تقدم الاشارة معنا عند قول الله عز وجل ولا تنكحوا ما نكح ابائكم من النساء الا ما قد سلف. تقدم معنى الكلام على هذا وفرعنا وفصلنا في هذه المسألة في مسألة
فرق بين العقود التي يتعاقد فيها التي يتعاقد عليها الناس بالعقود المحرمة كالعقود الربوية وكذلك ايضا ما يتعلق ايضا بعقود للنكاح ان يعقد الانسان على ما حرم الله عز وجل عليه. وذلك كاخته وامه ونحو ذلك هل يكفر بهذا العقد؟ ويعد قد احل ما
حرم الله عز وجل عليه ام لا؟ تقدم الاشارة في في ذلك هنا في قول الله سبحانه وتعالى لا تحرموا طيبات ما احل الله لكم. الله عز وجل ذكر ذلك
وهذه الاية نزلت في بعض اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم آآ الذين جاءوا الى ازواج النبي عليه الصلاة والسلام وسألوا وسألوا عن عمله فكأنهم استقلوا ذلك. يعني جعلوه قليلا. فقال احدهم اني لا انكح النساء وقال
الاخر اني اه لا انام على فراش وقال الاخر اه اني وقال الاخر اني لا اكل اكل اللحم. وقال الاخر اني لانكح النساء فبلغ ذلك النبي صلى الله عليه وسلم فقال عليه الصلاة والسلام اني انام واقوم واكل اللحم واصوم
وانكحوا النساء هو من رغب عن سنتي فليس مني ومن رغب عن سنتي فليس فليس مني. النبي صلى الله عليه وسلم ما ذكر لي احد ان من اولئك انه قد وقع في شيء اه يناقض يناقض الاسلام يناقض الاسلام مع ان هذه الاية في ظاهرها في قول الله جل وعلا لا تحرموا
طيبات ما احل الله. فمن حرم على نفسه شيئا هل يقال انه دخل في دائرة التشريع؟ يعني انه جعل من نفسه ربا كقول الله عز وجل اتخذوا احبارهم ربانا واربابا من دون الله
كما جاء في حديث عدي بن حاتم في قول النبي عليه الصلاة والسلام له اوليس اذا حرم وما احل الله حرمتموه واذا احلوا ما حرم الله احللتموه قال نعم قال فتلك
لعبادتهم. فهل يدخل في هذا؟ نقول لا يدخل في هذا ما يتعلق في الفرد لانه لا يتصور من الانسان ان يكون مشرعا لنفسه. لا يتصور ان الانسان ان يكون مشرعا لنفسه
اما التشريع فانه يكون من ماذا؟ يكون من الحكام والقضاة الدساتير والانظمة وغير ذلك فان هذه تكون تشريعية. اما فعل الانسان بنفسه والزامه نفسه فيكون هذا في دائرة الايمان. فيكون هذا في دائرة الايمان. ان ان يحلف الانسان انني لا اكل كذا ولا اشرب كذا ولا ادخل
وكذا ولا اساء في كذا ونحو ذلك فهذا من الايمان الملزمة للانسان. من الايمان الملزمة للانسان. وان سميت تحريما من جهة اللغة. فيقول الانسان اني حرمت على نفسي آآ اكلة كذا او لبس كذا او مركب كذا فهذا ليس من التحريم والتحليل الشرعي وانما المراد به المنع وانما المراد به
المنع. وعلى هذا نقول لو ان انسانا حرم على نفسه شيئا. حرم على نفسه شيئا منعها منه. او حرم على غيره شيئا. كان رجل يمنع ابنه او زوجه من مأكل او ملبس او مشرب او نحو ذلك. فيقول لا تفعل كذا فاني احرمه عليك. ونحو ذلك. فهذا لا يدخل فيه تشريع. لا يدخل فيه تشريع. وهذا
يدخل فيه ربما ما كان في مصلحة كما كمنع الطبيب المريض من من شيء فيقول حرم علي الطبيب كذا كذلك ايضا ما يكون ظلما وقهرا وجبرا او كذلك ايضا بغيا كمنع الانسان فظل الماء ان يرد عليه احد. فيقول مثلا اني احرم هذا المال لا يأتي عليه احد وليس المراد بذلك
التحريم الشرعي. لماذا؟ لان ما يكون بين الناس لا يكون غالبا تحريما. لا يكون غالبا اه في التحريم. وعلى هذا نقول وهذا ما تقدم الاشارة اليه في ان بعض الفقهاء وهذا ما روي عن بعض الفقهاء من الشافعية في قول الله سبحانه وتعالى ولا تنكحوا ما نكح ابائكم من النساء. المراد بالنكاح هنا هو العقد
وهو العقد. الله سبحانه وتعالى ما سماه كفرا وانما سماه مقتل وانما سماه سماه مقتا. ولهذا نقول ان ما يتعلق بالعقد. هل هو كفر او ليس بكفر؟ اذا قد الانسان تعاقد الانسان على محرم مع غيره كالعقد الربوي او ما يتعلق ايضا بالنكاح ما حرمه الله عز وجل عليه. فهل نقول ان مجرد
في ذلك تشريع تقدم التفصيل في هذه المسألة من يذكر هذا التفصيل؟ تقدم التفصيل لمسائل العقود ان الانسان اذا اذا عقد على شيء محرم او فعله هل العقد في ذلك يعني استحلال
ام لا يعني استحلال والنبي عليه الصلاة والسلام لما ارسل الى الرجل الذي الذي اه اه نكح امرأة ابيه الى ان يقتل. مع ان الاية فيها وصف المقت فتقدم الاشارة الى ان هذا على صورتين. ان الانسان اذا تمكن من المحرم من غير عقد تمكن من المحرم من غير عقد فهذا لا يسمى تشريعا فهذا لا يسمى
تشريع كل انسان الذي يقع في نزوة في نزوة في نزوة محرمة فربما يقع الانسان على ذات محرم كعمته وخالته ونحو ذلك هذا من الزنا والفجور والامر العظيم وحده في ذلك القتل كما جاء في في ذلك الخبر وهو قول جمهور العلماء. واما ما يتعلق في كفره بعينه في كفره بعينه متى يكون كفرا؟ نقول يكون
كفرا اذا اذا عقد على ما يتمكن منه من غير عقد. لان هذا فيه اظهار في اظهار التشريع. وانه بعد الحل. كذلك ايضا في مسألة الانسان في العقود الربوية. الانسان يستطيع ان يأخذ ويتعامل بالعقود الربوية. ولكنه يتعمد على ضبط ذلك بعقود. على
ذلك بي بعقود فهي سن العقود وغيرها لا لان يحفظ حقه لا ان يحفظ ان يحفظ حقه هذا قال كحال الذي يقوم بتشريع الشيء كحال الانسان الذي يقوم بتشريع الشيء ولهذا نفرق بين الفعل المجرد او العقد
الذي لا يلزم منه لا يلزم منه تشريع لا يلزم منه منه منه تشريع. ولهذا نقول ما يتعلق بعقد الانسان على ذات على ذات اه محرم يفرق على تلك الصورتين. وتقدم الاشارة في تفصيل هذه المسألة في اه في اه سورة اه في سورة النساء
هذا هذه المسألة لها صلة بذلك في قول الله جل وعلا الذين امنوا لا تحرموا طيبات ما احل الله لكم. يعني الانسان قد يحرم على نفسه ويحل شيء لا يريد بذلك لا يريد بذلك
