بسم الله الرحمن الرحيم. يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحزمي. ان يقدم لكم هذه المادة. بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
اولا لابد على كل مسلم ان يدرك ما قد يقع حول انه من نوازل يحتاج فيها الى معرفة حكم الله تعالى. لا سيما طالب العلم لانه ممن يقتدى به او قد يسأل او هو قد يزل في كلمة ونحوها ويقع
في حرج لا سيما اذا كان كبار قد وقعوا فيه في حرج ومن النوازل في هذه الايام المتأخرة مما كثر فيه الخوظ وصدرت فيه فتاوى من هنا وهناك ما يتعلق بالدستور المصري
والاستفتاء عليه ما بين مؤيد ومخالف وكل من الطرفين قد اصدر ما اصدر من فتوى تتعلق بي بذلك وكل منهما يحاول ان يستدل بكتاب وسنة. وبعضهم قد يورد فتاوى هكذا معلقة. مرسلة
دون ان يذكر فيها اية او او حديث في هذا وذاك احببت ان يكون درسنا في هذه الليلة في مناقشة هذه المسائل وعرضها على كتاب الله تعالى وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم وكلام اهل العلم
واول من اصدر فتوى تتعلق بذلك هو الشيخ عبد الرحمن البراك حفظه الله تعالى الشيخ عبدالرحمن البراك ثم اتبعه الشيخ عبد الله السعد حفظه الله تعالى ثم توالى من كتب فيه في هذه المسألة ولولا ان الفتاوى قد شاعت
وكثر السؤال عنها لما ذكرت احدا باسمه وانما نذكره على جهة الاجمال لكن الذي وجد هو هو ما هو كائن قدر الله عز وجل هذا ولا نقول الا نسأل الله عز وجل ان يرينا الحق حقا
ويرزقنا اتباعه وان يرينا الباطل باطلا ويرزقنا اجتنابه قلنا اساس هذه الفتاوى وهذه الاقوال التي شاعت هي فتوى الشيخ عبدالرحمن البراك حفظها الله تعالى والتقويم العام في هذه الفتوى ان نقول بحكم الله عز وجل فيها انها فتوى باطلة
لا تصح وليست قائمة على دليل من كتاب ولا من سنة ولا قول لاحد من الاصحاب النبي صلى الله عليه وسلم ولا احد من العلماء السابقين ولذلك تجدها خالية من من دليل. وهذا مما يؤخذ على الشيخ حفظه الله تعالى ان يصدر فتوى تتعلق بمثل هذه المسألة
العظيمة التي يقرأها العالم في طلب الدليل ويقرأها طالب العلم فيطلب الدليل ويقرأه العامي ويلتبس عليه ما هو دليل وما ليس بدليله وكان الانسب به حفظه الله تعالى ان يذكر حكمه الذي يراه انه دين الله عز وجل وان يسنده
بدليله من كتاب او سنة لئلا يكثر الخوض ويكثر اللغط والغلط والخطأ في فهم مقصود الشيخ حفظه الله تعالى او ممن قد يتبعه ويكون له هوى في نفسه لان هذه الفتوى
صنفان من الناس منهم من يريد الحق او يريد ان يصل الى ما وصل اليه الشيخ مما يظن فيه انه طالب الحق ومنهم اصحاب هوى لا سيما اتباع الحزبيات لا سيما كذلك من الاخوان المسلمين سواء كانوا هنا او كانوا هناك فقد فرحوا وطاروا بهذه الفتوى لانها تؤيد
عليه الاخوان المسلمون ونحاول ان شاء الله تعالى ان نختصر القول اختصارا ونذكر ابرز ما ذكره حفظه الله تعالى. قال حفظه الله تعالى بعد الحنبلة الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم
قال فقد بلغني ما وقع من اختلاف بين اخواننا اهل السنة في مصر حول مسألة التصويت على الدستور الذي سيطرح لي الاستفتاء واختلافهم في حكمه تحريما وجوازا ووجوبا. قال ومعلوم ان لكل منهم استدلالات. اول
حكاية واقع انه قد وقع بين من سماهم اهل السنة في مصر وانه قد وقع بينهم نزاعا وخلاف ثم قال ومعلوم ان لكل منهم استدلالات يؤيد بها ما ذهب اليهم
وقد نظرت فيما وقفت عليه من استدلالاته فوجدتها كلها استدلالات قوية في تأييد مذهب المستدل الناظر فيها وهذا النظر او هذه الجزئية فيها فيها فيها بحث واقول وبالله التوفيق كان الشيخ حفظه الله تعالى
ينظر الى المسألة وكانها مسألة خلافية وفيها خلاف بل وخلاف سائغ بل وخلاف قوي بل وخلاف يحتار فيه الناظر والباحث. وكل هذا لا حظ له ولا نصيب من كتاب الله تعالى. ولا سنة
صلى الله عليه وسلم بل المسألة محل اجماع وليس ثم خلاف بين السلف في فهم هذه المسألة. وهذه المسألة ليست بواقعة او نازلة في هذا الزمان بل هي مذكورة منصوصة في كتاب الله تعالى وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم. وكم من اية وكم من حديث
على ان الحكم انما هو لله عز وجل دون ما سواه وان التشريع حق لله عز وجل دون ما سواه. ومن اثبت تشريعا لمخلوق فمن سجد لي لصنم كمن صرف العبادة لغير الله تعالى
الشرك في العبادة هو بعينه الشرك في الحكم. وكما ان الطاغوت يكون في العبادة كذلك يكون الطاغوت فيه في الحكم وفي المتابعة والطاعة. واذا كان كذلك فحينئذ يكون داخلا في قوله تعالى فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله وقد
استمسك بالعروة الوثقى. واذا كان كذلك كما ذكرت سابقا ان المسألة ليس فيها خلاف البتة. والعبرة حينئذ ليس في الواقع العصري انما العبرة بالرد الى كتاب الله تعالى وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم. هكذا تعرف المسائل التي قد يقع فيها خلاف او يقع فيها النزاع. والفرق
بين المسألتين ما وقع فيه خلاف ما وقع فيه نزاع هو عرضه على كتاب الله تعالى وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وكذلك فهم السلف. فما اتفق عليه الصحابة رضوان الله تعالى عليهم حينئذ لا يجوز الخروج عن اتفاقهم واجماعهم. وما اختلفوا فيه حينئذ يكون الخلاف سائغا الا اذا كان ثم نص
يحكم بين الطرفين وهذه المسألة مما وقع في الاتفاق. ليس ثم خلاف في ان الحكم لله عز وجل. وان اسناد الحكم الى غير الله عز وجل. سمي علمنة او سمي ليبرالية او سمي حداثة او سمي ديمقراطية او سمي حكم الشعب او سمي سيادة للشعب كل ذلك
هي انواع لملة واحدة وهي الكفر بالله تعالى وهي انواع كذلك للطاغوت. حينئذ نقول عبرة بالرد الى الكتاب كتاب الله تعالى وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم. واذا وجد النص
من كتاب الله تعالى فهو الحاكم على كل رأي وعلى كل قياس وعلى كل خلاف بل كل خلاف يكون في مقابلة النص فهو خلاف باطل مردود على على صاحبه كائنا من كان
ذكر ابن القيم رحمه الله تعالى في اعلام الموقعين في بيان وصول الامام احمد رحمه الله تعالى. وذكره ذلك في الجزء الثاني طبعا محققة لمشهور صفحة خمسين. قال في بيان اصل الامام احمد وهذا ليس خاصا بالامام احمد وانما هو منهج عام
الصالح في النظر الى الى المسائل. والنظر الى اقوال الرجال. قال الرجال توزن بالكتاب والسنة. ولا يوزن الكتاب والسنة اقوال الرجال قال رحمه الله تعالى فاذا وجد النص افتى بموجبه. اذا وجد الامام احمد رحمه الله تعالى النص افتى به بموجبه. ولم يلتفت الى ما خالفه
فلا من خالفه كائنا من كان ايا كان ذلك المخالف. وانتبه هذا الكلام هو نظرة للامام احمد. ومن كان في زمن الامام احمد ائمة جبال من ائمة السنة ومع ذلك لا يلتفت الى خلافهم البتة. وكذلك الى
خلاف من سبق ويدخل فيه الصحابة رضي الله تعالى عنهم بل يدخل فيه ابو بكر وعمر ومع ذلك اذا وجد النص الامام احمد اذا وجد النص الامام احمد لا يلتفت الى قول احد كائنا من كان. وكذلك حينئذ اذا كنا على منهادي السلف
النظر يكون باعتبار النص ولا يكون باعتبار الرجال. واذا وجد النص فكل خلاف يعتبر باطلا. ولا يلتفت اليه الى كوني خلافا سائغا او خلافا قويا يختار الناظر فيه. قال رحمه الله تعالى
فاذا وجد النص افتى بموجبه ولم يلتفت الى ما خالفه ولا من خالفه كائنا من كان قال ولهذا لم يلتفت الى خلاف عمر من عمر خليفة الراشد عمر بن الخطاب الفاروق لم يلتفت الامام احمد الى قول عمر حين خالف النص بل طرحه ولم يلتفت اليه هذه
في ماذا؟ قوة في التمسك به بالحق وهذا هو النهج الصحيح. وهذا هو نهج المسلم الذي ينبغي ان يكون ان يكون العبرة بالنظر الى النص وما دل عليه ثم بعد ذلك ان وجد خلاف وكان الخلاف سائغا ينظر فيه باعتبار الخلاف. واما اذا لم يكن الخلاف سائغا فحينئذ يرمى
