بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على سيدنا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد فهذا هو الدرس الخامس عشر من دروس تلخيص المفتاح للخطيب القزوينية رحمه الله تعالى
وفي هذا الدرس سنشرع في علم البيان بعد ان فرغنا من علم المعاني وفي علم البيان سيتناول المصنف تعريف هذا العلم. ثم اه سيتبعه بحديث عن الدلالات بعلاقتها بالتعريف وبعد ذلك سيتناول فنونه الثلاثة المشهورة وهي التشبيه والمجاز والكناية
وفي التشويه يبدأ بالحديث عن اركان التشبيه وتفاصيلها ثم الاغراض ثم الاقسام. وفي هذا الدرس تناولوا تعريف علم البيان ومبحث الدلالات ونتناول من التشبيه الاركان فحسب. ونتكلم على بقية اه امور
في الدرس القادم باذن الله تعالى بداية اه علم البيان اه يدرس اه وجوه دلالات اه التي يعبر بها عن المعنى الواحد. اه وضوحا وخفاء. فاذا ما اردنا ان نعبر عن معنى اه وهو الكرم على سبيل المثال
ان العرب لها طرائق شتى في تصوير هذا المعنى. فتعرضه بطريقة التشبيه وطريقة الاستعارة وطريق وطريق الكناية كل من هذه الطرق متفاوت او بعضها يتفاوت عن بعض في في قضية الوضوح والخفاء. فنقول مثلا
زيد كريم هذا من غير استعمال واحد من هذه الصور ونقول زيد كالبحر مثلا في جوده وكالريح المرسلة ونقول مسلا اه احيا اه احيا السماحة وامات البخل. ونقول مثلا كثير الرماد في الكناية وهكذا. هذه
الصور تتفاوت وضوحا وخفاء كما سيأتي تفصيله في الفنون آآ في فنون هذا العلم فهذا العلم يدرس هذه الصور او التعبير عن المعنى بهذه الصور من جهة الوضوح والخفاء بعد مراعاة
مطابقة الكلام لمقتضى الحال. لذلك فيه يعني زيادة اعتبار اه كما ذكرنا في مفتتح علم المعاني. علم المعاني اه يدرس اه نظم الكلام وطريقة التعبير او الدلالة عنه على ما ينبغي. وعلم البيان يدرس ذلك او
راعي ذلك ولكنه ينتقل الى الحديث عن طريقة الدلالة على المعنى بعد مراعاة المقام طريقة الدلالة على المعنى وضوحا مخفأا فمن هنا كان فيه زيادة اعتبار فهو يعني يشبه التركيبة فبدأ بالمفرد وهو علم المعاني وانتقل الى
المركب وهو علم البيعان. وطبعا آآ جعله سابقا على علم البديع لان علم البديع من التوابع وعلم البلاغة آآ يشمل العلمين علم المعاني وعلم البيان كما ذكرنا ايضا في مقدمات هذه الدروس
اه نبدأ الان تعريف بالتعريف الذي اورده المصنف وما يعني اشار اه اليه من القضايا المتعلقة به اه فقال الفن الثاني علم البيان. الفن الثاني من علم البلاغة علم البيان
وهو علم يعرف به ايراد المعنى الواحد بطرق مختلفة في وضوح الدلالة عليه. اذا هو علم كما ذكرنا في علم المعاني اراد بالعلم الملكة التي يقتدر بها على ادراكات جزئية او نفس القواعد والاصول المعلومة. فلا بد منها
من معرفتها لنقول ان الذي آآ يشير الى اختلاف الصور هو عالم بعلم البيان اه كما نرى في التعريف قيد المعنى بانه المعنى الواحد. فلو ان متكلما اورد عدة معان بطرق مختلفة في خفاء ووضوحا لا
ذلك مما اه يعني مما يتعلق بهذا العلم. فلو انه عبر عن الكرم مثلا ثم عبر عن الشجاعة ثم عبر عن معنى ثالث. وكان بين هذه المعاني وكان بين التعبير عن هذه المعاني ثلاثة آآ اختلاف آآ في الوضوح والخفاء لم يكن ذلك
مما يعني يتعلق بهذا التعريف وانما آآ قصد بهذا التعريف ان تريد المعنى الواحدة كما ذكرت في المثالي في مفتتح الدرس. المعنى الواحد بصور مختلفة وضوحا وخفاء اذا بطرق مختلفة وقصد بالطرق هنا التراكيب. اذا نعبر عن المعنى الواحد بتراكيب مختلفة. في وضوح الدلالة وقصد بالدلالة
اه الدلالة العقلية لا الدلالة الوضعية لان اه الدلالة الوضعية انما يعرفها العالم باللغة او دارس اللغة يعرفها من آآ من المعجم فلا يختلف الناس فيها ولا تختلف وضوحا وخفاء وانما ترتبط بعلمه فاذا كان
الرجل عالما بمعاني عدد من الالفاظ آآ المعاني الوضعية وعرضت عليه فلا وضوحا وخفاء. بخلاف الدلالات اه في علم البيان فاحيانا يعبر عن المعنى بصورة ثم يعبر عن المعنى بصورة اخرى تكون خفية. ولهذا نجد ان
بعد الاستعارات والكنايات وبعض التشبيهات خفي وجهها او خفي معناها. آآ حتى على بعض القدماء فمثلا اه اختلفوا في معنى قوله في معنى قول النبي صلى الله عليه وسلم اسرعكن لحوكا بي اطولكن يدا. ماذا اريد بهذا؟ وكذلك
فهم ذلك الصحابي معنى الاية على غير وجهها في قوله تعالى حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من فهذه المعاني المتعلقة بعلم البيان تخفى بالنسبة الى السامع بخلاف المعاني الوضعية التي آآ لا آآ تتفاوت وضوحا وخفاء
ولان لان المقصود في التعريف هنا في لفظ دلالتي لان المقصود به الدلالة العقلية اقتضى ذلك من الامام السكان رحمه الله ان يعرض لمبحث الدلالات. فالحق بالتعريف حديثا عن الدلالات وانواعها. واتبعه على ذلك
على خلاف بين يسير بينهما في بعض تفاصيل الحديث عن الدلالات لذلك سينتقل بعد التعريف الى مبحث الدلالات فقال ودلالة اللفظ ودلالة اللفظ والدلالة آآ يعرفونها بانها كون حيث يلزم من العلم به العلم بشيء اخر
دلالة شيء على شيء اخر اه واه هذه الدلالات اه قد تكون لفظية وقد تكون غير لفظية. لذلك قال دلالة اللفظ. والجاحد في البيان والتبيين في باب البيان. آآ تعرض لانواع الدلالات فعد منها آآ خمسة انواع. وقال دلالة اللفظ ودلالة الاشارة
والاشارة باليد وغيرها وهي خير المعين لدلالة اللفظ ودلالة دلالة الكتابة ودلالة العقد وهو الحساب ودلالة النصبة وهي الحال الشاهدة الدالة على على المعاني. فهذه الدلالات الخمسة وهناك دلالات اخرى يذكرها يعني علماء هذا الفن
لذلك قال دلالة اللفظ اما على ما وضع له. اذا اللفظ اما ان يدل على موضع له. يعني يقصد على تمام ما وضع له تسمى دلالة المطابقة مثلا كدلالة الانسان على الحيوان الناطق
فيما وضع له ودلالة الكتاب على الاوراق التي آآ فيها علم من العلوم المجموعة بين دفتين مثلا وهكذا البيت مثلا دلالة البيت على مجموع الجدر او الجدران والسقف وهكذا او او على آآ جزئه يعني اللفظ يدل على تمام ما وضع له آآ او على جزئه. وذلك كدلالة الانسان
على الحيوان او دلالته على الناطق او دلالة البيت على السقف او دلالة البيت على الجدار. فهذه تسمى آآ هذه تسمى التضمن وسيذكرها بعد قليل او على خارج. اذا احيانا اللفظ يدل على خارج من آآ خارج عن هذا اللفظ. كما
يدل مثلا لفظ السقف في آآ البيت على وجود الجدار لانه لا يكون سقف الا آآ وتحته جدار فعل يتصور من دونه وكدلالة الانسان على الضاحك لانها من لوازمه. وهذه تسمى دلالة الالتزام
وتسمى الاولى الان المصنف يقول وتسمى الاولى وضعية يعني دلالة اللفظ على تمام ما وضع له. قال هذه تسمى دلالة وضعية يعني دلالة البيت على الجدار والسقف. مثلا ودلالة الانسان على الحيوان الناطق وهكذا
وعرفوا الدلالة الوضعية بانها فهم المعنى من اللفظ عند اطلاق عند اطلاقه بالنسبة الى من هو عالم بالوضع عدم العلم بالوضع آآ يعني يؤدي ذلك الى ان لا يعرف المرء الدلالة الوضعية
وكل من الاخيرين يعني يسمى كل من الاخيرين يعني دلالة اللفظ على جزئه او على خارج اه عقلية. اه هذا ما يعني ذكره المصنف ها هنا والمشهور عند المناطق ان هذه الدلالات الثلاثة تسمى دلالات وضعية
فيسمون دلالة المطابقة ودلالة التضمن ودلالة الالتزام هذه الثلاثة يطلقون عليها دلالة الوضعية لانها مرتبطة بالوضع مرتبطة الوضعي ويجعلون مقابلها الدلالة العقلية ويقصدون بالدلالة العقلية يعني الدلالة العقلية المحضة. لان ايضا في الدلالات السابقة
الالتزام. يعني شيء من الدلالة العقلية ولذلك ذكره المصنف. اذا عند المناطق الدلالة الوضعية هي دلالات المطابقة والتضامن والالتزام يقابلها دلالة العقلية المحضة آآ كأن مثلا يدل الصوت من الجدار على ان على ان صاحب الصوت موجود مثلا اه وايضا اه عندهم دلالة ثالثة تسمى دلالة الطبيعية
وهذه تختلف باختلاف الطبائع كدلالة مثلا اخ على الوجع على سبيل المثال لفظ اخ على الوجع غير ذلك من الدلالات وهذه تختلف آآ يعني تختلف بحسب الطبائع وقال فقال بعد ذلك اذا هناك اختلاف في في تقسيم هذه الدلالات عند المناطق عن ما ذكره المصنف
ثم قال وتقيد الاولى بالمطابقة دلالة اللفظ على تمام ما وضع له تقيد في بعض النسخ تخص. يعني تخص او تقيد بالمطابقة يعني بدلالة مطابقة. لتطابق اللفظ والمعنى البيت يدل على الجدار او على الجدر والسقف. والثانية يعني تقيد الثانية بالتضمن التي تدل على جزء
دلالة اللفظ لكون الجزء في ضمن المعنى الموضوعي له. والثالثة يعني تخص او تقيد السادسة بالالتزام. آآ لكون في الخارج لازما للمعنى الموضوعي للمعنى له يعني بمعنى انه ملازم له لا ينفك عنه
هذه السادسة دلالة الالتزام هي التي تعنينا الحقيقة في الدلالات في دلالات المجاز والكناية وغير ذلك من اه صور علم البيان وهي المعنية في هذا هذا الجانب اه واه ذكر هنا شرطا اه اورده بعض علماء الاصول فقال وشرطه اللزوم الذهني. اذا
شرط دلالة الالتزام اللزوم الذهني. بمعنى ان يكون هناك علاقة بين المعنى الاول والمعنى الثاني اه يعني اه اللازم والملزوم هم اه يعبر عنه البلاغيون بالمعنى الاول والمعنى الثاني. المعنى الاول الملزوم والمعنى الثاني اللازم
قال لابد من اللزوم الذهني. بين الموضوع بين اللفظ الموضوعي والخارجي والمعنى الخارجي عنه لكن اه قيده الشراح بانه يعني هذا هذه العلاقة ليست هي العلاقة المفهومة عند المناطق بمعنى
وبينة بمجرد ان نسمع اه اللفظ فنفهم اه نفهم المعنى الثاني منه مباشرة لا لا يشترط ذلك وانما يقصدون باللزوم ان يفهم هذا الامر. آآ سواء آآ فهم على الفور او كان بعد التأمل في القرائن والامارات وهذا هو
والغالب في فهم المجاز والكناية اننا ننظر الى اللفظ الموضوع امامنا فنتأمل في القرائن والامارات المحيطة به ونفهم بعد ذلك المعنى الثاني ولو لاعتقاد المخاطب يعني لزوم الذهني ولو الاعتقاد المخاطب لعرف او غيره. اذا اه ممكن ان يكون
ايضا هذا الفهم معتمدا على عرف عام او او معتمدا على عرف خاص عرف الشرعي او او اصطلاحات اصحاب الصناعات وغيرها. وكل ذلك يدخل كما قلت في الامارات والقرائن التي عادة آآ في علم البيان. يعني آآ
يتأمل فيها وينظر فيها حتى يتوصل المتأمل الى المعنى الثاني والايراد المذكور لا يتأتى بالوضعية. يعني ايراد المعنى الواحد بطرق مختلفة وضوحا وخفاء. هذا الايراد لا لا يتأتى بالمعاني الوضعية لانها لا اختلاف فيها
هي في الاصل تدل على معنى ثابت آآ وضع لها نأخذه من المعاجم ومن آآ اخذه من افواه العرب فما تختلف وضوحا وخفاء على الاطلاق لان السامع اذا كان عالما بوضع الالفاظ لم يكن بعضها اوضحا. يعني من بعض. اذا السامع الذي يسمع الالفاظ
ويريد ان يأخذ منها اه دلالة دلالة المطابقة او دلالة التضمن ما يحتاج الى اه ما يحتاج الى من يفسر له ويحتاج الى ان يكون قد عليمة واطلع على هذه الدلالات مسبقا. فاذا كان قد اطلع عليها فاذا ما سمع اللفظ عرف معناه. ما يحتاج الى
ولا يحتاج الى نظر في القرائن ولا يحتاج الى غير ذلك. لان الدلالات الاستدلال بالقرائن هو استدلال لغير الوضع اصلا فما يحتاج اما دلالة الالتزام فيحتاج معها الى التأمل وقد تخفى. وتعتمد على القرائن وقد تكون هذه القرائن خفية وقد تكون واضحة
لذلك كان الايراد المذكور ايراد المعنى الواحد بطرق مختلفة في وضوح الدلالة عليه آآ يتعلق بدلالة الالتزام هذا ما يريده ان يقوله والا لم يكن كل واحد دالا. يعني اذا لم يكن
السامع عالما في الاصل بالمعنى الوضعي للالفاظ فاذا ما قيلت امامه عدد قيل امامه عدد من الالفاظ لن يعرف معنى لانه لم يطلع من قبل على المعاني الوضعية لها. فهو اما ان يعرف واما ان لا يعرف. فلو انه زاد في تأمله بعد ان سمع هذه الالفاظ التي لم
لا على معانيها الوضعية لو انه تأمل ونظر في القرائن والامارات ما يستطيع ان يصل الى المعنى لان هذا الامر وضعي سماعي يؤخذ السماع ويعني اه اه تراجع فيه كتب اللغة وغيرها. من مظانيها. اما المعاني
متعلقة او دلالات دلالة الالتزام ان يدل اللفظ على معنى خارجي فهذا يمكن ان يتوصل اليه بالتأمل. يمكن ان يتأمل في القرائن القريبة فما يقف على المعنى. ثم يتأمل في القرائن البعيدة وفي المناسبات وغيرها فيصل الى المعنى. وهذا هو الذي يحتاج الى
مزيد التأمل وهو المعني هنا في هذا العلم ويتأتى يعني الايراد المذكور ايراد المعنى الواحد بطرق مختلفة في وضوح الدلالة عليه يتأتى بالعقلية. يتأتى بدالات العقلية وعند المصلي ان الدلالة العقلية تتعلق بدلالة الالتزام. اما الوضعية فهي في المطابقة في دلالة المطابقة والتضمن
ويتأتى بالعقلية لجواز ان تختلف مراتب اللزوم في الوضوح. اذا دلالة الالتزام عند المصنفي التي تتفاوت وضوحا وخفاء. اما دلالة المطابقة والتضمن فهي دلالة وضعية لا تتفاوت في ذلك. اما ان يكون السامع قد عرف المعنى او ان
او الا يكون قد عرف المعنى مسبقا بعد ان انتهى آآ من آآ ذلك من عرض انواع الدلالة آآ اراد ان يعتمد عليها في حصر ابواب علم البيان اراد ان يعتمد على هذه الدلالات آآ دلالة الالتزام آآ ما يرتبط بها في
للوصول الى المعنى يعتمد يعتمد عليها في حصر ابواب علم البيان. وهي الابواب التشبيه والمجاز والكناية. وسيعتمد عليها لا في حصر الابواب بهذه الفنون فحسب وانما في ترتيبها ايضا. لماذا بدأنا يعني عادة علماء البيان يبدأون بالتشبيه اولا ثم ينتقلون الى المجاز وتحت
تندرج الاستعارة بانها ضرب من دروبه كما سيأتي. ثم ينتقلون الى الكناية يجعلون الكناية اخرا. لماذا بدأوا بذلك؟ سيعللوا هذا اعتمادي على مبحث الدلالة. ثم اللفظ المراد به لازم ما وضع له. ونعني باللازم ما لا ينفك عنه. ما لا ينفك
اه اذا ثم اللفظ المراد به لازم ما وضع له. ان قامت قرينة على عدم ارادته فمجاز. والا فكناية. اذا اه سيأتي اه في مبحث المجازي ومبحث الكناية ان المجاز
في المجاز آآ لا نريد المعنى الاول. لا وهو الملزوم لا نريده وانما نقصد المعنى الثاني فحسب. بل ان هناك تمنع من ارادة المعنى الاصلي. لذلك قالوا المجاز ملزوم قرينة معاندة لارادة المعنى الاصلي. وهذه القرينة لا بد منها لا بد في كل مجاز من
تمنع من ارادة المعنى الاصلي وقرينة اخرى تدلنا على المعنى الثاني الذي نريده. فحين اقول مثلا اه ارسل معينا واقصد بعينا هنا جاسوسا. واستعملت العين لانها جزء وهي الجزء المخص بهذا العمل. وهو
التأمل والنظر لو قلت ارسل الامير عينا هناك قرينة تمنع من ان يكون المراد انه ارسل عينا على وجه الحقيقة لان العين هذا الجزء على وجه الحقيقة ما يرسل وانما الذي يرسل الانسان صاحب هذه العين فهناك قرينة تمنع من ارادة المعنى الاصلي
تدل على انه انما اراد معنى اخر وهو انه ارسل جاسوسا. آآ او ارسل آآ انسانا ينظر اضيعوا بعينه. واما في الكناية في حين نقول مسلا في المسال المشهور فلان كسير الرماد. بمعنى انه كسير الطبخ احراق الحطب وينتج من احراق
الحطب الكثير والطبخ الكثير رماد كسير. يوضع امام المنزل. ويلزم من ذلك نصل الى المعنى المراد وهو وكريم وانه كثير الاستقبال للضيوف. وكثير الاطعام لهم. هذا هو المعنى الذي نريده. لكن ليس هناك قرينة تمنع من ان يكون
على وجه الحقيقة امام منزله رماد كثير. بل هو كذلك هناك رماد كسير لكننا لا نريد هذا المعنى الاول وانما نريد المعنى الثاني فاذا هذا ما اراد ان يقوله وسنأتي عليه في في البابين في باب آآ في الحديث عن المجاز وفي الحديث عن الكناية. فقال اللفظ
مراد آآ لفظ المراد به لازم موضع له. ان قامت قرينة على عدم ارادته فما جاز. والا فكناية. اذا نحن في المجاز نريد المعنى الثاني فقط ولا نريد المعنى الاول. اما في الكناية فالمعنيان فنحن نريد المعنى الثاني لكن ليس هناك ما يمنع من ارادة المعنى الاول
في المعنيان موجودان يريد ان يقول ان المجاز آآ او سيقول ذلك ويصرح به آآ بعد قليل يقول وقدم عليها يعني قدم على الكناية الان يعبئ يريد ان يبين لنا لماذا قدم بحث المجاز على مبحث الكناية. فقال وقدم عليها
يعني المجاز على الكناية لان معناه كجزء معناها. لان معناه كجزء معناها فالمجاز يدل من جهة واحدة او نريد به المعنى الثاني اما في الكناية فنريد المعنى الثاني وليس هناك ما يمنع من ارادة المعنى الاول. فكانها مركبة بالنسبة له وآآ يعني يعني يريد ان
ان الجزء مقدم على الكل بالطبع. فيقدم كذلك في الواقع. كما قال في علم البيان المعاني والبيان. قدم علم المعاني لانه كالجزء لعلم البيان او هو آآ غير مركب وعلم البيان مركب لان اننا في علم البيان
آآ مطابقة الكلام مقتضى الحال وبعد ذلك نراعي ايراد المعنى الواحد. وضوحا وخفاء. فهذه زيادة اعتبار فهي اشبه التركيب. فقال الجزء مقدم على الكل فلذلك قدم المجاز على الكناية. طيب لماذا قدم التشبيه اذا؟ لماذا قدم التشبيه على المجاز؟ فهمنا لماذا
قدم المجاز على الكناية يعني الباب الثاني على الباب الثالث. لماذا قدم الباب الاول عليهما قال ثم منه يعني من المجاز ما يبتنى على التشبيه هناك جزء من المجاز يبتنى على التشبيه. ما هو الجزء من المجاز الذي يبتنى على التشبيه هو الاستعارة
نقول في المجاز المجاز له علاقات له استعمال اللفظ في غير ما وضع له لعلاقة لعلاقة مع مع قرينة مانعة من ارادة المعنى الاصلي. هذه العلاقات كثيرة جدا. ستأتينا في بحث المجاز المرسل. الجزئية والكلية وغيرها سببية
المسببية لكن اذا كانت العلاقة بين المعنى الاول والمعنى الثاني في المجاز المشابهة فصار صار المجاز يسمى فاذا الاستعارة هي جزء من المجاز. جزء من المجاز وما تكون العلاقة بين المعنى الاول والثاني في الاستعارة الى المشابهة. اذا
ونمط او نوع خاص من المجاز. فلما كان من المجاز ما يبنى على التشبيه والاستعارة. فالاستعارة هي جزء من المجال من جهة انها استعمال لللفظ في غير ما وضع له لعلاقة المشابهة. وهي كذلك تشبيه حذف احد طرفيه. لان العلاقة بين المعنى والمعنى
في الاستعارة قائمة على المشابهة. فهي ترتبط او تتعلق بالتشبيه من جهة وتتعلق المجاز من جهة اخرى. لكن تعلقها المجاز اقوى لانها جزء منه فلذلك قال ثم آآ منه يعني من المجاز ما يبتنى على التشبيه فتعين التعرض له. اذا يعني يريد ان يقول ان
اننا في المجاز او في احد انواع المجاز احتجنا الى علاقة المشابهة. وذلك في الاستعارة فاقتضى ذلك ان نمهد له بالحديث عن التشبيه. المشابهة كيف تقع المشابهة بين الطرفين وما ادراك وما انواعها؟ فكان باب التشبيه قد
لماذا لم يضع التشبيه مقدمة للاستعارة مثلا؟ يعني يأتي بالمجاز ثم يقول سنمهد بالتشبيه آآ سنمهد بالتشبيه تشبيه للاستعارة ويتم الاستعارة بعد ذلك. وقالوا لي ان التشبيه يعني كثرت اقسامه وتفاصيله فيعني آآ اتسع
عن ان يكون مقدمة للاستعارة فكان بابا يعني على حياله ولذلك وضع في اول في اول الابواب. فكان الترتيب على النحو يبدأ يبدأ دائما علماء البيان يعني من السكاكين ومن سار على طريقته يبدأون بالتشبيه يسنون بالمجاز ويختمون
بالكناية فانحصر في الثلاثة اذا آآ اعتمادا على هذه الطريقة الانتقالية اللازم الى الملزوم ووجود القرينة المانعة او عدم وجودها والتمهيد بالتشبيه للاستعارة التي هي جزء من المجاز استطاع بذلك ان يحصر ابواب علم البيان وان يرتبها
لماذا بدأنا بالتشبيه وانتقلنا الى المجاز من المجاز انتقلنا او جعلنا جزءا منه الاستعارة ثم ختمنا بالكناية. آآ فعل ذلك او علل ذلك على هذا الوجه والحقيقة ان هذا آآ يعني يمكن ان نقول هو مخالف لما اورده او لبعض ما اورده الشيخ عبدالقاهر في الترتيب. لذلك سنذكر بعد قليل ان الاعتماد على مبحث
الدلالات في قضية الترتيب انتقد اه انتقد على السكاكي وعلى ايضا القزويني. والشيخ عبدالقاهر كذلك لم يسلم ان البدء بالجزء هو هو يعني هو الاولى. فلذلك يقول في اسرار البلاغة واعلم ان الذي يوجبه ظاهر الامر وما يسبق الى الفكر ان يبدأ بجملة من القول في الحقيقة والمجاز ويتبع ذلك
القول في التشبيه والتمثيل ثم ينسق ذكر الاستعارة عليهما ويؤتى بها في اثرهما. على الوجه الذي ذكرناه وقلنا لو ان سائلا سأل لماذا لم تجعلوا التشبيه تمهيدا للاستعارة؟ فالشيخ عبد القاهر هذا ترتيبه. وذلك الان يعلي القاضي وذلك ان المجاز اعم
الاستعارة وهذا صحيح لان العلاقة في المجاز اوسع من من علاقة المشابهة. اما في الاستعارة فهي محصورة بالمشابهة. وذلك ان المجاز عم اعم من الاستعارة والواجب في قضايا المراتب ان يبدأ بالعام قبل الخاص. اذا الشيخ عبدالقاهر لم يذهب الى
في في قضية الترتيب الى الجانب اه الجانب المنطقي العقلي وانما ذهب الى طبيعة اللغة. قال في طبيعة لغة نحن نبدأ بالعمل عام ثم الخاص وهذا ابلغ كما مر بنا ان يعني التخصيص او الايضاح بعد الابهام او ذكر الخاص بعد العام له له بلاغة ودلالة
خاصة يحدث اثرا في النفس فعول عليه. قال والواجب في قضايا المراتب ان يبدأ بالعام قبل الخاص. والتشبيه كالاصل في الاستعارة وهي شبيهة له بالفرع او صورة مقتضبة من صوره. فلاحظوا كيف يعني علل البدء بالتشبيه قبل الاستعارة
لكنه جعل المجاز قبل التشويه. جعل المجاز قبل التشبيه فهذا هو ترتيب الشيخ عبدالقاهر. وما مر من اه ترتيب القزوينية هو متابع فيه للامام السكاكي رحمه الله تعالى. والحقيقة ان التفزانية
الله في المطول انتقد السكاكية اه على اه ادخال مبحث الدلالة لما فيه رأينا ان يعني ما اورد هنا في قضية الدلالات الوضعية والعقلية مخالف لما هذه المناطق المناطق فاورده كذلك للسكاكين للسكاكين ايضا خلاف مع القزويني في قضية الانتقال من اللازم الى المنزل
الملزومية اللازم في موضوع الكناية والمجاز. فيه اضطراب ما اورده السكاكي فيه اضطراب ومخالفة ما هو المعروف في مباحث الدلالة؟ فمع هذا الاضطراب بنى عليه بنى على مبحث الدلالات ترتيب المباحث فلا شك ان الاصل اذا كان في
فسيكون هناك اضطراب في الترتيب. لذلك يعني قال اه كان الاولى ان يقول ان علم البيان يدرس التشبيه والمجاز والكناية ويلتفت الى هذه الفنون. آآ ولا حاجة الى ان آآ ندخل في مبحث الدلالات وما يتعلق بذلك. آآ قال آآ هذه عبارة
يقول هذا هو الكلام في شرح مقدمة علم البيان على ما اخترعه السكاكي. وانت خبير بما فيها من الاضطراب. والاقرب ان يقال علم البيان علم يبحث فيه عن التشبيه والمجاز والكناية ثم يشتغل بتفصيل هذه المباحث من غير التفات الى المباحث التي اوردها في
في هذا الفن الان سننتقل الى الحديث عن المبحث الاول من مباحث علم البيان وهو مبحث التشبيه. والتشبيه سيدرس في المصنف او سيتناول فيه ثلاثة آآ جوانب كبرى. الجانب الاول هو الاركان يعني هما المشبه المشبه به والاداة والوجه وسيفصل في
هذه الاركان تفصيلا وسينتقل بعد ذلك الى الحديث عن اغراض التشبيه وبعد الاغراض سينتقل الى الحديث عن اقسام التشبيه وسنتناول نحن في هذا الدرس الحديث عن الاركان ونرجئ الحديث عن الاغراض والاقسام الى الدرس القادم باذن الله
فقال التشبيه ثم اعاد فقال التشبيه الدلالة على مشاركة امر لاخر في معنى. اذا عنون التشبيه وقال يريد بالعنوان بحث التشبيه. فهل هنا عهدية يعني هذا مبحث التشبيه الذي اشرنا اليه في الاقسام من انه يعني تمهيد
او له ارتباط بالاستعارة وما الى ذلك. لكنه في التعريف حين قال التشبيه مرة ثانية ولم يستعمل المضمار ما قال التشبيه هو التشبيه التشبيه فهنا اراد التشبيه بمعناه العام يعني بما يشمل الاستعارة ايضا. فلذلك هنا الجنسية
وقال التشبيه الدلالة على او الدلالة على مشاركة امر لاخر. وفي بعض النسخ امر لامر آآ في معنا فالامر الاول هو المشبه والامر الثاني المشبه به والمعنى هو وجه الشبه
والمراد ها هنا ما ما لم يكن على وجه الاستعارة التحقيقية والاستعارة بالكناية والتجريد. اذا اراد ان يخرج بعض الانواع التي تعتمد او اراد ان يخرج من ذلك الاستعارة وبعض الانواع التي
اختلفوا فيها فبعضهم جعلها في الاستعارة وبعضهم جعلها في التشبيه. فاورد الاستعارة التحقيقية والاستعارة التحقيقية ستمر بنا سيمر تفصيلها في باب الاستعارة ان يكون المشبه المتروك شيئا متحققا حسا او عقلا. والاستعارة آآ
هي التي يترك فيها ذكر المشبه به ويكنى عنه بشيء من لوازمه واثبات هذه اللوازم هو المسمى الاستعارة كما سيأتي المصنف لم يذكر استعارة لانها عنده لان ايراد اللوازم عنده على وجه الحقيقة. فهي لا تدخل في التشبيه اصلا. من اجل وهو مذهب خاص
بالقزويني سنأتي عليه ان شاء الله. لكنه اورد الاستعارة التحقيقية والاستعارات بالكناية لان مبناهما على التشبيه ومن اجل ذلك استثناهما من اه مشاركة امر لامر والتجريد والتجريد سيأتي حديث عنه في المحسنات المعنوية وهو ان ينتزع من امر ذي صفة امر اخر مثله فيها مبالغة
تملك ماله فيها. نقول لي من فلان صديق حميم فهذا الصديق وصل واردت ان ابالغ في وصف هذا الصديقي بهذه الصفة. صفة الصداقة واردت ان اقول انه قد بلغ من كماله فيها الى ان صار ينتزع او الى ان صارت هذه الصفة يمكن ان ينتزع منها كأنها صارت
واصلا ينتزع منها صفة اخرى لي من فلان صديق حميم قبل ان لقيت فلانا ليلقينك منه الاسد. في العبارات المشهورة. فالتجريد كما ذكر اكثر العلماء يدخل في باب يدخل في باب وان كان هو من جهة من آآ من جهة اخرى هو فن من الفنون البديعية. لكنه من ناحية آآ
تحية المشابهة يدخل في باب التشبيه فمذهب الشيخ عبدالقاهر ومذهب السكاكين انه من التشبيه وليس من الاستعارة فلذلك اورده يعني يبين انه ايضا يخرج يخرج من اه هذا يخرج من هذا الحديث
اه فدخل فيه اذا لان التجريد كما قلت اه هو تشبيه على حد المبالغة ولا يسمى استعارة لكنه يدرس في آآ يعني في باب على حياله وسيأتي حديث عنه في باب
آآ في المحسنات المعنوية ولذلك اخرجه اذا هو يدخل من جانب لكنه منفصل باعتبار اخر. فهذا ما قصدت يعني قوله فدخل فيه يعني دخل في التشبيه في تعريف التشبيه الاصطلاحي نحو قومنا زيد اسد آآ حين نذكر
والمشبهة به وانما ذكر هذا المثال ايضا لان بعض العلماء يقولون في هذا المثال في زيد اسد يعني الذي حدثت منه اداة يجعلونه في باب الاستعارة. وسيأتي ايضا حديث مفصل عنه لكن التحقيق عند الشيخ عبدالقاهر ومحققي البلاغيين ان
وتشبيه لاستعارة. وقوله تعالى نحو قوله زيد الاسد وقوله تعالى سم بكم عميون. يعني اه هذا صم بكم عميون اه يصبح آآ زيد اسد لكن هنا حذف المشبه آآ من اللفظ لكنه مقدر فصم خبر للمبتدأ المحدود
وحين يحذف المشبه او المشبه به اه ويقدر اه في الاعراب ويكون مقدرا في الاعراب لا لا يخرجه ذلك عن ان يكون تشبيها فما نقول هذا استعارة مثلا لانها استعارة تصليحية لان المشبه قد حذف. ما نقول ذلك. لاننا في الاستعادة نحذف المشبه او المشبه به ونتناساه. ما يبقى له ذكر
ولا تقدير على الاطلاق. فحين اقول رأيت اسدا وانا اقصد به رجلا فليس التقدير في الاعراب رأيت رجلا اسدا مثلا اذن لذلك اورد هذا المثال الذي فيه آآ يعني ما ظاهره انه استعارة صم ظاهره انه استعارة لان المشبه حذف لكنه مقدر في اللفظ
واورد زيد اسد بان بعض العلماء يسمون مثل هذا ما حذفت منه الاداة يسمونه آآ استعارة والنظر ها هنا آآ في يعني نظرها هنا بالنسبة للتشبيه يقصد في اركانه وما هي الاركان؟ قال وهي طرفاه يعني المشبه بالمشببين ووجهه
التشبيهي واداته اداة التشبيه هذه هي الاركان الاربعة. وفي الغرض منه كما ذكرت انفا. آآ سيدرس في تشويهي اركان التشبيهي والغرض من التشبيه وفي الغرض منه وفي اقسامه وسيدرس اقسام التشبيه ونحن سنتناول في هذا الدرس
كان التشبيه اه بدأ الان بالاركان وبدأ في بداية يعني في بداية حديثه عن الاركان بدأ الحديث عن الطرفين عن طرفي التشبيه المشبه والمشبه به لانهما الاصل يعني بدأ بهما لانهما الاصل في التشبيه وما يحدثان حتى ان حذف احدهما يعني المشبه او المشبه به يحذف في اللفظ لكنه على
يكون مقدرا في الاعراب كما رأينا في قوله تعالى صم بكم عميون هم صم فيقدر هذا. اما الاداة فتحذف واما الوجه وقد يحذفان معا اقصد الاداة والوجه اما حسيان قد يكون آآ طرفات تشبيهي المشبه والمشبه به حسيين. مما يدرك بالحواس الخمس الظاهرة
وسيضرب امثلة لكل واحد اه من هذه المحسوسات التي تحس بالحواس الخمس فقال اما حسيان كالخد والورد الخد والوردي. يعني حين نشبه نقول خد كالورد في حمرته في رقته الى اخر ما هنالك. وهذا المثال للمبصرات لما يرى بالبصر
والصوت الخفيف الضعيف والهمس. اذا ايضا مثال على الحسي. الصوت الضعيف والهمس. والهمس هو الصوت الخفيف. نقول فلان صوته كالهمس بمعنى ان صوته ضعيف آآ خفي يشبه الهمس. فاشبه الصوت الضعيف في الهمس وهذا في
مسموعات ايضا هي من المحسوسات والنكهة يعني في تشبيه النكهة النكهة وهي ريح الفم والعنبر. فيعني اقول النكهة كالعنبري اه في وذلك في المشمومات والريقي والخمرة يشبه آآ الريق بالخمرة في طعمه. في طعمه وهذا مشهور في الشعر في شعر الغزلي. آآ فهذا
المذوقات في المحسوسات التي هي من المذوقات. والجلد الناعم والحرير. يقال هذا الجلد الناعم كالحرير في الملموسات. فجاء في امسية آآ خمسة لهذه المحسوسات الخمس او التي تحس بالحواس الخمس الظاهرة
او عقليا اذا اما حسيان تحس بهذه الحواس او عقليان قد يكون الطرفان قد يكون الطرفان عقليين كالعلم والحياة العلم عقلي بمعنى انه لا يدرك احدى الحواس الخمس وكذلك الحياة
وجه الشبه بينهما كما قال قال الشراح كونهما آآ جهتي ادراك او مختلفان يعني احدهما حسي قد يكون المشبه اه عقليا مسلا والمشبه به حسيا او العكس. وان كان بعضهم منع ان يعني ان يكون المشبه حسيا والمشبه
به عقليا وقالوا اه الاصل في التشبيه انه يخرج الاغمض الى الابهر كما قال الرماني رحمه الله في النكت في اعجاز القرآن قال التشبيه البليغ هو اخراج الاغمض الى الاظهر واخراج الاغمض الى الاظهر انما يكون تشبيه المعقول
المحسوسات هنا المحسوسات اوضح من المعقولات فاذا ما عكسنا فنكون اخرجنا الاغمضة الاوضح الى الاغمض. وهذا خلاف يعني خلاف الغرض من التشبيه. لكن نجد بعض الامثلة التي وردت فيها ورد فيها تشبيه الحسي بالعقلي فيقدر
العقلي على انه حسي بمعنى انه لكثرة وروده آآ على الذهني صار بمنزلة المحسوسات اذن او مختلفان كالمنية والسبع المنية عقلية والسبع حسي والعطر وخلق كخلق كريم. اقول هذا العطر يشبه خلقا كريما. فالعطر حسي مشموم
الكريم عقلي هنا شبهت حسيا بعقلي وهو يعني خلافه الاصلي والمراد بالحسي الان ما هو الحسي الذي آآ ذكره قبل قليل واراد قال محسوسان وعقلي بحسي وحسي بعقلي ما المراد بالحسي
وما المراد بالعقلي؟ وقال والمراد بالحسي المدرك هو او مادته باحدى الحواس الخمس الظاهرة اذا المدرك هو او مادته. باحدى الحواس الخمس الظاهرة فدخل فيه الخيالي. اذا لو قال المدرك
هو ما يدخل فيه الخيالي. سنعرف على قليل ماذا؟ لكن قال او مادته يعني قد اجزاؤه قد يكون عندي شيء اجزاؤه اجزاؤه تدرك طبعا بالحواس لكن مجموع اجزائه لا تدرك باحدى الحواس بمعنى انها شيء غير موجود في الواقع غير
وهذا هو الخيالي. فلذلك يعرفون الخيالي بانه هو المعدوم. يعني لا وجود له في الواقع. والمعدوم الذي فرض مجتمعا اذا آآ افترضت وجوده من اجتماع اشياء محسوسة. الذي فرض مجتمعا من امور كل واحد منها مما
بالحس مثلا الحين اقول قط يطير بجناحين هذا غير موجود في الواقع لكن الجناحان محسوسا ومعروفا والقط كذلك. او في الصورة المشهورة التي يعني آآ نحتها القدماء مثلا فرس بجناحين
الفرس وحده محسوس وهو يعني موجود في الواقع. والجناحان كذلك موجودان لكنهما موجودان للطائر للنسر مثلا. لكن تركيبهما مع هذا شيء خيالي. ليس هناك في الواقع فرس له جناحان. فهذا هو الخيالي. كما نرى اجزاؤه تدرك بالحواس. اذا هذا
الفرس الذي له جناحان مادته تدرك بالحواس ذلك يدخل تحت الحسي ويسمى خياليا ومثل هذا كثير من الصور التي يريدها الشعراء كما في قوله الان ضرب للخيالي مثالا من قول الصنوبري قال كما في قوله وكان
واحمر الشقيق اذا تصوب او تصعد اعلم ياقوتا نشرنا على رماح من زبرجر اذا اه وكأن محمر الشقيق. الشقيق شقائق النعمان وهي ورد ساقه خضراء. وآآ لونه احمر وفيه سواد. وهو اظن معروف يعني سمي بشقائق النعمان النعمان
اسم من اسماء الدم. فشقائق النعمان يعني شقائق الدم. وبعضهم قيل وبعضهم قال عفوا سميت شقائق النعمان. لان النعمان حمى اه فيها هاظا الورد فسميت بشقائق النعمان. والنعمان انما سمي بذلك قالوا سمي النعمان لحمرة وجهه. فالاقرب
ابوه الاقرب والاعم في تفسيره ان يقال هي شقائق الدم. آآ فالمهم ان هذه اطلت في هذا الشرح حتى نفهم الصورة التي تشبيه الذي سيأتي. فقال فنظر هذا الشاعر الى
اه هذا الورد وهو شقائق النعمان ساقه خضراء الورد لونه احمر وفيه شيء من السواد آآ وحمرته آآ حمرته بادية. بادية آآ وكذلك خضرة الساق آآ يعني مستحسنة. فبماذا شبهه؟ قال
ان محمر الشقيق اذا تصوب بمعنى اتجه الى الى اسفل تصوب منصاب المطر اذا نزل اذا تصوب او تصعد ارتفع في هذه الحركة يشبهه في هذه الحركة بماذا؟ اعلام ياقوت اعلام علم مصنوع من الياقوت. والياقوت جوهر احمر لونه
جميل جدا معروف الان. فيمكن ان نبحث عنه في شابكا نكتب الياقوت في ظهر هذا الجوهري لمن لا لم يره او لا يعرفه. نشرنا هذه الاعلام نشرت على ماذا؟ على رماح اذا هذه القناعة لا تنعرف العلم يعلق على قناة او على رمح فهذا الرمح
مما صنع؟ قال على رماح من زبرجر. والزبرجد او الزمرد كما يعني يعرف هذا آآ واحد من الجواهري السمينة الذي يعني يكون لونه اخضر. وبعض الوانه تتدرج من الخضرة الى الزرقاء
وما بين هذين اللونين. لكن المشهور من الوانه هو الخضرة. فجاء برمح لونه لون الزبرجات او هو من زبرجات عفوا. لم يقصد اللون فحص وانما قصد هذا الجوهر. اذا آآ جعل الرمح الذي سيعلق عليه
العلم من زبرجد وجعل العلم من ياقوت هذه هذا هذه الهيئة او هذا الشيء الذي ذكره وهو العلم من الياقوت على رمح من زبرجد لا وجود له في الواقع لا وجود له في الواقع لكن اجزاؤه محسوسة. اجزاؤه محسوسة ومدركة ومدركة لكن هذه الهيئة ليست كذلك. فشبه يعني
سبح اه شقائق النعمان بهذه الهيئة الخيالية. بهذه الهيئة الخيالية المحسوسة طبعا الاعلام قصد بها هنا الرايات. وهذا ظاهر من الشرح الذي شرحته. وبالعقلية اذا ماذا قصد شرح لنا المراد بالحس
وسنحتاج الى الحسي والعقلي يعني فيما سيأتي من التقسيمات وفيما سيأتي في اقسام التشبيه وبالعقلي يعني قصد والمراد يعني المراد بالعقل لكن حذف كلمة المراد على طريقته في يعني ايجاز العبارة وبالعقلية ما عدا ذلك
يعني ما لا يدرك لا هو ولا مادته باحدى الحواس الخمس. وبالعقلية ما عدا ذلك. يعني لا يكون مدركا لا هو ولا مادته باحدى الحواف الخمس دخل فيه الوهمي يعني دخل في العقلي الوهمي ما هو الوهمي اي ما هو غير مدرك بها يعني باحدى الحواس الخمس الظاهرة
ولو ادرك لكان مدركا بها. اذا الوهمي هو الذي آآ هو الذي لا يدرك وبعضهم قال يعني يستدرك نعل مصنف ومادته ينبغي ان يكون لا هو ولا مادته يدرك في احد الحواس والا يدخل الخيالي هنا. يدخل الخيالي هنا لان الخيالي لا يدرك بالحواس لكن تدرك مادته هو
يعني الهيئة كالرماح اه التي ذكرناها قبل قليل او الاعلام او مسلا الفرس الذي له جناحان لا يدرك بالحواس لكن مادته تدرك بالحواس حتى يخرج الخيال ينبغي ان يقول كان ينبغي ان يقول ومادته. اذا الوهمي ما هو ومادته غير مدرك باحدى الحواس
في الخمس الظاهرة لكنه هذا الوهمي لو ادرك لم يدرك الا بها مثل ما نقول الجن على سبيل المثال ونقول الغول اه كما سيأتي في بيت امرئ القيس. والغيلان عند العرب سحرة الجن
فهذه لا تدرك بالحواس لكنها لو ادركت لو ظهرت لادركت بها. ولذلك بعض العرب يقول انا رأيتها كما قال تأبط شرا باني قد لقيت الغول تهوي بسحب كالصحيفة صحصحاني فاضربها بلا دهش فخرت صريعا لليدين وللجيران. وآآ
هذه الصورة المرتسمة في الاذهان للوهمي هي التي يعول عليها الشعراء في التشبيه فيشبهون الحسية بالوهمي. وهو كما قلت لا يدرك بالحواء ولو ادرك لادرك بها. لكن بعض امثلته لها صورة مستقرة في الذهن كالشياطين. هذا ما يقال ايضا في قوله تعالى
طبعها كأنه رؤوس الشياطين. فرؤوس الشياطين لم نرها لكن لها صورة قبيحة ملتزمة في الذهن مخيفة كذلك الذي لام في ذهن العربي وهي سحرة الجن لها صورة مخيفة آآ كما في قوله يعني قول امرئ القيس
ومسنونة زرق كانياب اغوال. وصدر البيت ايقتلني والمشرفي مضاجعي؟ ايقتلني الهمزة هنا للانكار وقد مر بنا الاشارة الى هذا البيت يعني لا يقتلني لا يكون منه ذلك. لا يكون منه ذلك القتل. ايقتلوني
اذا لا يقع منه ذلك يعني قتل منه عليه. وحالي ان ملازمي سيف اي يقتلني والمشرفي مضاد اذا ملازم سيف منسوب الى مشارف اليمن. اذا معي سيفي ومعي رمح ومسنونة قصد هنا يعني السهام او الرماح السهام
المحددة ومسنونة زرق ووصفها بالزرقة للدلالة على صفائها وكونها مشدوة. اذا معي سيفي يلازمني ومعي سهام مسنونة مبرية تلمع اه شديدة اللمعان وشديدة البريق لانها مجلوة ولذلك وصفها بالزرقة والعرب
اذا ما ارادت ان تصف شيئا بصفة تبالغ فيها تقول ازرق اعبر بالزرقة عن ذلك وقال كانياب اغوالي شبه رؤوس وشبه النصال المبرية شديدة اللمعان بماذا؟ بانياب الاغوال. في انها فاتكة مخيفة
وما الى ذلك اذا اه دخل في العقلي الوهمي وايضا الان سينتقل لامر اخر وما يدرك بالوجدان. اذا دخل في العقلية ما يدرك بالوجدان. ما الوجدان؟ يعني بالقوة بالقوى الباطنة وهي المسماة الوجدانيات. كاللذة والالم. كاللذة والالم فهذه تدرك بالقوة الباطنة. اذا قلنا الحسي
الحواس الخمس الظاهرة. ما يدرك بالحواس الخمس الظاهرة. اذا كاللذة والالم ويقصد هنا اللذة والالم الحسيين. وهناك لذة والالم العقليان فتلك يعني العقليات الصرفة. يعني تركز هذه الحواس في الباطن
اما الاحساس بهما فهو اللذة والالم اللذة والالم الحسيان الان بعد ان انتهى من من الحديث عن الطرفين فقال الطرفان يكونان حسيين او عقليين او اه يعني احدهما حسي والاخر عقلي واقتضى ذلك ان يشرح معنى الحسي والعقلي. الان انتقل الى وجه الشبه. قال وجهه ما يشترك فيه
من يشتركان فيه عفوا يشترك يشتركان فيه يعني المشبه المشبه به تحقيقا او تخييلا تحقيقا بمعنى ان يكون امرا معلوما ينص عليه ويشار اليه يشتركان فيه على وجه التحقيق بمعنى على وجه ينص عليه ويشار اليه. او تخيلا بمعنى تأويلا. يعني اه قد يشتركان في امر
لا يكون آآ كذلك في حقيقة الامر وعلى وجه التحقيق واليقين وانما نصل اليه بالتأويل والتخييل والايمان وهو المعنى المشترك بين الطرفين والمراد بالتخييلي نحو ما في قوله. الان سيشرح كيف يكون الوجه تخييليا بمعنى انه
اول تأويلا وسنجد ان المصنف هنا سيطيل في شرح هذا الوجه في البيت الذي سيذكره ليبين لنا انه يحتاج الى مزيد وهذا التطويل يناسب المعنى انه يحتاج الى مزيد من التأويل ومزيد من الشرح حتى يفهم. اما
الظاهر فما يحتاج الى يشتركان في حين اقول هذا يشبه ذاك مثلا في لونه ما يحتاج الى مثلا الخد كالورد في الحمرة هذا ما نحتاج الى تأويل ولا يحتاج الى تخييل. اما ما سيذكره الان في بيت القاضي التانوخي فيحتاج الى ذلك كل الاحتياج. نحو ما في قوله
يعني القاضي التانوخي وكأن النجوم بين دجاها سنن لاح بينهن ابتداع. اذا النجوم في دجى اه هي الظلمة يعني في دجى الليالي او في دوج النجوم آآ انفسها بماذا شبهها؟ قال هي كالسنن التي بينها ابتداع. اذا
اصول الاشياء المشرقة في شيء اسود مظلم يشبهه السنن وهي الشيء الابيض الذي يكون بينهن ابتداع وهو شيء السواد وهو الاسود. فالبياض والسواد في السنن وفي البدعة اه ليس على سبيل التحقيق
وانما يعني يحتاج الى تأويل وسيذكر هذا التأويل ويشرحه. وهذا البيت الحقيقة له رواية اخرى وكأن النجوم بين تجاه وتجاه الهاء تعود الى الليل لان الشاعر قال قبل هذا البيت رب ليل قطعت قطعته بصدود او فراق ما كان فيه وداع
وكأن النجوم بين دوجاهو يعني دوج الليل لكن هذه الرواية هي التي اختارها الامامة القزويني رحمه الله في التلخيص وفي الايضاح ايضا. وكما قلت على انه يريد آآ ان الهاء تعود الى الليالي او الى النجوم
الان سيقول في تأويل هذا الوجه الدخيلي فان وجه الشبه فيه في هذا التشبيه هو الهيئة الحاصلة من حصول اشياء مشرقة بيض في جوانب شيء مظلم اسود الشيء المظلم الاسود الليل واشياء مشرقة بيض هي النجوم التي ذكرها. فهي غير موجودة في المشبه به الا على طريق التخييل. اذا هي موجودة في
نجوم هذا واضح. اشياء مشرقة بيت في جوانب شيء مظلم اسود. هذا واضح تماما في الليل والنجوم لكنه غير واضح في السنن البدع اذا فلذلك قال هي غير موجودة في المشبه به يعني في السنن التي تخللها الابتداع الا على طريق التخييل. وذلك
الان سيفسر لنا كيف وقع ذلك على وجه التخييل والتأويل. وذلك انه لما كانت البدعة وكل ما هو جهل تجعل صاحبها لمن يمشي في الظلم الان يفسر كيف تحمل البدعة معنى الظلمة او كيف توصف بالظلمة
لمن يمشي في الظلمة فلا يهتدي للطريق ولا يأمن ان ينال مكروها شبهت. هذا جواب لما. لما كانت البدعة كذا وكذا شبهت يعني بدعة وكل ما هو جهل بها يعني بالظلمة ولزم بطريق العكس ان تشبه السنة وكل ما هو علم بالنور. اذا لما
كانت البدعة تشبه بالظلمة. اذا ستكون السنة مشبهة والعلم كذلك. للنور وهذا مشهور. يعني العامة تقول العلم نور. وتشبه العلم لان صاحبه يهتدي. وكذلك الجهل ظلام. هذا مشهور جدا في الاستعمالات. وشاع ذلك. لذلك قلت هو مستعمل عند
عمتي فما بالك بالخاصة وشاع ذلك حتى يخيل ان الثانية ما هو الثاني يعني السنة وكل ما هو علم مما له بياض واشراق يعني يخيل الى النفس ان العلم والسنة هو شيء مشرق ابيض جميل وفيه هذه الاوصاف آآ
نحو اتيتكم بالحنيفية البيضاء. اتيتكم بالحنيفية البيضاء والاول على خلاف ذلك يعني البدعة اه كقولك شاهدت سواد الكفر من جبين فلان فكثيرا ما يعبر عن الكفر بالسواد. فصار يعني بسبب ذلك تشبيه
النجوم بين الدجى بالسنن بين الابتداع كتشبيهها ببياض الشيب في سواد الشباب. اذا آآ فيمكن ان نشبه التخلل البدع السنن بالنجوم المشرقة في في الليل الاسود. وكذلك كبياض الشيب في سواد الشباب وكذلك
البيضاء اللامعة بين النبات شديد الخضرة. يعني سواء بياض يتخلل سوادا كل هذه تشبيهات ايضا يمكن يعني يقول ويمكن ان نشبه نشبه هذه الاشياء الثلاثة نشبه بها البدعة التي تتخلل السنن. فلذلك قال
آآ فصار تشبيه النجوم بين الدجى بالسنن بين الابتداع كتشبيهها ببياض الشيب في سواد الشباب او بالانوار. هنا الانوار المقصود بها جماعة النور او بالانوار مؤتلقة يعني لامعة بين النبات الشديد الخضرة. فهذه الصور كلها واحدة لكنها في الانوار مؤتلقة
من النبات الشديد الخضرة على وجه التحقيق. وهي كذلك في بياض الشيب في سواد الشباب على وجه التحقيق. وهي في النجوم آآ اللامعة في سواد الليل على وجه التحقيق لكنها في السنن والبدعة على وجه الدخيل على على الشرح او على الوجه الذي شرحه
وكما رأيتم آآ زاد في تفصيل هذه الصورة زيادة ما عهدناها من المصنف في يعني في آآ تأويل او تفصيل اه الكلام على التشبيهات وغيرها لانه اراد ان يبين بهذا التفصيل ان هذا الوجه الداخلي يحتاج الى مثل هذا
فعلم يعني من وجوه من من وجوب اشتراك المشبه الان ما قال المشبه او وجه الشبه هو شيء يشترك فيه الطرفان فعلم من ذلك فساد جعله في قول القائل النحو في الكلام كالملح في الطعام. كون القليل مصلحا والكثير مفسدا. لان النحو لا يحتمل
القلة والكثرة بخلاف المنحة اه يقولون النحو في الكلام كالملح في الطعام وبعضهم يظن ان الوجه المشترك بينهما او ان الوجه وجه التشبيه هو اه كون القليل منه مصلحا والكثير مفسدا
قال هذا الوجه يصح في الطعام او يصح في الملح في ملح الطعام لانك اذا اقللت كان مصبحا لانه يعني يضيف الى الطعام طعما آآ حسنا لكنك اذا اكثرت من الملح في الطعام افسدته. هذا يصلح لكنه لا يصلح في النحو. كيف نقول ان النحو في الكلام قليله مصلح
وكثيره مفساد. يعني اذا اعربت نصف اعراب مثلا يكون الكلام حسنا. واذا اعربته اعرابا كاملا يكون فاسدا. هذا غير صحيح على العكس تماما اذا رفعت بعض الكلام وتركت النصب على سبيل المثال فاكون قد آآ اغمضت الكلام وعقدته. آآ المطلوب في
نحو ان ياتي على وجهه ان يأتي على وجهه. اذا ما هو الوجه المشترك بين الملح في الطعام والدحو في الكلام؟ قال ان استعمالهما مصلح واهمالهما مفسدون. اذا استعمال الملح في الطعام نصلح له
واهماله مفسد وليست قضية الكسرة والقلة. ذاك وجه لكنه موجود في الملح وغير موجود في النحو. اذا لابد ان نبحث عن الوجه المشترك. الوجه المشترك بينهما هو ان استعمال الملح في الطعام مصبح وان تركه مفسد. وهذا يصلح في الحديث عن النحو في الكلام. لان استعمال
او وجود النحو في الكلام مصبح له وترك النحو في الكلام مفسد له. فبذلك يستقيم الوجه الآن سينتقل الى اقسام وجه الشبح. بعد ان شرح وجه الشبه وما هو؟ وما معنى اشتراكه؟ وانه يقع تحقيقا او
سينتقل الى الحديث عن اقسامه فقسمه باعتبار دخوله في حقيقة الطرفين وعدمها. احيانا يكون داخلا في حقيقة الطرفين احيانا لا يكون داخل فمن هذا الوجه قسمه قال وهو اما غير خارج عن حقيقتهما
بان يكون من تمام ماهيتهما وما يتعلق بهما كما في تشبيه ثوب باخر في نوعهما او جنسهما. اقول هذا الثوب يشبه هذا الثوب. في انه مسلا من قطن او انه مثلا هذا قميص وهذا قميص
هذا قطن هذا قطن مثلا. فهذا يعني داخل في حقيقتهما كما نرى. او خارج اذا كان خارجا عن حقيقتهما فسيكون صفتان كما نقول مثلا هما يشتركان في الطول او في الحمرة او في مثلا الرائحة فهذه صفة خارجة عن حقيقتهما
او خارج يعني صفة. وهذه الصفة اما حقيقية او اضافية كما سيأتي اما حقيقيتنا الحقيقية سيقسمها ايضا الى حسية وعقلية. قال اما حقيقية والصفة هي هيئة متمكنة في تقاريرة فيها كما مر بنا في الحديث عن الصفة. اذا اما حقيقية حسية والحسية هي الكيفيات الجسمية المقصود بها الكيفيات الجسمية
مختصة بالاجسام مما يدرك بالبصر وقد مر بنا ايضا من الالوان والاشكال والمقادير والحركات. اذا ما يدرك بالبصر عندي الالوان الاشكال. اقول هذا يشبه وهذا في شكله في لونه في مقداره مسلا
في حركته وما يتصل بذلك يعني من الحسن والقبح على سبيل المثال. او احيانا اشتراك صفتين معا وغير ذلك مما يذكر او بالسمع اذا آآ يكون الاشتراك في الوجه او في آآ الاشتراك في الصفة الحقيقية يكون
آآ من ناحية حسية بما يدرك بالبصر او مما يدرك بالسمع او بالسمع من الاصوات الضعيفة والقوية والتي نبين شبه نقول هذا يشبه هذا في ضعف صوته او في قوة صوته او في انه بين بين آآ او بالذوق من الطعون نقول ايضا يعني
الحسيات وما يدرك بالحواس الذوق كذلك نقول هذا يشبه هذا في طعمه. مثلا نقول هذا حلو كالعسل على سبيل المثال ومر كالحنظل وهكذا. او بالشم من الروائح نقود رائحة هذا تشبه رائحة هذا فهذا كله حسي وكل هذه صفات وهي خارجة عن
اه ذات او باللمس ايضا يمكن ان نقول الوجه بينهما آآ شيء مما يعني يدرك او يحس باللمس من الحرام نقول هذا في حرارته كحرارة كذا. الحرارة والبرودة نقول هذا ابرد مثلا من الثلج
على سبيل المثال والبرودة والرطوبة واليوبوسة والخشونة والملاسة واللين والصلابة والخفة والثقل وما يتصل بهما. يعني والجفاف ولزوجة هذه الاوصاف ما ذكرها وانما قال وما يتصل بهما. واللطافة والكثافة وغير ذلك. كل هذه الاوصاف يعني
باللمس وتصلح آآ في ان تكون وجوها آآ الشبه وهو يعني وجه يكون حسيا او عقلية كل هذه اوصاف حسية احيانا يكون الوصف يعني الخارج عن حقيقة الطرفين يكون عقليا. كالكيفيات النفسانية من الذكاء. نقول هذا يشبه هذا في ذكائه. والعلم
والغضب والحلم وسائر الغرائز. يعني الغرائز اه الكرم والقدرة والشجاعة ومقابلاتها يعني من الجبن والبخل وغير ذلك من الاوصاف التي نقول هذا يشبه مثلا فلان في كرمه كحاتم في كرمه او كفلان مثلا كعمه
امر في اقدامه وغير ذلك من الاوصاف واما اضافية الحقيقية او اضافية. والاضافية هي لا يعني آآ ما لا تكون هيئة متكررة في الذات بل تكون معنى متعلقا بشيء ليست من الحقائق المتكررة بالذات ليست صفة خاصة بهذا الامر وانما متعلقة بشيئين. كازالة الحجاب في تشبيه الحجة بالشمس. تقول حجة
كالشمس يعني في ازالة الحجوب فازالة الحجاب هذه الصفة صفة اضافية بالنسبة للشمس فهي ليست متكررة لا في ذات الحجة ولا في ذات الشمس في الحقيقة هذه التقسيمات ايضا مما انتقدت على السكاكين والسكاكين هو من ادخلها هذه التفاصيل الكثيرة
اه في اه قضايا وجه التشبيهي. اه ادخلها السكاكي وتابعه عليها القزويني ملخصا. فلذلك قال التفزاني منتقدا للسكاكين قالوا اعلم ان هذه ان امثال هذه التقسيمات التي لا يتفرع على اقسامها احكام متفاوتة قليلة
الجدوى وكأن هذا ابتهاج من السكاكين باطلاعه على اصطلاحات المتكلمين. ولله در الامام عبدالقاهر واحاطته باسرار كلام العرب وخواص تراكيب البلغاء فانه لم يزد في هذا المقام على التكسير من امثلة انواع التشبيهات وتحقيق اللطائف التي فيها. يعني لو انه اقتصر على ارادة
للامثلة وتحقيق ما فيها من اللطائف البلاغية كان اجدى من من ذكر هذه التقسيمات الكثيرة التي لا جدوى تحتها الان سينتقل الى تقسيم اخر وجه الشبه. سيقسمه الى واحد وما يشبه الواحد وهو المركب والمتعدد. اذا وجه الشبه اما ان يكون واحدا واما ان يكون متعددا واما ان يكون مركبا. يعني هيئة منتزعة من عدة
اشياء كما سيأتي هذه هي الاقسام ثم يعني يكون حسيا يدخل قضيتي الحسي والعقلي في ذلك فالواحد يمكن ان يكون حسيا ويمكن ان يكون عقليا. ما يكون مختلفا يعني بعضه حسي وبعضه عقلي. المتعدد يكون بعضه حسيا وبعضه عقليا
ويكون احيانا كله حسي او كله عقلي كما سيأتي. اما المركب فهو كالواحد من هذه الناحية. اما ان يكون يعني الوجه المركب اما ان يكون حسي واما ان يكون عقليا لا يكون بعضه حسي وبعضه عقلي كما سيأتي ايضا
اذا وقال وايضا يعني يقسم وجود تشبيه ايضا او ينقسم ايضا او يكون ايضا اما واحد واما بمنزلة الواحد وقصد به المركب لكونه مركبا من متعدد وكل منهما حسي او عقلي يعني الواحد والمتعدد كما شرحت قبل قليل يكون حسيا
ويكون عقليا واما متعدد كذلك او يعني المتعدد يكون حسيا ويكون عقليا كذلك قلنا الواحد مركب يكون اما حسي او عقلي. ما يأتيه يعني مختلفا. لانه عبارة عن شيء واحد
اه فما يدخل فيه هذا التعدد. والمتعدد يكون مثله كذلك حسيا او او عقليا يعني تكون كل الوجوه المتعددة حسية وكل الوجوه المتعددة عقلية وله ايضا قسم سالس لا يوجد في الواحد والمركب وهو ان يكون بعضه حسيا وبعضه عقليا فاحيانا اشبه شيئا
بشيء من ناحيتين من وجهين. واحد حسي احدهما حسي والاخر عقلي. فاقول فلان يشبه الشمس مثلا في آآ في العلو وهو حسي وفي آآ النباهة. وفي النباهة وذلك آآ يعني شهرتي وهذا عقلي على سبيل المثال
وستأتي الامثلة امثلة كثيرة عليها اذا نداء قال واما متعدد كذلك ان يكون حسيا او عقليا كذلك تعود الى هذا. او مختلف. يعني بعضه حسي وبعضه عقلي. والحسي طرفان حسيان لا غير. اذا الوجه الحسي اطرافه تكون حسية. لا يمكن ان تكون اطرافه عقلية فقط او بعضها عقلي وبعضها حسي. اذا الوجه
الحسي ينبغي ان تكون ان يكون طرفا التشبيه فيه حسيين لا غير لا ياتي العقلية فيه على الاطلاق لامتناع ان يدرك بالحس من غير الحسي شيء. اذا لا بد من ان يكون
الطرفان حسيين. فما يكون الوجه حسي ثم يكون الطرف عقلي مثلا. كيف يدرك هذا الحسي من هذا العقلي؟ فهذا ما يقع. يعني في والعقلي اعم. اذا الوجه العقلي يمكن ان تكون يكون الطرفان معه ان يكون الطرفان حسيين. ويمكن ان يكون الطرفان عقليا
يمكن ان يكون احدهما حسيا والاخر عقلي. ذلك الوجه العقلي اعم كما ذكر. لجواز ان يدرك بالعقل من الحسي شيء. اذا الحسي يمكن ان يدرك العقلي. لكن العقلي لا ندرك منه الحسي
ولذلك يقال التشبيه بالوجه العقلي اعم هذا هو يعني سبب قولهم. الان آآ جاء بالمصنف الايراني قال فان قيل هو مشترك اه هو مشترك فيه. يعني هذا الوجه فهو كلي الوجه لانه يعني منتزع من المشبه والمشبه به او مشترك
بين الطرفين فهو مشترك فيه والمشترك فيه كل يوم المنطق فهو كلي والحسي ليس بكليا. اذا يعني ذلك ان وجه التشبيه لا يكون حسيا. هذا هو الاشكال فقلنا المراد يعني بكون وجه الشبه حسيا. يعني هذا الايراد يقول انه ينبغي ان يكون دائما عقليا. لانه مشترك فيه. ومشترك فيه لا يكون حسيا
دائما يكون عقليا. وقلنا المراد يعني بوجه الشبه او وجه التشبيه الحسي ان افراده مدركة بالحس. اما هو من حيث فالحقيقة عقلي لذلك يعني السكاكي يقول يأبى وجه التشبيه الا ان يكون عقليا. يأبى وجه التشبيه الا ان يكون عقليا
الان سيبدأ بوجه الشبه الواحد. فالمتعدد في المركب. قال الواحد الحسي كالحمرة يعني اقول هذا يشبه هذا في حمرته والخفاء الحمرة استعملها للمبصرات والخفاء يعني خفاء الصوت. يقصد للمسموعات وطيب الرائحة ذلك للمشمومات
ولذة لذة الطعم وذلك للمذوقات ولين الملمس وذلك للملموسات. واشارة الى الامثلة التي ذكرها حين تكلم على يعني الطرفين الحسيين فيما مر يعني فيما مر في تشبيه الخد بالورد والصوت الضعيف بالهمس والنكهة بالعنبر والريق بالخمرة بالخمر والجلد الرقيق بالحرير. هذا
في اول الكلام على الطرفين الحسيين. والعقلي الوجه العقلي كالعراء عن الفائدة يعني قد اقول هذا يشبه هذا في ان كلاهما لا فائدة منه. يعرى من الفائدة. كالعراء عن الفائدة والجرأة والهداية واستطابة النفس
لماذا يعني جاء بعدة امثلة سيأتي في تشبيه وجود الشيء العديم النفع بعدمه. نقول هذا الانسان في هذا المكان لا يقدم اي فائدة فهو كالمعدوم. نحن نقول فلان وجوده وعدم وجوده سواء. فنشبه وجوده
الذي لا نفع منه بالعدم الذي لا نفع منه هذان الطرفان كما نرى الطرفان عقليان. والوجه كذلك عقلي. واحيانا يكون الطرفان حسيان والوجه عقلي. واحيانا يكون الاول عقلي والثاني حسي او الاول حسي والثاني عقلي لذلك مثل بالامثلة الاربعة
والرجل والرجل الشجاع بالاسد يعني يشبه الرجل الشجاع بالاسد في ماذا؟ في الجرأة. فالجرأة وجه عقلي والطرفان حسيان والعلم بالنور في ماذا في الهداية؟ الهداية عقلية الوجب عقلي والعلم عقلي والنور والنور حسي. فاذا الاول عقلي والثاني
حسي والعلم بالنور فيما كان يعني فيه المشبه اه عقليا والمشبه به حسيا. والعطر بخلق كريم. في ماذا؟ في استطابة النفس. فاستطابة النفس وجه عقلي. لكن الطرف هنا الطرف الاول المشبه حسي والطرف الثاني عقلي. وهو الخلق الكريم
الان سينتقل الى المركب الحسي قال آآ او سينتقل الى وجه الشبه المركب. وقال والمركب الحسي فيما طرفاه مفردان اذا المركب الوجه الشبهي المركب اه قد يكون حسيا وقد يكون عقليا. فيما طرفاه مفردان
كما في قوله وقد لاح في الصبح الثريا كما ترى كعنقود ملاحية حين نور. اذا لاحظ الصبح ثريا ثريا مجموعة النجوم في السماء لاحت من بعيد يعني يراها الناظر اليها
على هيئة ما هذه الهيئة؟ قال كعنقود ملاحية والملاحي نوع من العنب يعني في حبه ابيض في حبه طول. لكن هو اراد هنا الزهر حين نور كعنقود ملاحية يعني كعنقود عنب حين نور. بمعنى ازهر حين ازهر
اراد ان يشبه هذا السورية ويعني التي تكون على هذه الهيئة هذه فيها هذه الاشكال المستديرة المتقاربة على وجه مخصوص ومنيرة ايضا بعنقود العنب حين ازهر كذلك فيه هذه المقادير
المستديرة المنيرة المتقاربة على وجه مخصوص. وقد يقول قائل السورية او النجوم التي فيها كبيرة جدا ولا تناسب في مقدارها الزهر فلذلك قال كما ترى. يعني كما تبدو للناظر من بعيد تبدو على مقدار يشبه مقدار الزهر
في هذا العنقود حين نور يعني حين خرج نوره. اذا من الهيئة يعني الان وجه الشباب من الهيئة الحاصلة من تقارن صور تقارن الصور البيض المستديرة الصغار المقادير في المرأة. اذا هي صغار المقادير في المرأة بالنسبة لي الثريا. على الكيفية المخصوصة
من التقارب ومن النور الى المقدار المخصوص كذلك وفيما طرفاه مركبان الطرفان اذا فيما ذكره ذكر ان الطرفين يكونان يعني مفردين لكن الوجه بينهما وجه مركب بان العنقود هو شيء واحد لم يأت الشاعر بعدة اشياء. يعني نحن لا نقصد بالمركب
ان يكون فيه انه يكون من عدة امور مثل هذا العنقود لا. والا الانسان ايضا مركب لانه من يدين ورجلين ورأس والى اخره لا ليس وانما المقصود بالمركب ان الشاعر يأتي او المتكلم يأتي الى عدة امور فينتزع منها هيئة. هذا هو المراد بالمركب. ولذلك كان هذا مفردا فالصورة
هي هي مفرد من جهة ان الشاعر لم يتصرف في صورتها وكذلك عنقود الملاحي المنور لم يتصرف في صورته اما التصرف فسنراه الان في هذا البيت. وفيما طرفاه مركبان كما في قول بشار كأن مثار النقع فوق رؤوسنا واسيافنا
تهاوى كواكبه النقع هو الغبار وهو يصف المعركة. وكثيرا ما يصورون في المعركة ان الغبار من كثرة تكاثفه انه صار حتى انه سد عين الشمس وحتى ان المكان قد اظلم. بمعنى ان الغبار قد آآ منع نور الشمس ان تصل. الا قليلا فصار كأنه مظلم. وهذه الصورة مشهورة جدا
في الشعر. وعليها المثل المشهور عند العرب آآ في قولهم لارينك الكواكب ظهرا. او لارينك الكواكب اه وهذا مستعمل في العامية بصيغة يعني قريبة جدا. لاريينك الكواكب ظهرا بمعنى يريدون بذلك الحرب
فكيف ترى الكواكب ظهرا؟ اذا ثار الغبار وتكاثف فسد عين الشمس فهنا تظهر الكواكب لان الذي يمنع رؤية الكواكب هو شدة نور الشمس. فاذا ما خفت من الغبار ظهرت الكواكب. هذا ما يريدون به. فبشار هنا
قال آآ ان هذا الغبار قد تكاثف. فصار المكان مظلما كالليل. الان السيوف التي آآ يحملها الفرسان الذين يعني يتبارزون في هذه المعركة تتحرك وهذه السيوف طبعا آآ آآ لامعة
واه مصقولة وهذه السيوف تتحرك حركات مختلفة يمينا وشمالا وعلوا ونزولا كذلك بجهات مختلفة وبطرائق مختلفة تماما كما نرى في حركات السيف. آآ في حركات السيوف بين المتحاربين. اذا لها اتجاهات شتى مختلفة. هذه
حركات متداخلة والمتنوعة والتي تهوي مع البريق الذي يرى معها وكذلك يا جماعة جوه الغبار الذي يشبه الليل هذا كله هذا هو التركيب. كما نرى الشاعر جاء الى الحركة وجاء الى اللمعان
الذي يكون مع السيوف وهذا اللمعان يعني المتنوع ثم جاء الى المكان الذي صار فيه الغبار انتزع من هذا كله صورة سورة واحدة التي رأيناها وجعلها كالليل ايضا راعى في الليل آآ عدة اشياء جاء الى الليل وهذا الليل فيه كواكب
هذه الكواكب تتهاوى وتتهاوى آآ في اتجاهات متنوعة وفيها هذا البريق وما الى ذلك. ففي الصورتين تركيب كما نرى. وهما يعني الوجهاني او عفوا الطرفان صورة منتزعة من متعدد. وكذلك الوجه ايضا الوجه مركب
فهذا ما قصده وما شرحته هنا فيما يتعلق بالتركيب ينطبق على كل ما سيأتي من الابيات التي فيها تركيب. سواء ان كان التركيب في الوجه او كان التركيب في احد الطرفين. اذا ليس التركيب ان يكون الشيء آآ متركبا من من عدة امور. والى كل الاشياء تكون مركبة
وانما المراد ان الشاعر ينتزع او المتكلم ينتزع هيئة من عدة امور. فلذلك قالوا الوجه المركب هو هيئة نزاعة من عدة امور اذا من الهيئة يعني الوجه من الهيئة الحاصلة من هوي بفتح الهاء الهوي السقوط والهوي هناك يكون بمعنى اخر من الهوى
من هوي اجرام مشرقة مستطيلة متناسبة المقدار متفرقة في جوانب شيء مظلم. اذا هذا هو الوجه هوي او هوي اجرام مشرقة مستطيلة متناسبة المقدار متفرقة في جوانب شيء مظلم اذا كما نراه وجه مركب لانه ايضا منتزع من عدة امور والطرفان مركبان ايضا
وفيما طرفاه مختلفان يعني قد يكون الطرف الاول الطرف الاول مركبا والثاني مفردا او العكس. كما مر في تشبيه الشقيق وكأن محمر الشقيق اذا اه اذا تصوب او تصعد لان محمر الشقيق ما تصرف فيه الشاعر. وانما اخذ النبات كما هو لكنه تصرف في المشبه به. وهو
واعلم ياقوت نشرنا على رماح من زبرجد وقد شرحته فما اعيد شرحه هنا لكن هنا استشهد به على امر اخر هو ان الوجه مركب والطرفان مختلفة ومن بديع المركب الحسي ما يجيء في الهيئات التي تقع عليها الحركة. اذا احيانا المركب الحسي يقع في الحركات. الشاعر
من الحركات شيئا. وسيذكر ان انه في تركيب الحركة قد يضيف الى الحركة شيئا من الصفات وقد ما ما يضيف اليها شيء من الصفات وقالوا ويكون على وجهين احدهما يعني احد الوجهين ان يقرن بالحركة غيرها من اوصاف الجسم. يعني ينتزع المتكلم او الشاعر
اه عدة اوصاف من الحركات ويضيف اليها بعض الاوصاف التي هي ليست بحركة. وانما هي واحد من المحسوسات واحيانا ينتزع او يأتي بعدة حركات ينتزع منها هيئة من دون ان يضيف اليها اوصافا
من اوصاف الجسم يعني كالشكل واللون. يعني اه يجعل يأتي بحركة مركبة مضاف اليها شكل او لون. كما في قوله والشمس كالمرآة فيه في كف الاشل. فشبه الشمس وفي هيئتها من الاستدارة مع الاشراق من الاستدارة مع الاشراق وهذه هي الاوصاف
ثم جاء الى الحركة من ينظر يحد من يحد نظره الى الشمس يرى ان النور فيها يكاد يفيض من يتحرك الى ليفيض منها ثم يبدو له كأنه غير رأيه او ندم فعال. ثم ينبسط ثم يعود هذه الحركة هذا
الذي يبدو مع الاستدارة والاستنارة الموجودة في الشمس تشبه المرآة المستديرة المستنيرة التي يحملها انه ما يستطيع ان يضبط حركتها. فتتلألأ هذا التلألؤ. لاحظوا كيف راعى في الحركة اوصافا خاصة واضاف اليها ايضا
اخرى ليست بحركة لذلك اقتضى ذلك منه ان يشرح فقال ان الهيئة الحاصلة من الاستدارة مع الاشراق. هذه الاوصاف والحركة السريعة المتصلة مع تموج الاشراق. اذا راعى في الحركة آآ عدة امور. ان الحركة السريعة
وكما قلنا الاشهل ما يضبط فلذلك تكون الحركة كما يقال الان لا ارادية. في هذه السرعة. اذا السرعة الحركة سريعة ومتصلة بمعنى انها لا تتوقف مع تموج الاشراق مع تموج الاشراق ثلاثة اشياء رعاها مع صفتين فصار عندي خمسة اشياء روعيت في هذا حتى يرى
شعاع كأنه يهم بان ينبسط حتى يفيض من جوانب الدائرة ثم يبدو له. العرب تقول آآ بدأ قاله اذا ندم والمعنى يعني ظهر له رأي غير الاول ثم يبدو له فيرجع الى الانقباض. وهذا هو الذي يحدث التموج
والثاني النوع الثاني من مراعاة الحركة في الوجه الحسي. ان تجرد عن غيرها. يعني الحركة تجرد عن غيرها. لكن تكون هي في ذاتها مركبتان. فهناك ايضا لابد من اختلاط حركات الى جهات مختلفة. ما يجوز ان تكون حركة واحدة او يجوز لكن لا تكون من الوجه المركز
فحركة السهم لانها تنطلق في اتجاه واحد. مثلا وحركة الرحى لانها تدور في اتجاه واحد ليست حركة مركبة اما حركة اه اغلاق الكتاب وفتحه مركبة لانها تتجه الى جهتين. وحركة اشطان البئر حبال الدلو. بعضها
يرتفع وبعضها ينخفض ايضا فيها تركيب لانها يعني في اتجاهات مختلفة حركة الرحى والسهم لا تركيب فيها لانها كما قلت في جهة واحدة بخلاف حركة المصحف في يد القارئ في قوله قول ابن المعتز وكأن
اذا جاء الى حركة البرق وكأن البرق مصحف قارن يعني قارئ فانطباقا مرة وانفتاحا. فانطباقا مرة يفتح ليقرأ ومرة يغلق هذه الحركة مركبة وقد يقع التركيب ايضا هذا الطف من قضية الحركة في الحس. قال وقد يقع التركيب في هيئة السكون
كما في قوله في صفة كلب ابو الطيب المتنبي آآ وصف الكلب حين يقعي بمعنى يجلس على اليتيه بالبدوي الذي يستدفئ على النار كيف انه ينصب آآ ركبتيه ويجلس على او يخفض اليتيه من اجل ان تصل الحرارة الى بطنه وصدره. واظنكم
تخيلتم هذه الصورة وصورة الكلب المقعي تشبه صورة الاعرابي المستدفئ. فهذه كما نرى هي هيئة سكون لكن فيها تركيب راعى في هيئة البدوي انه يصطلي آآ بالنار يستدفئ بها في رفع الكفين ينصب الركبتين ويخفض
لتصل النار تكون اقرب هذه الهيئة يكون فيها البطن والصدر اقرب ما يكون الى النار. تصل الحرارة الى بطنه وصدره كما قالوا اذا اه فيقول ابو الطيب يقعي جلوس البدوي المصطلي عن الكلب باربع مجدولة لم تجد لتتمة
ما اورده المصنف. من الهيئة الحاصلة من موقع كل عضو منه في ايقاعه كما شرحت لكم. هنا ليس ليس في الصورة حركة فيها سكون لكن رعيت فيها عدة جوانب والعقلي اذا الوجه بعد ان فرغ من الوجه الحسي يكون الذي يكون معه الطرفان اما حسيين اه اما ان يكونا حسيين او ان يكونا
او مختلفين انتقلا الى الوجه العقلي. قال والعقلي كحرمان الانتفاع بابلغ نافع مع تحمل التعب في استصحابه في لقوله يعني قوله تعالى مثل الذين حملوا التوراة ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل اسفارا
اذا هؤلاء الذين حملوا الثورات اه اعطوا هذا الكتاب وامروا بالعمل به لكنهم لم يطبقوه ولم ينظروا ولم يعملوا بما فيه كمثل الحمار اسفار الحمار الذي يحمل الكتب فماذا روعي في هذا الوجه؟ ان الذي يحمل يحمل اشياء متعبة
ثقيلة وانها كتب نافعة ثم لا ينتفع بها. اذا حرمان الانتفاع بابلغ نافع مع تحمل التعب في استصحاب لاحظتم كيف ان الوجه انتزع من عدة امور لكن كل هذه الامور عقلية ليست حسية لا تدرك باحدى الحوادث
الخمس الظاهرة واعلم انه قد ينتزع من متعدد فيقع الخطأ. لوجوب انتزاعه من اكثر. كما اذا انتزع من الشطر الاول من قوله اه كما ابرقت قوما عطاشا غمامة فلما رأوها اقشعت وتجلت. هذا البيت يقول يعني يشبه قول كسير وهذا ينسب لكسير واني وتهيان
بعزة بعدما تخليت مما بيننا وتخليتي لك المرتجي ظل الغمامة. اذا حالي مع هذه المرأة التي تخلت عني كما ابرقت قوما عطاشا غمامة فليس المراد بالوجه ما ذكر في الوجه ما ذكر في الشطر الاول انه آآ حاله
كحال قوم ابرقت. آآ يعني آآ ابرقت بمعنى اظهرت آآ برقها. ابرقت قوما عطاشا. هؤلاء القوم العطاش لما رأوا البرق آآ يعني احدث عندهم املا بان مطرا يهطل وبانهم سيشربون
فلما رأوها لما نظروا الى تلك السحابة التي ابرقتهم او التي يعني اظهرت برقها. اقشعت وتجلت بمعنى تفرقت كشفت فلما اقترب منها ودنا منها امل امل في ابتداء امره امل بان يكون هناك وصال انقطع ذلك. ولذلك كان الوجه
لوجوب انتزاعه من الجميع بان يكون من من كمال البيت من كمال البيت حتى يصلح يعني الوجه المركب بوجوب انتزاعه من الجميع فان المراد التشبيه باتصال ابتداء مطمع بانتهاء مؤيس. اذا في الابتداء
يطمع السامع لكنه ييأس بعد ذلك لان ذلك لم يحصل الان انتقل الى وجه الشبه المتعدد اذا فرغ من وجه الشبه الواحد. وما يشبه الواحد وهو المركب. الان انتقل الى المتعدد. قد يشبه شيء بشيء في امرين
لانها هيئة منتزعة من متعبد في المركب. والمتعدد الحسي كاللون والطعم والرائحة في تشبيه فاكهة اخرى. اقول هذه الفاكهة تشبه هذه الفاكهة في في لونها وفي طعمها وفي رائحتها فانا شبهتها بها من ثلاثة وجوه. والعقلي هذا كله حسي. اللون والطعم والرائحة والعقلي كحدة النظر. اقول
ابو الطائر يشبه الغراب في ثلاثة اشياء. كحدة النظر وكمال الحذر واخفاء الصفاد. واستفاد ما يكون بين الرجل والمرأة وهذه الصفة تستعمل مع الطيور مع الطيور والغراب يعني آآ يضرب به المثل في اخفاء ذلك. فيقولون اخفى سفادا من الغراب. اذا
حدة النظر عقلي. وكمال الحذر وكذلك اخفاء صفات عقلي. في تشبيه طائر بالغراب والمختلف كحسن الطلعة ونباهة الشأن في تشبيه انسان بالشمس. اقول هذا يشبه الشمس في حسن الطلعة وحسن الطلعة حسي. ونباهة
الشأن ونباهة الشأن عقلي. فكان احدهم فكان احدهما حسيا والاخر عقديا الان انتقل الى ما يسمى تشبيه التناسب. قال واعلم انه قد ينتزع الشبه من نفس التضاد الاشتراكي الضدين فيه
اه اه ثم ينزل منزلة التناسب بواسطة تمليح او او تهكم. اذا ينتزع الشبه من نفس التضاد. يعني استعمل الكرم والبخل في الوقت نفسه. انتزع منه الشبه. فاقول فلان اه كحاتم وهو بخيل مثلا
اه على سبيل التهكم ويعني بمعنى السخرية والاستهزاء او على سبيل التمليح والتمليح يعني المجيء بما فيه ظرافة وملاحة يقولون من الشاعر اذا اتى بشيء مليح والتمليح هو الاتيان بالاشياء الغريبة التي يستملحها الناس. فيقال للجبان ما اشبهه بالاسد تهكما
مليحا بحسب المقام. لذلك قالوا هذان المثال ان يصلحان للتمليح ويصلحان للتهكم بحسب المقام. وللبخيل هو حاتم. هو حاتم. الان اخيرا ادوات التشبيه قال واداته الكاف وكأن وما في معناها الكاف وكأن حروف. كما ترون يعني بعض الادوات قد يكون حرفا وبعضه قد يكون اسما وقد يكون فعلا ايضا. ومثل وما في معنى
يعني ما يشتق منها ومثل النحو وغير ذلك. والاصل في نحو الكاف ان يليها ان يليه المشبه به او تقديرا. يعني الاصل في الكاف ان يأتي بعده المشبه باقول خالد كالورد. فيأتي المشبه به بعد الكاف. هذا هو الاصل
وقد يليه غيره قد يلي الكاف يعني غير المشبه به. آآ كأن يعني يكون المشبه به مركبا فيكون الذي وليه هو يعني جزء من ذلك المركب كما في قوله تعالى الذين حملوا التوراة ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل اسفارا
هنا يعني اريد به الحال العجيبة والقصة العجيبة. يعني كقصة الذين كقصة والحال العجيب للحمار الذي يحمل اسفارا. فما جاء المشبه به بعد الكاف نحو واضرب لهم مثل الحياة الدنيا كماء انزلناه من السماء فاختاط به نبات الارض مما تأكل الناس الانعام الى اخر او فاصبح هشيما
الرياح في سورة الكهف اذا واضرب لهم مثل الحياة الدنيا كما. ليس المراد تشبيه الحياة الدنيا بالماء. وانما المراد تشبيه الحياة الدنيا بما سيأتي بجميع الاوصاف التي ستذكر او ما
انتزع من تلك الاوصاف. كماء انزلناه من السماء فاختلط به نبات الارض. فاصبح هشيما تزروه الرياح وقد يذكر فعل ينبئ عنه. اذا كما يكون وجه عفوا اداة التشبيه كما تكون حرفا. تكون اسما وتكون فعلا ايضا. وقد يذكر فعل ينبئ
علمت زيدا اسدا ان قرب يعني ان اردت تقريب الشبه بينهما لان علم فيها دلالة على تحقق التشبيه وتيقنه. وحسبت ان بعد لان حسب فيها معنى الظن فيستعمل في هذه المقامات. هذه هي نهاية
سوء الكلام على الاركان التشبيه. آآ فكما رأينا تكلمنا في هذه في هذا الدرس عن عن تعريف علم البيان الحديث المتعلق به المتعلق بالدلالات ثم انتقلنا الى باب التشبيه تعريفه واركانه اركانه الطرفان
والوجه بانواعه والادوات. والحمد لله رب العالمين