الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على افضل الانبياء والمرسلين اما بعد فهذا هو اللقاء السابع والسبعون من لقاءاتنا في قراءة كتاب بداية المجتهد العلامة ابن رشد الحفيد رحمه الله
وكنا قد انهينا كتاب الظهار ولعلنا ان شاء الله ان نبتدأ بكتاب اللعان فتفظل يا شيخ عبد العزيز بالقراءة. الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله ثم اما بعد. قال المصنف رحمه الله كتاب لعن
والقول فيه يشتمل على خمسة فصول بعد القول بوجوبه الفصل الاول في انواع الدعاوى الموجبة له وشروطها الفصل الثاني في صفات المتلاعنين الثالث في صفة اللعان الرابع في حكم نكول احدهما او رجوعه
الخامس في الاحكام اللازمة لتمام اللعان تأمل الاصل في وجوب اللعان اما من الكتاب فقوله تعالى والذين يرمون ازواجهم ولم يكن لهم شهداء الا انفسهم الاية واما من السنة فما رواه مالك وغيره
من مخرجي الصحيح من حديث عومر العجلاني من مخرجي الصحيح من حديث عويمر العجلاني اذ جاء الى عاصم ابن اذ جاء الى عاصم ابن عدي الانصاري اذ جاء الى عاصم ابن عدي الانصاري رجل من قومه فقال له يا عاصم ارأيت رجلا وجد مع امرأته رجلا
ايقتله فتقتلونه؟ ام كيف يفعل؟ سل يا عاصم عن ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم فسأل عاصم عن ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم فلما رجع عاصم الى اهله جاء عويمر فقال يا عاصم ماذا قال لك رسول الله صلى
الله عليه وسلم فقال لم تأتني بخير قد كره رسول الله صلى الله عليه وسلم المسألة التي سألت عنها فقال والله لا انتهي حتى اسأله عنها. فاقبل عويمر حتى اتى رسول الله صلى الله عليه وسلم وسط الناس فقال يا رسول الله ارأيت
رجل وجد مع امرأته رجلا فيقتله فتقتلونه ام كيف يفعل فقال رسول الله صلى الله عليه وعلى اله وسلم قد نزل فيك وفي صاحبتك قرآن فاذهب فاتي بها. قال سهل فتلاعن وانا
مع الناس عند رسول الله صلى الله عليه وعلى اله وسلم. فلما فرغا من تلاعنهما قال عويمر كذبت كذبت كذبت عليها يا رسول الله كذبت عليها يا رسول الله ان امسكتها
فطلقها ثلاثا قبل ان يأمره بذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال مالك؟ قال ابن شهاب فلم تزل تلك سنة المتلاعنين وايضا من جهة المعنى لما كان الفراش موجبا للحوق النسب كان بالناس ضرورة
كان بالناس ضرورة الى طريق ينفونه به اذا تحققوا فساده وتلك الطريق هي اللعان فاللعان حكم ثابت بالكتاب والسنة والقياس والاجماع اذ لا خلاف في ذلك اعلمه فهذا هو القول
في اثبات حكمه الفصل الاول في انواع الدعاوى الموجبة له وشروطها واما صور الدعاوى التي يجب بها اللعان فهي اولا صورتان احداهما دعوى الزنا والثانية نفي الحمل ودعو الزنا لا يخلو ان تكون مشاهدة اعني ان يدعي
انه شاهدها تزني كما يشهد الشاهد على الزنا او تكون الدعوة مطلقة واذا واذا نفى الحمل فلا يخلو ان ينفيه ايضا نفيا مطلقا او يزعم انه لم يقربها بعد استبرائها. فهذه اربعة احوال
فهذه اربعة احوال بسائط وسائر الدعاوى تتركب عن هذه مثل ان يرميها بالزنا وينفي الحمل او يثبت الحمل ويرميه او يثبت الحمل ويرميها بالزنا فاما وجوب اللعان بالقذف بالزنا اذا ادعى الرؤية فلا خلاف فيه. قالت المالكية اذا زعم انه لم يطأها بعد
اذا زعم انه لم يطأها بعد. واما وجوب اللعان بن مجرد القذف فالجمهور على جوازه. الشافعي وابو حنيفة والثعري واحمد وداود وغيره واما المشهور عن ما لك فانه لا يجوز اللعان عنده بمجرد القذف. وقد قال ابن القاسم ايضا انه يجوز. وهي ايضا رواية عن مالك. وحوجة الجمهور
قوله تعالى والذين يرمون ازواجهم الاية ولم يخص ولم يخص في الزنا يخص الشارع ولم يخص في الزنا صفة دون صفة كما قال في ايجاب حد القذف وحجة مالك ظواهر الاحاديث الواردة في ذلك منها قوله في حديث سعد ارأيت لو ان رجلا وجد
مع امرأته رجلا وقعوا حديث ابن عباس وفيه فجاء رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال والله يا رسول الله لقد رأيت بعيني وسمعت باذني فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم ما جاء به واشتد عليه فنزلت والذين يرمون ازواجهم الاية
وايضا فان فان الدعوة يجب ان تكون ببينة كالشهادة وفي هذا الباب فرع اختلف فيه قول مالك منشأ الخلاف في هذه المسألة هل اللعان اصل مستقل خارج عن القياس او انه ينظر فيه الى بقية الاصول الشرعية الاخرى. نعم
قال رحمه الله وفي هذا الباب فرع اختلف فيه قول مالك وهو اذا ظهر بها حمل بعد اللعان فعن مالك في ذلك روايتان احداهما سقوط الحمل عنه والاخرى لحوقه به واتفقوا فيما احسب ان من شرط الدعوة الموجبة اللعان
ان من شرط الدعوة الموجبة اللعان برؤية الزنا ان تكون في العصمة يعني لو قذف غير زوجته ما دخلت معنا في باب اللعان ماشي لو قذف غير زوجته ما دخل معنا في باب لا بد تكون في العصمة. ولو كانت مطلقة
بتاعة البيت وما تدخل مختلف واختلفوا فيمن قذف زوجته بدعوى الزنا ثم طلقها ثلاثا هل يكون بينهما رعان ام لا؟ فقال مالك والشافعي والاوزاعي وجماعة بينهما وقال ابو حنيفة لا لعان بينهما الا ان ينفي ولدا ولا حد
وقال مكحول وقال مكحول الحكم وقتادة يحد ولا يلاعن كده يا شيخي؟ نعم. والمسألة الان طلق قذف زوجته ثم طلقها ثلاثا هل نقول نعتبر الحال السابق انها في العصمة وبالتالي يلاعن
او نقول المعتبر الحال الحاضر في كونها ليست في العصمة او نقول هي آآ اه اه ملتفت فيه الى اثبات النسب فان كانت حاملا اثبتنا اللعان وان كانت غير حامل لم نثبت اللعان ثم
اذا لفينا اللعان هل نثبت حد القذف او لا نثبته ونحو ذلك؟ نعم واما ان فالحمل فانه كما قلنا على وجهين. احدهما ان يدعي ان ان يدعي انه استبرأها ولم يطأها بعد الاستبراء. وهذا ما لا
فيه واختلف قول مالك في الاستبراء فقال مرة ثلاث حيض وقال مرة حيضة واما نفيه مطلقا فالمشهور عن مالك انه نفي اللعان نفي الحمل مطلقا فالمشهور عن مالك انه لا يجب بذلك لعن. وخالفه في هذا الشافعي واحمد وداوود وقالوا لا معنى لهذا. لان المرأة قد تحمل مع رؤية
في الدم وحكى عبدالوهاب عن اصحاب الشافعي انه لا يجوز نفي الحمل مطلقا من غير قذف. لعل منشأ الخلاف هنا في من الخلاف في الحامل في الحامل هل تحيظ فلما فمن قال الحامل تحيظ قال الاستبراء ليس بدليل على عدم الحمل
ومن قال الحامل لا تحيض قال بانه اذا استبرأها دل ذلك على عدم وجود الحمل فيها. نعم قال رحمه الله واختلفوا من هذا الباب بفرع وهو وقت نفي الحمل. فقال الجمهور ينفيه وهي حامل
وشرق مالك انه متى لم ينفه وهو حمل لم يجز له ان ينفيه بعد الولادة بلعان وقال الشافعي اذا علم الزوج بالحمل فامكنه فامكنه الحاكم من اللعان فلم يلاعن لم يكن له ان ينفيه بعد الولادة
وقال ابو حنيفة لينفي الولد حتى تضع وحجة مالك ومن قال بقوله الاثار المتواترة من حديث ابن عباس وابن مسعود وانس وسهل ابن سعد ان النبي عليه الصلاة والسلام حين
حاكم باللعان بين المتلاعنين قال ان جاءت به على صفة كذا فما اراه الا قد صدق عليها. صدقة فما اراه الا قد صدق عليها. قالوا هذا يدل على انها كانت حاملا في وقت اللعان. وحجة ابي حنيفة ان الحمل
قد ينفث ويظمحل انفشوا ان الحمل قد ينفش ويظمح يسمونه الحمل الكاذب. نعم واحمد كابي حنيفة في ذلك نعم فلا وجه للعان الا على يقين ومن حدة الجمهور ان الشرع قد علق بظهور الحمل احكاما كثيرة كالنفقة والعدة ومنع الوطء
فوجب ان يكون قياس اللعان كذلك. وعند ابي حنيفة انه يلاعن وان لم ينفي الحمل. الا وقت الولادة وكذلك ما قرب من الولادة ولم يوقت في ذلك وقتا. ووقت صاحباه ابو يوسف ومحمد فقال له ان ينفيه ما بين اربعين ليلة
من وقت الولادة والذين اوجبوا اللعان في وقت الحمل اتفقوا على ان له نفي على ان له نفيه في وقت العصمة واختلفوا في نفيه بعد الطلاق فذهب مالك الى ان له ذلك في جميع المدة التي يلحق الولد فيها بالفراش
وذلك هو اقصى زمان واغوى ذلك هو اقصى زمان الحمل عنده. وذلك نحو من اربع سنين عنده او خمس او خمس سنين وكذلك عنده حكم نفي الولد بعد الطلاق اذا لم يزل منكرا له
وبقريب من هذا المعنى قال الشافعي وقال قوم ليس له ان ينفي الحمل الا في العدة فقط وان نفاه في غير العدة حده وان نفاه في غير العدة حدة حدة كذلك؟ نعم يعني حد القذف
هد والحق به الولد فالحكم يجب به عند الجمهور الى انقضاء اطول مدة الحمل على اختلافهم في ذلك. فان الظاهرية ترى ان اقصر مدة الحمل التي يجب وبها الحكم هو المعتاد من ذلك. الاقصى
ليس اقصر. هم. ينقلب المعنى فان ظاهرية ترى ان اقصى مدة الحمل التي يجب بها الحكم هو المعتاد من ذلك وهي التسعة اشهر وما قاربها ولا اختلاف بينهم انه يجب الحكم به في مدة العصمة فما زاد على فما زاد على اقصر مدة الحمل وهي الستة اشهر
اعني ان يولد المولود لستة اشهر من وقت الدخول او امكانه لا من وقت العقد. وشذ ابو حنيفة فقال من وقت العقد وان علم ان الدخول غير وان علم ان الدخول غير ممكن. حتى انه ان تزوج عنده رجل بالمغرب الاقصى امرأة بالمشرق الاقصى
فجاءت بولد لرأس ستة اشهر من وقت العقد انه يلحق به الا ان ينفيه بلعان وهو في هذه المسألة ظاهري محض لانه انما اعتمد في ذلك عموم قوله عليه الصلاة والسلام الولد للفراش. وهذه المرأة قد صارت فراشا له بالعقد. فكأنه رأى ان هذه
هي عبادة غير معللة وهذا شيء ضعيف ابو حنيفة التفت الى المعتبر الشرعي وهو العقد والجمهور يعتبر اعتمدوا على اه الامر المحسوس والامكان العقدي العقلي. نعم واختلف قول مالك من هذا الباب في فرع وهو انه اذا ادعى انها زنت واعترف بالحمل
فعله في ذلك ثلاث روايات احداها انه يحد ويلحق به الولد ولا يلاعن والثانية انه يلاعن وينفي الولد. والثالثة انه يلحق به الولد ويولاع ليدرأ الحد عن نفسه وسبب الخلاف هل هل يلتفت الى اثباته مع موجب نفيه
وهو دعواه الزنا واختلفوا ايضا من هذا الباب في فرع وهو اذا قام الشهود على الزنا شهودا وهو اذا قام الشهود كيف؟ نعم. فقام الزوج الشهود. نعم. وهو اذا قام الشهود على الزنا. قام. ايه
واختلفوا ايضا من هذا الباب فرغ وهو اذا اقام الشهود على الزنا هل له ان يلاعن ام لا؟ فقال ابو حنيفة وداوود لا يلاعن لان اللعان انما انما جعل انما جعل عوض الشهود لقوله تعالى والذين يرمون ازواجهم ولم يكن لهم شهداء الا انفسهم الاية. وقال ما لك
والشافعي يلاعن لان الشهود لا تأثير لهم في دفع الفراش الفصل الثاني في صفات المتلاعنين. فمن التفت الى ظاهر الاية قال بانه لا يلاعن ومن التفت الى المقصود من اللعان والمعنى الذي شرع من اجله اثبت له اللعان
الفصل الثاني في صفات المتلاعنين واما صفة المتلاعنين فان قوما قالوا يجوز اللعان بين كل زوجين حرين كانا او عبدين او احدهما حر الاخر عبد محدودين كانا او عدلين او احدهما
مسلمين كانا او كان الزوج مسلما وزوجته كتابية ولا الاعانة بين كافرين الا ان يترافعا الينا. وممن قال بهذا القول مالك والشافعي وقال ابو حنيفة واصحابه لا لعانا الا بين مسلمين حرين عدلين. وبالجملة فاللعان عندهم انما يجوز لمن كان من اهل الشهادة
وحدة اصحاب القول الاول عموم قوله تعالى والذين يرمون ازواجهم ولم يكن لهم شهداء الا انفسهم ولم يشترط في ذلك شرطا ومعتمد الحنفية ان اللعان شهادة. فيشترط فيها ما يشترط في الشهادة. اذ قد سماهم الله شهداء لقوله فشهادة احد
فيهم اربع شهادات بالله. ويقولون انه لا يكون لعان الا بين من يجب عليه الحد في القذف الواقع بينهما وقد اتفقوا على ان العبد لا يحد بقذفه البقرة منشأ الخلاف في هذا هو الالتفات الى عموم
العموم او الالتفات الى المعنى ثم التفات ثم من منشأ الخلاف هل اللعان شهادة او هي ايمان بالتالي يقع الخلاف فيه نعم وقد اتفقوا على ان العبد لا يحد بقدره وكذلك الكافر فشبهوا من يجب عليه اللعان بمن يجب في قذفه الحد. اذ كان اللعان انما وضع
لدرء الحج مع نفي النسب. وربما احتجوا بما روى عمرو بن شعيب عن ابيه عن جده ان رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا لعان بين العبدين والكافرين والجمهور يرون والجمهور يرون انه يمين وان كان يسمى شهادة
فان فان احدا لا يشهد لنفسه. واما واما ان الشهادة قد يعبر عنها باليمين فذلك بين في قوله تعالى اذ هو يعكس واما ان اليمين قد يعبر عنه بالشهادة يعني الاية تعبير بالشهادة نعم الكافر اليمين
هنا ليست يعني وش الاشكال وش الاشكال يعني اذا كان عندنا كافر وادعى عليه مدع ولم يكن عن المدعي بينة ما لنا سبيل الا يمين الكافر نعم فذلك بين في قوله تعالى اذا جاءك المنافقون قالوا الاية ثم قال اتخذوا ايمانهم جنة
واجمعوا على جواز لعان الاعمى واختلفوا في الاخرس فقال مالك والشافعي لاعن الاخرس اذا فهم عنه وقال ابو حنيفة لا يلاعن بانه ليس من اهل الشهادة واجمعوا على ان من شرطه العقل والبلوغ. ايضا من
اه مسألة الاخرس ناشئة من هل اللعان شهادة او يمين وبالنسبة الكافر لعل منشأه هو ما هي فائدة اللعان هل هي لنفي الحد او هي لنفي نسب الولد نعم الفصل الثالث في صفة اللعان فاما صفة اللعان فمتقاربة عند جمهور العلماء
وليس بينهم في ذلك كبير خلاف. وذلك لانها وردت في الاية. نعم وذلك على ظاهر ما تقتضيه الفاظ الاية فيحلف الزوج اربع شهادات بالله لقد رأيتها تزني وان ذلك الحمل ليس مني
ويقول في الخامسة لعنة الله عليه ان كان من الكاذبين ثم تشهد هي اربع شهادات بنقيض ما شهد بنقيض ما شهد هو به ثم تخمس ثم ثم تخمس بغضب هذا كله متفق عليه
واختلف الناس هل يجوز ان يبدل مكان اللعنة في الغضب ومكان الغضب اللعنة ومكان اشهد اقسم اقسم ومكان قوله بالله غيره من من اسمائه والجمهور على انه لا يجوز من ذلك الا ما نص عليه من هذه الالفاظ اصله عدد الشهادات
واجمعوا على ان من شرطه صحته اجمعوا على ان من شرط صحته ان يكون بحكم حاكم الفصل الرابع في حكم نكول احدهما او رجوعه. فاما اذا نكل الزوج فقال الجمهور انه يحد. وقال ابو حنيفة انه لا يحد