بقول عرض الحائط ولا يلتفت الى القائل كائنا من من كان. قال ولهذا لم يلتفت الى خلاف عمر في المبتوتة حديث فاطمة بنت قيس ولا الى خلافه في التيمم للجنب لحديث عمار ابن ياسر
ولاء خلافه في استدامة المحرم الطيب. الذي تطيب به قبل احرامه لصحة حديث عائشة في ذلك. ولا خلافه في منع والقانن من الفسخ الى التمتع لصحة احاديث البسخ. وكذلك لم يلتفت الى قول عثمان وعلي وطلحة وابي وآآ
ابي ايوب وابي ابن كعب في الغسل من الاكسان. كم؟ خمسة او اربعة من الصحابة لم يلتفت اليهم الامام احمد رحمه الله تعالى. وعبر الامام ابن القيم بماذا؟ بكونه لم يلتفت هذا يسمى طرحا
وعدم نظر الى الى القول والى صاحبه. لماذا؟ لوجود النص. لانك انت متعبد يا عبد الله باتباع الكتاب والسنة. لا باتباع واما الرجال فتوزن اقوال بالكتاب والسنة. فما وافق حينئذ قبل وما لم يوافق حينئذ يرمى به عرض الحائط ولا تبالي
بذلك لا سيما في مسائل تتعلق بالتوحيد ومسائل تتعلق بالشرك بالله تعالى. قال ولم يلتفت الى قول عثمان وعلي وطلحة وابي ايوب وابي ابن كعب خمسة من الصحابة من اجلاء الصحابة في الغسل من الاكسار لصحة حديث
انها فعلته هي ورسول الله صلى الله عليه وسلم فاغتسلا. يعني ثبت عنده النص. ولم يلتفت الى قول ابن عباس الروايتين عن علي ان عدة المتوفى عنها الحامل اقصى الاجلين لصحة حديث سبيعة الاسلمية. ولم يلتفت الى قول معاذ ومعاوية
في توريث المسلم من الكافر لصحة الحديث المانع من التوارث بينهما ولم يلتفت الى قول ابن عباس في الصرف لصحة الحديث بخلافه. ولا الى قوله باباحة لحوم الحمر كذلك وهذا كثير جدا. وليس في شأن الامام احمد رحمه الله تعالى. بل كان الصحابة كذلك بعضهم مع بعض. وكذلك التابعون مع
الصحابة وكذلك التابعون بعضهم مع بعض العبرة بالنص يا طالب العلم يا طالب الحق. فاذا ورد النص محققا وصحت دلالته وكانت قطعية الثبوت حينئذ كل خلاف يعتبر باطل ومردود على على صاحبه. قال
ولم يكن يقدم على الحديث الصحيح عملا ولا رأيا ولا قياسا ولا قول صاحب ولا قول صاحب ولذلك قول الصحابي لا يعتبر حجة الا اذا لم يكن ثم ولا عدم علمه بالمخالف الذي يسميه كثير من الناس اجماعا ويقدمونه على الحديث الصحيح. اذا هذا مثال
لبعض السلف الامام احمد رحمه الله تعالى سار على نهج واضح بين ليس مع اتباع الصحابة بل مع الصحابة رضي الله تعالى عنهم بل مع كبار الصحابة لم يلتفت الى قول عمر في كذا ولا الى قول عثمان ولا الى قول علي لما اجتهدوا
وخالف النص وبلغه النص حينئذ وجب عليه ان يتبع النص ولا يلتفت الى قول احد كائنا من كان. وهذه الشبه ولا نقول الادلة التي يستدل بها من يرى جواز التصويت او الدخول في اللعبة الديموقراطية
انما هي اراء مبنية على الهوى والرأي المحض. واذا اردنا ان نحسن الظن ببعضهم فنقول لم يتعمد اتباع الهوى. اذا اردنا احسن الظن بي ببعضهم. حينئذ نقول لم يتعمد اتباع الهوى. ثم هي اراء في مقابلة النصوص. وكل اجتهاد في
مقابلة النص فهو فاسد الاعتبار. يعني لا يعتبر عند اهل العلم. وهذا محل اتفاق بين اهل الاصول قاطبة لن يختلف واحد منهم في هذه المسألة انه اذا وجد النص عن الله عز وجل او عن رسوله صلى الله عليه وسلم فلا
اجتهاد البتة فكل اجتهاد يعتبر ماذا؟ يعتبر منقوظا ويعتبر باطلا بوجود النص. قال ابن القيم والله تعالى في الصواعق المرسلة الجزء الثالث صفحة الثانية بعد الالف. قال والقياس اذا صادم النص وقابله كان قياسا
قياس يعني للاجتهاد لانه ظالم من من الاجتهاد. الاجتهاد والقياس قيل هما بمعنى واحد وقيل القياس بعض الاجتهاد وهو الصواب. الاجتهاد اعم منه من القياس. على كل القياس والاجتهاد اذا صادم النص قابل
يعتبر ماذا؟ يعتبر اجتهادا باطلا فاسد الاعتبار. لا يلتفت اليه. والقياس اذا صادم النص وقابله كان قياسا باطلا. ويسمى قياسا ابليسيا قياسا ابليسيا حينئذ اذا كان بهذا الاعتبار عند الامام القيم رحمه الله تعالى هل القائل به يعتبر
خلافه خلافا سائغا يحتار الناظر فيه؟ الجواب لا. الجواب لا لان هذه شبهة. تمسك بها من؟ من تمسك. حينئذ يقول هذا قياس ابليسي. هذا الاجتهاد فاسد الاعتبار حينئذ يكون ماذا؟ يكون مطروحا. قال ويسمى قياسا ابليسيا فانه يتضمن معارضة الحق بالباطل وتقديمه
وعليهم ولهذا كانت عقوبته ان افسد عليه عقله ودنياه واخرته. وقد بينا فيما تقدم انه ما عارض احد الوحي بعقله الا افسد الله عليه عقله. ما عارض احد الوحي بعقله ورأيه واجتهاده النص موجود. والدلالة واضحة بينة لما تجتهد
من اذن لك ولو كنت من اعلم الخلق ان تجتهد وتصادم النصوص الواضحة البينة القطعية. ثم تقول هذا رأيي ولابد من مراعاة الخلاف. ولابد من احترام القاء قل لا اذا كان الخلاف سائغا بان كان لكل واحد منهما حجة شرعية صحيحة ومستمسك حينئذ
الخلاف سائغا لا سيما اذا اعتمد على دليل صحيح. واما اذا لم يكن ثم دليل هذا خلاف باطل ولا يلتفت اليه البتر قال ما عارظ احد الوحي بعقله الا افسد الله عليه عقله حتى يقول ما يظحك منه العقلاء
وقال في المصدر نفسه ناقلا عن الشهر الثاني قوله واقول من المعلوم الذي لا مرية فيه ان كل شبهة وقعت لبني ادم فانما وقع من اضلال الشيطان ووساوسه ونشأت من شبهاته. فرق بين دليل دل عليه او جاء به الوحي
شبهة يتمسك بها من اراد ان يثبت باطلا. قال واذا كانت الشبهات محصورة في سبع على قول عادت كبار البدع والضلال الى سبع. ولا يجوز ان تعدو شبهات فرق اهل الزيغ
والكفر هذه الشبهات. وان اختلفت العبارات وتباينت الطرق فانها بالنسبة الى انواع الضلالات كالبذر وترجع جملتها الى انكار امري بعد الاعتراف بالحق والى الجنوح الى الهوى والرأي في مقابلة الناس. كل بدعة في كل فرقة من فرق اهل الزيغ
والكفر مردهم الى معارضة الكتاب والسنة بماذا؟ بالرأي. وحينئذ نقول كل رأي قابل الكتاب والسنة فهو مطروح ثم ذكر الشيخ اذا عرفنا ما يتعلق بحكاية ما يوجد منه من خلاف يقول هذا ليس بخلاف
اذا وجد خلاف في هل يحكم غير شرع الله عز وجل؟ او هل يعطى نعم لغير شرع الله عز وجل؟ نقول هذا باطل باطل لماذا؟ لان ما يسمى بالتصويت هو اقرار للكفر
سواء كان اقرارا باللفظ والباطن او كان اقرارا باللفظ فقط كلاهما كفر. وسيأتي بحثه ان شاء الله تعالى ثم ذكر الشيخ منشأ النزاع في ذلك. ما السبب الذي ادى الى الى النزاع؟ قال اولا ما في الدستور من المواد الكفرية
التي لا يختلف اخواننا في بطلانها وتحريم وضعها اختيارا. ولا ادري ما يقصد بقوله اختيارا هل اذا كان اضطرارا جاز ذلك؟ الله اعلم. على كل ما في الدستور من المواد. اذا هو هو دستور كفري. طاغوتي. بمعنى ان
انه اشتمل على قوانين ومواد كفرية باطلة. حينئذ هذا مما جعل النزاع يقوم بين الناس الثاني ما في الدستور من المواد الحسنة المقربة لتحكيم الشريعة والتي من اجلها لا يرضى المعارضون لتحكيم الشريعة بهذا الدستور. انتهى كلامه. اذا ذكر سبب
السبب الاول المودة الحسنة التي وجدت في هذا الدستور وكانت وسيلة مقدمة الى ان يحكم شرع الله عز وجل في المستقبل. الامر الثاني ان فيه مواد هي كفرية كالتنصيص على ان الدولة ديمقراطية هذا كفر ردة عن الاسلام
والتنصيص على ان الشريعة كلها ليست هي الحكم والفيصل بين الناس بالمبادئ الشريعة ولا ندري ما هي هذه المبادئ. وثالثا التنصيص على ان الشعب هو مصدر السيادة او مصدر التشريع وهذا كذلك كفر برأسه. اذا هذه مواد مواد واحدة تكفي في كون ان هذا الدستور يعتبر كفريا. لكن الجمع
بين الامرين عند الشيخ هنا حقيقة فيه تناقض. فيه تناقض. الاعتراف بكون الدستور كفريا ثم القول بان فيه موادا حسنة هذا فيه فيه تناقض لماذا؟ لان الدستور اذا اشتمل على الكفر فهو كفر محظوظ
فهو كفر محض. هذا من المزالق التي يقع فيها الكبار قبل قبل الصغار يرون مادتين او ثلاثة او اربعة وعشر كلها كفرية. ثم يرون مواد اخرى ماذا؟ توافق الشرع. فيقول هذا كفري وهذا هذا شرعي. كأنه مزجه بين الامرين وهذا باطن
فحينئذ اذا اشتمل الدستور طاغوت على الكفر فهو كفر محض لا حسن فيه البتة لا حسن فيه البتة. وهو داخل في قوله تعالى فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله ليسأل هذا الدستور الذي فيه مواد حسنة وفيه مواد كفرية. هل يدخل فيه فمن يكفر بالطاغوت او يؤمن بالله؟ في اي نوع او يتبعض هنا وهناك
باي نوعين يدخل؟ بقوله فمن يكفر بالطاغوت الطاغوت جاء بالمعمم. حينئذ هل فيه تفصيل؟ ليس فيه تفصيل. فدل ذلك على ان هذا تقسيم باطل لا اصل له بلوغ مصادم للنص. حينئذ هذا الدستور الذي اشتمل على مواد حسنة في زعمه ان انه يكون
كفرا محضا ويكون داخلا في قوله تعالى فمن يكفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى الاية. وكونه قد اشتمل هذا محل الشبهة كونه قد اشتمل على ما يكون في ظاهره حسن فهو ليس بحسب شرعا
يعني قوله مواد حسنة هذا حسن باعتبار رأيه هو وليس باعتبار الشرع لان الحسنى قد يكون باعتبار العقل وقد يكون باعتبار الشرع. الشرع لا يميز فيما هو تام ان يقبل التجزئة ان يؤمن ببعض ويكفر ببعض. فان امن ببعض وكفر ببعض لا نأتي نقول لهذا الشخص قد امنت
احسنت ببعض وكفرت ببعض فقد اخطأت. هل هذا مضطرد من شرع الله عز وجل؟ قل الجواب لا. اذا اذا كنا لا نقول بهذا التقسيم الباطل حينئذ لا يمكن ان يتصور ان هذا ان هذا الطاغوت دستور الكفر ان فيه موادا حسنة بل كله يعتبر ماذا؟ كله يعتبر كفرا
محضن حينئذ لا يكون ماذا؟ لا يكون حسنا من جهة الشرع. لان التجزئة في الشرع ايمانا وكفرا تجعل الكل كفرا كذلك افتؤمنون ببعض الكتاب وتكفرون ببعض؟ حينئذ امن ببعض وكفر ببعض. قسم القرآن قال هذا اؤمن به وهذا لا اؤمن به. هل نقول هذا
امن ببعض الكتاب فيكون معنا ولم يؤمن ببعض فهو كافر قل لا. حينئذ ما امن به هو ملغي لا عبرة به. هذا الايمان ليس شرعيا. لماذا؟ لانك مطالب شرعا بان تؤمن بالكل بالجميع
فاذا كفرت باية واحدة فقد كفرت بالجميع. ولا نقل حينئذ احسن في الاكثر واخطأ في في القليل. هذا التفصيل لا يدل عليه كتاب ولا ولا سنة بل هو محض رأي لكنه رأي فاسد مصادم للناصين. وحينئذ نقول التجزئة في الشرع ايمانا وكفرا تجعل
كفرا وليس بعد الكفر ذنب واذا كان كذلك فهو قبيح مطلقا لا نفصل فيه. اذ الكفر والشرك قبيح عقلا وشرعا بل وفطرة. الا ترى ان المشركين انما وقعوا فيه في شركهم طلبا لتنزيه الباري جل وعلا. يعني باعتبار مقصدهم ارادوا تعظيم البار جل وعلا. فارادوا قياس الخالق
المخلوق فعظموا الله عز وجل قال الملوك هؤلاء لا ندخل عليهم ماذا؟ مباشرة لابد من وساطتهم. اذا لهم مقصد حسن نوعا ما. هل الشرع اعتبر هذا المقصد هل اعتبر هذه الشبهة؟ الجواب لا. وانما عبر عنهم بالمشركين مطلقا. وعبر عن فعل بالشرك مطلقا دون دون تفصيل. اذا
نقول غير مقبولة شرعا. فمن جزأ الشرع الذي لا يقبل الايمان به تجزئة حينئذ الكفر غالب ويكون الحكم له. حينئذ لا يوصف ايمانه الذي هو باعتباره هو لا يوصف بكونه حسنا
لان الكل صار كفر اليس كذلك؟ الكل صار كفرا. فاذا كان كذلك في حديث صار قبيحا من كل وجه. فكيف يوصف بكونه حسنا او فيه مواد حسنة قال ابن كثير رحمه الله تعالى
قوله تعالى قل من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك باذن الله. اي من عاد جبريل فليعلم انه الروح الامين. الذي نزل بالذكر الحكيم على قلبك من الله باذنه باذنه له في ذلك فهو رسول من من رسل الله ملكي عليه وعلى سائر اخوانه
الملائكة السلام ومن عادى رسولا فقد عاد جميع الرسل من عاد رسولا فقد عاد جميع الرسل. هل نفصل احسن فيما امن به وكفر في من لم يؤمن به الجواب لا. لماذا؟ لكون الايمان بالملائكة لا يقبل التبعيظ. كذلك
بالشرع لا يقبل التبعيض. فكما انه اذا رد ايمانا بملك واحد نفر بجميع الملائكة كذلك لو رد حكما شرعيا واحدا فقد كفر بجميع الشريعة. قال ومن عاد رسولا قد عاد جميع الرسل كما ان من امن برسول فانه يلزمه الايمان بجميع الرسل. وكما ان من كفر برسول فانه يلزمه الكفر بجميع
كما قال تعالى ان الذين يكفرون بالله ورسله ويريدون ان يفرقوا بين الله ورسله. ويقولون نؤمن ببعض ونكفر ببعض ويريدون ان يتخذوا بين ذلك سبيلا اولئك هم الكافرون حقا واعتدنا للكافرين عذابا مهينا. عبر بماذا؟ اولئك هم الكافرون حقا. اولئك هم
فاتى بالتوكيد واكد بقول ماذا حق. مع كونهم قد امنوا ببعض الرسل. ما جاء النص بكونه قد احسنوا في كونهم امنوا ببعض الرسل وقد كفروا ببعض قال ابن كثير فحكم عليهم بالكفر المحقق
يعني الثابت اذ امنوا ببعض الرسل وكفروا ببعضهم وكذلك من عاد جبريل فانه عدو لله لان جبريل لا ينزل بالامر من تلقاء نفسه انما ينزل بامر ربه فاعلمهم ان من عاد واحدا منهما يعني جبريل وميكال فقد عاد الاخر وعاد الله ايضا
وقال في تفسير الاية السابقة اولئك هم الكافرون حقا. قال والمقصود ان من كفر بنبي من الانبياء فقد كفر بسائر الانبياء فان الايمان واجب بكل نبي بعثه الله الى اهل الارض
فمن رد نبوته للحسد او العصبية او التشهي تبين ان ايمانه بمن امن به من الانبياء ليس ايمانا شرعية وان ادعى انه امن اذا ليس ايمانا شرعيا لماذا؟ لان الايمان الشرعي بالرسل لا يقبل التجزئة والتبعير
فاذا امن ببعض لا نقول قد احسن. حينئذ ينتفي وصف الحسن عنه البتة. وكذلك التشريع والحكم بما انزل الله عز وجل وجعل شريعة الله عز وجل هي الحاكمة الفاصلة بين الناس واليها المرد واليها المرجع والمنتهى لا
فمن بعظ ولو انكر حكما واحدا او تركه حينئذ قد كفر بالجميع. فلا نقول هذه مواد حسنة. وهذه مواد كفرية. هذا التبعيظ وهذه التجزئة لا اصل لها في الكتاب ولا ولا في السنة. قال رحمه الله تعالى ليس ايمانا شرعيا. وانما هو عن غرظ وهوى وعصبية
لهذا قال تعالى ان الذين يكفرون بالله ورسله فوسمهم بانهم كفار بالله ورسله. يعني لم يبعث ويريدون ان يفرقوا بين الله ورسله او يريدون ان يفرقوا بين الله ورسله اي في الايمان. ويقولون نؤمن ببعض ونكفر ببعض
ويريدون ان يتخذوا بين ذلك سبيلا اي طريقا ومسلكا. ثم اخبر تعالى عنهم فقال اولئك هم الكافرون حقا. اي كفرهم محقق لا محالة بمن ادعوا الايمان به. اولئك هم الكافرون حقا. حملها ابن كثير على انه كفار بمن ادعوا
انهم امنوا به. فكيف بمن كفروا به ابتداء؟ فمن باب اولى واحرى. قال لانه ليس شرعيا. هذا الايمان ليس وليس معتبرا اذ لو كانوا مؤمنين به لكونه رسول الله لامنوا بنظيره وبمن هو اوظح دليلا واقوى برهانا منهم
لو نظروا حق النظر في نبوته. اذا هذا يدل على ان هذا التقسيم ومنشأ الخلاف الذي ذكره الشيخ حفظه الله تعالى. وانه هو السبب الخلاف بين المعاصرين في كون هذا الدستور هل يناصر
فيستفتى عليه او انه يعارض لكون كفريا لا شك ان نقول انه ليس فيه شيء حسن حتى يناصر لو لم يكن فيه الا مادة واحدة وهي كأن الدولة الديموقراطية لكان كافيا في كون هذا الدستور
طاغوتيا كفريا ولا يحل حينئذ التصويت له البتام ثم قال الشيخ بعد ذلك والذي يظهر لي بعد الوقوف على وجهات نظر اخواننا اهل السنة ان التصويت على هذا الدستور. تصويت على هذا الدستور من اجل ان تفهم ان يقال نعم
يعني نريد ان نحكم بهذا الدستور. ولا شك ان كلمة نعم هذه كفر في ذاتها لانه ايمان بهذا الدستور ولو لم يعتقد فالعبرة باللفظ هنا كما سيأتي في كلام شيخ الاسلام رحمه الله تعالى. حينئذ هل يكون التأييد
والتصويت بالكفر او لا؟ هذا الذي عناه بقوله والذي يظهر لي بعد الوقوف على وجهات نظر اخواننا اهل السنة ان التصويت على هذا الدستور الا لم يكن واجبا فهو جائز. يعني دائر بين حكمين اما واجب اذا لم يبلغ الى حد الوجوه فهو ماذا؟ فهو جائز. يعني لن يكون مكروها ولا محرما
ولا يكون محرما حينئذ يتعاطاه المكلف من اجل الضرورة وانما صار واجبا. يعني انتقل من الكفر الى الى الوجوب والعياذ بالله. قال وليس في ذلك اقران بالكفر ولا رضا به. فما هو الا دفع شر الشرين. واحتمال اخف الضررين. انتهى كلامه. اما قوله فان
لم يكن واجبا فهو جائز فهذه زلة وهفوة كبيرة من الشعر. كما ذكرت سابقا لان هذا يعتبر كفرا كفر لا ينقلب الى ان يكون طاعة كذلك التصويت له بنعم هذه الكلمة كفر بالله تعالى. فحينئذ كيف ينقلب الكفر فيصير ماذا
فيصير طاعة بل اعلى الطاعات وهو الوجوب لانه اذا تقرر ان هذا الدستور حكم بالطاغوت والطاغوت لا يتبعظ ليس فيه حسن وليس فيه الا القمح فالاقدام عليه على ما ذهب اليه. اذا عرفنا ان الطاغوت والحكم به انه كفر بالله العظيم
الاقدام عليه يحتمل ثلاثة اوجه لا رابع لها البتة اما ان يكون من باب الاكراه واما ان يكون من باب ارتكاب الضرورات واما ان يكون من باب المصالح والمفاسد ولا رابع لها. لا رابع لها البتة. كل من يفتي بالاقدام على التصويت او على دخول
البرلمانات الشركية الطاغوتية ليس له حجة الا واحد من هذه الامور الثلاثة. اما من باب الاكراه واما من باب الضرورات واما من باب المصالح والمفاسد ولا رابعة اما الاول وهو انه من باب الاكراه فلم يعرج عليه الشيخ
فلا نتعرض له. يعني لم يذكره انه هو حجته. لم يجعله مستندا بل اكثر من. بل جل من يكتب في هذه المسألة وهي الدخول والتصويت نحو ذلك والحكم بالديمقراطية لم يعرج او لم يؤصل المسألة او يفرعها على باب الاكراه وانما يذكرون الباب
الثاني واو الثالث يعني من باب الضرورات ومن باب المصالح والمفاسد مظاهر التعليل الذي ذكره انه جعل المسألة مبنية على ارتكاب اخف الضررين. حينئذ يكون من باب الضرورات ثم فيه دفع لوجود القتل وتفريق الكلمة ونحو ذلك. حينئذ راعى فيه باب المصالح والمفاسد. فدمج بينه
البابين انتبه لهذا دمج بين البابين والتعليل بكونه اخف الضررين او اخف الشرين هذا راعى فيه باب الضرورات والتعليم نفي وقوع القتل ونحو ذلك هذا مراعا فيه باب المصالح والمنفع وان كان الاول مرجعه كذلك الى باب المصالح والمبادئ
لماذا؟ لانه اذا ارتكب اخف الضرين ضرين حينئذ نقول وارتكب الاخف من ضررين. لماذا؟ لكونه يترتب عليه يتلبس باخف الضرين. لماذا؟ لكونه ترتب عليه. اذا راعى المصالح. فهما بابان بينهما اشتراك. وان كان بينهما اختلاف كذلك
اذا ظاهر تعليله انه راعى فيه الضرورات وكذلك راعى فيه المصالح والمفاسد وهذا هو مكمن الغلط لو خرجوا المسألة على الاكراه لكان بحث اخر. لكن تخريجها على الضرورات والمصالح والمفاسد نقول هذا هو مكمن
خطأ ايواء وهذا هو السر في كون هذه المسألة باطلة من اصلها. لانه بالاجماع ان الشرك الاكبر والكفر الاكبر لا يدخله ضرورات ولا مصالح. فاذا كان كذلك بطلت المسألة مؤمن من اصله. تفرع على اي شيء
شرعت على ماذا؟ على شيء في الذهن فحسب ثم هي اشياء مقدرات لا وجود لها فيه في حتى المصالح المدعاة انما هي مصالح وهمية خيالية. لا وجود لها منذ سنين واعوامهم
يصلون الى البرلمان الى اخره. ولم يحققوا شيئا لا لا للشريعة ولا لانفسهم بل اكثرهم يكفر بالله صباح مساء. اذا نقول هذا مكمن الغلط والخلط به في هذه المسألة اذا
ضرورات والمصلحة لا تدخلان الشرك والكفر. الشرك الاكبر والكفر الاكبر بمعنى بمعنى واحد. بمعنى واحد. قال تعالى واقتلوهم حيث ثقفتموهم واخرجوهم من حيث اخرجوكم. والفتنة اشد من القتل قال القرطبي رحمه الله تعالى قوله تعالى والفتنة اشد من القط. يعني اعظم من القتل
اعظم من؟ من القتل. اي الفتنة التي حملوكم عليها وراموا رجوعكم بها الى الكفر اشد من من القتل. يعني لو قتلت في سبيل الا تقعوا في هذه الفتنة لكان هو الاصح
ولكان هو المستقيم لماذا؟ لكونكم لو لم تقتلوا لوقعتم في ماذا؟ في الفتنة. اذا تدرأ الفتنة بماذا؟ بالوقوع في القتل وليس العكس ليس العكس ان يتلبس بالكفر والشرك من اجل ان يدرأ القتل وانما يقتل من اجل ان يدرأ الوقوع في في الفتنة والقوم عكسوا
المسألة على على رأسها. قال رحمه الله تعالى اي الفتنة التي حملوكم عليها وراموا رجوعكم بها الى الكفر اشد من القاتلين. قال مجاهد اي من ان يقتل المؤمن. يعني لو قتل المؤمن في الا يقع الكفر والشرك لكان هينا
فالقتل اخف عليه من الفتنة. وهو كذلك. حينئذ موته اخف يجب ان يكون اخف من ان يدلي بصوته فيقول لهذا الطاغوت نعم هذا الذي ينبغي ان يكون. واما ان يكون العكس قل هذا ليس ليس به بحق. قال رحمه الله تعالى وقال غيره اي شركهم بالله وكفرهم به اعظم
جرما واشد من القتل الذي عيروكم به. قال ابن كثير تفسير الاية. ولما كان الجهاد فيه ازهاق النفوس وقتل الرجال. نبه تعالى الى ان ما هم مشتملون عليه من الكفر بالله والشرك به والصد عن سبيله ابلغوا واشد واعظم واطم من القتل
عندنا الشرك اعظم من من القتل. ولهذا قال والفتنة اشد من القتل. قال ابو مالك اي ما انتم مقيمون عليه اكبر من القتل. وقال ابو العالية ومجاهد وسعيد بن جبير وعكرمة والحسن وقتادة والضحاك والربيع ابن انس في قوله والفتنة اشد من القتل يقول الشرك اشد من
من القتل. ففسر كثير من السلف الفتنة هنا بماذا؟ بالشرك. اذا لا يقع في الشرك ويقتل فيه في سبيل الله لاجل الا يقع. وليس العكس كما يفهم القوم بل ذهب الشوكاني رحمه الله تعالى الى ان الفتنة اعم هنا من
من الشرك يعني القتل اولى من ان يقع ادنى ما يمتحن به العبد في في دينه. ليس الشرك بل هو ما ما دون الشرك. قال شكرا يرحمه تعالى والظاهر ان المراد الفتنة في الدين
من الشرك المراد الفتنة في الدين باي سبب كان؟ وعلى اي صورة اتفقت فانها اشد من القتل. وهذا تعميم لان اللفظ عام. وحمله كثير من السلف على ماذا؟ على الشرك بالله والكفر الاكبر. حينئذ الشوكاني رحمه الله تعالى
الى اصل اللفظ. وقال ابن سعيد رحمه الله تعالى ولما كان القتال عند المسجد الحرام يتوهم انه مفسدة في هذا البلد في الحرم اخبر تعالى ان المفسدة بالفتنة عنده بالشرك. اعظم من ان ينتهك حرمة الشهر او البلد
والصد عن دينه اشد مفسدة اشد من مفسدة القتل. فليس عليكم ايها المسلمون حرج في قتالهم. قال ويستدل بهذه الاية القاعدة المشهورة وهي انه يرتكب اخف مفسدتين لدفع اعلاهما يعني تلبس بماذا
بالقاتل يقتل من اجل الا يقع فيه الكفر الاكبر فاذا قلنا المفسدة هنا الشرك. هل هناك مفسدة اعظم من الشرك والكفر لله اذا لا يتصور ان يكون الكفر والشرك وسيلة الى دفع ما هو اعلى منه
اذا هذه القاعدة لا تتأتى معنا في الكفر بالله تعالى. الا ما جاء الاستثناء فيه وهو الاكراه. وما عدا ذلك يبقى على الاصل. اذا لا ايتصور عقلا ولا شرعا قبل ذلك ان يكون ما هو اعظم مفسدة من من الشرك بالله تعالى والكفر به. اذا لا يمكن ان
يتوصل بهذه القاعدة الى ماذا؟ الى كونه يرتكب خف الضررين فيصوت او يقعد او يقنن لهذه الطواغيت فدلت الاية وغيرها كثير على ان ثم فرقا بين الكفر والشرك وما دونه. اذا والفتنة اشد من القاتل
وفي الاية الاخرى اكبر من من القتل. اذا ثم فرق بين الذنبين حينئذ لا يسوى في التعامل باعتبار الضرورة والمصالح بين بين الذنبين واضح هذا؟ فصل الباري جل وعلا في هذه الاية فرقا بين ذنب هو شرك به جل وعلا وليس ثم مفسدة
اعظم منهم وبينما هو دونه ولذلك مثل بيب القتل فيقاس عليه غيره. فدلت الاية غيره كثير على ان ثمة فرقا بين الكفر والشرك وما وما دونه وان الكفر والشرك اشد واعظم من جميع الذنوب فلا يقتحم حينئذ الشرك والكفر من اجل ماذا؟ من اجل ذنب هو دون
الشرك واضح هذا؟ هذا يدل على ان المسألة غير متصورة عند عند القوم فالشرك هو الكفر لا تدخله ضرورة البتة وقاعدة المصالح والمفاسد وجلب مصالح وتكميلها ودرء المفاسد وتقليلها هذه قاعدة صحيحة لا شك فيها
هذي قاعدة صحيحة لا شك فيها لكن ليست هذه القاعدة معمولا بها في هذا الموطن ليست معمولا بها في هذا الموطن. فالتوحيد مثلا واصول الدين هل قال احد من اهل العلم السابقين ان المسلم يؤذن له ان يتلبس بالكفر الاكبر والشرك الاكبر
من اجل تحقيق مصلحة. هل قال احد من اهل العلم ان يحقق مصلحة ويتلبس بالشرك الاكبر والكفر الاكبر؟ هل قال احد من اهل العلم بهذا؟ الجواب لا ليس ثم قائل بانه يقع في الكفر الاكبر من اجل ان يحقق مصالح. ثم هذه المصالح مزعومة وهمية ليس لها وجود
اصله انما هي في الذهن فحسب ثم ما هو اعظم من مصلحة التوحيد هل هناك اعظم من مصلحة التوحيد؟ الجواب لا. اذا تصوير هذه القاعدة على هذه المسألة في في بعد اولا لم يقل احد من اهل العلم السابقين
بهذا لماذا؟ لانه حينئذ اذا ربط الامر بقاعدة المصالح والمفاسد في مخالفة شرعية للنص ثم باب المصالح والمفاسد اما ان تكون المصلحة منصوصا عليها او لا المنصوص عليه ليس داخلا في الاجتهاد. بقي ماذا؟ ما لم ينص عليه. حينئذ اذا لم ينص عليه صار من قبيل
الاجتهاد. فهذا يرى ان هذا فيه مصلحة وهذا يرى ان فيه مفسدة. وهذا يرى المصلحة ارجح من المفسدة وهذا يعكس الامر. حصل ماذا حصل خلاف كبير وشر عظيم لا سيما فيما يتعلق
الدين اصول الدين. وكل واحد يدعي حينئذ المصلحة. لو رأى مصلحة فيه ان يقترض ربا لقال ماذا؟ وجدت المصلحة. جاز له اذا اذا كان الكفر الاكبر والشرك الاكبر يؤذن في التلبس به من اجل تحقيق مصالح كذلك المصالح الخاصة باعتبار
الناس اذا وجدوا مصلحة في الربا جاز لهم ذلك واذا وجد مصلحة في الزنا له ذلك. واذا وجد مصلحة في غير ذلك له ذلك في السرقة. اليس كذلك؟ اذا متى ما وردت المصلحة حينئذ تحقق
قل هذا باطل لم يقل به احد البتة والا لفتح باب الخلاف في باب المعتقد ثم العقيدة مبناها على النصوص. ما هي توقيفية؟ ليس تم اجتهاد فيها البتة ثم كلامها العلمي على ان المصالح كبار المصالح
لا يجوز ترك واجب او فعل محرم عند كثير من اهل العلم ان اعتبار المصالح ومراعاة المصالح ليس مطلقا وانما يقيد بكونه يكون في ترك ما هو جائز لكونه يفضي الى مفسدة او ترك ما هو مستحب لكونه قد يترتب عليه مفسدة. ثم في الحالين ليس مطلقا
وانما هو في حال دون حال. فله ان يترك شيئا جائزا من اجل ماذا؟ انه قد يترتب عليه مفسدة. وثانيا قد يترك وشيئا مستحبا لكونه قد يترتب عليه مفسدة. هكذا قال كثير من اهل العلم وبعضهم عمم في الواجبات فيما اذا حصل تعارض بين واجب وواجبين. لكن
باتفاق ان قاعدة المصالح والمفاسد وهذا الذي يعنينا وبحث المصالح والمفاسد الطويل عريض. الذي يعنينا ان هذه القاعدة لا تدخل باب التوحيد وصول المعتقد البتة لان مبناها اولا على الاجتهاد. وثانيا مبنى العقيدة على التوقيف والنصوص. وثالثا ليس ثم مصلحة اعظم من التوحيد
فتجلب وليس ثمة مفسدة اعظم من الشرك بالله تعالى فتدرأ. اذا اغلقت القاعدة في في هذا المقام. فحينئذ لا يمكن ان يستدل به بهذه القاعدة البتة. قال الشاطبي وذلك ان هذه الامور لما ذكر ما يتعلق بالمنامات ونحوها او الالهام قالوا وذلك ان هذه الامور
لا يصح ان تراعى وتعتبر الا بشرط الا تخرم حكما شرعيا ولا قاعدة دينية فلو قال قائل نحن نعتبر المصالح والمفاسد قلنا بشرط وهذا شرط متفق عليه الا يكون في استعمالك هذه القاعدة الاجتهادية خرما لحكم شرعي
او هدما لقاعدة دينية. ولا شك ان التشريع لله عز وجل وحده لا سواه. حينئذ اذا كانت المصالح في اعتبار هذه الدساتير الطاغوتية تنفي ان يكون التشريع خاصا بالله عز وجل
قد خرمت اصلا من اصول الدين وصارت ماذا؟ صارت باطنة. يعني لو اجتهد مجتهد وادعى وزعم زاعم انه يمكن اعتبار هذه القاعدة هنا في في هذا المقام قلنا لا لا يمكن اعتبارها. لماذا؟ لكون شرط هذه القاعدة الا تخرم حكما شرعيا ولا تهدم قاعدة دينية. فان
ما يخري مقاعدة شرعية او حكما شرعيا ليس بحق في نفسه يعني يكون ماذا؟ يكون باطلا. لان ما اردت اخراجه دل النص على اثباته. فانت خالفت النص وكل اجتهاد يخالف النص فهو باطل
وحينئذ اذا كان باطلا فهل هو حق ام ها فماذا بعد الحق الا الا الضلال كل ما لم يكن حق فهو باطل قال فانما يخرم قاعدة شرعية او حكما شرعيا ليس بحق في نفسه بل هو اما خيال او وهم. يعني ما يزعمه من يزعم ان ثم مصالح ومفاسد
انما هو خيال في الذهن لا وجود له البتة البلاد الاسلامية مستعمرة خرج المستعمرون بابدانهم وبقي نوابهم. حينئذ اذا ارادوا ان يحكموا شرع الله عز وجل حصل التدخل الخارجي. هكذا قاعدة مضطردة في مصر وفي وفي
غيرها. حينئذ نقول اذا كيف الحل ما هو الحل؟ بعضهم يقول لابد من حل نقول الحل بينه الله عز وجل. في كتابه رفع رايات الجهاد في سبيل الله ها من اجل الا الا يحكم بقانون واحد لو قتل مئات الالوف لما كان كثيرا. صح ام لا
فاذا كان ثم ما يمكن ان يقال بانه لابد من حل يقول حل نرجع للكتاب والسنة اما ان يكون المسلمون على قدرة احياء ورفع علم الجهاد واما ان يكونوا على اهبة الاستعداد اما هذه واما ذاك اما قتال مباشرة واما ان ان يجاه على كل ليس بحثا في في هذه المسألة. قال رحمه الله تعالى اما
خيال او وهم واما من القاء الشيطان. وقد يخالط ما هو حق وقد لا يخالطه وجميع ذلك لا يصح اعتباره. من جهة معارضته ما هو ثابت مشروع كل ما هو ثابت لا يمكن ان يعارض بما يظن الظان ويتوهم ويتخيل انه مصلحة لانه ما نص عليه
الشارع فهو مقدم. واذا كان ثم اعتبار مصالح فهو اجتهاد في مقابلة النص وهو قياس ابليس كما قال ابن القيم تعالى قال وذلك ان التشريع الذي اتى به رسول الله صلى الله عليه وسلم عام لخاص كما تقدم للمسألة قبل هذا واصله لا ينخرم ولا ينكسر له اضطراد
ولا يحاش من الدخول تحت حكمه مكلف واذا كان كذلك فكل ما جاء من هذا القبيل الذي نحن بصدده مضادا لما تمهدا في الشريعة فهو فاسد باطل او فاسد الباطل لا عبرة به البتة. قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى في الفتاوى الجزء الرابع والعشرين صفحة خمسة وتسعين بعد المئة فالعمل الواحد يكون
يكون فعل مستحبا قد لا اعلق على بعض النصوص وانما من اجل اسماعكم النصوص التي ذكرها اهل العلم لان البعض يظن مسألة عصرية وليس لها سابق بالله هي قضية هي مذكورة في الكتاب والسنة. وفهمها الصحابة على ذلك. ان الحكم الا لله
فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك. اذا لفظ واضح بين نصوص كثيرة. قال رحمه الله تعالى فالعمل الواحد يكون فعله مستحبا تارة وتركه تارة. اذا علق الحكم بالفعل المستحب. باعتبار ما يترجح من مصلحة فعله وتركه بحسب الادلة الشرعية. يعني الذي
ان هذا فيه مصلحة هو الشرع. والذي يعين ان هذا مفسدة وهو الشرع. فتقدم وتأخر باعتبار المصالح الشرعية. قال والمسلم قد يترك اذا كان في فعله فساد راجح على مصلحته. كما ترك النبي صلى الله عليه وسلم بناء البيت على قواعد ابراهيم. وقال لعائشة لولا ان قومك
حديث عهد بالجاهلية لينقضت الكعبة ولالصقتها بالارض ولجعلت لها باباين بابا يدخل الناس منه وبابا يخرجون منه. والحديث في الصحيحين ترك ماذا ترك امرا مستحبا ما ترك اصلا من اصول الدين. قال فترك النبي صلى الله عليه وسلم هذا الامر الذي كان عنده افضل الامرين للمعارض الراجح. وهو حدثان
عهد قريش بالاسلام لما في ذلك من التنفير له فكانت المفسدة راجحة على المصلحة. يعني لما يتعلق بامر واجب ولا باصل من اصول الدين قال ايضا في الفتاوى الجزء الثاني والعشرين صفحة
بعد المئة الرابعة وكان يتكلم عن الجهر به بالبسملة قال ويستحب للرجل ان يقصد الى تأليف القلوب بترك هذه المستحبات لان مصلحة التأليف في دي اعظم من مصلحة فعل مثل هذا. كما ترك النبي صلى الله عليه وسلم تغيير بناء البيت لما في ابقائه من تأليف القلوب. علقوا بماذا؟ بامر مستحب
قال ابن القيم في الجزء الثاني صفحة اثنين واربعين بعد المئة. وقد ينتقل النبي صلى الله عليه وسلم عن الافضل الى المفضول. انتقال عن الافضل الى الى الموت. ليس انتقالا عن الحكم بما انزل الله الى الحكم بالطاغوت. لا. وانما عن افضل مفضول مستحب وغير مستحب جائز وغير
جائز يعني قريبا من المكروهين. قال وقد ينتقل النبي صلى الله عليه وسلم عن الافضل الى الى المفضول لما فيه من الموافقة وتأليف القلوب. كما قال الحديث السابق قال فهذا ترك ما هو الاولى لاجل الموافقة والتأليف. فصار هذا هو الاولى في هذه الحال. فكذلك اختياره
المتعة بلا هدي وفي هذا جمع بينما فعله وبين ما وده وتمناه. قال البغوي في شرح السنة الجزء السابع صفحة المئة وآآ ثامنة وفي الحديث حديث عائشة السابق دليل على جواز ترك بعظ الاختيار ليس الواجبات وليس اصول الدين وليس الشريعة كاملة وليس
رئيس الحكم بالطاغوت. قالوا في الحديث دليل على جواز ترك بعض الاختيار مخافة ان يقصر عنه فهم بعض الناس فيقع في في فتنة وما يتعلق بالضرورات وان لا تدخل الشرك وهذا محل اجماع. بل اجماع الرسل قاطبة كما قال شيخ الاسلام رحمه الله تعالى. يقول رحمه الله تعالى في الفتاوى
الجزء السابع والعشرين صفحة ثلاثين بعد مئة ثانية. قال فانه وان كان فيهما كان يتكلم عن الخمر والميسر. فانه ان كان فيهما منافع للناس فاثمهما اكبر من نفعهما. والشريعة تأمر بالمصالح الخالصة والراجحة. كالايمان والجهاد. الايمان مصلحة
خالصة. اذا اخلص المصالح والجهاد مصلحة راجحة. فان الايمان مصلحة محضة. والجهاد وان كان في قتل النفوس فمصلحته راجحة. وفتنة الكفر اعظم فسادا من القتل. كما قال تعالى والفتنة اكبر من
القتل ونهى عن المفاسد الخالصة والراجحة. كما نهى عن الفواحش ما ظهر منها وما بطن وعن الاثم والبغي بغير الحق وان تشركوا بالله ما لم ينزل به سلطانا وان تقولوا على الله ما لا تعلمون. قال وهذه الامور من الشرك والفواكه
وما عطف عليه وهذه الامور لا يبيحها قط في حال من الاحوال ولا في شرعة من الشرائع. يعني لا اللدن ادم عليه السلام الى نبينا عليه الصلاة والسلام خاتم الانبياء والمرسلين لم يبح قط في حال من الاحوال ان
تلبس بالشرك الاكبر والكفر الاكبر لاجل الضرورات. هذا لم يقل به احد وانما هو شريعة يعني من الدين العام كما سين الصحيح الذي هو الاسلام العام عبادة الله تعالى وحده بالاخلاص. هذا لا يدخل فيه الضرورات البتة. فاذا لم تدخل فيه الضرورات فالمصالح
المفاسد من باب اولى واحرى. انتبه. قالوا هذه الامور لا يبيحها قط في حال من الاحوال. ولا في سرعة من الشرائع. قال وتحريم والميتة ولحم الخنزير والخمر وغير ذلك مما مفسدته راجحة وهذا الضرب الثاني تبيحه عند الضرورة لان مفسدة
النفس اعظم من مفسدة الاقتداء به. وثم نص اصرح من هذا وهذا نص صريح واضح بين ان الشرك الاكبر لا تدخل فيه ضرورة في الفتاوى والجزء الرابع عشر صفحة سبعين بعد المئة الرابعة قال المحرمات قسمان. المحرمات قسمان احدهما
ما يقطع ما معنى يقطع؟ يعني دلالته قطعية وما كان الدلالات قطعية كوجوب الصلوات الخمسة يعني لا يقبل نزاعا ولا نقاشا ولا اجتهادا. هكذا اذا عبر اهل العلم ما يقطع بان الشرع لم يبح منه شيئا
لا لضرورة ولا لغير ضرورته. لا لضرورة واضحة ولا لغير ضرورة كالمصلحة. فهو داخل او لا وهو داخل لا لضرورة لا لضرورة ولا لغير في تعميم. لان هذا لا يتصور فيه مصلحة البتة. قال
بان الشرع لم يبح منه شيئا لا لضرورة ولا لغير ضرورة كالشرك والفواحش والقول على الله بغير علم والظلم المحض كالشرك هذا لا يدخله دلالة قطعية لا لضرورة ولا لغيرها وانما يأتي الاستثناء في ماذا
بالاكراه ولم يذكره رحمه الله تعالى لان كثيرا من اهل الاصول يرون ان المكره ليس بفاعل. فلا ينسب اليه فعله. ولذلك لم حينئذ يكون ثم اعتراض على الشيخ رحمه الله تعالى. قال كالشرك والفواحش والقول على الله بغير علم والظلم المحض وهذه الاربعة
المذكورة في قوله تعالى قل انما حرم ربي الفواحش ما ظهر منها وما بطن. والاثم والبغي بغير الحق. وان تشركوا بالله ما لم ينزل به سلطانك وان تقولوا على الله ما لا تعلمون. فهذه الاشياء محرمة في جميع الشرائع وبتحريمها بعث الله جميع الرسل
ولم يبح منها شيئا قط ولا في حال من الاحوال. نص واضح بين يدل على ان الشرك وهو بحثنا لا يمكن ان يقع فيه ضرورة بحال من الاحوال. وان عدم وقوع الضرورة فيه هو دين جميع المرسلين. قال
فهذه الاشياء محرمة في جميع الشرائع. من لدن ادم عليه السلام الى شريعة محمد صلى الله عليه وسلم. بل هي من الاسلام العام. فهذه الاشياء محرمة في جميع الشرائع وبتحريمها بعث الله جميع الرسل. ولم يبح منها شيئا قط ولا في حال من الاحوال. قال ولهذا انزلت في هذه
المكية وهي سورة الاعراف. ولما نص رحمه الله تعالى على ان السورة مكية. لانه هم كانوا في حال ضعف ولم يبح لهم الشرك من اجل الضرورة. اذا ما قد يقال بان الامة اليوم في حالة
قلنا الضعف موجود كان ومع ذلك لم يبح الله تعالى لنبيه صلى الله عليه وسلم ولا لاحد من الصحابة ان يرتكب الشرك الاكبر اكبر الكفر اكبر لاجل ماذا؟ لاجل الضرورة. وانما جاء الاستثناء باعتباره الاكراه بقيده. قال ولهذا انزلت في هذه السورة المكية اشارة
لان السورة انما كانت في زمن ضعف وهو العهد المكي. ونفي التحريم عما سواها فانما حرمه بعدها كالدم والميتة ولحم الخنزير حرمه في حال دون حال. يعني هذه المحرمات تختلف عن المحرمات السابقة. وليس تحريمه مطلقا. ثم قال رحمه الله تعالى
الكلام النفيس هذا الموضع لابد من الرجوع اليهم. قال واما الانسان في نفسه فلا يحل له ان يفعل الذي يعلم انه محرم لظنه انه يعينه على طاعة الله. اذا يعلم ان هذا محرم كقاعدة عامة. لا يحل له ان
يتلبس به من اجل ان ان يصل الى ماذا؟ الى طاعته. صحيح ام لا؟ فلا يقولن قائل الذنب قد يورث انابة الى الله عز وجل ويسبب رقة في القلب اذا يأتي ويرتكب الذنب عل وعسى. قل لا لا يجوز له. الطاعة لا يصل اليها العبد بوسيلة
محرما. وحينئذ اذا اردنا تحكيم الشريعة وهي طاعة لا نصل اليها بطريقة محرمة فضلا عن ان نصل اليها بطريقة كفرية شركية اذا واضح كلامه رحمه الله تعالى. واما الانسان في نفسه فلا يحل له ان يفعل الذي يعلم او الذي يعلم انه محرم لظنه انه يعين
على طاعة الله فان هذا لا يكون الا مفسدة. او مفسدته راجحة على مصلحته. وقد تنقلب تلك الطاعة مفسدة ان الشارع حكيم. فلو علم ان في ذلك مصلحة لم يحرمهم. لكن قد يفعل الانسان المحرم ثم يتوب وتكون مصلحته
وانه يتوب منهم ويحصل له بالتوبة خشوع ورقة وانابة الله تعالى. يعني ثم مصلحة لكنها اتفاقية لم يقصدها. ثم ذكر قصة ثم قال فهذه القضية تدل على انه يكون من الامور مظاهره فساد في حرمه من لم يعرف الحكمة
التي لاجلها فعل. وهو مباح في الشرع باطنا وظاهرا. يعني في القصة فائدة وهي ان الانسان قد يظن ان هذا محرم وفي الباطن ليس ليس بمحرم بل قد يكون جائزا ظاهرا وباطنا وهو مباح في الشرع باطنا وظاهرا لمن علم ما فيه من الحكمة التي توجبه
حسنه واباحته. قال وهذا لا يجيء في الانواع الاربعة. قد يظن الظان ان ثم مصلحة في امر ما في محرم قد يخطئ باجتهاده. لكن هذا العمل وهذا لا يتأتى فيما يتعلق بالمسائل الاربعة. قال رحمه الله تعالى
فان هذا وهذا لا يجيء في الانواع الاربعة. فان الشرك والقول على الله بلا علم والفواحش ما ظهر منها وما بطن ظلم لا يكون فيه شيء من المصلحة. اذا المصلحة تعقيم الشرط قل لا ليس فيه شيء من لانك بعت دينه
اذا وقعت في الكفر قائل الكفر بالنص كافر مرتد عن الاسلام انما جوز له جل وعلا في حالة واحدة وهي الاكراه وما عداه فهو ممنوع منه. فاذا تلفظ بالكفر فقد وقع في في الكفر. فاذا ادعى
مصلحة قلنا لا هذي الاربعة ليس فيها مصلحة بل هي خيال في ذهنك. قال لا يكون فيها شيء من المصلحة. وقتل النفس ابيح في حال دون فليس من الاربعة يعني ما كان خارجا عن اربعة فهو خارج عن الحكم. وكذلك اتلاف المال يباح في حال دون حال. وكذلك
على المجاعة. ولذلك قال قل امر ربي بالقسط واقيموا وجوهكم عند كل مسجد وادعوه مخلصين له الدين. فاخلاص الدين لهم والعدل واجب مطلقا. اخلاص الدين له لله عز والعدل واجب مطلقا في كل حال وفي كل شرع. فعلى العبد ان يعبد
اعبد الله مخلصا له الدين ويدعوه مخلصا له. لا يسقط هذا عنه بحال ولا يدخل الجنة الا اهل التوحيد. الخالق وهم اهل لا اله الا الله. فهذا حق الله على كل عبد من عباده كما في الصحيحين. وذكر حديث معاذ ثم قال فلا ينجو من عذاب الله
الا من اخلص لله دينه وعبادته ودعاه مخلصا له الدين. ومن لم يشرك به ولم يعبده فهو معطل عن عبادته وعبادة غيره كفرعون وامثاله فهو اسوأ حالا من المشرك فلا بد من عبادة الله وحده وهذا واجب على كل احد فلا يسقط عنه عن احد البتة
هو الاسلام العام الذي لا يقبل الله دينا غيره فيجب الفرق في الواجبات والمحرمات فرق بينهما لا يسوى هذا بذاك والتمييز بينهما هو اللازم لكل احد على كل حال. وهو العدل في حق الله وحق عباده. بان يعبدوا الله مخلصين له الدين. ولا يظلموا الناس شيئا
وهو ما هو محرم على كل احد في كل حال. لا يباح منه شيء وهو الفواحش والظلم والشرك والقول على الله بلا علم. وبينما سوى ذلك قال تعالى قل تعالوا واتلوا ما حرم ربكم عليكم الا تشركوا به شيئا فهذا محرم مطلقا لا يجوز منه شيء
بت لا لمصالح ولا لضرورات. وبالوالدين احسانا قال فهذا فيه تقييد وذكره قوله ولا تقتلوا اولادكم هذا تحريم خاص وقول ولا تقربوا الفواحش ما ظهر منها وما بطن هذا مطلق. وقوله ولا تقربوا مال اليتيم الا بالتي هي احسن حتى يبلغ اشده
هذا مقيد وذكر القيد وقوله واوفوا الكيل والميزان بالقسط هذا مقيد بما يستحق ذلك. واذا قلتم فاعدلوا هذا مطلق وبعهد الله الخوف فالوفاء واجب الى اخره لكلامه رحمه الله تعالى. كذلك قال الله بلا علم
هو اشد هذه المحرمات تحريما واعظمها اثما. الرابعة من المحرمات التي اتفقت عليها الشرائع والاديان على تحريمها ولا تباح بحال بل لا تكون الا محرمة وليست كالميتة والدم ولحم الخنزير الذي يباح في حال دون حال فان المحرمات نوعان محرم
لا يباح بحال ومحرم تحريما عارضا في وقت دون دون وقت وذكر كلام شيخ الاسلام رحمه الله تعالى السابق. واما بقية الفتوى فيما يتعلق بحثي فيه هل قصدوا الكفر او لم يقصدوه او انهم لم يرضوا به بالكفر فهذا يتعلق بمسألة المكره وكذلك ما اخرجه
الاية من المضطر مراعاة المصالح والمفاسد قال ابن تيمية رحمه الله تعالى ومما يقارب هذا ان كلمتي الكفر والايمان اذا قصد الانسان بهما غير حقيقتهما صح كفره ولم يصح ايمانه
كلمة الايمان وكلمة الكفر. اذا لم يقصد الحقيقة ولم يكن ثم اكراهه. حينئذ صح كفره ولم يصح ايمانه. لماذا؟ لكونه قد تكلم بكلمة الكفر. وانتبه كلمة الكفر على حالين باعتبار المكره وغير المكره اما ان يكون مكرها او لا
ولم يكن ثم قائم اخر كالسكر ونحوه ليس هذا بحثنا. وانما الذي يقصد الكلام ولو لم يقصد المعنى. حينئذ اذا كان مكرها النصب استثنائه. ما عدا ذلك فالحكم نازل عليه لا محالة. قال رحمه الله تعالى
صح كفره ولم يصح ايمانه فان المنافق قصد بالايمان مصالح دنياه. من غير حقيقة لمقصود الكلمة فلم يصح ايمانه. ثم قال انتبه والرجل لو تكلم بكلمة الكفر لمصالح دنياه من غير حقيقة اعتقاد صح كفره باطلا وظاهرا
كلام خطير هذا بمعنى انك لو قلت نعم للدستور الطاغوتي حينئذ هذه كلمة كفرية وانت لست مكرها. حينئذ وقع الحكم عليك باطلا وظاهرا. الرجل اذا تكلم بكلمة الكفر ولم يكن مكرها
حينئذ كفر ظاهرا وباطنا. من زعم غير ذلك فقد خالف النص. نص واضح وبين قال والرجل لو تكلم بكلمة الكفر لمصالح دنياه من غير حقيقة اعتقاد صح كفره باطلا وظاهرا. وذلك لان العبد مأمور
بان يتكلم بكلمة الايمان معتقدا لحقيقتها. هذا الاصل والا يتكلم بكلمة الكفر انت منهي عن ذلك. او الكذب ولا هازلا. فاذا تكلم بالكفر او الكذب جادا او هازلا كان كافرا. لانه وجاءت عندما يقول نعم جادنا مهازل. هذا يكون جادا ليس مكرا
حينئذ ماذا؟ كان كافرا او كاذبا حقيقة لو كذب يعني لان الهزل بهذه الكلمات غير مباح. فيكون وصف الهزل مهدرا في نظر الشرع. لانه محرم فتبقى الكلمة موجبة لمقتضاها وقال رحمه الله تعالى في الفتاوى الجزء السابع صفحة ثلاثة وسبعين بعد المئتين. وهؤلاء الصنف الذين كفروا بعد اسلامهم غير الذين كفروا بعد
الذين استهزأوا وكفروا بعد ايمانه واولئك ولقد قالوا كلمة الكفر وكفروا بعد اسلامهم. يعني هذان صنفان طائفتان فان هؤلاء حلفوا بالله ما قالوا. وقد قالوا كلمة الكفر التي كفروا بها بعد اسلامهم. وهموا بما لم ينالوا وهو يدل على انهم سعوا في ذلك
فلم يصلوا الى مقصودهم. فانه لم يقل هموا بما لم يفعله لكن بما لم ينالوا فصدر منهم قول وفعل. انتبه صدر منهم قول وفعل. ولذلك يحتج بعضهم مثلا بقصة يوسف عليه السلام
انه كان تحت حاكم وثني نقول ائت بحرف واحد ان يوسف عليه السلام قال كفرا او فعل كفرا بقول واحد ان النجاشي قال كفرا او فعل كفرا. حينئذ الوقوف مع قضايا الاعيان واستنباط احكام تصادم الاصول هذا من ابطل
الباطن. ثم ليس ثم حرف واحد يدل على انه قد قال كفرا. وهؤلاء الذين تقيسهم على طريقة يوسف عليه السلام قد قالوا وفعلوا كفرا. بل بعضهم قد يجعل نفسهم من المؤسسين لهذه الدساتير الكفرية. وهذه مفارقة
للاسلام هذا قال هنا رحمه الله تعالى فصدر منه قول وفعل قال تعالى ولئن سألتهم ليقولن انما كنا نخوض ونلعب فاعترفوا واعتذروا ولهذا قيل لا تعتذروا قد كفرتم بعد ايمانكم ان نعفو عن طائفة منكم نعذب طائفة بانهم كانوا مجرمين. فدل على انهم لم يكونوا
عند انفسهم قد اتوا كفرا لا يعتقدون انهم فعلوا كفرا. بل ظنوا ان ذلك ليس بكفر ومع ذلك نزل تكفير من سابع سماء صحيح ام لا؟ نزل تكفير مع كونه قد قد ظنوا انهم يلعبون ويخوضون بالحديث ولم يقصدوا الكفر ومع ذلك قالوا كلمة الكفر
ولم يقصدوا الكفر فكفرهم الله عز وجل من سابع سماء. اذا القول بان هؤلاء الذين يصوتون لي هذه الدساتير الطاغوت ما ارادوا هذه الدساتير قل لو ما ارادوا هذه الكلمة كلمة كفر ما الفرق بين هؤلاء وهؤلاء؟ لا فرق بين
ما دام انه قد صدر منهم كفر حينئذ استحقوا الحكم من جهة الباري جل وعلا. فدل على انهم لم يكونوا عند انفسهم قد اتوا كفرا. بل ظنوا ان ذلك ليس بكفر فبين ان الاستهزاء بالله واياته ورسوله كفر يكفر به صاحبه بعد ايمانه. فدل على انه كان عندهم ايمان ضعيف ففعلوا
هذا المحرم الذي عرفوا انه محرم. ولكن لم يظنوه كفرا وكان كفرا كفروا به. فانه لم يعتقدوا جوازه. اذ ان تم اعتقادي الجواز لا يسوغ الوقوع في الكفر قولا او فعلا. بل لو وقع فيه ولم يكن مكرها حل الكفر عليه وكفر باطلا وظاهرا. وقال رحمه الله تعالى
في الجزء السابع كذلك صفحة عشرين بعد المائتين. فان قيل فقد قال تعالى ولكن من شرح بالكفر صدرا. اول الاية من كفر بالله من بعد ايمانه. الا من اكره وقلبه مطمئن بالايمان ولكن
من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله ولهم عذاب اليم. هذه الاية قسمت قائل الكفر الى نوعين من كفر بالله من بعد ايمان الا من اكره. حينئذ الاستثناء معيار العموم كل من لم يكن مكرها فهو داخل في قوله ها من كفر
ثم قوله ولكن منشرح بالكفر صدرا فعليهم اذا كل من لم يتحقق فيه الوصف وقد قال كلمة الكفر ولم يكن مكرها فهو شارح صدره يقرر رحمه الله تعالى ان كل متكلم بالكفر في الشرع لا باعتبار الحس
في الشرع فقد قال كلمة الكفر وتحقق في هذا الوصف. حينئذ اذا كان مكرها ولم يكن صدره منشرحا بالكفر هذا جاء استثنائهم كل من لم يكن مكرها وقال قولة الكفر اثبت الشرع انه قد انشرح صدره لكفره
وليس العبرة هنا باعتبار الحس ان يدرك من نفسه ذلك او اولى. هذا الذي يقرره شيخ الاسلام رحمه الله تعالى. قال قيل وهذا موافق لاولها فانه من كفر من غير اكراه فالمصلحة والضرورة مثلا. اعتبر المصلحة فكفر. اعتبر الضرورة فكفرهم
قال وهذا موافق لاولها فانه من كفر من غير اكراه فقد شرح بالكفر صدرا قاعدة كل من كفر بغير اكراه فقد شرح بالكفر صدره. لان الله تعالى حكم بذلك والا ناقض اول الاية اخره. حصل تناقض بينهما
ولو كان المراد بمن كفر هو الشارح صدره. وذلك يكون بلا اكراه لم يستثني المكره فقط. لو كان مناط الحكم هو شرح الصدر وعدمه ان وجد شرح الصدر حينئذ فهو الكافر ان انتفى فهو المؤمن اذا لم قال الا من اكره؟ لم خص المكره
فدل ذلك على ان العبرة بالقول ثم اذا تحقق القول بالكفر حكم الشارع بكونه قد انشرح صدره. والا حصل تناقض بين اولها واخرها. قال لم يستثني المكره فقط بل كان يجب ان يستثني المكره وغير المكره اذا لم يشرح صدره. واذا تكلم
كلمة الكفر طوعا فقد شرح بها صدرا وهي كفر. وقد دل على ذلك قوله تعالى يحذر المنافقون ان تنزل عليه صورته تنبئهم بما في يقول استاذ الاية وذكر ما تقدم ثم قال وبين ان الاستهزاء بايات الله كفر. ولا يكون هذا الا ممن شرح صدره بهذا الكلام
ولو كان الايمان في قلبه منعه ان يتكلم بهذا الكلام والقرآن يبين ان ان ايمان القلب يستلزم العمل الظاهر فبين ان هذا من لوازم الايمان. قال رحمه الله تعالى ومعلوم انه لم يرد بالكفر هنا اعتقاد القلب فقط. لان ذلك لا يكره
عليه صحيح المراد به القول باللفظ. ولذلك قال قلبه مطمئن بالايمان. وهو قد استثنى من اكره ولم يرد الله عز وجل من قال واعتقد اذا من اعتقد ولم يقل كافر
من قال واعتقد كافر اذا ماذا اراد؟ اراد من قال ولم ولم يعتقد. قال ولم يرد من قال واعتقده لانه استثنى المكره وهو لا يقرأ على العقد والقول وانما يكره على القول فقط فعلم
وعلم انه اراد من تكلم بكلمة الكفر تكلم بكلمة الكفر وهو النص. ولقد قالوا كلمة الكفر وكفروا. اذا رتب الكفر هنا على ماذا؟ على مجرد ولم يشترط قصدا ولا علما وانما استثنى المكره في هذه الحالة فقط. حينئذ نقول هذا هو الذي يعتبر قال
وعلم انه اراد من تكلم بكلمة الكفر فعليه غضب من الله وله عذاب عظيم. وانه كافر بذلك الا من اكره وهو مطمئن بالايمان ولكن منشرح بالكفر صدرا من المكرهين فانه كافر ايضا. فصار كل من تكلم بالكفر كافرا الا من اكره. هذي قاعدة. كل
من تكلم بالكفر فهو فهو كافر. الا من اكره فقال بلسانه كلمة الكفر وقلبه مطمئن بالايمان. وقال تعالى في حق المستهزئين لا تعتذروا قد كفرتم بعد ايمانكم. فبين انهم كفار بالقول مع انهم لم يعتقدوا صحته وهذا باب واسع
اذا لا يقولن قائل بانهم ما قصدوا الا ان يصلوا الى شرع الله عز وجل ونواياهم سليمة. وقصورهم انما هي تحكيم شرع الله عز وجل وكل مسلم يغار على شرع الله عز وجل قل هذا لا عبرة به. ما دام انهم قد تلفظوا بالكفر فحينئذ ينزل عليهم الكفر. اذا في هذه المسألة ينبغي
يتنبه الى فرق بين قاعدة الضرورات وقاعدة المصالح والمفاسد كلتا القاعدتين باجماع الرسل فضلا عن اهل العلم انه لا تدخلان الشرك بالله تعالى. اذا هذا جملة مما يتعلق به بهذه الفتوى نمر عليها سريعة. قال والذي يظهر لي
بعد والذي يظهر لي بعد الوقوف على وجهات نظر اخواني اهل السنة ان التصويت على هذا الدستور ان لم يكن واجبا فهو جائز. يقول هذه قوة كبيرة لا يحل لمسلم ان
الكفر كيف ينقلب؟ كيف ينقلب الحكم الذي هو كفر بالله تعالى فيصير طاعته. بل يصير واجبا. هذه زلة عظيمة. وليس في ذلك اقرار بالكفر ولا رضا به عرفنا ان هذا لا عبرة به. وانما العبرة بماذا؟ بالتكلم وقد تكلموا بذلك. فما هو الا دفع شر الشرين واحتمال
اخف الضرر يقول هذه القاعدة ليست داخلة هنا في في هذا المقام ثم مردها الى اعتبار للمصالح لانه اذا اراد ان يقدم المفسدة الكبرى او الصغرى ليدفع الكبرى راعى ماذا؟ راعى ما يترتب على
الدفع الخلاصة ان اعتبار المصالح والمفاسد لا يكون بالاجتهاد. وانما يكون بشيء قد دل عليه النص. وهنا النص تدل على ان القاعدة هذه لا مدخل لها في باب الشرك بالله تعالى. قال وليس امام المستفتين من المسلمين الا هذا
او ما هو اسوأ منه. يعني اما هذا الكفر او ما هو اكفره؟ يعني الدائري من ماذا؟ كفر اكبر وكفر اكبر من الاكبر. وكلاهما كفر وليس من الحكمة عقلا ولا شرعا. وهذا غلط بين يعني لم يرده الى الى شرع. وليس من الحكمة عقلا وشرع اعتزال الامر بما يتيح
فرصة لاهل الباطن والكفار المنافقين من تحقيق مرادهم. ولا ريب ان الطامحين والراغبين في تحكيم الشريعة وهو مطلب كل مسلم يؤمن بالله ورسوله ولابد ان يكون هذا المطلب مقيد بماذا؟ بالشرع. كذلك من عمل عملا ليس عليه امرنا فهو رد والنوايا ليست هي الحكم على على الشريعة
وليست هي الحكم مطلقا على على الافعال. مع اختلافهم في هذه النازلة ليست بنازلة بل هي منصوصة في كتاب الله تعالى منذ قرون. مجتهدون وهذا اجتهاد باطل لا لا عبرة به فامر دائر بين الاجر والاجرين ولكن عليه من يجتهد في توحيد كلمتهم نقول يا شيخ
كلمة التوحيد قبل توحيد الكلمة. يعني جمع الناس على الباطل وجمع الناس على الكفر وعلى الدساتير الطاغوتية ثم ينبذ التوحيد وينبذ اصل الدين يقول هذا يعتبر باطل ليس بتوحيد للكلمة ما الفائدة ان يجتمعوا على على الكفر؟ ما الفائدة ان يجتمعوا على ان تكون الدولة ديمقراطية
يكون الحكم رده الى الى الشعب. ما الفائدة فيه؟ هؤلاء مسلمون قال هنا على ان يجتهدوا في توحيد كلمتهم امام العدو الذي لا يريد ان تقوم الاسلام في بلادهم قائمة. وذلك لانه ما نصروا الله تعالى. ان تنصروا الله ينصركم. المسلمون الان يتكلمون في العدو ونحوه
لانهم ما عرفوا الطريق ولم يتلبسوا بي بالطريق. دل ذلك على انه في في جهل وفي سبات عميق. ولا اجد كبير فرق بين التصويت في انتخاب الرئيس والتصويت الى هذا الدستور نعم كلاهما كفر ويفرق بين نوعين فانه يعلم كل عاقل مدرك للواقع وهذا يجب ان يوزن
بالشرع ان الرئيس المسلم اين اسلامه؟ المنتخب غير قادر على تحكيم الشريعة بقدره هو لا يؤمن بشريعة اصلا. هو يعتقد ان هذه الشريعة عندما هي موجودة في القديم فدل ذلك على انه اين الشريعة التي يسعى فيها او اليها الاخوان المسلمون؟ انما هي الديموقراطية باعتبارهم الفاسد ثم بعد
كذلك الشريعة انما هي مبادئ كما يعبر بعضهم عنها ثم ما هي هذه المبادئ؟ يختلفون فيها ثم قال هنا فالرئيس قال وانتم تعلمون ان ترك التصويت للدستور مما يسر العدو
في الداخل والخارج فكلهم يرتقبون ذلك. نقول انما ذلكم الشيطان يخوف اولياءه فلا تخافوهم وخافوني ان كنتم مؤمنين. ثم قال فيجب هذا في اخر فتواه فيجب الحذر من تثبيت الناس من التصويت له بل يجب التحذير وان من وقع في التصويت فقد وقع في الكفر
ووقع الكفر عليه قال ومن البغي بالتكفير والتخوير والتدليل وهذا ما رده الى الشرع لا الى الرأي والاجتهاد. اذا حاصل هذه الفتوى انها فتوى باطلة ليست موزونة على كتاب الله تعالى وكتاب وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم. وكذلك ما تبعه من كلام لبعض المعلقين كفتوى الشيخ عبد الله
وغيره ممن تكلموا فيه في هذه المسألة وقد فرح الاخوان الذين لهم صلة بي اخوان هناك في مصر فرحوا بهذه الفتوى لانها تحقق لهم مصالح لتحكيم الديموقراطية. والله تعالى اعلم وصلى
الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين