذا ايضا في الافعال التي يقرها النبي صلى الله عليه وسلم. هناك افعال فعلت على جهة
والعبادة مثلا خبيب بن عدي قبل قتله صلى ركعتين. فكانت سنة القتل اقرها النبي صلى الله عليه وسلم فعل خبيب على جهة القربة والعبادة. فيكون هذا من الاعمال المشروعة وهناك افعال فعلت عند النبي صلى الله عليه وسلم لا على جهة القربى والعبادة
فتكون على الاباحة كافعال عدد من الصحابة في ركوبهم وذهابهم وارتدافهم ولباسهم مسل له المؤلف حديث الصلاة الرجل ركعتين بعد الفجر فان النبي صلى الله عليه وسلم لما فرغ من صلاة الفجر
وجد رجلا يصلي فقال النبي صلى الله عليه وسلم الصبح اربعة فقال الرجل بعد ان فرغ من صلاته يا رسول الله اني لم اكن صليت سنة الفجر او ركعتي الفجر. واني
صليتهم الان فسكت النبي صلى الله عليه وسلم فهذا فعل اقره النبي صلى الله عليه وسلم وهو من الافعال العبادية. فيدل على مشروعية هذا الفعل. هذا الحديث تكلم فيه بعض اهل العلم من جهة اسناده. وان كان قضاء سنة
الفجر بعد الفجر له اصل. وهو ان النبي صلى الله عليه وسلم لما شغله وفد عبد القيس عن سنة الظهر صلاها بعد عصر فدل هذا على جواز قظاء السنن الرواتب في وقت النهي الموسع
نعم ويلاحظ هنا ان القول بان الاقرار يؤخذ منه حكم وانه سنة منطلق من عدم جواز تأخير البيان عن وقت الحاجة فان الذي يقول قولا ويفعل فعلا عند النبي صلى الله عليه وسلم يحتاج الى بيان لحكم فعله فاذا سكت
عنه النبي صلى الله عليه وسلم دلنا ذلك على ان فعله جائز او مشروع. لان النبي صلى الله عليه وسلم لا يمكن ان يؤخر البيان عن وقت الحاجة. نعم قال واما الاجماع فهو اتفاق علماء العصر على حكم الحادثة. فذلك ضربان احدهما ما ثبت بقول جميعهم كاجماعهم على جواز البيع
الشركة والمضاربة وغير ذلك من الاحكام. فحكمه ان يصار اليه ويعمل به. ولا يجوز تركه بحال. والثاني ما ثبت بقول بعضهم او وفعله وسكوت الباقين. سكوتي مع انتشار ذلك فيهم
فذلك حجة وهل يسمى اجماعا فيه وجهان؟ وقال ابو علي بن ابي هريرة ان كان ذلك حكما من امام او قاض لم كن حجة وان كان فتيا من فقيه فهو حجة. والاول اصح. نعم. ذكر المؤلف هنا ما يتعلق بالدليل الثالث وهو الاجماع
عرفه باتفاق علماء العصر اي عصر لا يشترط عصر من العصور ولا يشترط جميع العصور. يتفق علماء عصر من العصور على حكم شرعي فانه يكون ويا جماعة وقوله على حكم الحادثة كأنه يشير الى مسألة ان الاجماع بعد النزاع
لا يلغي الخلاف السابق. اذا حصل الاختلاف على قولين في مسألة في عصر. ثم اتفقوا بعد ذلك على احد هل يلغي القول الاخر ونقول حصل الاجماع في الزمان الثاني على احد القولين وبالتالي فالقول الثاني يكون خطأ لا يجوز
يجوز لاحد ان يقول به فالمؤلف كانه يختار انه لا يكون اجماعا. ولعل الصواب انه اذا حصل اتفاق من علماء عصر على احد القولين فيكون اجماعا على ذلك القول. لان النبي صلى الله عليه وسلم يقول لا تزال طائفة من امتي على الحق. ظاهرين
فلابد ان يوجد في كل زمان قائل بالحق فدل هذا على انه اذا انفرد اهل العصر بقول من القولين السابقين انه الحق. وان القول الثاني خطأ. مثال ذلك مسألة المتوفى عنها الحامل بماذا تعتد
اختلف الصحابة على قولين. القول الاول انها تعتد بوظع الحمل والقول الثاني انها تعتد باطول الاجلين اما وضع الحمل او اربعة اشهر وعشرة ايام لما انقرض عصر الصحابة وجاء عصر التابعين وقع الاتفاق على احد القولين وهو ان الحامل وهو المتوفى عنها تعتد بوظع
الحمل فحينئذ هل يقال هذا اجماع؟ حينئذ لا يجوز لاحد ان يقول بالقول الاخر يقول الصواب انه اجماع. يعني لابد ان يوجد لفي كل عصر قائل بالحق قال والاجماع على ظربين
الاول الاجماع الصريح. وهو ما ثبت بقول جميعهم فهذا اجماع قطعي بلا شك. ومثل له المؤلف بالاجماع على جواز البيع والشركة والمضاربة وغير ذلك من الاحكام وحكم هذا النوع من الاجماع انه يجب ان يصار اليه. وهو حجة شرعية
يعمل به ولا يجوز تركه بحال لورود نصوص كثيرة تدل على ان الامة لابد ان يوجد فيها قائل بالحق الى قيام ام الساعة والنوع الثاني من انواع الاجماع الاجماع السكوتي
بان يقول البعض قولا ويسكت الباقون. لا يظهرون قولا مخالفا او يفعل البعض فعلا يشتهر في الامة ويسكت الباقون ومن امثلته مثلا قول ابن عباس من ترك نسكا فعليه دم
فهنا قول من صحابي ظهر في الامة لم يوجد له مخالف فكان اجماعا سكوتيا. ومن امثلته القول بايجاد بدنة على المجامع في الحج قبل التحلل الاول. فهو قول ابن عمر وابن
وعبدالله بن عمر واشتهر في واشتهر قولهم في الامة في وقت الصحابة ولم يوجد هو مخالف فكان اجماعا سكوتيا هذا الاجماع السكوت هل هو حجة او ليس بحجة؟ ذكر المؤلف في ثلاثة اقوال. قال فذلك حجة
ولكن هل يسمى اجماعا فيه وجهان؟ اقوال اصحاب المذهب. اقوال فقهاء المذهب قول الامام يقال له قول او رواية بينما اقوال اقوال فقهاء المذهب يقال لها وجوه الصواب ان هذا النوع حجة وانه اجماع
لان النبي صلى الله عليه وسلم قال لا تزال طائفة من امتي على الحق ظاهرين. فلابد ان يكون قول الحق ظاهرا في الامة والله جل وعلا يهيئ للامة علماء في كل زمان يظهرون الحق. وهذه سنة كونية في الخلق
نعم واما قول الواحد من الصحابة اذا لم ينتشر ففيه قولان. قال في الجديد ليس بحجة فعلى هذا لا يحتج به ولكن يرجح به وقال بعض اصحابنا يحتج به مع قياس ضعيف وليس بشيء. وقال في القديم هو حجة فعلى هذا يحتج به. ويقدم على القياس
هل يخص به العموم فيه وجهان واما ادلة نعم هذا هو الدليل الرابع من الاصول. قول الصحابي وقول الصحابي على ثلاثة انواع النوع الاول قول صحابي انتشر في الامة ولم يوجد له مخالف فهذا اجماع من السكوت اجماع سكوت من
القسم السابق والنوع الثاني قول صحابي خالفه صحابي اخر. فحينئذ لا يكون حجة لاحتمال ان يكون الصواب في القول الاخر والنوع الثالث قول الصحابي الذي لم لم ينتشر ولم يوجد له مخالف
وهذا هو الذي وقع فيه الخلاف والشافعي يقول بعدم حجيته وجمهور اهل العلم يرون ان قول الصحابي حجة ويستدلون على ذلك بنصوص عديدة منها قوله سبحانه اتبع سبيل من اناب الي
وقوله جل وعلا والسابقون الاولون من المهاجرين والانصار الذين اتبعوهم باحسان. رضي الله عنهم ورضوا عنه الاية ولان الصحابة اقرب الى معرفة التنزيل واورع لانهم قد شهد بعدالتهم العديد من النصوص
فيكون قوله مقدما على اجتهادات المجتهدين. والقول بحجية قول الصحابي اقوى واذا قررنا ان قول الصحابي حجة فهل يقدم على القياس او يقدم القياس عليه قولان للاصوليين الصواب تقديم قول الصحابي على القياس
خصوصا اذا كان القياس غير منصوص العلة اما اذا كان هناك لفظ عام من الكتاب والسنة. وورد دليل او قول صحابي يخالف ذلك اللفظ العام في محل خاص. فهل نخصص عموم النص بقول الصحابي؟ او لا
قال المؤلف فيه وجهان والصواب في هذا من اقوال الاصوليين ان قول الصحابي لا يخص به العموم. ولا يصح ان نترك لفظ ولو كان عاما لقول احد من الناس اذ النصوص عندنا مقدمة على قول كل من تكلم كائنا من كان
وبذلك ننتقل او ننتهي من القسم الاول وهي الاصول نعم قال واما ادلة المعقول فثلاثة فاحو الخطاب ودليل الخطاب ومعنى الخطاب. اذا هذه ادلة المعقول وهو ما يعقل من النص وما يفهم منه. اذا المعقول المراد
بها بالمفهوم والمؤلف قصرها على ثلاثة هي فحوى الخطاب الذي نسميه مفهوم الموافقة. مفهوم الموافقة. مثاله قوله تعالى فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره طيب من عمل اكثر من الذرة
من باب اولى ان يأخذ حكمه. هذا يقال له فحوى الخطاب او مفهوم الموافقة فلا تقل لهما اف نهى عن التأثيث. لكن الظرب جائز اليس كذلك ها يجوز؟ نقول يفهم من الدليل انه اذا منع من التأفيف فالظرب من باب اولى هذا
يسمى مفهوم موافقة او فحوى الخطاب القسم الثاني دليل الخطاب والمراد به مفهوم المخالفة. دليل الخطاب هو ايش؟ مفهوم المخالفة. بان يكون في الكلام قيد يقصر الحكم على من وجد فيه ذلك القيد
وينفى الحكم عن من لم يوجد فيه ذلك القيد مثال ذلك قول النبي صلى الله عليه وسلم في سائمة الغنم الزكاة سايمة يعني التي ترعى فيفهم منه ان المعلوفة التي لا ترعى لا تجب فيها الزكاة
النوع الثالث معنى الخطاب والمراد به القياس والمراد به القياس ومن امثلة ذلك في حاجة للمكرفون بحاجة له ها نشيله ها سم بس الميكروفون يجوز ولا ما يجوز يجوز من اين اخذتم الجواز
طيب قال قائل هذا الاصل في الاشياء في الامور العادية بس العبادات ومنها الصلاة والمحاظرات الاصل فيها الحظر فقال قائل ان تبليغ الصوت بالعبادات مشروع بدلالة فعل ابي بكر مع النبي صلى الله عليه وسلم في مرضه
فنقيس عليه وش يسمون هذا مبلغ الصوت فنقيس عليه مبلغ الصوت هذا يسمى معقول او معنى الخطاب شو سماه؟ معنى الخطاب الذي هو القياس نمثل له بمثال اخر قال النص ورد بتحريم الخمر نسلم لكم هذا. لكن لم يرد بتحريم الحشيش
فنقول المعنى الذي من اجله منع من الخمر موجود فيه الحشيش فنفهم بمعنى الخطاب تحريم الحشيش هذا يسمى معنى الخطاب ونسميه القياس هناك انواع اخرى لم يذكرها المؤلف من مثل دلالة الاشارة ودلالة التنبيه الى غير ذلك من انواع
ادلة المعقول ونحن نقتصر على ما ذكره المؤلف كذلك الحصر الى غير ذلك. نعم فاما فهم الخطاب فهو ان ينص على الاعلى وينبه على الادنى او ينص على الادنى فينبه على الاعلى
وذلك مثل قوله تعالى مثل وذلك مثل قوله تعالى ومن اهل الكتاب من ان تأمنه بقنطار يؤده اليك ومنهم من بدينار لا يؤده اليك ونهيه عن التضحية بالعواء ونبه به على العمياء. فحكم هذا حكم النص. لو شيلت
او كان احسن نبه به على العمياء هذا كله يسمى مفهوم الموافقة وقال المؤلف حكم هذا النوع حكم النص انه يجب العمل به ولكنه على نوعين منهما هو قطعي كالنص
والقطعي هو الذي يجزم فيه بالمعنى الذي من اجله ثبت الحكم في المنصوص ويلزم بوجود ذلك المعنى في المسكوت. هذا يكون قطعيا ومن امثلته قوله جل وعلا فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره
فالمعنى المجازاة العدل في المجازات وهذا المعنى موجود فيما كان اعلى من الذرة. فهذا قطعي ولكن هناك اشياء ظنية من مثله النهي عن التضحية بالعوراء وهي صاحبة العين الواحدة يفهم منه النهي عن تحريم اي يفهم منها النهي عن التضحية بالعمياء. لكن هذا فهم
ظني لان ما هو المعنى في النهي عن التضحية بالعوراء؟ نظن انه ذهاب العين ذهاب احدى العينين ولا نجزم بذلك فاذا كان الامر كذلك لم يكن الحاق العمياء به قطعيا بل هو ظني. لانه قد يقول قائل
ان العوراء تشاهد احدى الجهتين فلا تتمكن من الشبع لانها تأكل من جهة وتترك الجهة الاخرى مع ان الجهة الاخرى قد تكون اخصب. بينما العامياء لا يوجد في هذا المعنى لانها ستصاحب القطيع
وتأكل مع القطيع الذي يشاهد بعينيه فحينئذ كان المفهوم هنا ظنيا ولم يكن قطعيا. وتلاحظون كلمة التنبيه وين به في الغالب تستعمل ويراد بها مفهوم الموافقة وان كانت قد تستعمل ويراد بها التعليل
دلالة التنبيه المراد بها هي دلالة الايمان. وهي نوع من انواع معرفة علل الاحكام فعرفنا ان قوله فحكم هذا حكم النص يعني من جهة وجوب العمل. واما من جهة قطعية الدلالة فمفهوم
الموافقة على نوعين منهما هو قطعي ومنه ما هو ظني. وقد يلحق بمفهوم الموافقة ما ليس منه نعم واما دليل الخطاب فهو ان يعلق الحكم على احد على احد وصفي الشيء اعد. واما دليل الخطاب فهو ان يعلق الحكم على احد وصفي الشيء. كقوله تعالى وان
ان ولاة حمل فانفقوا عليهن وقوله عليه السلام في سائمة الغنم زكاة. فدل على ان غير الحامل لا نفقة لها وغير السائمة لا زكاة فيها. وقال ابو العباس بن سريج لا يدل على حكم ما عدا المذكور
والمذهب الاول اذا هذا هو مفهوم المخالفة ان يقيد الحكم بقيد فيفهم منه ان ما عدا المتصف بهذا القيد يخالف المذكور في الحكم ومن امثلته وان كنا ولاة حمل فانفقوا عليهن
فيفهم منه ان المطلقة المبتوتة غير الحامل لا نفقة لها بدلالة مفهوم المخالفة فانه ذكر ان النفقة تكون للحامل ففهم منه ان غير الحامل لا نفقة قتلها ومثله حديث في سائمة الغنم الزكاة يفهم منه او منطوقه اثبات الزكاة في السائمة فيفهم
منها ان غير السالمة لا زكاة فيها هل مفهوم المخالفة حجة وليس بحجة؟ قال الجماهير حجة وذلك لان العرب تفهمه من كلامها وقد ورد ذلك في كلام النبي صلى الله عليه وسلم وفي كلام الصحابة
انهم فهموا بواسطة دلالة مفهوم المخالفة. وقال الحنفية بان مفهوم المخالفة ليس بحجة فالدليل يثبت الحكم في المنطوق واما المسكوت فنسكت عنه. فلا نثبت له الحكم ولا ننفيه نعم والراجح هو مذهب الجمهور في حجية مفهوم المخالفة. نعم. فاما معنى الخطاب فهو القياس وهو حمل فرع
على اصل بعلة جامعة بينهما واجراء حكم الاصل على الفرد وهو ظربان احدهما قياس العلة وهو ان يحمل الفرع وعلى الاصل بالمعنى الذي يتعلق الحكم به في الشرع. وذلك مثل قياس النبيذ على الخمر بعلة انه شراب فيه شدة
مطربة وقياس الارز على البر بعلة انه مطعوم مطعوم جنس. والثاني قياس الدلالة وهو اضرب احدهما ان يستدل ان يستدل بخصيصة من خصائص الشيء عليه. كقولنا في سجود التلاوة انه لا يجب
سجود سجود يجوز فعله على الراحلة في غير عذر. فاشبه سجود النفل. وان جواز فعله على الراحلة من خصائص النوافل فيستدل به على انه نفي. والثاني ان يستدل بالنظير على النظير. كقولنا في الزكاة في مال الصبي ان من
وجب ان من وجب العشر في زرعه وجب ربع العشر في ماله كالبالغ وكقولنا في ظهار في ظهار الذمي من صح طلاقه صح ظهاره كالمسلم. وان العشر نظير ربع العشر
ظهار نظير الطلاق فيدل احدهما على الاخر. والثالث ان يستدل بضرب من الشبه. مثل مثل ان يقول في ايجاد الترتيب في الوضوء انه عبادة يبطلها النوم. فوجب فيها الترتيب كالصلاة ففيه وجهان. من اصحاب
من قال انه دليل ومنهم من قال ليس بدليل وانما يرجح وانما يرجح به وانما يرجح به غيره وهو الاصح ذكر المؤلف هنا ما يتعلق معنى الخطاب الذي هو القياس وعرفه
قوله هنا واجراء الحكم على الاصل واجراء حكم الاصل على الفرع هل الحكم الذي في الفرع هو عين الحكم الذي في الاصل او غيره شرايكم الان حكم الاصل في الخمر التحريم. وحكم الفرع هو التحريم. هل
تحريم هنا هو التحريم هناك ام هما حكمان مختلفان شرايكم ها ايش اذا عندنا حكمان المعتزلة يقولون كقولك انهما حكمان طيب والمؤلف وش يقول واجراء حكم الاصل على الفرع. هذا يعني ان حكم الاصل هو عين حكم الفرع
وهذا القول هو قول الاشاعرة طيب ايهما اصوب؟ ولماذا وقع الخلاف بينهم الحكم هو خطاب الله اليس كذلك خطاب الله هل هو واحد او متعدد عند الاشاعرة يكون خطاب الله واحد لان خطاب الله قديم ازلي ليس له افراد حادثة
فبالتالي هو حكم واحد فيكون في الاصل والفرع واحد لا يمكن ان يقال بتعدده وعند المعتزلة يقولون الحكم حادث مخلوق ومن هنا فهو متعدد طيب انتم ماذا تقولون نحن لا نفرق
فنقول سواء قلنا واحد او متعدد لاننا اذا قلنا بانه واحد قلنا انه واحد باعتبار النوع او باعتبار الجنس فجنس التحريم واحد هنا وهناك وان قلنا بانه متعدد ومتغاير فهو باعتبار الفرض
ففرد هذا التحريم غير فرض هذا التحريم. وعندنا لا اشكالية في اطلاق الاول ولا في اطلاق الثاني بس تلاحظون هذه المسألة قال المؤلف القياس هل هو عمل المجتهد او هو صفة للدليل سواء وجد
المجتهد او لم يوجد ظاهر عبارة المؤلف انه عمل للقائس المجتهد والصواب ان القياس ثابت. وجد المجتهد او لم يوجد والمجتهد يخرجه ويظهره لا ينشئه ولذلك الاولى ان يقال بان القياس مساواة
محلي لاخر في علة حكم شرعي ينتج عنها المساواة في الحكم قسم المؤلف القياس الى قياسين قياس علة وهو الجمع بين الاصل والفرع معنى الحكم العلة التي من اجلها ثبت الحكم في الاصل
وبذلك تعرف ان تعريفه للقياس انما هو لقياس العلة كأنه يرى في التعريف السابق ان قياس الدلالة لا يدخل لانه قال حمل فرع على اصل ايش؟ بعلة جامعة وما دام انه يرى ان قياس الدلالة
من انواع القياس فلا بد ان يغير لفظة بيع علة جامعة مثل له بقياس النبيذ على الخمر الخمر حرام لماذا حرم الخمر في الشرع؟ لانه مسكر والنبيذ يماثله في الاسكار فيكون
محرما ومثله ايظا ان الشريعة جاءت بجريان الربا في البر لانه مكيل مطعوم. فيقاس عليه الارز القول بان علة الربا هي الطعم هو مذهب الشافعية وعند احمد وابي حنيفة الكيل او الوزن
والصواب ان العلة مجموع الامرين الكيل والطعم او الوزن والطعم. هذا بالنسبة للاصناف الاربعة. واما بالنسبة للذهب والفظة فالصواب ان العلة هي الثمانية قال والنوع الثاني من انواع القياس قياس الدلالة. الدلالة او الدلالة او الدلالة. كلها صحيحة
يقولون الكسر افصح وقسمه الى ثلاثة اقسام القسم الاول الاستدلال بامر ملازم للاصل سواء كان في الملازمة لانه صفة او لانه اثر او لانه منشيء للعصب ومسا له بسجود التلاوة. اختلف اهل العلم في سجود التلاوة. فالجمهور يقولون سجود التلاوة مستحب
وعند ابي حنيفة واجب من رأى عدم الوجوب قال اقيسه على صلاة النفل اذا الاصل ما هو؟ صلاة النفل. الفرع سجود التلاوة. الجامع جواز فعل اللي هي على الراحلة الحكم انه مستحب
فهنا جواز فعله على الراحلة هذا ليس علة وليس كونه يصلى على الراحلة ليس هو المعنى اوليس هو السبب في كون هذه الصلوات التي جعل الراحلة نافلة. وانما هذا صفة من صفات النوافل. واثر من اثار كون الشيء نافلة انه يصلى
على الراحلة فهذا ليس استدلالا بقياس العلة وانما هو قياس دلالة النوع الثاني الحاق النظير بنظيره ان يوجد مشابهة بين محلين في حكمين فنثبت حكما اخر بناء على تماثلهما في الحكم الاول
يقول مثلا مال البالغ تجب زكاة زرعه وتجب زكاة ماله وعندنا الصبي تجب زكاة زرعه بالاتفاق فحينئذ نلحقه بالبالغ في انه تجب زكاة ماله. اذا الاصل ما هو؟ انتم تعرفون ان الجمهور يقولون ما للصبي تجب فيه الزكاة. والحنفية يقولون
لا تجب الزكاة في مال الصبي. استدل الجمهور بادلة منها قولهم نقيسه على البالغ اذا الاصل ما هو؟ البالغ. الفرع الصبي. المعنى وجوب الزكاة في بزرعه. الحكم وجوب الزكاة في ماله. وجوب الزكاة في الزرع هذا ليس
الا فهنا جمع بين الاصل والفرع بجامع ليس علة. فلا يكون من قياس العلة وانما يكون من قياس الدين دلالة. النوع الثالث تسمونه قياس الشبه تفرقون بين وصف الشبه والوصف الشبهي
وقياس الشبه اشتراط الشبه في القياس. نحن الان نتكلم عن قياس شبه قياس الشبه. والمراد به الحاق محل باخر بسبب الصورة الظاهرة مسله المؤلف بمثال في الترتيب في الوضوء وقع الخلاف فيه هل هو شرط؟ او هل هو ركن من اركان الوضوء او لا؟ لو غسل قدميه قبل ان يغسل
لا رجليه لو غسل قدميه قبل ان يغسل يديه يصح الوضوء او لا يصح قال الجمهور لا يصح وقال طائفة يصح لانه لا يشترط الترتيب في استدل الجمهور بادلة منها القياس
فقاسوا الوضوء على الصلاة الاصل ما هو؟ الصلاة. الفرع الوضوء. المعنى او الجامع عبادة النوم الحكم فوجب فيها الترتيب. ابطال النوم هل له اثر في في اه ايجاب الترتيب وعدم ايجابه ليس له اثر. هذا وصف شبهي فهذا الوصف
وصف في الصورة الظاهرة هذا تشابه في الصورة الظاهرة فيسمى قياس شبه واضح هذا ونأتي بمثال اخر نجيب مثال اخر طيب مس الذكر هل ينقض الوضوء او لا ينقض الوضوء
قال الجمهور ينقض الوضوء. وقال الحنفية لا ينقض الوضوء. استدل مستدل من الجمهور. او استدل مستدل من الحنفية فقال الذكر الة حرث فلا ينقض مسه الوضوء كالفأس الاصل ما هو؟ الفأس
الفرع ما هو؟ الذكر الجامع انه الة حرث الحكم لا ينقض الوضوء. اذا مس الفأس ينتقض وضوءه قالوا فكذلك اذا مس ذكره فهذا ايش قياس شبه لاحظنا الصورة الظاهرة وهنا الصورة ظاهرة بعيدة لكن هذا يسمى قياس شبه قياس الشبه هل هو دليل او ليس بدليل؟ وقع
الاختلاف فيه بين الفقهاء. واكثر الفقهاء يقولون ليس بدليل وهو الذي رجحه المؤلف نعم اقرأ فصل واما استصحاب الحال فضربان. استصحاب حال العقل في براءة الذمة. كقولنا في اسقاط دية المسلم اذا قتل في دار الحق
او في اسقاط ما زاد على ثلث الدية في قتل اليهودي ان الاصل براءة ان الاصل براءة الذمة وفراغ الساحة وطريق اشتغالها بالشرع ولم نرد في الشرع ما يدل على الاشتغال في قتل المسلم في دار الحرب ولا على الاشتغال فيما زاد
على الثلث في قتل اليهودي فبقي على الاصل. فهذا دليل يفزع اليه المجتهد عند عدم الادلة. والثاني استصحاب حال اجماع وذلك مثل ان يقول في المتيمم اذا رأى الماء في صلاته انه يمضي في صلاته انعقدت انعقدت باجماع
فلا يزول عن ذلك الا بدليل فهذا فيه وجهان من اصحابنا من قال هو دليل ومنهم من قال ليس بدليل وهو الاصح اذا هذا هو القسم الاخير من انواع دلالات الادلة الاستصحاب
الاستصحاب هو ان يكون هناك امر منفي نبقيه على النفي ان هناك امر منفي في الزمان الاول فنبقيه في الزمان الثاني على النفي. او يكون هناك امر مثبت في الزمان
الاول فنقول الاصل اثباته في الزمان في الثاني حتى يأتي دليل يغيره وهو على انواع النوع الاول في استصحاب البراءة الاصلية فالاصل في الزمم انها لم تشتغل بواجب فمن جاءنا وقال بان الذمة اشتغلت قلنا لا يصح لك ذلك الا بان تأتي بدليل
لو قال لي عليك دين الف دينار نقول الاصل عدم اشتغال الذمة. من ادعى غير ذلك عليه البينة. عليه الدليل فننفي هذا الدين حتى يأتي الدليل هذا استصحاب البراءة الاصلية براءة الذمة
ومثله استصحاب البراءة من الواجبات الشرعية قال فقيه الصلوات الواجبة في اليوم ست صلوات نقول الاصل براءة الذمة من الصلاة السادسة. حتى تأتي بدليل يدل على ان هناك صلاة سادسة واجبة
او ما في احد يقول بوجوب صلاة سادسة الحنفية يقولون بوجوب صلاة الوتر. فنقول ايش؟ الاصل براءة الذمة حتى تأتوا لنا دليل. هذا استصحاب البراءة الاصلية براءة الذمة براءة الذمة من اين اخذناها
طائفة تقول اخذناها من العقل. وطائفة تقول اخذناها من الشرع والقول بانها مأخوذة من الشرع اقوى النوع الثاني استصحاب الاباحة الاصلية في العادات وغير العبادات هذا الاستصحاب نوع من انواع الدلالات من انواع الادلة
الهمبرجر يجوز اكلها نقول الاصل الاباحة. طيب السندويشة لم تكن على عهد النبي صلى الله عليه وسلم. كيف تأكلونها ولم تكن على عهدها النبوة نقول الاصل الاباحة النوع الثالث استصحاب الوصف
ان تتوضأت لصلاة الليل فالاصل ان هذا الوضوء باقي. فاذا اذن المؤذن وشككت انت متوظأ او محدث فالاصل انك كنت متوظئا او انت تعلم انك قمت الساعة الثالثة من الليل ولم تتوضأ
فلما اذن الفجر شككت هل توضأت بعد ذلك او لم تتوضأ؟ فالاصل انك غير متوظأ انك محدث هذا يسمى استصحاب الوصف النوع الرابع استصحاب دليل الشرع وهو ان الاصل في الادلة الشرعية انها محكمة لم تنسخ. فمن قال بانها منسوخة نقول احضر الدليل
النوع الخامس لاستصحاب العموم فالاصل في الفاظ العموم انها عامة وانها يجري حكمها على جميع افرادها فمن ادعى التخصيص قلنا له احضر الدليل النوع السادس استصحاب الاجماع في محل النزاع
والمراد بذلك ان يقع اتفاق ان يقع اتفاق على حكم مسألة من المسائل ثم يحصل اختلاف في الوصف فهل يصح لنا عند اختلاف الوصف ان نستدل بالاجماع؟ ونقول اجمعوا على
هذا الحكم قبل ورود هذا الوصف فنثبت الحكم بعد ورود الوصف مثل له المؤلف بمسألة المتيمم الذي يجد الماء. اذا وجد المتيمم الماء بعد الصلاة فان صلاته صحيحة ولا يطالب باعادتها
واذا وجد الماء في اثناء الصلاة هل يلزم بابطالها والوضوء؟ او يلزم او يجوز له الاستمرار في الصلاة موطن خلاف بين الفقهاء فيقول مستدل اجمع على صحة الصلاة اذا رأى الماء بعد الصلاة
اذا رأى الماء بعد ادائها. فاستصحب الاجماع فاقول بصحة الصلاة اذا رأى الماء في اثنائها واضح المثال؟ طيب عندنا في هذا المثال عندنا في هنا امران الامر الاول هذا المثال
الذي ذكره المؤلف فيه نظر. لان المخالف سيستدل بالاجماع باستصحاب الاجماع فيقول اتفقوا على انه اذا رأى الماء قبل الصلاة لم يصح له ان يصلي بالتيمم. ووجب عليه الوضوء فاستصحب هذا الاجماع في اثناء الصلاة
اذا هذا المثال فيه ما فيه. طيب هل استصحاب حال الاجماع حجة او ليس بحجة؟ ذكر المؤلف ان فيه قولين لاهل العلم ورجح انه ليس بدليل لان الاجماع اتفاق والخلاف يناقض الاجماع. فكيف تستدل بالاجماع على محل فيه خلاف؟ هذا تناقض
واضح لكم وجهة نظر المؤلف القول الثاني بان استصحاب الاجماع في محل النزاع حجة ودليل وهذا القول ارجح وسبب ترجيحه اننا في حقيقة الامر لا نستصحب الاجماع لان الاجماع يشترط له ان يكون له مستند
يشترط يشترط ان يكون للاجماع مستند فنحن عندما نستصحب الاجماع في الحقيقة نستصحب مستند الاجماع ومستند الاجماع يمكن ان يكون كتابا او سنة او قياسا او قول صحابي والاستصحاب واستصحاب الدليل حجة
وبالتالي نحن نستصحب مستند الاجماع. طيب كل ما تقدم هذا اتى به المؤلف كمقدمة. والان ندخل في صلب الموظوع. وهو الاعتراضات الموجهة على الاستدلال بالادلة. اقرأ باب وجوه الكلام على الاستدلال بالكتاب. وذلك من ثمانية اوجه. احدها ان يستدل منه بطريق من الاصول لا
قولوا به وذلك مثل ان يستدل الحنفي في اسقاط المتعة للمدخول بها بقوله تعالى لا جناح عليكم ان طلقتم النساء ما لم او تفرضوا لهن فريضة ومتعوهن فشرط في ايجاب المتعة الا يكون قد مسها. فيقول الشافعي هذا استدلال بدليل
الخطاب وانت لا تقول به. فالجواب ان يقول ان هذا بلفظ الشرط لانه قال ان طلقتم النساء وان من امهات حروف الشرط وانا اقول بدليل الخطاب اذا كان بلفظ الشرط نعم او يقول ان هذا من مسائل الاصول وانا ممن يقول به
هنا هذا الباب معقود في الاعتراظات الموجهة على الاستدلال بدليل من القرآن في الاعتراظ ليس موجه على الاية القرآنية وانما الاعتراظ يوجه على الاستدلال قال بان الاعتراظ على الاستدلال بالدليل من القرآن يرد من ثمانية اوجه. وفي الحقيقة هناك اوجه عديدة غير
ما ذكرها المؤلف لكن نستدل بالمذكور ونفهم منه غير المذكور. الوجه الاول ان يقول له بان هذا الاستدلال الذي تستدل به يخالف قواعدك التي تؤصلها مثال ذلك ان يأتي المستدل باية قرآنية
فيقول له المعترض الاستدلال بهذه الاية القرآنية لا يتم الا بطريق مفهوم المخالفة وانت لا تقول بحجية مفهوم المخالفة مثل له المؤلف مسألة المتعة اذا طلق الرجل زوجته هل يجب لها متعة او لا يجب لها؟ قال تعالى وللمطلقات متاع بالمعروف حقا على المتقين
والمتعة هنا اقلها ان يحظر لها كسوة تجزئ في الصلاة ويقولون اكثرها ان يأتي لها بمملوك او مملوكة تخدم وبعد ذلك الناس يتفاوتون بحسب قدرهم اذا طلق الزوجة قبل الدخول بها وقبل ان يفرظ لها فرظا عقد على امرأة ولم يذكر المهر ثم طلقها
اها فحينئذ يجب على الزوج ان يدفع للزوجة المتعة لكن اذا دخل بها فحينئذ يجب لها مهر المثل. ان كان المهر لم يسمى. وان سمي وجب المهر المسمى فاذا طلق المدخول بها هل يجب على الزوج ان يدفع للزوجة متعة
او يقول سبق ان دفعت المهر ولا ادفع شيئا قال الحنفية المدخول بها لا متعة لها يكفيها المهر سواء المهر المقدم او المهر المؤخر وقال الشافعية يجب على الزوج ان يدفع المتعة في هذه الحال
والجمهور مع الحنفية في هذه المسألة وكان مما استدل به الفقيه الحنفي قوله تعالى لا جناح عليكم. ان طلقتم النساء ما الم تمسوهن او تفرظوا لهن فريضة ومتعوهن قال فدل هذا على
ان المرأة اذا دخل بها فلا متعة لها لانه قال ما لم تمسوهن او تفرضوا لهن فريضة فيقول الشافعي هذا استدلال بمفهوم المخالفة. وانتم يا ايها الحنفية تقولون مفهوم المخالفة ليس بحجة
فكيف تستدلون به وقد يجاب عن هذا يجيب انسان غير الحنفية فيقول فانا اقول مفهوم المخالفة او يقول هذا الاستدلال ليس من مفهوم المخالفة اذا الجواب الاول بالتسليم انه مفهوم مخالفة والقول بحجيته. الجواب الثاني المنع من كونه مفهوم مخالفة
فيقول هذا الاستدلال ليس من مفهوم المخالفة في شيء وانما هو استدلال بطريقة اخرى. كما ذكر المؤلف انه قال هذا استدلال بالشرط او يقول بان هذه الطريقة وان كنت لا اقول بها في الاصل الا اني استثني مستثنيات منها هذا الاستدلال
فاقول مفهوم المخالفة ليس بحجة الا في الشرط قال الجواب الرابع ان يقول ان هذا من مسائل الاصول لان الاصل براءة الذمة فالاية اثبتت المتعة في غير المدخول بها فتبقى المدخول بها على الاصل. وهو ان الاصل براءة الذمة. فلا نوجب المتعة الا بدليل
والنفي بناء على براءة الذمة محل اتفاق اذا ثلاثة اجوبة او اربعة اجوبة نعم والثاني الا يقول به في الموضع الذي تناوله كاستدلال الحنفي في شهادة اهل الذمة بقوله تعالى او اخران من غيركم اي من غير اهل
بملتكم فيقول الشافعي هذا كان في قصة بين المسلمين والكفار وعندك لا تقبل شهادة اهل الذمة على المسلمين وتكلف بعضهم الجواب عنه فقال انه لما قبل شهادتهم على المسلمين دل على ان شهادتهم على الكفار اولى بالقبول ثم
فدل الدليل على ان شهادتهم لا لا تقبل على المسلمين فبقي في حق الكفار على ما اقتضاه. فقال الامام رحمه الله هذا ليس بشيء لانه تعلق بفحو الخطاب. وقد وقد ذكر ان الخطاب قد ارتفع فكيف يبقى
وحكم فحواه والاعتراض الثاني ان يقول بموجبها بموجبها بفتح الجيم ان يقول بموجبها وذلك على ضربين في فتح الجيم والباء نعم بموجبة بفتح الجيم نعم الباء مكسورة بالباء نخدم بموجبها نعم وذلك على ضربين احدهما ان يحتج من الاية باحد الموضعين فيقول فيقول السائل
بموجبه بان النقطتين هذي فيقول السائل بموجبه ليس السائل مقول القول نعم فيقول الساء فيقول السائل بموجبه بان يحمله على الوضع الاخر كاستدلال الحنفي في تحريم المصاهرة بالزنا بقوله تعالى
ولا تنكحوا ما نكح اباؤكم. والمراد لا تطأوا ما وطأ اباؤكم فيقول الشافعي النكاح في الشر هو العقد. فيكون معناه لا تتزوج من تزوج بها اباؤكم. والجواب ان تسلك طريقة من يقول ان الاسماء ان الاسماء غير منقولة. وان الخطاب بلغة العرب والنكاح في عرف اللغة هو الوطء
والضرب الثاني ان ان يقول بموجبه في الموضع الذي احتج به. وذلك مثل ان وذلك مثل ان يستدل الشافعي في العفو من القصاص الى الدية من غير رضا الجاني بقوله فمن عفي له من اخيه شيء فاتباع بالمعروف والعفو والصفح والترك
فيقول الحنفي بل العفو ها هنا هو البذل ومعناه اذا بذل الجاني للولي الدية اتبع المعروف. والجواب عنه من جايين احدهما ان يبين ان العفو في الصفح والترك والترك اظهر ان العفو في الصفح والترك اظهر في اللغة
والثاني ان يبين بالدليل من سياق الاية او غيره على على ان المراد به الصفح. طيب. والاعتراض الثالث قال المؤلف والثاني الا يقول به في الموضع الذي تناوله يبدو ان هذا تابع للاعتراض الاول
لان الاعتراض الاول ان يستدل المستدل في الاية بناء على قاعدة اصولية لا يقول المستدل بتلك القاعدة سواء لا يقول بها مطلقا كما في الاول او لا يقول بها في موضع معين. منها موطن الاستبداد
لا ومثل له المؤلف باستدلال الحنفي في شهادة اهل الذمة المسألة الان في شهادة اهل الذمة على اهل الذمة هل هي مقبولة او ليست بمقبولة لو جائنا ذمي يشهد على ذمي
فهل نقبل شهادة الذمي او لا نقبله لو شهد الذمي على مسلم لم تقبل لكن لو شهد الذمي على ذمي هل تقبل او لا تقبل؟ قال الجمهور لا تقبل لان من اشتراط لان من شروط قبول الشهادة العدالة
ومن لم يكن مسلما فليس كذلك وقال الحنفية تقبل واستدل الحنفية على ذلك بقوله جل وعلا يا ايها الذين امنوا شهادة بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصية اثنان ذوا عدل منكم
او اخران من غيركم ان انتم ظربتم في الارظ فاصابتكم مصيبة الموت او اخران من غيركم يعني من غير المسلمين فدل هذا على ان شهادة غير المسلم من اهل الذمة مقبولة
لانه امر باشهادهم في الوصية لان واضح الاستدلال فاعترض عليه المعترظ فقال انت لا تقول بهذه الاية ولا تقول بهذا الاستدلال لان مقتضى الاية قبول شهادة الذمي على المسلم وبالاتفاق بيننا وبينك ان الذمة لا تقبل شهادته على المسلم
وحينئذ كيف تقول بقبولها على بقبول شهادة الذمي على الذمي وهي لم ترد في الاية وقبول شهادة الذمي في الوصايا عند الموت اذا لم يكن هناك مسلم الجمهور لا يقولون بها. واحمد وطائف
فيقولون بها بناء على هذه الاية لكن الكلام الان في شهادة الذمي على الذمي اذا عرفنا الان استدلال الحنفي وعرفنا اعتراظ الشافعي بانه قال ظاهر الاية قبول شهادة تذمي على المسلم وانت لا تقول به. فاذا لم تقل بالاصل الذي في الاية فلا يصح ان تقول بالفرع الذي تبنيه على
هذا الاصل وذكر المؤلف جوابا عن هذا فقال الاية وردت في قبول شهادة الذمي على المسلم فنأخذ بطريق مفهوم الموافقة قبول شهادة الذمي على الذمي ثم نقول بان الاصل نسخ وهو شهادة الذمي على المسلم. لكن الفرع الذي هو
شهادة الذم على الذم بقيت لما قبل شهادة اهل الذمة على المسلمين في الاية دل على ان شهادة اهل الذمة على اهل الذمة اولى بالقبول ثم جاءنا دليل يدل على ان شهادتهم شهادة اهل الذمة لا تقبل على المسلمين لكن الحكم الاخر الذي استفدناه من الان
اولا باق. فيبقى الحكم في شهادة اهل الذمة على اهل الذمة وهذا جواب ضعيف لانه اذا بطل الاصل وهو شهادة الذمي على المسلم بطل الفرع الذي عليه وهو شهادة الذمي على الذمي
وهو معنى قوله فقال الامام رحمه الله هذا ليس بشيء. لانه تعلق بفحوى الخطاب الذي هو مفهوم الموافقة وقد ذكر ان اصل الخطاب ارتفع فاذا ارتفع اصل الخطاب ارتفع مفهومه. وبالتالي يكون جوابا ضعيفا
كل هذا تابع للاعتراظ الاول لان الاعتراظ الاول ان يكون المستدل لا يقول بالقاعدة او الاصل الذي يبنى عليه الاستدلال فكأننا نقول له هذا تناقظ منك كيف تنفي دلالة مفهوم المخالفة في الاول ثم تثبتها. وفي الثاني
صحيح انت تثبت القياس لكن في هذه المسألة وتثبت الاستدلال بمفهوم الموافقة لكن في هذه المسألة لا يصح لك ان تستدل بمفهوم موافقة لانك ابطلت الاصل المنصوص عليه فكيف تثبت الحكم في الفرع المسكوت عنه
الاعتراض الثاني ان يقول بالموجب فيقول الاستدلال الذي ذكرته من الاية استدلال صحيح. لكنه ليس في محل النزاع قال وذلك على ضربين الاول ان يكون للاية وضعان في الاستدلال يكون للاية وضعان في الاستدلال
فيحمله المستدل على وظع فيقول له المعترظ هي على الوظع الاخر وهنا يكفي المعترظ ان يورد الوظع الاخر. يقول هناك وظع اخر يمكن ان تحمل الاية عليه فاذا جاء مستدل وقال
المرأة المطلقة تعتد بثلاثة اطهار لقوله تعالى والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قرون والقرؤ هو الطهر فيقول له المعترض القرء في لغة العرب ايضا في الحيض وحينئذ لا يصح لك ان تحمل الاية على احد الوضعين بدون دليل
استدل المؤلف على ذلك بمسألة تحريم المصاهرة بالزنا اذا زنا الرجل بامرأة هل يجوز له ان يتزوج بامها او لا يجوز له ذلك قال الحنفية والحنابلة لا يجوز وقال المالكية والشافعية يجوز
اذا الزنا هل يثبت به التحريم موطن خلاف تستدل من قال بالتحريم بقوله ولا تنكحوا ما نكح اباؤكم نهى عن الزواج بما نكح الاباء قال ومما نكح الاباء من وطيه الاب بواسطة
الزنا فموطوءة الاب تحرم على ابنه كما ان زوجة الاب تحرم على الابن فيعترظ المعترض ويقول النكاح ايضا يطلق ويراد به العقد. فتكون الاية ولا تنكح ما نكح اباؤكم يعني ما عقد الاباء عليهن عقد النكاح
اذا هذا اعتراض ان تكون للاية يقول انا اقول بموجب الاية والاية الاستدلال بها صحيح لكن الاية لا يقتصر معناها على ما اذكره بل لها معنى اخر والمعنى الاخر يمنعك من الاستدلال بالاية على المعنى الاول
فيجاب عن هذا بطرق الطريق الاول ان يقول بان الاية في المعنى الذي ذكرته ارجح من المعنى الذي ذكرته انت يقول المستدل ان الاية تدل على المعنى الذي ذكرته انا يا ايها المستدل
ولا تدل على المعنى الذي ذكرته ويأتي بالدليل الذي يدل على ان المعنى الاخر غير مراد. مثاله ان يقول ثلاثة قروء وثلاثة تدل على ان ما بعدها يراد به الطهر
لانك تقول ثلاثة اطهار ولا تقول ثلاثة حيض وانما تقول ثلاث حيض هذا الجواب الاول الجواب الثاني ان يسلم ويقول صح الاية تدل على المعنى الذي ذكرته يا ايها المعترض. لكنها كذلك تدل على
الا المعنى الذي ذكرته انا يا ايها المستدل فتكون الاية دالة على المعنيين. مثال ذلك قال المستدل اثبت لله صفة السمع. بناء على قوله تعالى الا ان الله سميع عليم
والسمع يعني ادراك المسموعات فقال المعترظ انا اقول بموجب الاية لكن الاية يراد بها انه سبحانه سميع الدعاء او يقول ان المراد بها حفظه لاوليائه المؤمنين كقوله انني معكما اسمع وارى
يجيب المجيب عن هذا فيقول الاية تدل على جميع هذه المعاني ولا مانع من دلالة الآية على جميع هذه المعاني. اذ لا تناقض بينها ولا تظاد اذا هذا هو الجواب الثاني
قال المؤلف والجواب ان تسلك طريقة من يقول ان الاسماء غير منقولة كما هو مذهب الباقلاني. كما تقدم معنا وان الخطاب او يقول هل الخطاب في هذه الاية ورد بلغة العرب؟ لان النكاح في لغة العرب الوطئ
وفي الاصطلاح الشرعي عقد النكاح العقد الحنفي قد يقول بان الاية هنا وردت على مقتضى لغة العرب. وان كان هذا الجواب فيه ضعيف لان النصوص الشرعية جاءت لبيان الحكم الشرعي. وبالتالي هي تمشي تسير على الاصطلاح الشرعي. لا على الوظع اللغوي. اذا وجدت
تعارض بين الاصطلاح الشرعي والوضع اللغوي وجب تفسير النصوص بالاصطلاح الشرعي النوع الثاني ان يقول بموجبه في الموضع الذي احتج به فهو يسلم له في بقية المواطن الا في هذا الموطن
وذلك مثل ان يستدل الشافعي في العفو عن القصاص الى الدية من غير رضا الجاني هذه مسألة اثر القصاص ما هو ما موجب القصاص القتل العمد ماذا يوجب؟ طائفة تقول يوجب القصاص فقط
وطائفة تقول يوجب احد امرين اما القصاص او الدية ومذهب ابي حنيفة واحمد على ان موجب القصاص احد الامرين اما ان موجب القتل العمد احد امرين اما القصاص واما الدية. ترتب عليها ومذهب الامام الشافعي
ان موجب القصاص ان موجب القتل العمد العدوان هو القصاص عينا ترتب على ذلك مسائل منها مسألة ما لو قال اولياء الدم يا ايها الجاني ادفع لنا الدية ونتركك فقال الجاني لا ارضى بهذا
اما ان تتركوني مجانا او اقتصوا فعند الحنفية واحمد يقولون يلزم الجاني بدفع الدية وعند الشافعي يقول لا يلزم اما ان يعفو مجانا او لهم حق القصاص لكن لو قال اولياء الدم نريد اكثر من الدية
فحينئذ لابد من رضاء الجاني بالاتفاق لكن الكلام عن مسألة ما اذا كانوا قد طلبوا الدية فقط فقال وذلك مثل ان يستدل الشافعي في العفو عن القصاص الى الدية من غير رظا الجاني
عند الشافعي لابد من رضا الجاني قال بقوله تعالى فمن عفي له من اخيه شيء فاتباع بالمعروف قال فدل هذا على ان الاتباع بالمعروف لا يكون الا عند العفو والعفو لا يكون الا مجانا اما العفو الى الدية
هذا ليس عفوا مطلقا فيقول الحنفي في الاعتراظ عليه انا اسلم لك ان الاية في موضوع النزاع لكن الوجه الذي استدللت به ليس وجها صحيحا. والنتيجة التي توصلت لها ليست نتيجة صحيحة. لان قوله فمن عفي له
ليس المراد به الترك مجانا بل يدخل فيها التنازل الى الدية ولذلك قال فاتباع بالمعروف. والاتباع ما يكون الا اذا كان هناك دية فيقول الحنفي بل العفو هنا المراد به البذل
ومعناه اذا بذل الجاني للولي الدية فانه يتبع بالمعروف قال والجواب عن هذا؟ باحد جوابين. الجواب الاول الاستدلال بترجيح المعنى الذي ذكره المستدل من خلال اللغة. فيقول المعنى الذي ذكرته ارجح بناء على اللغة
فيبين ان العفو في اللغة يدل على الصفح والترك مجانا وان العفو الى الدية لا يسمى عفوا في لغة العرب الجواب الثاني ان يسلم ويقول صحيح ان العفو في اللغة هو البذل لكن الاية
وجد فيها قرائن صرفت هذا اللفظ عن مدلوله اللغوي الى معنى اخر شرعي وبالتالي نحمله على المعنى الاخر هنا نلاحظ كلمة التفريق بين الموجب والموجب فالموجب بفتح الجيم هو الاثر
والموجب هو السبب تقول موجب الاية يعني مدلول الاية ومفهوم الاية واثر الاية وتقول موجب الحكم يعني السبب الذي من اجله وجد الحكم نعم واصل والاعتراظ الثالث ان يدعي اجمال الاية اما في الشرع واما في اللغة. فاما في الشرع
فمثل ان يستدل الحنفي في نية في نية صوم رمضان بقوله تعالى فمن شهد منكم الشهر فليصمه وهذا قد صام. فيقول الشافعي هذا مجمل لان المراد صوم شرعي. ونحن لا
ان هذا صوم شرعي والجواب عنه ان يبين ان الخطاب بلغة العرب ويسلك طريقة من يقول ليس في الاسماء شيء من قول والصوم في اللغة هو الامساك فوجب ان يجزي فوجب ان يجزي كل امساك الا ما خصه الدليل
واما في اللغة فهو مثل ان يستدل الشافعي في ان الاحرام بالحج لا يصح في غير اشهره بقوله تعالى احج اشهر معلومات فمن فرض فيهن الحج فلا رفث ولا بزوغ. فيقول المخالف هذا مجمل لان الحج ليس باشهر فلا بد
في معرفة المراد منه من اضمار. ويجوز ان يكون معناه وقت احرام الحج وقت احرام الحج اشهر اشهر اشهر معلومات. اشهر اشهر معلومات ويجوز ان يكون معناه وقت افعال الحج اشهر معلومات. فوجب التوقف فيه. والجواب ان يبين
بالدليل او المراد به وقت احرام الحج. لان الافعال لا تفتقر الى اشهر ولانه قال فمن فرط فيهن الحج فلا رفث والفرض هو الاحرام هذا هو النوع الثالث من انواع الاعتراظات على الاستدلال بالادلة من القرآن
يستدل مستدل باية قرآنية. فيعترض عليه المعترض ويقول هذه الاية مجملة لا نفهمها وبالتالي لا يصح لك ان تستدل بها مثال ذلك يقول المستدل يجب في الخارج من الارض الزكاة ولو كان قليلا. كما هو قول الحنفية. الحنفية يقولون الخارج من الارض من الزروع تجب الزكاة فيه في قليله وفي كثير
ايه ده وعند الجمهور يقولون لا تجب الزكاة في الخارج من الارظ الا اذا بلغ النصاب. وهو خمسة او سقط قال الحنفي الدليل على قول قوله تعالى واتوا حقه يوم حصاده
فاوجب الزكاة في الخارج من الارظ سواء كان قليلا او كثيرا فيعترض عليه المعترظ ويقول هذه الاية مجملة. لان قوله اتوا حقه غير معروف المعنى ولا يصح لك ان تستدل بدليل مجمل
واظح الاعتراظ؟ قال المؤلف والاعتراض الثالث ان يدعي المعترض ان الاية التي استدل بها المستدل مجملة اما ان يكون سبب اجمال المعنى من الشرع او يكون اجمالا بسبب اللغة فقال فاما في الشرع
مسألة تبييت النية اذا اراد الانسان ان يصوم هل يجب عليه ان يبيت النية بالليل؟ او يجزئه ان ينوي من النهار موطن خلاف. الجمهور يقولون صيام الفرظ لا بد فيه من نية مبيتة بالليل
والحنفية يقولون يجزئ ان ينوي بالنهار قبل الزوال استدل الحنفية على هذا بقوله تعالى فمن شهد منكم الشهر فليصمه فمن شهد منكم الشهر فليصمه. قالوا الصوم في اللغة هو الامساك. وهذا الانسان قد امسك. ما اكل شيئا من الفجر الى
غروب الشمس اما النية فليست من مفهوم الصوم في اللغة فيقول فيجيب عنه المعترض فيقول هذه الاية مجملة لانه يحتمل ان يراد بها المعنى اللغوي وهو لمجرد الامساك ويحتمل ان يراد بها المعنى الشرعي الذي هو امساك بنية
لانه اذا لم ينوي الا بعد الزوال فانتم يا ايها الحنفية تقولوا لا يصح صومه. مع انه قد امسك. اذا بالاتفاق ان الصوم الشرعي لابد فيه من نية لكن هل تكون النية بالليل او تكون قبل الزوال؟ هذا هو الخلاف
وما دام ان الاية مجملة يحتمل ان يراد بها المعنى اللغوي الذي هو امساك بلا نية ويحتمل ان يراد بها المعنى الشرعي الذي هو امساك نية فبالتالي لا يصح لك يا ايها الحنفي ان تستدل بها
لان الاية مجملة والجواب عن هذا اما ان يبين. ان الخطاب وارد بلغة العرب وبالتالي لا بد من حملة على المعنى اللغوي او يقول بقول الباقلاني ومن وافقه من الاشاعرة ان الشرع ليس له اصطلاح غير غير المعنى اللغوي
وانه ليس في الاسماء شيء من قول من معناه اللغوي الى معنى اخر وبما ان الصوم في اللغة الامساك وجب ان يجزئ كل امساك الا ما خصه الدليل وهذا القول او هذا الجواب الثاني مبني على قول فاسد وبالتالي ليس جوابا صحيحا
وكذلك الجواب الاول ظعيف لان الشرع والايات القرآنية جاءت لبيان الحكم الشرعي. لا للتعريف بالمعاني اللغوية قال واما في اللغة يعني اذا كان الاجمال في اللغة فيقول استدل المستدل باية من القرآن. فقال له المعترض هذا الاستدلال لا يصح به. لان
الاية مجملة والمجمل لا يصح الاستدلال به مثال ذلك مسألة الاحرام بالحج قبل اشهر الحج. احرم في شعبان للحج جاء الميقات ولا بسحرهم قال انا بحج هذه السنة وبجلس من شعبان محرما الى وقت الحج
احرامه بالحج هل يصح ولا ما يصح قال الشافعية يصح قال الشافعية لا يصح احرامه بالحج الا في اشهر الحج وقال الجمهور يصح الاحرام بالحج ولو كان قبل اشهر الحج
كما انه يجوز الاحرام قبل او يصح الاحرام قبل الميقات هز ما المكان فكذلك يصح قبل الميقات الزماني استدل الحنفية على عدم صحة هذا الحنفية الشافعية. الشافعية يقولون اذا احرم بالحج
في غير اشهر الحج فانه يتحلل بعمرة ولا ينعقد احرامه بالحج واستدلوا على ذلك بقوله تعالى الحج اشهر معلومات والاشهر المعلومات شوال وذو القعدة وعشر من ذي الحجة قالوا فدل ذلك على ان احرام الحج لا يكون الا في اشهر الحج
فاعترض المعترظ وقال هذه الاية مجملة لان قوله الحج اشهر معلومات لا يفهم المراد بها لانها تحتاج الى تقدير فالحج ليس هو الاشهر المعلومات بالتأكيد فنحتاج الى الى تقدير من اجل ان يصح الكلام
فحينئذ يحتمل ان يقال الحج يعني افعال الحج تقع في اشهر معلومات ويحتمل ان يقال احرام الحج يقع في اشهر معلومات فاذا كان الامر كذلك فالاية مجملة. والمجمل نتوقف فيه ولا يصح الاستدلال به
فيقول المجيب المستدل الاية يراد بها وقت الاحرام وذلك لان الافعال افعال الحج ما تحتاج الى الاشهر بخلاف الاحرام وقد يستدل على ذلك بقوله تعالى فمن فرض فيهن والفرظ اللي هو الاحرام والفرظ هو الاحرام
هذه المسألة وهي مسألة دلالة الاغمار وش عنوانها؟ دلالة ايش؟ الاظمار او تسمى دلالة الاقتضاء. ايش تسمى دلالة الاقتضاء. المراد بها ان يكون الكلام يحتاج الى تقدير من اجل ان يكون صحيحا
مثال ذلك قوله تعالى فمن شهد منكم الشهر فليصمه ومن كان مريضا او على سفر فعدة من ايام اخر هل كل من سافر يجب عليه القضاء ولا الذي يسافر فيفطر
الذي يسافر فيفطر فيكون معنى الاية فمن كان منكم مريظا او على سفر فافطر اذا هنا احتاجت الى تقدير هذا يسمونه دلالة اقتضاء ان تكون الاية او الحديث يحتاج الى
تقدير حتى يكون الكلام به صحيحا حتى الاية هذي بهذا التقدير الذي قلتموه لا زالت تحتاج الى تقدير اخر فمن كان منكم مريضا او على سفر فافطر فيجب عليه ان يصوم عدة من ايام اخر
اليس كذلك فاذا الاية تحتاج الى تقدير وهذا الذي يسمونه دلالة الاظمار. دلالة الاظمار او دلالة الاقتظاء كيف نتعامل معها طائفة يقولون ما احتاج الى تقدير في الاصل وانه مجمل. لا نفهم منه شيء
وطائفة يقولون نقدر فعل مناسب واحد انسب الافعال نقدره. وطائفة يقولون بالعموم يعني نقدر جميع الافعال لذلك امثل بمثال حتى يتضح الحال قوله جل وعلا حرمت عليكم الميتة التحريم لا يكون للذوات وانما يكون لافعالنا نحن
ولذلك طائفة من الفقهاء يقولون هذه الاية تحتاج الى تقدير فعل وبالتالي هي مجملة كما يقولها الحنفية وطائفة يقولون نقدر الفعل المناسب حرمت عليكم الميتة يعني الاكل وطائفة يقولون لا نقول بالعموم حرمت عليكم الميتة يعني يحرم الاكل ويحرم الانتفاع ويحرم البيع ويحرم كل
افعال الى ما ورد دليل باجازته والصواب من اقوال الاصوليين في هذا ان دلالة الاكتظاء تحمل على العموم نعم اقرعتها واجلس والاعتراض الرابع المشاركة في الدليل كاستدال الشافعي في النكاح بغير ولي بقوله تعالى فلا تعضلوهن ان ينكحن ازواجهن
لو لم يكن تزويجها اليه لما صح العظم. فيقول الحنفي هذا حجة لنا لانه قال ان ينكحن فاضاف النكاح اليهن فدل على ان لهن ان يعقدن. والجواب ان يسقط دليل السائل ليسلم لهما ليسلم. ليسلم ان ان يسقط دليل السائل
ليسلم له ما تعلق به. اذا هذا هو الاعتراض الرابع. المشاركة في الدليل. فيقول الاية التي اوردتها يستدل المستدل باية على حكم. فيقول المعترظ الاية التي اوردتها تدل على مذهبي
مثال ذلك مسألة النكاح بلا ولي. عند الجمهور النكاح بلا ولي باطل ولا يصح فاسد وعند الجمهور وعند الحنفية يصح النكاح بالاولي فاستدل الجمهور بقوله تعالى واذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن فلا تعضلوهن ان ينكحن ازواجهن
قالوا نهى الولي عن عضل المرأة ولو كانت المرأة تزوج نفسها لما نها ولي عن العظم اذ لا مدخل له في النكاح فقال الحنفي انه قال في الاية ان ينكحن ازواجهن
فنسب الفعل اليهن فدل ذلك على ان المرأة تزوج نفسها. وقد يكون بالعكس يأتي الحنفي ويقول ان الله قال فلا تعضلوهن ان ينكحن ان ينكحن ازواجهن فقال ينكحن فاثبت النكاح اليهن مما يدل على انهن يزوجن انفسهن فيعترظ عليه المعترظ ويقول ان ان هذه
الاية دليل لمذهبنا لما قال فلا تعضلوهن. ولو لم يكن للولي مدخل في النكاح لا يتم النكاح الا به لما نهاهم عن الوظل العضل لان المرأة تزوج نفسها ما طريقة الجواب
ان يقوم المستدل بابطال طريقة المعترظ في الاستدلال بالاية فيقول من الذي من مذهب الجمهور قوله ينكحن ازواجهن هذا ليس المراد به العقد وانما يراد به الوطء او يقول ان ينكحن ازواجهن هذا استعمال مجازي
والحنفي اذا اراد ان يجيب عن اعتراظ الشافعي او غيره فيقول لا تعضلوهن هنا اي لا تحبسوهن مثلا طيب الاعتراظ الخامس اختلاف القراءة وذلك مثل ان ان يستدل الشافعي في ايجاد الوضوء من اللمس بقوله تعالى او لمستم النساء فلم تلدوا ماء فتيمموا فيقول
مخالف قد قرأ او لامستم وهذا يقتضي الجماع. والجواب ان يقول القراءتان كالايتين فيستعملهما نعم هذا هو الاعتراض الخامس على الاستدلال بالايات القرآنية فيقول المعترظ استدل المستدل باية قرآنية. فيقول المعترظ هناك قراءة اخرى في هذه
في الاية نحملها على مدلول القراءة الثانية فيجيب المعترض ويقول القراءتان كالايتين وكلاهما يؤخذ منه حكم. وبالتالي نثبت الحكمين من امثلته قوله تعالى للذين يؤلون من نسائهم تربص اربعة اشهر. فان فاؤوا ايش
فانفعوا فان الله غفور رحيم في قراءة فان فائوا فيهن فيأتي المستدل يقول فان الله غفور رحيم تدل على ان الفئة تكون في الاربعة اشهر وتكون بعد الاربعة اشهر وبالتالي لا ينفسخ النكاح بمرور اربعة اشهر كما يقول الجمهور. فيعترض الحنفي ويقول هناك قراءة فانفاؤوا فيهن
لا في الجواب اما بان نقول القراءتان صحيحتان ونثبت الحكم فيهما فيهن وبعدهن او نقول بترجيح احدى القراءتين فان قراءة فيهن شاذة مثلا والقراءة الاخرى متواترة فنبقى على اطلاق المتواتر او هكذا
مثله ايضا لو استدل مستدل. قال المستدل يجب في صيام الثلاثة ايام في كفارة اليمين لا يجب في بصيام الثلاثة ايام في كفارة اليمين ان تكون متتابعة. بل يجوز ان تكون متفرقة
والدليل على ذلك قوله تعالى فمن لم يجد فصيام ثلاثة ايام ذلك كفارة ايمانكم. اذا حلفتم فلم يقيدها بالتتابع. فدل ذلك على جواز ان تكون متفرقة. فيعترض المعترض ويقول هناك قراءة
متتابعات فيجيب المستدل باجوبة اما ان يقول هذه القراءة لم تثبت. او يقول بان اه هذه قراءة شاذة والقراءة الشاذة ليست بحجة او يقول باننا نعمل القراءتين يصح ان تكون متتابعة ويصح ان تكون مطلقة
مثله قوله تعالى او لامستم النساء او لمستم النساء فلم تجدوا ماء هذا في مسألة انتقاض الوضوء بمس المرأة هل ينتقض الوضوء بمس المرأة او لا؟ عند ابي حنيفة لا ينتقض الوضوء بمس المرأة مطلقا
وعند الشافعي ينتقض الوضوء بمس المرأة مطلقا وعند احمد ومالك ان مسها بشهوة انتقض. وان مسها بدون شهوة لم ينتقض استدل الشافعي على الانتقاض انتقاض الوضوء بمس المرأة بقوله تعالى او لمستم النساء. فلم تجدوا ماء
فاعترض الحنفي وقال هناك قراءة او لامستم النساء ولامستم معناها الجماع فيجيب المستدل فيقول هما قراءتان متواترة متواترتان يجوز الاخذ اخذ الحكم منهما جميعا فنقول ان الجماع ناقص ونقول كذلك انا المس ناقظ
نعم والاعتراض السادس النسخ وهو من ثلاثة اوجه احدها ان يفصل ان يفصل النسخ صريحا كاستدلال الشافعي في ايجاب الفدية على الحامل بقوله تعالى وعلى الذين يطيقونه فدية. فيقول الحنفي قد قال سلمة بن الاكوع انها منسوخة
قوله تعالى فمن شهد منكم الشهر فليصمه. والجواب ان يبين انها نسخت الا في الحامل والمرضع. والثاني ان يدعي نسخها باية متأخرة مثل ان مثل ان يستدل الشافعي في المن والفداء بقوله تعالى فاما منا بعد واما فداءه
قول الحنفي قد نسخ بقوله تعالى فاقتلوا المشركين. لانها متأخرة. والجواب ان يجمع بين الايتين فيستعمل كل واحدة في موضع واذا امكن الجمع لم يجز دعوى النسخ والثالث ان يدعي نسخها بان ذلك شرع بان ذلك شرع من قبلنا كاستدلال الشافعي في وجوب القصاص
في الطرف بين الرجل والمرأة بقوله تعالى والجروح قصاص. فيقول الحنفي هذا اخبار عن شرع من قبلنا. من قبلنا وقد نسخ ذلك بشرعنا. فالجواب ان شرع من قبلنا شرع لنا او يدل على ان ذلك شرع لنا ايضا لان النبي صلى الله عليه وسلم
قال في امرأة قلعت سن امرأة كتاب الله القصاص. واراد به هذه الامة. هذه الاية واراد به هذه الاية. طيب. اذا الاعتراض السادس النسخ فيستدل المستدل على الحكم الذي يراه باية من القرآن
فيعترض المعترض ويقول هذه الاية منسوخة فلا يصح لك ان تستدل بها اذا عرفناه الاعتراض وهذا على ثلاثة انواع النوع الاول ان يأتي بدليل على ورود النسخ فيقول هذه الاية منسوخة بدلالة الحديث الفلاني
مثال ذلك ان يستدل مستدل على حبس الزاني او على تغريب الزاني بقوله تعالى واللاتي يأتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهن اربعة منكم فان شهدوا فامسكوهن في البيوت حتى يتوفاهن
الاية. فهنا يعترض المعترض عليه ويقول هذه الاية منسوخة بدلالة حديث خذوا عني خذوا عني قد جعل الله لهن سبيلا فهنا اعتراظ على الاستدلال بالاية بانها منسوخة مع بناء الاعتراظ على دليل
مثال اخر ذكره المؤلف في مسألة الحامل اذا افطرت في شهر رمظان خوفا على جنينها فانها تقضي بالاتفاق. هل يجب عليها مع القضاء فدية باطعام مسكين؟ او لا يجب اختلف الفقهاء في ذلك على قولين. قول يقول الحامل اذا افطرت
خوفا على جنينها وجب عليها مع القظاء فدية وقول يقول لا يجب عليها فدية. الذي قال بايجاب الفدية استدل بقوله تعالى وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مسكين فاوجب الفدية على المطيق
وهي لم تفطر من اجل نفسها انما افطرت من اجل جنينها فهي تطيق لكنها تخشى على الجنين فيعترض المعترض ويقول هذه الاية منسوخة والدليل على ذلك ان انه قد ورد القول بنسخها عن جماعة من الصحابة
فيمكن ان يجيب المجيب فيقول ان مفهوم النسخ عند الصحابة يشمل التخصيص فهم ارادوا هنا التخصيص ولم يريدوا الغاء الحكم ورفع الحكم بالكلية هذا جواب فيبين ان الاية قد رفع حكمها الا في الحامل والمرضع
القسم الثاني من اقسام الاعتراظ على الاستدلال بالاية بالنسخ بان يقول هذه الاية قد ورد بعدها اية اخرى فحينئذ تكون الاية الاولى منسوخة مثال ذلك قوله تعالى والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجا وصية لازواجهم متاعا الى الحول غير
واجب اوجب المتاع الى الحول سنة كاملة غير اخراجهن لا يخرجن من بيوتهن فيعترض المعترض ويقول هذه الاية قد نزل بعدها قوله تعالى والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجا يتربصن بانفسهن اربعة اشهر وعشرا
فقصرت الحكم من سنة الى اربعة اشهر وعشرا. فالاية الاولى تكون منسوخة والجواب عن هذا بان يقول يمكن الجمع بين الايتين فالاية الاولى في السكنى والاية الثانية في العدة والاحداد
واذا امكن الجمع بين الايتين فلا حاجة بنا الى القول بالنسخ مثل لها المؤلف بمسألة ماذا يفعل بالاسرى اذا اخذ المسلمون اسرى فماذا يفعل بهم هناك من يقول بان الاسرى
اما ان يقتل واما ان يسترقوا وهناك من يقول بجواز اخذ الفدية وهناك من يقول بانه يجوز للامام ان يطلقهم مجانا الذي هو المن اذا عندنا اربعة طرق اما ان يقتل الاسرى
اما ان يقتل الامام الاسرى واما ان يسترقهم ويسترقهم واما ان يأخذ منهم الفدية واما ان يطلقهم مجانا وهذا الى نظر الامام يفعل ما يرى انه يحقق المصلحة بعض الفقهاء نفل من ونفى الفداء
فهنا قولان في المن والفداء هل هما طريقة صحيحة او لا؟ فطائفة تقول يجوز المن على الاسرى ويجوز اخذ اي منهم واستدلوا على ذلك بقوله تعالى فاما منا بعد واما فداء
فاعترض المعترظ بان هذه الاية نزلت متقدمة ونزل بعدها قوله تعالى في سورة التوبة فاقتلوا المشركين فدل ذلك على انه لا يجوز المن ولا الفداء والجواب عن هذا بانه يمكن الجمع. فان اية فاقتلوا ذكرت احدى الطرق
ويمكن الجمع واذا امكن الجمع فانه لا يسار الى النسخ. لان النصوص المتعارظة ماذا نفعل بها؟ اولا نحاول الجمع. فاذا تمكنا من الجمع بينها فلا نصير الى النسخ ولا الى الترجيح. لان
قال الدليلين اولى من اهمال احدهما فان عجزنا عن الناس فان عجزنا عن الجمع انتقلنا الى النسخ واذا عجزنا عن القول بالنسخ انتقلنا الى الترجيح بين الدليلين قال المؤلف النوع الثالث ان يستدل المستدل باية من القرآن
فيقول المعترض هذه الاية من شرع من قبلنا ليست من شرعنا. وبالتالي لا يصح لك ان تستدل بها مثال ذلك قال القائل البقرة تذبح ولا تنحر الذبح هو تذكية الحيوان من اسفل الرقبة
كما في الغنم من من اعلى الرقبة الذبح تذكية الحيوان من اعلى الرقبة كما في الغنم والنحر تذكية الحيوان من اسفل الرقبة. كما في الابل طيب البقر ماذا نفعل بها
قال طائفة تذبح وقال اخرون تنحر من قال بانها تذبح استدل بقوله تعالى ان الله يأمركم ان تذبحوا بقرة قال ايش تذبح بقرة فاعترض المعترض وقال هذه الاية من شرع من قبلنا وشرع من قبلنا قد نسخ
كيف نجيب؟ اما ان نقول بان شرع من قبلنا شرع لنا واما ان نقول بانه ليس من شرعنا لكن هذه الاية بخصوصها ورد دليل يدل على اثبات كونها من شرعنا
مثله ايظا في مسألة القصاص في الاطراف القصاص في النفس لا اشكال فيه بين الرجل والمرأة اذا قتلت امرأة رجلا او قتل رجلا امرأة ثبت القصاص. هناك خلاف قليل لكن دلالة النصوص تدل على
جريان القصاص فان رجلا يهوديا قتل امرأة بين نظ رأسها بين حجرين فاثبت النبي صلى الله عليه وسلم القصاص في مسألته لكن الكلام في القصاص فيما دون النفس رجل قطع يد امرأة
هل تقطع يد الرجل او لا تقطع اختلف الفقهاء فقال طائفة تقطع يد الرجل. وقال اخرون لا تقطع الذين قالوا بالقطع استدلوا بقوله تعالى والجروح قصاص فدل ذلك على اثبات القصاص في الجروح وهذا جرح
والاية عامة تشمل ما لو كانت الجناية من رجل لامرأة. واعترض على الاستدلال بهذا بان هذه الاية في شرع من قبلنا لان اول الاية وكتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس الى اخر الاية
يعني في التوراة فهذا شرع من قبله ليس شرعا له وليس واردا في شرعنا فالجواب ان يقال صحيح هذا شرع من قبلنا لكن شرع من قبلنا من قبلنا شرع لنا
والجواب الثاني ان يأتي بدليل يدل على ان هذا الموطن جاءت الشريعة بانه من شرعنا فيقول مثلا ان النبي صلى الله عليه وسلم قال في الربيع بنت النظر لما كسرت سنة جارية
كتاب الله القصاص وفي لفظ كتاب الله القصاص وليس في كتاب الله القصاص الا في قوله القصاص في السن الا في قوله وكتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس والعين بالعين
ولا ينفع بالانف والاذن بالاذن والسن بالسن فدل هذه فدل هذا الحديث على ان الاية تشملنا ايضا نعم الاعتراض السابع التأويل وذلك على ضرب وذلك ضربان تأويل الظاهر كاستدلال الشافعي في ايجاب الافتاء
لايتاب الياء في ايجاب الايتاء بقوله تعالى فكاتبوه ان علمتم فيهم خيرا واتوه من مال الله الذي اتاكم فيحمله الحنفي على الاستحباب بدليل والثاني تخصيص العموم كاستدلال الشافعي في قتل شيوخ المشركين بقوله تعالى فاقتلوا المشركين. فيخصصها الحنفي
الشيوخ بدليل والجواب ان يتكلم على الدليل ايوة والجواب ان يتكلم على الدليل الذي تأول به او خص به ليسلم له الظاهر والعموم. اذا هذا هو اعتراض التأويل. ما معنى التأويل؟ صرف اللفظ عن ظاهره كما تقدم
والتأويل تقدم معنا انه قسمان تأويل صحيح وهو المستند الى دليل وتأويل باطل وهو الذي لا دليل عليه عليه التأويل هذا طريق من طرق الاعتراظ. فيستدل المستدل بدليل من القرآن فيأتي المعترظ
يؤوله ويصرفه عن ظاهره مثال ذلك مسألة المكاتب المكاتب هو المملوك يأتي الى سيده ويقول اريد ان ادفع لك اموالا على انجم متفرقة لاكون حرا بعدها ادفع لك عشرة الاف دينار كل شهر
لمدة سنتين المجموع كم؟ اربعة وعشرون الفا اليس كذلك او مئتين واربعين مئتين واربعين اذا سدد المكاتب الجميع اصبح حرا عند احمد والشافعي انه يجب على السيد ان يتنازل عن الثلث. وبعضهم يقول الربع
يعني اذا سدد ستة عشر مئة وستين الف قالوا خلاص يكفي وعند الحنفية لابد ان يكمل الى مئة واربعين يكمل جميع الاقساط استدل الشافعي بقوله تعالى فكاتبوهم والذين يبتغون الكتابة مما ملكت ايمانكم فكاتبوهم ان علمتم فيهم خيرا
واتوهم من مال الله الذي اتاهم. قالوا قال تعالى واتوهم. فيجب على السيد ان يعطي ويؤتي المكاتب بدلالة هذه الاية واتوهم امر والاصل في الاوامر ان تكون للوجوب فيقول فيعترض المعترض الحنفي. فيقول قوله تعالى واتوهم هذا ليس على الوجوب
بل اصرفه عن الوجوب واجعله للندب هذا تأويل هل التأويل هنا مقبول نقول ننظر يا ايها الحذافي هل معك دليل فان احضر دليلا صحيحا قبلنا تأويله. وان لم يحضر دليلا صحيحا رددنا التأويل
طيب اذا هل الاعتراظ بالتأويل مقبول مجردا اذا قال هذا لاصرفه عن ظاهره احمله على الاستحباب يقبل كذا او لابد من احضار دليل لابد ان يحضر المعترظ دليل يدل به على التأويل. اذا لم يحظر دليلا رددناه لم نقبله
طيب اذا احضر دليلا كيف نجيب؟ عن الاعتراظ بالتأويل بان نطعن في الدليل الذي اتى به المعترض. ونقول دليلك الذي استندت اليه في التأويل دليل باطل ليسلم لي الظاهر ومنه تخصيص العموم بان يستدل المستدل بلفظ عام
فيقول المعترض هذا الاستدلال مخصوص في محل النزاع اصرفه محل النزاع لا يدخل في الاية مثال ذلك مسألة الاسرى كبار السن من غير المسلمين ماذا يفعل بهم يقول الشافعي يقتلون
لانه لا يطمع فيه اسلامهم ويقول غيره هم كغيرهم من الاسرى وبالتالي يجوز ان يطلق مجانا وان يؤخذ منهم فدية وان يجعلوا اسرى وان يقتلوا استدل من يرى تحطم قتل كبار الاسرى بقوله تعالى فاقتلوا المشركين
المشركين هنا من الفاظ العموم لانها جمع معرف بها للجنسية فيفيد العموم. فيدخل فيه كبار السن من المشركين الاسرى فيقول المعترض هذه الاية لا تشمل الاسرى وقوله فاقتلوا المشركين يعني المحاربين
ويأتي بالدليل الدال على استثناء الاسرى من هذه الاية والجواب عن هذا ان الدليل الذي استندنا اليه الذي استند اليه المعترض في التخصيص يقوم المستدل الاعتراظ عليه وبيان عدم وجه دلالته
نعم والاعتراض قال والجواب ان يتكلم من هو اللي يتكلم المستدل على الدليل الذي تأول به من هو الذي تأول؟ المعترظ او خص به من اجل ان يسلم للمستدل الظاهر والعموم
لبطلان التأويل الذي التأويل او التخصيص الذي ورد عليه. نعم والاعتراظ الثامن المعارضة وهو ظربان معارضة بالنطق ومعارضة بالعلة فالمعارضة بالنطق مثل ان يستدل الشافعي في تحريم شعر الميتة بقوله تعالى حرمت عليكم الميتة فيعارضه الحنفي بقوله تعالى ومن
اصوافها واوبارها واشعارها اثاثا ومتاعا الى حين. الجواب عنه من وجهين. احدهما ان يتكلم على المعارضة بما به او يستدل به ابتداء ويرجح دليله على المعارضة. وان كانت المعارضة بعلة تكلم عليها بما تكلم
العلل ليسلم دليله الاعتراظ الثامن للمعارضة بان يأتي المستدل باية من القرآن فيقوم المعترض ويقول الاستدلالك بهذه الاية ورد عندي دليل يعارظه. اما دليل من الكتاب او من السنة او
من الاجماع او من القياس هذا يسمى المعارضة. والمعارضة نوعان معارضة بالنطق استدللت باية فعرظتك باية او بحديث هذا اعتراض معارضة بنطق. او يكون معارضة بالعلة. فيقول الاية التي اوردتها
تعارض القياس الفلاني مثال ذلك قال المعارضة بالنطق مثل ان يستدل الشافعي في تحريم شعر الميتة. شعر الميتة هل هو نجس؟ هل هو حرام او لا؟ موطن اف بين الفقهاء
فعند الشافعية ان شعر الميتة نجس وانه محرم واستدلوا عليه بقوله تعالى حرمت عليكم الميتة الميتة هنا لفظ عام. اسم مفرد معرف بها للجنسية فيفيد العموم. ويشمل جميع اجزاء الميتة بما فيها
الشعر هكذا يقول الشافعي اعترض عليه المخالف له وقال انا عندي اية تعارظ الاية التي ذكرت. ما هي الاية؟ قال ان الله تعالى يقول ومن اصواف وابارها واشعارها اثاثا ومتاعا الى حين
فدل ذلك على ان الاصواف والاوبار والاشعار ومنها شعر الميتة يكون مما يجوز استعماله لان الله امتن به واذا امتن الله بشيء فهذا دليل على اباحته والجواب يقول من وجهين
اما ان يتكلم على المعارضة بما يعترض به فيقول هذا الاستدلال الذي استدللت به من الاية استدلال يمكنني ان اعترض عليه باعتراظ ويورد عليه احد الاعتراظات السابقة هذا جواب الجواب الثاني ان يرجح دليله على المعارضة. تلاحظون ان الكلام متصل. ان يتكلم المستدل
على المعارضة التي اوردها المعترض بما يعترض به يعني بما بالاوجه السابقة من اوجه الاعتراظ بما يعترض به او يستدل به ابتداء هذا الكلام متصل هذا الجواب الاول الجواب الثاني ان يرجح دليله على المعارضة. فيقول المستدل دليلي ارجح من دليل
اليك النوع الثاني المعارضة بعلة جبت لي اية من القرآن تستدل بها على حكم قلت هذه الاية الاستدلال بهذه الاية معارض بقياس فهذه ايش معارضة بالقياس مثالها قال المستدل قال الله
قال المستدل في مسألة الزاني المملوك ماذا يفعل به؟ قال طائفة عليه مئة جلدة وقال اخرون خمسون الذي قال بانها مئة استدل بقوله تعالى الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مئة جلدة
قال يشمل المملوك فاعترض المعترظ بالقياس فقال ان الامة تجلد خمسين فنقيسها فنقيس عليها المملوك فلا يجلد الا خمسين لا يجلد الا مئة تعارض الكتاب قياس وفي الحقيقة ان هذه ليست معارضة لانها
نوع تخصيص ومثله ما ذكره المؤلف وتخصيص الكتاب بالقياس يراه جماعة من اهل العلم قد يقول قائل بان الخيل لا يجوز اكله مثل مذهب الحنفية. فيعترظ المعترض ويقول يجوز قال المستدل ان الله تعالى يقول والخيل والبغال والحمير لتركبوها وزينة. والخيل والبغال
البغال والحمير لا يجوز اكلها فكذا ال الخيل فيعترظ المعترظ بالقياس فيقول مثلا الخيل تشابه الجمل في كذا وكذا في الركوب او في غيره وبالتالي استدلالك بالاية معارض بهذا القياس
وقد يعترظ عليه فيقول الاستدلال بالاية مبني على دلالة الاقتران ودلالة الاقتران ظعيفة اذا ثبت ان القياس معارض النص القرآني من كل وجه فانه حينئذ لا يعمل بالقياس ويقال له قياس فاسد
الاعتبار كما سيأتي نقف ولا نواصل هاه نقف ولا نواصل سكوت علامة الرضا ولا علامة الملل انكم سبحانك اللهم وبحمدك نشهد ان لا اله الا انت نستغفرك ونتوب اليك نسأل الله جل وعلا ان يوفقنا واياكم لغة ان يوفقنا
واياكم لخيري الدنيا والاخرة وان يجعلنا واياكم من الهداة المهتدين هذا والله اعلم وصلى الله على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين فاستغفروا الله واتوب اليه