يحبس وحجة الجمهور عموم قوله تعالى والذين يرمون المحصنات الاية. وهذا عام في الاجنبي والزوج وقد جعل الالتعان للزوج وقد جعل الالتعان للزوج وقد جعل للزوج مقام الشهود فوجب اذا نكل ان يكون بمنزلة من قذف ولم يكن له شهود اعني انه يحد
وما جاء ايضا من حديث ابن عمر وغيره في قصة العجلاني من قوله للنبي عليه الصلاة والسلام ان قتلت ان قتلت قتلت وان نطقت جلدت وان سكتت سكت على غيظ
واحتج الفريق الثاني بان اية اللعاية لم تتضمن ايجاب الحد عليه عند النكول والتعريض لايجابه زيادة في النص والزيادة عندهم نسخ والنسخ لا يجوز بالقياس ولا باخبار الاحاد قالوا وايضا لو وجب الحد لم ينفعه الالتعان ولا كان له تأثير في اسقاطه. لان الالتعان يمين فلم يسقط به الحد عن الاجر
نبي فكذلك الزوج والحق ان الالتعال يمين مخصوصة فوجب ان يكون لها حكم مخصوص وقد نص على المرأة وقد نص على المرأة ان اليمين يدرأ عنها وقد نص على المرأة ان اليمين يذرأ عنها العذاب
فالكلام فيما هو العذاب الذي يندرئ عنها باليمين وللاشتراك الذي في اسم العذاب اختلفوا ايضا في الواجب عليها اذا نكلت فقال الشافعي ومالك واحمد والجمهور انها تحد وحده لحد الزنا انها تحد وحدها الرجم ان كان دخل بها
ووجدت فيها شروط الاحصان وان لم يكن دخل بها فالجلد. وقال ابو حنيفة اذا نكلت وجب عليها الحبس حتى تلاعن وحجته قوله عليه الصلاة والسلام لا يحل لا يحل دم امرئ مسلم الا باحدى ثلاث زنا بعد احصان او كفر بعد
او قتل نفس بغير نفس وايضا فان سفك الدم بالنكول حكم ترده الاصول فانه اذا كان كثير من الفقهاء لا يوجبون غرم المال بالنكون. فكان بالحري الا يجب بذلك سفك الدماء
وبالجملة فقاعدة الدماء مبناها في الشرع على انها لا تراق الا بالبينة العادلة او بالاعتراف ومن الواجب الا تخصص هذه القاعدة بالاسم المشترك فابو حنيفة في هذه المسألة اولى بالصواب ان شاء الله. فمن التفت الى
مدلول الاية وظاهر الاية قال باثبات العقوبة ومن التفت الى مقاصد الشريعة ومعانيها العامة قال بنفيها قول هنا بالاسم المشترك مراده في قوله تعالى ويذرأ عنها العذاب ما هو العذاب
هل المراد به حد الزنا او المراد به ما يعيرها به الناس وما يستنقصونها ونحو ذلك. نعم قال رحمه الله وقد اعترف ابو المعالي في كتابه البرهان بقوة ابي حنيفة في هذه المسألة وهو شافعي. واتفقوا على انه اذا اكذب نفسه حد
الحق به الولد ان كان نفى ولدا واختلفوا هل له ان يراجعها بعد اتفاق جمهورهم على ان الفرقة تجب باللعان اما بنفسه واما بحكم حاكم على ما نقوله بعد. فقال مالك والشافعي والثوري وداوود واحمد وجمهور فقهاء الانصار. انهما لا يجتمعان
ابدا وان اكذب نفسه. وقال ابو حنيفة وجماعة اذا اكذب نفسه جلد الحد. وكان خاطبا من الخطاب. وقد قال قوم ترد اليه امرأته وحجة الفريق الاول قول رسول الله صلى الله عليه وسلم لا سبيل لك عليها. ولم يستثني فاطلق التحريم
وحجة الفريق الثاني انه اذا اكذب نفسه فقد بطل حكم اللعن فكما يلحق به الولد كذلك ترد المرأة عليه وذلك ان السبب الموجب للتحريم انما هو الجهل بتعيين صدق احدهما مع القطع بان احدهما كاذب
فاذا انكشف ارتفع التحريم ام هنا منشأ الخلاف من ما ورد في الحديث انه طلقها ان عويمرا طلق زوجته فمن قال هذا الطلاق معتبر؟ قال حق له ان يراجع ومن قال هذا
فعل منه ليس آآ مما اكتسب اقرارا النبي صلى الله عليه وسلم فحينئذ لا يقول بانه يحق له المراجعة. فيه معنى اخر وهو هل الحكم مرتب على ذات اللعان او الحكم مرتب على الصدق والكذب
من قال بانه مرتب على اللعان قال ثبتت الفرقة الابدية ومن قال هو مرتب على كذبي اه على عدم معرفة الكاذب منهما قال بامكان المراجعة. نعم قال رحمه الله الفصل الخامس في الاحكام اللازمة لتمام اللعان. فاما موجبات اللعان فان العلماء اختلفوا من ذلك في مسائل. منها هل تجب الفرقة ام لا
وان وجبت فمتى تجب؟ وهل تجب بنفس اللعان ام بحكم حاكم واذا وقعت فهل هي طلاق او فسخ فذهب الجمهور الى ان الفرقة تقع باللعان لما اشتهر من ذلك في احاديث اللعان من ان رسول الله صلى الله عليه وسلم فرق بينهما
وقال ابن شهاب فيما رواه مالك عنه فكانت تلك سنة المتلاعنين ولقوله صلى الله عليه وسلم لا سبيل لك عليها. وقال عثمان البت وطائفة من اهل البصرة لا يعقب اللعان فقه
واحتجوا بان ذلك حكم لم تتضمنه اية اللعان. ولا هو صريح في الاحاديث لان في الحديث المشهور انه طلقها بحضرة النبي صلى الله عليه وسلم فلم ينكر ذلك عليه. وايضا فان اللعان انما شرع للدرء حد القذف. فلم يوجب تحريما تشبيها بالبينة. وحدة الجمهور انه
قد وقع بينهما من التقاطع والتباغظ والتهاتر وابطال حدود الله ما اوجب الا يجتمعا بعدها ابدا. وذلك ان زوجية مبناها على المودة والرحمة وهؤلاء قد عدموا داء فذلك كل العدم. ولا اقل من ان تكون عقوبتهما الفرقة. وبالجملة فالقبح الذي
بينهما غاية القبح واما متى تقع الفرقة؟ فقال مالك وليث وجماعة انها تقع اذا فرغا جميعا من اللعان. وقال الشافعي اذا اكمل الزوج لعانه عا كيفوقها وقال ابو حنيفة لا تقع الا بحكم حاكم وبه قال الثوري واحمد
وحجة مالك على الشافعي حديث ابن عمر قال فرق رسول الله صلى الله عليه وسلم بين المتلاعنين وقال حسابكما على الله احدكما كاذب لا سبيل لك عليها وما روي انه لم يفرق بينهما الا بعد تمام اللعان. وحجة الشافعي ان لعانها انما تدرأ به الحد
ان لعانها انما تدرأ به الحد عن نفسها فقط ولعان الرجل هو المؤثر في نفي النسب. فوجب ان كان للعان تأثير في الفرقة ان يكون لعان الرجل تشبيها بالطلاق وحجتهما جميعا على ابي حنيفة ان النبي صلى الله عليه وسلم اخبرهما بوقوع الفرقة عند وقوع اللعان منهما. فدل ذلك على ان اللعان هو سبب
واما ابو حنيفة فيرى ان الفراق انما نفذ بينهما بحكمه وامره صلى الله عليه وسلم بذلك حين قال لا سبيل لك عليها فرأى ان حكمه شرط في وقوع الفرقة كما ان حكمه شرط في صحة اللعان
فسبب الخلاف بين من رأى انه تقع به فرقة وبين من لم يرى ذلك ان تفريق النبي صلى الله عليه وسلم بينهما ليس هو بينا في الحديث المشهور لانه بادر بنفسه فطلق قبل ان يخبره بوجوب الفرقة. والاصل ان لا فرقة الا بطلاق. وانه ليس في الشرع تحريم يتعبد اعني
متفقا عليه فمن غلب هذا الاصل على المفهوم لاحتماله باحتماله نفي احتماله نفى فمن غلب على فمن غلب هذا الاصل على المفهوم لاحتماله نفى وجوب الفرقة قال بايجابها عادي. فمن غلب هذا الاصل على المفهوم. الاصل ان لا فرقته
فمن غلب هذا والاصل ان لا فرقة نعم. والاصل ان لا فرقة الا بطلاق. وانه ليس في الشرع تحريم يتأبد اعني متفقا عليه فمن غلب هذا الاصل على المفهوم لاحتماله نفي وجوب الفرقة
نعم فمن غلب هذا الاصل على المفهوم لاحتماله نفي وجوب الفرقة قال بايجابها. نفي هذه مفعول به لاحتماله وقال هذا جواب الشرط هم ما شاء الخلاف في هذه المسألة هل اللعان يلحق بالفسخ
فلا بد فيه من حكم حاكم او هو طلاق فيثبت بي قول الزوج ولو لم تتكلم. الزوجة او هو حكم مستأنف. وبالتالي لا يقع الا بعد تمام رعانهما ولم يلم يحكم القاضي. ومن منشأ الخلاف ان قول النبي صلى الله عليه وسلم لا سبيل لك عليها
هل هو على سبيل التشريع او على سبيل القضاء ان كان على سبيل التشريع وقعت الفرقة باللعان ولو لم يحكم الحاكم بالفرقة وان قلنا بان هذا اللفظ منه على سبيل القظاء والحكم فلا تقع الفرقة الا بحكم الحاكم كما قال الحنفية. نعم
قال رحمه الله واما سبب اختلاف من اشترط حكم الحاكم او لم يشترطه فترددوا هذا الحكم بين ان يغلب عليه شبه الشباب بين ان يغلب عليه الاحكام التي يشترط في صحتها حكم الحاكم او التي لا يشترط ذلك فيها
وما مسألة الرابعة وهي اذا قلنا ان الفرقة تقع فهل ذلك فسخ او طلاق؟ فان القائلين بالفرقة اختلفوا في ذلك فقال مالك الشافعي هو فسخ وقال ابو حنيفة هو طلاق بائن وحجة مالك تأبيد التحريم تأبيد التحريم به
فاشبه ذات المحرم واما ابو حنيفة شبهه فشبهها بالطلاق قياسا على فرقة العنين اذا كانت عنده بحكم حاكم. منشأ هذا هو هل يحق للزوج ان يراجعها اذا اكذب نفسه نعم
قال رحمه الله كتاب الاحداد اجمع المسلمون على ان الاحداد واجب على النساء الحرائر المسلمات في عدة الوفاة الا الحسن وحده الا الحسنة له واختلفوا فيما سوى ذلك من الزوجات وفيما سوى عدة الوفاة. وفيما تمتنع الحاجة منه مما لا تمتنع. فقال مالك الاحداد
على المسلمة والكتابية والصغيرة والكبيرة واما الامة يموت عنها سيدها سواء كانت ام ولد او لم تكن فلا احداد عليها عنده. وبه قال فقهاء الامصار وخالف قول مالك وخالف قول مالك المشهور في الكتابية قوله وخالف
قولا وخالف قول مالك المشهور في الكتابية ابن نافع واشهب. ورواياه عن مالك. وبه قال الشافعي اعني انه لا احداد على الكتابية وقال ابو حنيفة ليس على الصغيرة ولا على الكتابية احداث وقال قوم ليس على الامة المزوجة
احداد وقد حكي ذلك عن ابي حنيفة فهذا هو اختلافهم المشهور فيمن عليه احداد من اصناف الزوجات ممن ليس عليه احداد. ومن شاء خلاف وهل الاحداد اثر من اثار عقد النكاح او وبالتالي يجب على الكتابية
او ان الاحداد عبادة شرعية وبالتالي لا نوجبه الا على المسلمة نعم قال رحمه الله واما اختلافه من من قبل العدد فان مالكا واما اختلاف من قبل العدد فان مالكا قال لا احداد الا في عدة الوفاة. وقال ابو حنيفة والثوري الاحداد في العدة من الطلاق البائن واجب. واما الشافعي
فاستحسنه للمطلقة ولم يجبه منشأ الخلاف ان نصوص الاحداد هل هي خاصة بالوفاة او انها ان المراد بها الفرقة التي تبين بها الزوجة. نعم. قال رحمه الله واما الفصل الثالث وهو ما تمتنع الحادث منه مما لا تمتنع عنه فانها تمتنع
الفقهاء بالجملة من الزينة الداعية للرجال الى النساء. وذلك كالحلي والكحل الا ما لم تكن فيه زينة ولباس الثياب المصبوغة الا السواد فانه لم فانه لم يكره مالك فانه لم يكره مالك لها لم يكرهها فانه لم يكره ما لك لها لبس السواد
ورخص كلهم في الكحل عند الضرورة فبعضهم اشترط فيه ما لم يكن فيه زينة وبعضهم لم يشترطه وبعضهم اشترط جعله بالليل دون النهار الجملة فاقاويل الفقهاء فيما تجتنب الحادة متقاربة. وذلك ما يحرك الرجال بالجملة اليهن. وانما صار الجمهور لايجابي
لا ديك الجملة لثبوت السنة بذلك عن رسول الله صلى الله عليه وسلم. فمنها حديث ام سلمة زوج النبي صلى زوج النبي عليه الصلاة والسلام ان امرأة جاءت الى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالت يا رسول الله ان ابنتي توفي عنها زوجها وقد اشتكت عينيها افتكتحلهما
فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا مرتين او ثلاثة كل ذلك يقول لها لا. ثم قال انما هي اربعة اشهر وعشر. وقد كانت احداكن ترمي بالبعرة على رأس الحول
وقال وقال ابو محمد فعلى هذا الحديث يجب التعويل على القول بايجاب الاحداد واما حديث امي حبيبة حين دعت بالطيب فمسحت به عارضيها ثم قالت والله ما لي والله ما لي به من حاجة غير اني سمعت
رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الاخر ان تحد على ميت فوق ثلاث ليال الا على زوج اربعة اشهر وعشرة فليس فيه حجة لانه استثناء
لانه استثناء من حظر فهو يقتضي الاباحة دون الايجاب. غريب هذا منه لان المالكية والحنفية يرون ان الاستثناء من الحظر تدل على الوجوب خلافا الشافعي واحمد. نعم وكذلك حديث زينب بنت جحش
قال القاضي وفي الامر اذا ورد بعد الحظر خلاف بين المتكلمين اعني هل يقتضي الوجوب او الاباحة هذا اشارة للخلاف. نعم وسبب الخلاف بين من اوجبه على المسلمة دون الكافرة ان من رأى ان الاحداث عبادة لم يلزمه الكافرة ومن رأى انه معنى معقول وهو تشوف
اليها وهي الى الرجال سوى بين الكافرة والمسلمة. يعني هناك آآ آآ الاستثناء اذا كان متضمنا لمعنى الامر هو الذي يقولون فيه بانه على الوجوب. نعم المسألة الكافرة كما تقدم
ان منشأ الخلاف فيها هل الاحداد اثر او ان الاحداد عبادة نعم هل نلزمه؟ هل نلزمها بذلك؟ لا اقصد عندهم اسرار. قبل الاسلام؟ نعم. كان عندهم كان عند اهل الجاهلية تبعت سنة كاملة
فاذا تمت سنة اخذت بعرة فوضعتها في شيء من الحيوان وفي الغالب ان ذلك الحيوان يموت قال رحمه الله من راعى تشوف الرجال دون تشوف النساء فرق بين الصغيرة والكبيرة اذ كانت الصغيرة لا يتشوف الرجال اليها من
حجة من اوجبه على المسلمات دون الكافرات قوله عليه الصلاة والسلام لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الاخر ان تحد الا على زوج قال وشرطه الايمان في الاحداد يقتضي انه عبادة
واما من فرق بين الامة والحرة وكذلك الكتابية فلانه زعم ان عدة الوفاة اوجبت شيئين باتفاق احدهما الاحتاج والثاني ترك الخروج فلما سقط ترك الخروج عن الامة بتبذلها والحاجة الى استخدامها سقط عنها سقط عنها من عزيمة
واما اختلاف في المكاتبة فمن قبل ترددها بين الحرة والامة. واما الامة بملك اليمين وام الولد فانما صار الجمهور الى اسقاط الاحداد عنها لقوله عليه الصلاة والسلام لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الاخر ان تحد الا على زوج فعلم بدليل الخطاب ان من
عدادات الزوج لا يجب عليها احداد. ومن اوجبه على المتوفى عنها زوجها دون المطلقة فتعلق بالظاهر تعلق فتعلق بالظاهر المنطوق به ومن الحق المطلقات ومن الحق المطلقات بهن فمن طريق المعنى. بهن يعني
المتوفى عنهم له وذلك انه يظهر من معنى الاحداد ان المقصود به الا تتشوف اليها الرجال في العدة ولا تتشوف هي اليهم وذلك سدا للذريعة لمن مكان حفظ الانساب والله اعلم
كملك كمل كتاب الطلاق والحمد لله على الائه والشكر على نعمه ويتلوه كتاب البيوع ان شاء الله تعالى قال رحمه الله كتاب البيوع الكلام في البيوع ينحصر في خمس جمل في معرفة انواعها وفي معرفة شروط الصحة في واحد واحد منهما
في واحد واحد منها وفي معرفة شروط الفساد. وفي معرفة احكام البيوع الصحيحة وفي معرفة احكام بيوع الفاسدة فنحن نذكر انواع البيوع المطلقة ثم نذكر شروط الفساد والصحة في واحد واحد منها
واحكام بيوع الصحة واحكام البيوع الفاسدة ولما كانت اسباب الفساد والصحة في البيوع منها عامة لجميع انواع البيوع او لاكثرها ومنها خاصة وكذلك الامر في احكام الصحة والفساد اقتضى النظر الصناعي ان نذكر المشترك من هذه الاصناف الاربعة اعني العامة من اسباب الفساد
واسباب الصحة واحكام الصحة واحكام الفساد لجميع البيوع. ثم نذكر الخاص من هذه الاربعة بواحد واحد من البيوع فينقسم هذا الكتاب فينقسم هذا الكتاب باضطرار الى ستة اجزاء الجزء الاول
الجزء الاول تعرف فيه انواع البيوع مطلقا ولا تعرف الجزء الاول تعرف فيه انواع البيوع المطلقة والثاني تعرف فيه اسباب الفساد العامة في البيوع المطلقة ايضا. اعني في كلها واكثرها اذ
كانت اعرف من اسباب الصحة الثالث تعرف فيه اسباب الصحة في البيوع المطلقة ايضا. الرابع نذكر فيه احكام البيوع الصحيحة. اعني الاحكام المشتركة لكل البيوع صحيحة او لاكثرها احكام يعني الاثار
الخامس نذكر فيه احكام بيوع الفاسدة المشتركة. اعني اذا وقعت السادس نذكر فيه نوعا نوعا من البيوع بما يخصه من الصحة والفساد كان بها الجزء الاول ان كل معاملة ولدت بين اثنين فلا يخلو ان تكون عينا بعين
او عينا بشيء في الذمة او ذمة بذمة او ذمة بذمة وكل واحد من هذه الثلاث اما نسيء واما ناجز وكل واحد من هذه ايضا اما ناجز من الطرفين او واما نسيئة من الطرفين
واما ناجز من الطرف الواحد نسيئة من الطرف الاخر فتكون انواع البيوع تسعة تأمل نسيئة من الطرفين فلا يجوز باجماع فلا يجوز باجماع. لا في العين ولا في الذمة لانه الدين بالدين المنهي عنه
اما بالنسبة ما كان في الذمة هذا هو محل الاتفاق واما بالنسبة لما كان من الاعيان وقع فيه اختلاف مثال ذلك بيتك السيارة وسلمها بعدها سنة على ان تسلمني الثمن
بعد سنة هذا وقع خلاف فيه لكن لو كان في الذمة كما لو قال ابيعك سيارة مواصفاتها كذا وكذا او ابيعك عشرين صاعا من تمر او بر وهنا ليس معينا بل هو في الذمة
فاذا معه مقابل مئة ريال فهو بيع شيء في الذمة بشيء في الذمة وهذا محل اجماع انه لا يجوز. نعم قال رحمه الله واسماء هذه البيوع منها ما يكون من قبل صفة العقد وحال العقد. ومنها ما يكون من قبل صفة العين المبيعة. وذلك انها اذا كان
عينا بعين فلا تخلو ان تكون ثمنا بمثمون او ثمنا بثمن فاذا فان كانت ثمنا بثمن سمي صرفا وان كان ثمنا بمثمون سمي بيعا مطلقا وكذلك مثمونا بمثمون على الشروط التي تقال بعد
وان كان عينا بذمة سمي سلما وان كان على الخيار سمي بيع خيار وان كان على المرابحة سمي بيع مرابحة. وان كان على المزايدة سمي بيع مزايدة الجزء الثاني واذا اعتبرت الاسباب التي من قبلها ورد النهي الشرعي في البيوع
وهي اسباب الفساد العامة ولدت اربعة احدها تحريم عين المبيع والثاني الربا والثالث الغرض والرابع الشروط التي تؤول الى احد هذين او لمجموعهما وهذه الاربعة هي بالحقيقة اصول الفساد. وذلك ان النهي انما تعلق فيها ببيع من جهة ما هو بيع لا لامر من خارج
واما التي ورد النهي فيها لاسباب من خارج فمنها الغش ومنها الضرر ومنها لمكان الوقت المستحق بما هو اهم منه ومنها لانها محرمة البيع ففي هذا ففي هذا ابواب الباب الاول في الاعيان المحرمة البيع
وهذه على ظربين نجاسات وغير نجاسات فاما بيع النجاسات فالاصل في تحريمها حديث جابر ثبت في الصحيحين قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ان الله ورسوله حرم بيع الخمر
والميتة والخنزير والاصنام. فقيل يا رسول الله ارأيت شحوم الميتة فانه يطلى بها السفن ويستصبح ويستصبح بها. فقال لعن الله اليهود حرمت الشحوم عليهم فباعوها واكلوا اثمانها وقال في الخمر ان الذي حرم شربها حرم بيعها
والنجاسات على ضربين ضرب اتفق المسلمون على تحريم بيعها وهي الخمر وانها نجسة الا خلافا شادا في الخمر اعني في كونها نجسة والميتة بجميع اجزائها التي تقبل الحياة. وكذلك الخنزير بجميع اجزاءه التي تقبل الحياة
واختلف في الانتفاع بشعره فاجازه ابن القاسم ومنعه اصبغه مصر. واما القسم الثاني وهي النجاسات التي تدعو الضرورة الى استعمالها كالرجيع والزبل الذي يتخذ في البساتين. فاختلف في بيعها في المذهب
هذه ثقيلة بمنعها مطلقا وقيل باجازتها مطلقا. وقيل بالفرق بين العذرة والزبل. اعني اباحة الزبل ومنع العذراء يعني ما جاء الخلاف في نجاستها ثم في اه حكم استعمالها وهي نجسة هنا. واختلفوا فيما يتخذ من انياب الفيل لاختلافهم هل هو نجس ام لا؟ فمن رأى انه ناب جعله ميتة. ومن رأى
هو قرن معكوس جعل حكمه حكم القرن. والخلاف فيه في المذهب واما ما حرم بيعه مما ليس بنجس او مختلف في نجاسته فمنها الكلب والسنور. اما الكلب فاختلفوا في بيعه فقال الشافعي لا يجوز بيع الكلب اصلا. وقال ابو حنيفة يجوز ذلك
صفوف الرقة اصحاب مالك بين كلب الماشية والزرع المأذون في اتخاذه وبين ما لا يجوز اتخاذه. فاتفقوا على ان ما لا يجوز اتخاذه لا يجوز بيعه للانتفاع به وامساكه. فاما من اراده للاكل
تختلف فيه فمن اجاز اكله اجاز بيعه ومن لم يجزه على رواية ابن حبيب لم يجز بيعه. هذا كلام نعم. يبدو ان الكلام ليس خاصا بالكلب انما هو في عموم الحيوانات
نعم انشأ الخلاف في الكلب هو رواية الا كلب صيد او نهى عن بيع الكلب الا كلب ماشية؟ هل تثبت هذه الزيادة الاستثناء او لا؟ نعم من اراده للاكل يمكن يا شيخ يقصد الصيد
بالاتفاق انه يجوز صيده مدارس الجماهير لا يجيزون بيعه واصل قال رحمه الله واختلفوا ايضا في المأذون في اتخاذه فقيل هو حرام وقيل مكروه فاما الشافعي فعمدته شيئان احدهما ثبوت النهي الوارد عن ثمن الكلب عن النبي
صلى الله عليه وسلم. والثاني ان الكلب عنده نجس العين كالخنزير. وقد ذكرنا دليله في ذلك في كتاب الطهارة. واما من اجاز فعمدته انه طاهر العين غير محرم الاكل يعني الصيد ممكن
نعم فجاز بيعه كالاشياء الطاهرة العين وقد تقدم ايضا في كتاب الطهارة استدلال من رأى انه انه طاهر العين وفي كتاب الاطعمة استدلال من راء انه حلال. ومن فرق ايضا فعمدته انه غير مباح الاكل
ولا مباح الاندفاع به الا ما استثناه الحديث من كلب الماشية او كلب الزرع وما في معناه ورويت احاديث ورؤية احاديث غير مشهورة اقترن فيها بالنهي عن ثمن الكلب استثناء اثمان الكلاب المباحة لاتخاذ
واما النهي عن ثمن السنور فثابت النظر واما النهي عن ثمن السنمر قال ايش واما النهي عن ثمن السن نور فثابت ولكن الجمهور على اباحته لانه طاهر العين مباح المنافع
فسبب اختلافهم في الكلاب تعارض الادلة. ومن هذا الباب اختلاف في بيع الزيت النجس. وما ضارعه بعد اتفاقهم على تحريم اكله فقال مالك لا يجوز البيع بزيت نجس وبه قال الشافعي وقال ابو حنيفة يجوز اذا بين
وبه قال ابن وهب من اصحاب ما لك وحجة من حرمه وحجة من حرمه حديث جابر المتقدم انه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم عام الفتح يقول ان الله ورسوله حرم بيع الخمر والميتة
والخنزير وعملته من اجازة انه اذا كان في الشيء انه اذا كان في الشيء اكثر ممنفعة واحدة وحرم منه واحدة من تلك المنافع انه ليس يلزمه ان يحرم منه سائر المنافع
ولا سيما اذا كانت الحاجة الى المنفعة غير ولا سيما اذا كانت الحاجة الى المنفعة غير المحرمة كالحاجة الى المحرمة اذا كان الاصل هذا يخرج منه الخمر والميتة والخنزير وبقيت سائر محرمات الاكل عن الاباحة اعني انه ان كان فيها منافع سوى الاكل فبيعت لهذا جاز
وروى عن علي وابن عباس وابن عمر انهم اجازوا بيع الزيت النجس ليستصبح به. وفي مذهب مالك جواز الاستسماح به وعمل الصابون مع تحريم بيعه واجز ذلك الشافعي ايضا مع تحريم ثمنه. وهذا كله ضعيف. وقد قيل ان في المذهب رواية اخرى تمنع الاستصباح تمنع الاستصباح
به وهو الزم للاصل اعني لتحريم البيع قوله هذا ضعيف يعني القول اجازة استعماله ومنع بيعه نعم قال رحمه الله واختلف ايضا في المذهب واختلف ايضا في المذهب في غسله وطبخه هل هو مؤثر في عين النجاسة ومزيل لها على قوله
احدهما جواز ذلك والاخر منعه وهما مبنيان على ان الزيت اذا خالطته النجاسة هل نجاسته نجاسة عين او نجاسة ومجاورة فمن رآه نجاسة مجاورة طهره عند الغسل والطبخ ومن رآه نجاسة عين لم يطهره عند الطبخ والغسل
ومن مسائلهم المشهورة ومن مسائلهم المشهورة في هذا الباب اختلافهم في جواز بيع لبن الادمية اذا حلب فمالك والشافعي يجوزانه وابو حنيفة لا يجوزه وعملة من اجاز بيعه انه لبن ابيح شربه
فابيح بيعه قياسا على لبن سائر الانعام وابو حنيفة يرى ان تحليله انما هو لمكان ضرورة الطفل اليه. وانه في الاصل محرم كذب اذ لحم ابن ادم محرم والاصل عندهم ان الالبان تابعة للحوم
فقالوا في قياسهم هكذا فقالوا في قياسهم هكذا الانسان. حيوان لا يؤكل لحمه فلم يجز بيع لبنه. اصله لبن الخنزير والاتعان ان فسبب اختلافهم في هذا الباب تعارض اقيسة الشبه. وفروع هذا الباب كثيرة وانما نذكر من المسائل في كل باب المشهور ليجري ذلك
كمجرى الاصول تعلم من منشأ الخلاف على اختلاف قوله جل وعلا فان تعاشرتم فسترضع له اخرى هل هذا تجارة او بيع او بيع للبن بارك الله فيكم وفقكم الله لكل خير وجعلنا الله واياكم من