تشريعا. وكذلك ايضا الله عز وجل حينما عاتب نبيه عليه الصلاة والسلام في سورة التحريم عاتبه الله عز وجل انه حرم شيئا احله الله عز وجل فهل يدخل في هذا الامر في التشريع؟ لا لا يدخل في هذا التشريع وانما الامور مباحة وانما من الامور المباحة ان الانسان له ان يفعل ذلك ولكن
الله عز وجل عاتب نبيه عليه الصلاة والسلام في ذلك لا انه ارتكب في ذلك محرما او فظلا عما كان اكثر اكثر منه اكثر منه وانما المراد بذلك هو العتاب واللوم عن عن مسألة امر
عن امر مفضول وفاضل مع امر بمفضول وفاضل وكذلك ايضا في اه اه في ترقي اه النبي في مراتب في مراتب الاكمل وذلك لاقتداء امتي واصحابه اه عليهم رضوان الله تعالى به. وهذا من جنس هذا النوع في قول الله جل وعلا لا تحرموا طيبات ما احل الله لكم
ولهذا نجد ان النبي عليه الصلاة والسلام جعل ذلك مخالفة لسنته فقال من رغب عن سنتي فليس مني. جعل ذلك مخالفة للسنة والانسان قد يحرم على نفسه فعل او شيء آآ ولا يدخل في ذلك في دائرة في دائرة التشريع. في قول الله سبحانه وتعالى طيبات ما احل الله لكم ولا تعتدوا. المراد
الاعتدال الانسان ان يكون متوسطا يعني معتدلا لا يحرم ما احل الله ولا يعتدي في الحرام ولا يقع ولا يقع في الحرام ولهذا المراد بقول الله جل وعلا ولا تعتدوا
اي ان ذلك اي ان ذلك لا يوقعه في الحرام وكذلك ايضا لا يحرم على نفسه الحلال فيتوسط في ذلك وفي هذا اشارة ايضا وتنبيه على مسألة مهمة ان الانسان اذا ضيق على نفسه الحلال فانه يتوسع بالحرام لا يتوسع بالحرام والله عز وجل قد جعل سعة في الحلال جعل سعة في الحلال
اذا ظيق الانسان على نفسه في الحلال فانه يقع في الحرام. فانه يقع في الحرام ولهذا الله سبحانه وتعالى نهى عن تحريم الحلال حتى لا يقع في الحرام فالفسحة فيه فالفسحة في الحلال. وهذه قاعدة قاعدة شرعية ان ما من انسان وقع في حرام الا وقد ضيق على نفسه في
في ابوابه في ابواب الحلال ولهذا قال الله جل وعلا لا تحرموا طيبات ما احل الله لكم ولا تعتدوا. ولا ولا تعتدوا يعني لا تقعوا فيما يخالف امر الله سبحانه وتعالى ان الله لا يحب لا يحب المعتدين
و آآ ما يتعلق بالاية التي بعدها في قول الله عز وجل وكلوا مما رزقكم الله حلالا طيبا تقدم الاشارة هذا في مواضع عديدة من سورة البقرة في مسألة الحل
ان الاصل في الاشياء حل. تقدم معنا ايضا في سورة المعدة ايضا في عوائلها. في قول الله جل وعلا آآ اليوم احل يسرونك ماذا احل لهم؟ قل احل لكم الطيبات
احل لكم آآ الطيبات. تقدم الاشارة الى هذا المعنى فان هذا المعنى يتكرر كثيرا في كلام الله سبحانه وتعالى. ثم ذكر الله عز وجل بعد ذلك ما يتعلق بالايمان ما يتعلق بالايمان. وهذه المناسبة يتعلق بالايمان هي مناسبة للقصة التي جاءت عند اه في الصحابة الذين جاءوا الى
ازواج النبي عليه الصلاة والسلام فسألوا عن عم رسول الله صلى الله عليه وسلم فكأنهم استقالوه كأنهم استقالوه فحلفوا على انفسهم فحلف واحد لا يأكل اللحم حلف اخر لا يتزوج النساء وحلف اخر ان لا ينام على فراش الا ينام على فراش ليتفرغ للعبادة ليتفرغ للعبادة فحلفوا في ذلك
فذكر الله سبحانه وتعالى بعد ذلك بعدما ذكر نهيه جل وعلا عن تحريم ما احل الله ذكر الله سبحانه وتعالى مسألة الايمان مسألة الايمان. وكذلك ايضا اه ذكر الله عز وجل الكفارة. ذكر الله سبحانه وتعالى. كفارة كفارة الايمان. تقدم معنا
في سورة البقرة. الكلام على لغو اليمين لا يؤخذكم الله باللغو في ايمانكم. وتقدم الكلام معنا على معنى عقدتم الايمان في قول الله عز وجل بما كسبت يعني ان اليمين هي التي ينعقد عليها
القلب التي ينعقد عليها اه اه ينعقد عليها القلب على فعل او ترك على فعل اه او ترك ونتكلم على اه تفصيل ذلك باذن الله عز وجل في قوله سبحانه وتعالى لا يؤاخذكم الله باللغو في ايمانكم اه تقدم معنى اللهو باليمين فيقول الانسان
لا والله وبلى والله ما يجري على لسان الانسان لا يكون لا يكون يمينا. لا يكون لا يكون يمينا. واليمين في اه في لسان العرب سميت يمينا لان العرب اذا عاهدت او واثقت صافحت بالايمان فسميت يمينا فسميت يمينا وهذا العهود
والمواثيق التي تؤكد بالاقسام وبالندور وغير ذلك فان فان آآ اسياد الناس في حال الايمان العهود التي تكون بين جماعات وبين قبيلتين فانه يأتي اسيادهم فانهم يتصافحون كنوع من العهد والميثاق فسميت يمين فسميت يمين من هذا من هذا الوجه ولهذا
اه نقول ان اليمين انما كان من جهة اصله للمصافحة ولكن المراد بذلك هو ما اقترن به من قول فغلب على القول ولو لم يكن ولو لم يكن مصافحة بعد بعد ذلك واليمين
هو ما اكد او اكد الانسان فعله على نفسه آآ بالاقسام بعظيم الاقسام الاقسام بعظيم وان يقسم باسماء الله عز وجل او ان يقسم بصفاته سبحانه وتعالى بصفاته جل وعلا فنقول ان هذا هو اليمين. لا خلاف عند العلماء بجواز الاقسام باسماء
لله جميعا باقسام اسماء الله جميعا. واما ما يتعلق بالاقسام بالصفات. اقسام بصفات الله سبحانه وتعالى. فنقول ان اه اه عامة السلف اه وجمهورهم على جواز الاقسام بصفات الله سبحانه وتعالى
سعر صفات الله سبحانه وتعالى. وقد حكى اتفاق الائمة الاربعة بعض العلماء اه وفي حكاية الاتفاق بالاطلاق نظر فنقول ان في المسألة في المسألة شيء من الخلاف والتفصيل. شيء من الخلاف والتفصيل. ومنهم اه من منع من الاقسام بالصفات من
الصفات اه وهذا قول يقول به بعض اه بعض اه اهل الرأي وقول يقول به بعض بعض اهل الرأي واه ابو حنيفة رحمه الله لا جعل الاقسام بعلم الله ولا بحق الله ان يكون ذلك ان يكون ذلك يمينا ان يكون ذلك ذلك يمينا
ومن قال بالجواز اختلف قولهم اختلف قولهم هل هذا مطلق لجميع الصفات؟ انه يجوز للانسان ان يقسم بجميع صفات الله سبحانه وتعالى وان كان ذلك اه الذاتية الخبرية او كان ذلك الفعلية فله ان يقسم بها جميعا اه ام لا؟ جمهور العلماء على انه لا فرق بين
صفات الله سبحانه وتعالى من جهة الاقصاء بها. فيقسم الانسان اه بوجه الله ويد الله وغير ذلك من من الصفات. لا فرق بين بين الصفات لا فرق بين الصفات لان الصفات ايضا الفعلية في مجيء الله عز وجل ونزوله في قول الانسان مثلا اذا اراد ان يقسم ونزول الله ونزول الله ومجيء الله
الفصل ومجيء الله للفصل فهذا اقسام بصفة فعلية. فالله عز وجل موصوف بالنزول والمجيء سبحانه وتعالى. فلو اقسم الانسان بشيء من ذلك فانه فانه مقسم بصفة من صفات الله سبحانه وتعالى. جمهور العلماء على جمهور العلماء الذين يقولون بجواز الاقسام بصفات فانهم لا يفرقون
هنا بين الصفات لا يفرقون بين بين الصفات وهناك قلة من العلماء من يفرق بين الصفات فيقول يجوز ان يقسم الانسان بي صفة الذاتية الدالة على الذات. التي تدل على الذات فان الصفات على قسمين. صفات تدل على الذات
وصفات لا تدل عليها فتدل على عليها من الصفات التي تدل على ذات وجه الله. فاذا قيل الوجه فان المراد بذلك هي الذات ياء هي الذات وما لا يدل على وما لا يدل على اه الذات وذلك كالعين
وكذلك السمع وغير ذلك بعض العلماء ينهى والاظهر ان النهي في هذا ضعيف ان النهي في هذا في هذا ضعيف ولا فرق بين هذا وهذا. ولهذا نقول لا حرج عليه ان يقسم بالوجه وان يقسم باليد
وان يقسي بالعين وان يقصي بالسمع وذلك لانه لا فرق بين بين الصفات والقول في وكالقول في الذات عند اهل السنة كذلك ايضا ما يتعلق بمسألة آآ بهذه المسألة ان
ان ما يذكره البعض آآ من الفقهاء من هذه الاحترازات آآ ربما يدخل في هذا الباب اه مسألة وهي دفع الشبهة التي تنقدح عند الفلاسفة. فان الفلاسفة انما ينفون صفات الله سبحانه وتعالى خوفا من مسألة التركيب والتأليف
بالذات التركيب والتأليف بالذات ولهذا نقول ان الفلاسفة القدامى من اليونانيين آآ الذين يقولون باثبات وجود الاله ولكن ينفون عنه الصفات خشية القول بالتركيب. خشية القول بالتركيب والتعليف. فانهم يقولون بان الذات تركب. ان الذات تركب فينفون الصفات ليقولوا
وبذات واحدة لا لا تتجزأ ودافعهم في ذلك ايضا هو التشبيه. دافعهم في ذلك ايضا هو هو التشبيه. فنقول نثبت لله سمعا وبصرا ونثبت له جل وعلا ما اثبته لنفسه من الساق والقدم وغير ذلك من مما دلت عليه الادلة. ولا يعني من ذلك ان هذه الاشياء اعاظ
عندنا بعظ مركبة فانهم انما نفوا ذلك لانهم استحضروا الانسان انما هو ابعظ واجزاء انما هو ابعاظ واجزاء وذلك ان منه القدم واليد والاصبع وكذلك ايضا الساق. فلو زالت يده او زالت عينه فانه يسمى انسانا. يعني انه ان هذه
شيء منه له شيء منه لا له. وهذا الذي ينفي لاجله المتكلمون والمعتزلة في هذا الباب من الذين باقوال الفلاسفة اه من اه اه من اليونانيين الذين يقولون بهذا القول وينفون عن الله عز وجل التركيب. ولهذا ينفون كل عن
عز وجل كل صفة هي في الانسان تدل على التبعيظ. ينفون عن الله عز وجل كل صفة هي في الانسان تبعيض. فقالوا ان الذات ذات الله عز وجل لا تتباهض هذا وهذا من الكلام الباطل والدافع اليه القياس فنحن نثبت لله عز وجل نثبت لله عز وجل ذاته كما ان ذات الله عز وجل لا تشابه
مخلوقين كذلك صفات الله عز وجل لا تشابه المخلوقين ولا حاجة الى القول بالترتيب والتعليف. القول بالتركيب والتأليف. ولهذا لا نفرق بين بين الصفات لا نفرق بين الصفات في هذه المسألة في مسألة القسم لان القسم انما يقسم بعظيم. ولا اعظم من صفات الله سبحانه وتعالى سواء دلت على الذات دلت على
ذات او لم تدل على ذات سواء كانت آآ كانت ذاتية آآ كانت ذاتية او خبرية او خبرية فعلية هذا ان نقول ان آآ القول بعدم جواز الاقسام بصفات الله سبحانه وتعالى قول ضعيف وقد بين ضعف هذا غير واحد من العلماء
كابن رشد الحفيد وغيره. وقد جاء عن جماعة من اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم انهم كانوا يقسمون بالصفات يقسمون بالصفات بل جاء عن آآ بعض الصحابة كعبد الله ابن عمر عليه رضوان الله تعالى انه انه اقسم بصفة بصفة
صفة هي في الانسان تدل على هي في الانسان تدل على التعبير كما جاء عند البيهقي في كتابه السنن من حديث ابي عياض انه سأل عبدالله بن عمر عليه رضوان الله تعالى
عن الخمر فقال لا وسمع الله لا تحل لا يحل بيعها ولا ولا شربها. يحل بيعها ولام ولا شوف فقال لا وسمعي الله لا وسمعي الله وكذلك ايضا فان الاقسام بكلام الله فان الاقسام بكلام الله سبحانه وتعالى قد دلت الادلة عليه عن بعض
اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم كما جاء ذلك عن عبد الله ابن مسعود عليه رضوان الله وروي فيه خبر مرسل عن الحسن البصري عن رسول الله صلى الله عليه وسلم
وانما يختلفون في الكفارة فان يختلفون في الكفارة هل يكفر كفارة واحدة ام لكل ام لكل اية كفارة؟ فالانسان الذي يقسم بكلام الله سبحانه وتعالى. وعلى هذا نقول ان كلام الله عز وجل صفة من صفاته فلانسان ان يقسم به. وعلى هذا اقسم رسول الله صلى الله عليه وسلم. بل ان النبي
صلى الله عليه وسلم استعاذ بصفة من صفات الله في قوله عليه الصلاة والسلام آآ اعوذ بكلمات الله التامات وقول النبي صلى الله عليه وسلم اعوذ بعزتي الله وغير ذلك منه من الاستعاذة التي دلت في السنة وكذلك ايضا في قول ايوب عليه الصلاة والسلام كما جاء في الصحيحين
لما لما انزل الله عز وجل جرادا من ذهب فاخذ يأخذ منه ايوب فقال اه ايوب لله سبحانه وتعالى لا وعزتك وجلالك الا انه لا غنى لا غنى لي اه عن كرمك. وهذا يدل على على جواز الاقسام بي بصفة الله سبحانه وتعالى وعزة الله عز وجل صفة من صفاته
من صفاته فالانسان يقسم يقول وعزة الله وجلال الله وسمع الله وبصر الله وغير ذلك منه من انواع الاقسام فان الانسان في مثل هذا يقسم عظيم. واما ما جاء عن عبد الله بن مسعود عليه رضوان الله تعالى انه قال لا تحلفوا بحلف الشيطان. قال
عزة الله وانما وانما قولوا برب العزة وانما قولوا برب العزة. هذا الحديث قد اخرجه الطبراني وكذلك ايضا البزار وابو نعيم من حديث المسعود عن عون عن عبد الله بن مسعود واسناده ضعيف. المسعودي متكلم فيه وعون لم يسمع من عبد الله ابن مسعود عليه رضوان الله تعالى. ومراده بذلك بحلف
بحلف ابليس في قول ابليس وبعزتك لاغوينهم فاقسم بعزة الله عز وجل سبحانه وتعالى فنهاه الله نهى او منع فيما يروى عن عبد الله بن مسعود عليه رضوان الله تعالى ونقول ان الخبر في ذلك الخبر بذلك ضعيف لا يثبت وقد ثبت
الاقسام بعزة الله الاقسام بعزة الله جل وعلا في مواضع عديدة اه من السنة وهنا مسألة ايضا من المسائل المهمة فيما يتعلق في مسألة اليمين في مسألة اليمين وهو آآ في اقسام الانسان
اه او في الزام الانسان على نفسه شيئا بغير ذكر اسم من اسماء الله ولا من صفاته. كان يقول الانسان علي كذا لافعلن كذا وكذا. او يقول الانسان علي كذا وكذا ان فعلت كذا وكذا. او لاطعمن او لا
دقن او لاهدين او لاكرمن او غير ذلك. آآ ان فعلت كذا او فعل فلان كذا او نحو ذلك. لم يذكر اسم الله عز وجل فهل هذا يمين او ليس بيمين
هل هو يمين اوليس او ليس بيمين؟ اختلف العلماء في هذا منهم من قال انه يمين ومنهم من قال انه نذر انه انه نذر منهم من قال انه انه يمينه في
كفارة ومنهم من قال انه ليس بيمين وليس فيها كفارة فنقول الظاهر ذلك انها يمين ظاهر ذلك انها انها يمين لان النبي صلى الله عليه وسلم انما ذكر التحريم على نفسه. ذكرتان في سورة التحريم حرم على نفسه. وليس فيه
وليس فيه ان النبي عليه الصلاة والسلام اقسم بالله كذلك ايضا في سياق هذه الاية في الرجال الذين جاءوا الى النبي عليه الصلاة والسلام وسألوا عن عبادته انهم غاية ما في هذا
الدليل انهم حرموا على انفسهم حرموا على انفسهم فيقول علي حرام كذا علي حرام كذا فنحو ذلك فهذه فهذه ايمان فهذه ايمانه لهذا الله عز وجل آآ قال في سورة التحريم قد فرظ الله لكم تحلة ايمانكم فسماها الله عز وجل يمينا مع كون مع كون الحكم جاء في التحريم
بتحريم الانسان على نفسه فنقول انها انها يمين. وفي قول الله سبحانه وتعالى ولكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان. اه تقدم الاشارة الى مسألة لغو اليمين انه لا كفارة فيها. في قول الانسان اه لا والله بلى والله وغير ذلك من الالفاظ التي تجري على لسانه. التي تجري تجري على لسانه
وهنا مسألة في مسألة عقدتم الايمان نقول كسبت قلوبكم تقدم معنا هذا الكلام على هذه على هذه المسألة وان كسب القلوب وعقد وعقدها انه بمعنى بمعنى واحد يراد في هذه الاية. معنى واحد يراد يراد في هذه الاية. وهو انعقاد القلب على فعل او ترك. على فعل او
او ترك ولكن ما لا ينعقد عليه القلب بفعل او ترك. هل يكون يمينا يلزم منها الكفارة ام ليس بيمين ينزل منها الكفارة؟ ما هو ما اليمين التي لا يلزم منها فعل او ترك. اليمين الخبرية سواء كانت صدقا او كذبا. يقسم الانسان انه فعل كذا يقسم
انسان انه فعل كذا وهو لم يفعل هذا يمين وغموس هذه من غموس او الانسان التاجر الذي يبيع سلعة يريد ان ينفقها يقول شريتها بكذا يريد ان يبيعها بكذا. عليه كذب. هذه كذب. هو لم يقسم على شيء يريد ان
افعله او يريد ان يمتنع يريد ان يمتنع عنه فهل نقول فيما يتعلق بذلك ان هذا ان هذه مما يقع فيه الكفارة ام لا؟ كذلك ايضا فيما يخبر به الانسان
ان يظنوا على حال فيكونوا على خلاف ذلك. ومثال هذا ان يخبر الانسان اين فلان؟ يقول والله ذهب الى مكة. وهو يظن انه ذهب الى مكة ولكن ذهب الى المدينة
فخبره خرج غير فخبره خرج على وجه لا يصح فهل يقال بذلك ان هذا يجب فيه الكفارة ام ام لا؟ يجب في الكفارة ام لا؟ نقول اختلف العلماء في ذلك. اختلف العلماء في ذلك. جمهور العلماء على انه لا يجب في هذا النوع من اليمين شيء في هذا
نوع من اليمين شيء وهذا الذي ذهب اليه الجمهور وهو قول ابي حنيفة ومالك والشافعي قال ابي حنيفة ومالك والامام احمد وغيرهم من ائمة وغيرهم من من الائمة خلافا للامام الشافعي رحمه الله فانه جعل الكفارة على جميع الايمان التي يلزم منها فعل او ترك او لا يلزم منها فعل
الايمان الخبرية سواء كانت صدقا او كانت كذبا. سواء كانت صدقا او كذبا. فجعل فجعل عقد القلب وكسبه على اكان باطلا ولو لم يكن ظاهرا؟ فعلق الامر بالباطل وما علقه بالامور الظاهرة. الجمهور العلماء يعلقون بالامر الظاهر. فيجعلون لا بد من ان ينعقد القلب على شيء
من امر ظاهر من فعل او ترك. من فعل او ترك. وهذا هو الصواب. وهذا هو الصواب. لان الله سبحانه وتعالى ذكر كسب القلب والقلب وكذلك عقده والعقد لا لابد ان يكون بابرام. والابرام هو ان يفعل الانسان او يترك. فما الذي ابرم الانسان باخباره بشيء؟ واخبر ان فلانا ذهب
واتضح انه لم يذهب. فما هو العقد الذي عقده الانسان بقلبه؟ اه في مثل هذا لم يعقد في ذلك شيئا وانما هو خبر صدق فيه فيه او او لم يصدق او لم يصدق فيه. ثم ايضا ان الله سبحانه وتعالى يقول في سورة التحريم قد فرض الله لكم تحلة
ايمانكم ذكر الله عز وجل تحية الايمان يعني ما يحل العقدة التي عقدتموها هو كفارة اليمين وكفارة اليمين ما كان من محاجز يمنع الانسان الانسان ربما يحلف الانسان ربما يحلف مثلا حلف ويمين ويقول لا اكل كذا او لا اشرب كذا او لا البس كذا
فهذا عقد من الذي يحل هذا العقد الكفارة تحلت الايمان تحلة الايمان ولكن الانسان اذا اخبر فلان ذهب الى مكة وذهب الى المدينة فما هو العقد الذي يحتاج الى حل عنده
فما هو العقد الذي يحتاج الى حل حلا عنده. لهذا نقول ان الكفارة تكون فيما عقد يحتاج الى حل وهذا ومعنى القرآن. ولهذا نقول ان القرآن يفسر بعضه بعضا ان القرآن يفسر بعضهما فكسب القلب وعقده هو ما احتاج الانسان معه الى حل ما احتاج معه الانسان الى الى حلوى تحلة الايمان تكون بكفارة اليمين
ان تكون بكفارات بكفارة اليمين يعني الانسان يرفع عن نفسه الحرج الذي يقع الذي يقع عليه. والحرج الذي يقع عليه ان الانسان حلف لا يفعل وهو يريد ان يفعل يريد ان يريد ان يفعل حلف ان لا يأكل ثم يريد ان يأكل حلف ان لا يلبس ثم اراد ان يلبس حتى يرفع الحرج عن نفسه يكفر
يمينه وينتهي الامر. اذا العقدة التي عقدها يحلها الله عز وجل بهذه بهذا الحكم تخفيفا لعباده وهو الكفارة وهو الكفارة. اما ما يتعلق بالاخبار التي يخبر بها الانسان صادقا او كاذبا فذلك ليس بعقد. يحتاج الانسان لنقظه وانما يحتاج الى التوبة منه اذا كان كاذبا. اذا
اكان كاذبا واذا اخبر يظن انه على حق ثم اتظع انه على باطل فهذا من جملة الخطأ الذي يخطي به الانسان فيه في الاخبار التي يحدث بها والله عز وجل يعفو
عن الامة خطأها يعفو عن الامة عن الامة خطأ. وفي قول الله جل وعلا ولكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان يعني ما اه ما عقد الانسان اه القول اه في قلبه بالاقسام بعظيم يلزم معه
فعل او ترك ينزل معه في علم فعل او او ترك. قال الله سبحانه وتعالى فكفارته اطعام عشرة مساكين. ذكر الله سبحانه وتعالى الكفارة في هذه اه في هذه الاية وهي على حالين. الحالة الاولى
على التخيير على التخيير والحالة الثانية على الترتيب ما كان على التخيير فهو الاطعام والكسوة واعتاق رقبة فهذا تخيير يختاره الانسان يريد هذه او يريد هذه ويريد هذه ولا خلاف عند العلماء في ذلك. لا خلاف عند العلماء في ذلك. الحالة الثانية الترتيب
ترتيب وهو الترتيب بين هذه الثلاثة وبين الصيام وبين الصيام لا يجوز للانسان ان ينتقل الى الصيام حتى يكون عاجزا عن الثلاثة السابقة وهي الاطعام والكسوة وعتق الرقبة. العتق كسوة وعتق الرقبة. فاذا عجز عنها فانه ينتقل اليها. اما الثلاثة الاولى
فهو يختار منها فهو يختار منها. ولهذا نقول انها على حالين. تخيير وترتيب. تخيير وترتيب. فالاولى فالاولى تخيير والثانية وثاني ترتيب وترتيبها في ذلك ان الانسان ان يكون عاجزا في قول الله جل جل وعلا اطعام عشرة مساكين. الاطعام في ذلك ان يطعم الانسان مما يتخذه
ناس قوتا في بلده والناس يختلفون من زمن الى زمن. فالازمنة السابقة كانوا يأكلون التمر وهو قوتهم وربما وربما كان طعامهم شهورا وربما كان طعامهم شهورا فكان غداء وكان عشاء وكانوا يفطرون فيه صياما فهذا فهذا طعامه فاذا اخرج الانسان منه
اطعاما اصبح اصبح اطعام صحيح ولكن في الازمة المتأخرة اصبح الناس يأكلونه فاكهة فاصبح الناس يأكلونه يأكلونه فاكهة لا يأكلونه قوتا لا يتخذونه لا يتخذونه قوتا. ولهذا نقول الاطعام الذي امر الله عز وجل باطعام
كان قوتا. فينظر الى قوت البلد فاذا كان الارز فالارز واذا كان الخبز والدقيق فالدقيق واذا كان واذا كان الذرة في الذرة وغير ذلك واذا كان التمر فالتمر واذا كان التمر فالتمر
الى قوتي قوت البلد ينظر الى قوت البلد. ثم ايضا بالنسبة للمقدار الذي امر الله عز وجل باخراجه. الله عز وجل امر باخراج العدد عشرة مساكين ولكن كم لكل مسكين؟ نقول قد اختلف العلماء في المقدار. قد اختلف العلماء في المقدار. فمنهم من قال ان المقدار في ذلك مد. والمد هو ملء
والكفين المعتدلتين. وهذا القول قد قال به جماعة من الفقهاء ومروي عن الامام احمد وقال به ابو حنيفة وقال به آآ وقال به الشافعي رحمه الله وذهب ابو حنيفة الى ان الاطعام يكون نصف صاع وهذا مروي عن مجاهد ابن جبر من السلف. وذهب الامام مالك رحمه الله
الى ان من اراد ان يطعم بقوت اهل المدينة يعني في زمانه يكون بالمد. وانه اذا كان في غيرهم فبمقدار ما يشبع الانسان. من نظر الى المرويات التي جاءت عن السلف في مقدار الاطعام الذي يخرج يجد ان التباين في ذلك ان التباين في ذلك لا تباينا تقديريا
ملزما وانما يريدون من ذلك ظبط المسألة من امرين ظبط المسألة من امرين. الامر الاول من حاجة الفقير حاجة الفقير واشباعه فما هو المقدار؟ المقدار في ذلك ما هو المقدار في ذلك؟ الامر الثاني من شح الغني من شح الغني او من شح الحالف المكفر الذي يريد ان يكفر ولهذا
جاءوا بهذا المقدار وجاءوا بهذا المقدار فهذا التباين دليل على اختلاف البلد واختلاف الحال على اختلاف البلد واختلاف الحال ولهذا ترجح وذهب اليه جماعة من المحققين من العلماء وقول ابن تيمية وابن عبد الهادي وغيرهم الى ان المراد بالاطعام في ذلك ما سد حاجة
ما سد حاجة الفقير ما سد حاجة الفقير سواء كان صاعا او كان سواء كان صاعا او مدا. ويجب ان يكون الفقير في ذلك سويا. مكتمل لا ان يكون طفلا صغيرا فيأتي مثلا الى طفل صغير ويطعمه تمرة وتمرتين يقول يأتي الى عشرة اطفال ويطعمهم عشر تمرات
ونحو ذلك يقول هذا هذا اطعام. وقد يكون مثلا الطفل آآ فقير وتشبعه التمرة يأتي الى طفل عمره سنة او سنتين او نحو ذلك فيأتي بعشر تمرات في يده ثم يقول هذا اطعام لكل واحد تمرة. ومن جهة الحقيقة اشبعه نقول يجب ان يكون يجب ان يكون ان يكون سويا. يكون
هنا ان يكون سويا. ثم هنا في الاطعام لعشرة ذكر الله عز وجل العدد. ذكر الله سبحانه وتعالى العدد العدد اه في هذا هل هو مقصود ام المراد بذلك هو عدد الطعام؟ لا عدد المطعم
لا عدد المطعم. اختلف العلماء في ذلك. منهم من قال ان المعتبر في ذلك هو عدد الطعام لا عدد المطعم. فيجوز للانسان ان يطعم آآ عام عشرة لفقير واحد. ومنهم من قال ان ان المعتبر في ذلك هو عدد المطعم. وهذا الذي ذهب اليه ما لك والشافعي
وغيرهم. وذهب ابو حنيفة وجماعة من الفقهاء من السلف الى ان الى ان المراد بذلك هو عدد الطعام لا عدد المطعم فلو اعطى فقيرا طعاما يكفيه لعشر وجبات ان يتعشى فيها عشر مرار او يتغدى عشر مرات فيكفي وهذا هو الاظهر وهذا هو
وهذا هو الاظهر انه يجزئ يجزي عنه فالشريعة جاءت بذكر عشرة مساكين والمراد بذلك هو اطعام والمراد بذلك هو اطعامه لان لازم ذلك ولازم ذلك هو هو انتفاعه لان انسان ربما لا ينتفع
ربما الانسان لا لا ينتفع بذلك الطعام فتقييده بالمطعم عينا اه عينا يلزم بذلك هو انتفاعه ويقينا انتفاعه ربما لا ينتفع. ربما يبيع ذلك الطعام ربما يبيع ذلك ذلك الطعام. ولهذا نقول ان مثل هذا الامر انما انما
تعلق بالطعام لا يتعلق المطعم فاذا جاء بوجبات تكفي لعشرة ثم اطعمها واحد سده ذلك سده واجزى عنه. يلزم ان يكون المطعم فقيرا. يلزم ان يكون المطعم المطعم فقيرا. ولهذا قال
والمسكين اذا اطلق يدخل فيه اه يدخل فيه غيره من ذوي الحاجات سواء كان ذلك فقيرا في ذاته او كان ابن سبيل انقطع به الطريق ولم يجد طعاما ولو كان غنيا في بلده فيدخل فيه فيدخل فيه غيره. بخلاف لو عطف آآ او او استثني
فمنه غيره فحينئذ يخصص. قال من اوسط ما تطعمون اهليكم او كسوتهم. هنا ذكر من ابسط ما تطعمون اهليكم اه ذكر السطه في الطعام والمراد بالسطة في الطعام هي بالنسبة لي
بالنسبة المكفر وهم يتباينون. منهم الغني؟ ومنهم الفقير ومنهم متوسط الحال فبحسب فبحسب حاله. متوسط طعامه فاذا كان يأكل من الطعام الطيب ليس له ان يخرج ليس له وان يخرج دون ذلك ليس له ان يخرج دون ذلك من الرديء. ولكن اذا كان يأكل الرديء فله ان يخرج الرديء. وان كان يأكل متوسط فيأكل فيخرج المتوسط
هكذا قال من اصل ما تطعمون اهلكم انما ذكر الاهل هنا انما ذكر الاهل هنا لان الانسان ربما يمسك على نفسه ربما يمسك على نفسه او يبخل عليها واما بالنسبة لاهله فينفق عليهم
قال او كسوتهم مراد بالكسوة هي ما يستر الانسان واختلف في مقدارها فمنهم من قال كل لباس كسوة فلو اعطاه عمامة او ازار او رداء اجزأ عنها وذهب الى هذا الامام الشافعي وكذلك ايضا
وروي عن الامام احمد رحمه الله وذهب الامام مالك الى ان المراد بالكسوة هو ما ستر العورة للصلاة. اذا كان المكسي رجل فله كسوة تختلف عن المرأة وهذا هو الاظهر. لماذا؟ لان لو اخذنا باطلاق
الكسوة وان يكون لباس يطلق عليه فلزم من ذلك واللزم من ذلك ايضا الشراب والزم من ذلك الحذاء اليس كذلك نقول لا بد ان يكون ساترا البدن وستر البدن هو المقصود. ستر البدن هو المقصود والحد الستر في ذلك هو ما تجزئ معه الصلاة
تجزيء معه معه الصلاة. كذلك ايضا كما قلنا ان الطعام لابد ان يكون من قوت البلد. كذلك ايضا بالنسبة للكسوة. لابد ان تكون ايضا من حال البلد. ليس الانسان يأتي الى اناس
يلبسون القمصان ثم يعطيهم بنطال او يعطيهم مثلا اه ازار ورداء لا يلبسون هذا نقول انه لا انه لا يجزئ لابد ان يكون من حال من حال البلد. قال او كسوتهم او تحرير رقبة
او تحرير او تحرير رقبة هذه الثلاثة على التأخير هذه الثلاثة على على التأخير بعض السلف بعض السلف يفرق لا على الالزام وانما على التفظيل ان اليمين اذا كانت مؤكدة
انه يأتي بانفعها بانفع المخير. وذلك مثلا بعتق الرقبة والكسوة فاذا كانت مخففة فانه يطعم وجاء ذلك عن عبد الله ابن عمر كما رواه نافع انه كانت اذا اكد اليمين اذا اكد اليمين اذا اكد اليمين
فانه يكسو او يعتق رقبة واذا لم يؤكدها فانه يطعم وانه يطعم في اعتبار ان الكساء وعتق الرقبة انفس هو انفس واغلى واغلى ثمنا وسئل نافع عن اليمين المؤكدة في ذلك قال قال ان يكررها يعني
اليمين المكررة اليمين المكررة ونقول هذا لا لا يخرج المسألة عن الاجماع ان هذه المسألة مسألة تخيير المسألة مسألة تأخير ولكن ما جاء عن عبدالله بن عمر هو من باب من باب الورع واخراج ازكى ما عند الانسان وهو فعل لم يأمر به لم يأمر به
غيره وكذلك ايضا هنا في قول الله جل وعلا اه او تحرير رقبة اه فمن لم يجد في الصيام ثلاثة ايام. اه تحرير الرقاب هي اخر الثلاثة في في التخيير والرقبة لا فرق بين انثى وذكر لا فرق بين انثى اه وذكر انما اختلف
في مسألة المؤمن والكافر. المؤمن والكافر وقد اختلف العلماء في ذلك. وهذه هي فرع عن مسألة يذكرها الاصوليون. يذكر الاصوليون مسألة وهي اذا اتحد الحكم واختلف السبب هل يحمل مطلق المسائل على مقيدها ام لا
ومعلوم ان لدينا من الكفارات مسائل تحرير الرقبة من المسائل في مسجدية القتل دية القتل والجماع في نهار رمضان وغير ذلك. ففيها تحرير رقبة فتحرير الرقبة هذا حكم اشتركت فيه المسائل ولكن اختلف السبب
هل يحمل المطلق من الهم المقيد من هذه مسألة اصولية تكلم عليها العلماء؟ ولا حاجة للاطالة فيها ولكن نقول ان ما يتعلق في هذه المسألة هي فرع عن ذلك الاصل. منهم من قال انه
المطلق يحمل على المقيد ومعلوم ان الله عز وجل قد قيد في تحرير الرقبة في كفارة القتل مؤمنة. فمنهم من حمل الاطلاق هنا على التقييد هناك. على تقييد على التقييد هناك ومنهم من من لم يحمله على على قولين والاظهر الاظهر انها مؤمنة الاظهر انها انها مؤمنة
وهو الاولى وهو وهو الاحوط. قال تحرير رقبة فمن لم يجد فصيام ثلاثة ايام. هذه هي الحالة الثانية في مسألة الكفارة وانها على الترتيب اذا لم يجد الانسان اذا لم يجد الانسان وفي قول الله سبحانه وتعالى فمن لم يجد فما هو الحد الذي لا يجد به الانسان؟ ما هو الحد الذي لا يجد
يجد به الانسان. نقول الحد الذي لا يجد به الانسان الذي لا يجد به آآ الانسان نقول اذا لم يجد الانسان طعاما يكفيه يكفيه وولده فانه عاجز فانه عاجز وانما يختلف العلماء في المدة التي التي يجد فيها الطعام. هل هو اليوم يومين عشرة او نحو ذلك؟ ولكن آآ
نقول اذا اذا اكتفى الانسان ووجد قوت يومه لكل يوم يعيشه اما بحرفة يده او نحو ذلك فهذا فهذا كفاية. ما زاد عن ذلك يجب عليه ان يخرجه. واما بالنسبة لتحرير الرقبة
الرقبة نقول الرقبة لا يجوز لا يجب على الانسان ان يخرج طعاما او يعتق رقبة استدانة ليالاء يجب عليه ذلك. واما اذا كان من ماله واذا كان لديه رقبة ولكنه يحتاجها. ولكنه يحتاجها. اه وليس عنده زيادة
في الرقاب ولا يستطيع ان يشتري من ماله نقول تسقط عنه ويتحول الى الصيام. ويتحول الى الى الصيام. وفي قول الله جل وعلا ثلاثة ايام ذلك كفارة ايمانكم. الصيام ثلاثة ايام
اه هو على ما تقدم للحالة الثانية من يصوم ثلاثة ايام اذا لم يكن واجدا للطعام والكساء وعتق الرقبة واختلف العلماء في ابعد في ثلاثة ايام هل يجب في ذلك التتابع ان يصومه مفرقة؟ يصومه مفرقا اختلف العلماء في هذه المسألة على قولين اه نجد ان من السلف من قال بالتتابع وهذا
وهذا مروي عن عبد الله بن مسعود وابي بن كعب انهم قرأوا في هذه الاية في صيام ثلاثة ايام متتابعات وبهذا ذهب والى هذا ذهب بعض العلماء الى هذا ذهب بعض العلماء فقالوا بوجوب التتابع قالوا بوجوب
بوجوب اه التتابع ومنهم من قال بعدم بعدم وجوبه. والاظهر اه في ذلك عدم وجوب التتابع. الاظهر في ذلك الا ان الا انه مستحب بلا خلاف الا انه مستحب بلا بلا خلاف
قال ذلك كفارة ايمانكم اذا حلفتم آآ بين الله سبحانه وتعالى ان هذا فيه آآ تحلة للايمان وتحلة للقسم اه فرضه الله سبحانه وتعالى وبه يرفع الله عز وجل على الانسان التكليف ويرفع به عنه الاثم الذي الزم الانسان به نفسه فنقول ان هذا الامر اه به
يرتفع التكليف على الانسان. قال اذا حلفتم واحفظوا ايمانكم آآ نقول يتضمن هذا آآ آآ اه ما تقدم في قول الله عز وجل لا تجعلوا الله عروضة لايمانكم. والمراد بهذا انه يجب على الانسان الا يكثر من اليمين. لانها اذا جرت على لسانه فان هذا
يتضمن عدم تعظيم للمحلوف به للمحلوف للمحلوف به كذلك ايضا فانه يوهن العهود والمواثيق. فان الانسان اذا اكثر من الايمان فانه يستهين بالوفاء بها لكثرته وحينئذ اذا استهان بها لا يجعل الناس قيمة للايمان ولا للاحلاف ولا للعهود والمواثيق والله عز وجل قد عظمها
امر بالوفاء اوفوا بالعقود والمراد بالعقود العهود والمواثيق التي يأخذها الناس على بعضهم. فاذا كان الانسان يطلق اليمين ويكثر من ذلك يستهين بها في سماعها ولا يعظمونها وكذلك ايضا في الانسان اذا اخرجها واكثر منها استهان باطلاقها وكذلك ايضا بالكفارة عليها. واصبح لا قيمة له
ولهذا نجد انه في المجتمعات او في الاشخاص الذين يكثرون من ذلك لا يأبه الناس باليمين لا يأبه الناس باليمين ولا بالاقسام لماذا؟ لانه اكثر من ذلك ولهذا الله عز وجل يقول واحفظوا ايمانكم واحفظوا ايمانكم يعني بعدم اخراجها الا فيما يحتاج اليه مما يحتاج
يحتاج اليه. ونقول كلما عظم نوع القسم كلما عظم نوع القسم وجب او ينبغي ان يكون المقسم به قريبا منه او مثله. قريبا منه او او مثله. وذلك ان الانسان مثلا اذا اراد ان
ان يقسم اه بشيء اه بشيء عظيم كما في قول النبي عليه الصلاة والسلام لا يسأل بوجه الله الا الا الجنة وجه الله عز وجل عظيم اذا اردت ان تسأل بشيء عظيم فاسأل
فاسأل الله عز وجل الجنة بوجهه سبحانه وتعالى اسأل الله عز وجل بوجهه النظر اليه. النظر اليه سبحانه وتعالى وهكذا. ولهذا نقول لا يعظم الانسان اشياء حقيرة فيحلف على اشياء ولهذا الامام احمد رحمه الله كان اذا اتاه ضيف وامتنع عن عن الاكل فقال كل ولا تحتشم فان الطعام اهون من ان يحلف
فعليه. اهون من ان يحلف عليه يعني اليمين غالية. اليمين غالية لا لبخس الانسان انه لا يريد في ذلك كفارة وليس ايظا عدم الاكرام ولكن هذا لا يستحق نبذل عليه ان نبذل عليه الايمان
قال واحفظوا ايمانكم كذلك يبين الله لكم اياته لعلكم تشكرون والمراد بالايات هي الاحكام البينات الظاهرة من من احكام الله عز وجل شريعته وفصله بين عباده فيما اه فيما يحتاجون اليه. ثم في قول الله سبحانه وتعالى يا ايها الذين امنوا انما الخمر والميسر والانصاب والازلام. ليسوا من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون
تقدم معنا الكلام على الخمر وفي سورة البقرة يسألونك عن الخمر والميسر قل فيما اثم كبير ومنافع للناس وتقدم على الكلام على الميسر ايضا في سورة البقرة وتقدم معنا ايضا الكلام على الميسر ايضا آآ في سورة ال عمران تحدث معنا ايضا في سورة ال عمران عند قول الله سبحانه
تعالى ايهم يكفل مريم؟ يذوقون اقلامهم ايهم يكفلوا؟ مريم اقلام هي القرعة واذا فرقن بين القرعة وبين بين الاستقسام بالازلام وكذلك ايضا في اول سورة المائدة. تقدم ايضا آآ وان تستقسموا بالازلام. تقدم معنا ايضا الكلام آآ عليها
اه وعلى الميسر والميسر المراد به القمار والانصاب كذلك المراد بذلك هي الاصنام والاوثان. اه فنقول ان اه اه اكثر احكام هذه هيئة قدم الاشارة اليه الخمر والميسر والازلام وكذلك ايضا الانصاب. كذلك ايضا الانصاب بالنسبة الخمر آآ
في هذه الاية وصفها الله سبحانه وتعالى مع غيرها بانها بانها رجس من عمل الشيطان. رجس من عمل من عمل الشيطان. نقول ان ما ما يتعلق بوصف الخمر وغيرها بانها اريس اخذ منه بعض العلماء نجاسة الخمر
نجاسة الخمر العينية نجاسة الخمر العينية. وقد اختلف العلماء في الخمر هل هي نجسة عينا امنة دي سمعنا ام نجسة نجسة معنى اختلفوا في هذه المسألة على قولين والصواب في ذلك ان نجاسة الخمر نجاسة معنوية لا نجاسة عينية حسية
ويدل على ذلك جملة من الادلة اولها ان الله سبحانه وتعالى لما حرمها ما امر المؤمنين بالتطهر من اثارها بالتطهر من اثارها ومعلوم ان اثارها ان اثارها تكون على الاواني وتكون في البيوت وفي افواههم يشربونها وغير ذلك فما امروا بالمضمضة فظلا عن عن امرهم
بغسل اه ثيابهم او غسل المواضع التي هم فيها. ومن الادلة ايضا انها لما امر الله عز وجل بتحريم اه وحرم الخمر ان الخمر اريقت في سكك المدينة. سكك المدينة وقد دل ذلك كما جاء في الصحيح من حديث
لانس ابن مالك انه قال لما حرمت الخمر جرت سكك المدينة منها واذا كانت نجسة لا لا توضع النجاسات في في المدينة وفي طرق المسلمين. وكذلك ايضا في الرجل الذي جاء الى
رسول الله صلى الله عليه وسلم ومعه قوارير ومعه قوارير وفيها خمر بعدما حرم الخمر ولم يعلم بها علم ثم علم فسأل النبي عليه الصلاة السلام وقال انها خمر الايتام يبيعها فامره النبي باراقتها فاراقها امام رسول الله صلى الله عليه وسلم. ولو كانت نجسة لنهاه النبي. ولو لم ينهاه
امر بعد ذلك باراقة ماء عليه فما بال الاعرابي في المسجد؟ كما جاء في حديث ابي هريرة وانس لما امر النبي عليه الصلاة والسلام بان يؤتى بذنوب من ماء ثم يوضع على بول ذلك الاعرابي الذي بال
بال في المسجد فدل على طهارتها فدل على طهارتها اه حسا وان النجاسة المراد بها هي نجاسة معنوية. ومن الادلة ايضا ظن ان الله عز وجل عطف الريس هنا في هذه الاية
على على ذوات لا يقال بنجاستها عينا وهي الانصاب وهي الازلام كذلك ايضا الميسر والميسر هو القمار. الميسر هو القمار يتعامل يتعامل الانسان بالميسر بعملة نقدية ويضرب وذاك يضع وعقود
مجهولة ونحو ذلك فهل هذا يعني ان هذه نجسة نجاسة عينية؟ كذلك ايضا الانصاب الانسان اذا اذا لمسها انه يتنجس ويجب عليه ان يغتسل نقول هذا لم يقل به لم يقل به احد لم يقل به احد. فالقول بانها نجسة عينا يلزم منه ان يقال في البقية ولا يقال ولا يقال بها
ولا يقال ولا يقال بها. كذلك ايضا ان الله سبحانه وتعالى ذكر الرجز في كتابه جميعا وما اراد به النجاسة العينية فكل ريس في كلام الله سبحانه وتعالى فالمراد به هو الرجس المعنوي. والرجس المعنوي ويدخل في هذا ما يتعلق
بالخمر هنا كما في قول الله عز وجل ويجعلوا ليس على الذين لا يعقلون اليس على الذين لا يؤمنون فالمراد بالريس هو خبث هو الخبث المعنوي وكذلك ايضا مرض القلوب
وكذلك ايضا فانهم رجس المراد بذلك هو خبث النفاق وكذلك ايضا الكفر بل ان النجس جاء في كلام الله عز وجل وكلام رسول الله الله عليه وسلم على معنيين وهو اظهر في النجاسة. جاء بمعنى حسي وجاء بمعنى
معنوي اما بالنسبة للحسي فهو كثير. اما بالنسبة للمعنوي فهو في قول الله سبحانه وتعالى انما المشركون نجس يشركون نجس والمشرك قد يصافح الانسان وقد يؤاكله والنبي عليه الصلاة والسلام قد اجاب من
ما اليهودي واذن لاصحابه بالاكل من طعام طعام المشركين. وما امر النبي عليه الصلاة والسلام ايضا بغسل تلك بغسل الانسان بعد المصافحة والملامسة وتلك الاواني ونحو ذلك. فدل على المراد بالنجاسة هي النجاسة معنوية لا نجاسة. لا نجاسة حسية
ومن الادلة ايضا هو قول الله عز وجل من عمل الشيطان اي اراد النجاسة العملية النجاسة العملية والنجاسة العملية في الخمر بشرب بها وبيعها وصنعها شربها وبيعها وصنعها فهذا عمل نجس وهذا عمل نجس وعمل وعمل من من الرجس وعمل كذلك ايضا
اه خبيث فيسمى بهذا ولهذا قال الله عز وجل فاجتنبوه لعلكم تفلحون. اذا قلنا بهذا بان نجاسة الخبر هي نجاسة معنوية لا نجاسة حسية به نعلم ان احكام العطور الكحولية انها انها طاهرة
طهارة عينية ولكن هل يجوز للانسان ان يقتنيها ام لا؟ نقول ان العطور الكحولية على نوعين النوع الاول نوع لا يكون خمرا بذاته حتى يضاف الى غيره. حتى يضاف الى غيره. يعني لم يعد خمر
فلو شربه الانسان ربما على حاله تلك تسمم منه او مات منه. ولكن لو اضافه الى غيره فانه يكون خمرا فنقول هذا ليس بخمر هذا ليس بخمر ويجوز للانسان ان يستعمل كما يستعمل
كما يستعمل النبيذ المثنى في الذي لم يتخمر ليوم او يومين او نحو ذلك فانما لديه جزء من اجزاء الخمر وليس لديه خمرا. وليس لديه خمراء. كذلك النوع الثاني هي العطور الكحولية
التي تسكر بلا اضافة فهي معدة معدة للتعطر ويمكن ان تسكر بحالها التي هي عليه من غير اضافة او نقصان فهذه خمر انما حرم اقتناؤها لان الله عز وجل قال فاجتنبوه
فيحرم على الانسان ان ان يقاربها. يحرم على الانسان ان ان يقاربها. وهذه الاية هي اصلح اية هي اصلح اية في تحريم الخمر وقد جاء في اية البقرة يسألونك عن الخمر والميسر
وجاءت ثم جاءت بعد ذلك اية النساء لا تقربوا الصلاة وانتم سكارى بعدها ثم جاءت هذه الاية ثم جاءت هذه هذه الاية ولهذا استدل عمر ابن الخطاب عليه رضوان الله على التحريم الصريح بقرنها بالميسر قال قرنها الله بالميسر
قرنها الله بالميسر فانتهى الناس انتهى آآ انتهى الناس آآ عنها نكتفي بهذا القدر وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد