بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللسامعين والمسلمين قال الناظم رحمه الله تعالى
فعل العبادة بوقت عين شرعا لها باسم الاداء قرينا وكونه يحصل لعاضد النص هو المعول بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه ومن والاه
اللهم انا نسألك علما نافعا وعملا صالحا متقبلا اللهم اصلح لنا نياتنا وذرياتنا واحسن ختامنا يا ارحم الراحمين اما بعد ايها الاخوة نواصل ما توقفنا عنده من قصيدة مراق ال سعود
الشيخ عبدالله العلوي رحمه الله تعالى وكنا توقفنا عند قوله فعل العبادة بوقت عين شرعا لها باسم الاداء قرن وبعد ان تحدث عن انواع من الاحكام الوضعية وبيان معانيها شرع في بيان بعض المصطلحات
الفقهية التي تتعلق بالعبادات المؤقتة والعبادات كما نعرف اما ان تكون عبادات مؤقتة قد حدد الشارع لها وقتا معينا واما ان تكون مطلقة عن التوقيت في العبادات المؤقتة استعمل الفقهاء لها مصطلحات متعددة
منها مصطلح الاداء والقضاء والاعادة فاما الاداء فعرفه الناظم رحمه الله تعالى بانه فعل العبادة في وقتها المقدر لها شرعا فعل العبادة في وقتها المقدر لها شرعا العبادة اذا اديت
في الوقت الذي حدده الشرع كالصلوات الخمس مثلا ومنها صلاة الفجر اذا اديت بعد دخول الوقت وقبل خروجه فان هذا الفعل يوصف بالاداء فيقال هذا اداء بمعنى ان العبادة وقعت
في وقتها المقدر لها شرعا واما اذا ادى المكلف هذه العبادة قبل الوقت فهذا يسمى تعجيلا عند الفقهاء يسمى تعجيلا والاصل فيه عدم الجواز الاصل في تعجيل العبادة قبل وقتها
المقدر لها شرعا هو عدم الجواز بمعنى ان الانسان لا يقدم العبادة على وقتها الذي قدره الشرع الا باذن من الشرع الا اذا دل الدليل على جواز تعجيل هذه العبادة
لان هذه هي فائدة توقيت فائدة التوقيت هو عدم فعل العبادة قبل الوقت وعدم تأخيرها بعد الوقت فالاصل في التعجيلات المنع حتى يدل الدليل على الاباحة واذا اوقع العبد في داخل الوقت المقدر شرعا
فهذا الفعل يوصف بالادب هذا معنى قول الناظم فعل العبادة بوقت عين يعني حدد من قبل الشرع شرعا لها باسم الاداء قرنا يعني يطلق عليه لفظ الاداء فاذا قال الفقهاء
هذه العبادة يجب اداؤها فالمقصود بالاداء هنا هو ايقاعها في وقتها المقدر لها شرعا ويقابل الاداء القضاء وسيأتي تعريفه ولكن قبل ان ينتقل الى القضاء اشار الى مسألة وهي مسألة
فعل العبادة في وقتها مع عدم اتمامها بمعنى ان المكلف اذا ادى العبادة بعضها في الوقت وبعضها خارج الوقت بان ادرك الصلاة مثلا في اخر وقتها ووقع بعض العبادة في الوقت
وبعضها خارج الوقت فهل توصف بالاداء او توصف بالقضاء فقال وكونه بفعل بعض يحصل لعاضد النص هو المعول يعني ان المعول عليه عند جماهير العلماء هو ان العبادة اذا وقع بعضها في الوقت
فانها تكون اداء حتى وان وقع الباقي خارج الوقت هو الذي عضد هذا القول هو النص ومنه قوله صلى الله عليه وسلم في الصحيحين من ادرك ركعة من العصر قبل ان تغرب الشمس فقد ادرك العصر
وجاء مثله في صلاة الفجر فقوله صلى الله عليه وسلم فقد ادرك العصر هذا دليل على انه يعتبر اداء يعتبر اداء فيغلب جانب الاداء على جانب القضاء وان خرج بعض
العبادة خارج الوقت وانما ذهب الجمهور الى هذا بسبب النص والا فالاصل ان ما وقع خارج الوقت لا يسمى بالاداء ولكن الجمهور تركوا هذا او ما يقتضيه القياس بسبب النص
فقالوا بان العبادة كلها هنا توصف توصف بالاداء بناء على انها من باب الكل وليس من باب الكلية يعني بناء على انها عبادة واحدة غير قابلة للتجزئة فحكم على الجميع بالاداء
وقيل ما في وقته اداء وما يكون خارجا قضاؤه اشار الى قول اخر في المسألة وهو ما ذهب اليه عبدالسلام بن حبيب المالكي المعروف بسحنون وهو اسم طائر فسحنون يرى ان هذه العبادة
توصف بالاداء والقضاء بمعنى ان جزءها الذي وقع في الوقت يوصف بالاداء وجزءها الذي وقع خارج الوقت يوصف بالقضاء وما ذكره هو مقتضى الاصل والقياس ولكن الجمهور تركوا هذا التفصيل الذي ذهب اليه
سحنون بسبب النص الثابت عن النبي صلى الله عليه وسلم في الصحيحين وغيرهما من ادرك ركعة من الفجر قبل ان تطلع الشمس فقد ادرك الفجر. ومن ادرك ركعة من العصر قبل ان تغرب الشمس فقد ادرك العصر
وهذا الحديث يدل على الجزء الذي يتعلق به الاداء وهو مقدار ركعة فالجزء الذي اذا ادركه المكلف يوصف فعله بالاداء هو ركعة فاكثر اما اذا لم يدرك الركعة كاملة انما ادرك تكبيرة الاحرام مثلا
او كبر للاحرام وقرأ الفاتحة وقبل ان يأتي بالركعة خرج الوقت فانه يكون قضاء فالجزء الذي يحصل به الادراك للوقت عند جمهور الفقهاء هو الركعة كاد اقل ما يحصل به الادراك
فاذا لم يدرك هذا القدر فان فعله يسمى قضاء ولا يكون اداء نعم قال رحمه الله والوقت ما قدره من شرع من زمن مضيقا موسعا هذا تفسير مصطلح الوقت الذي عليه مدار المسألة
مدار الوصف بالاداء والقضاء انما هو على الوقت فما هو المقصود بالوقت فاشار الى ان المقصود بالوقت هنا ليس المعنى اللغوي للوقت مطلق الزمن وانما هو الوقت الذي قدره الشرع
المقصود بالوقت هنا الزمن الذي جاء بتقديره الشرع وليس مطلق اللغة كالصلوات الخمس مثلا فان تحديد اوقاتها امر ورد به الشرع واشار اليه القرآن الكريم اقم الصلاة لدلوك الشمس الى غسق الليل وقرآن الفجر
وفصله النبي صلى الله عليه وسلم بعد ذلك وبينه على سبيل التفصيل بقوله وبفعله صلى الله عليه وسلم ثم قال الوقت ما بين هذين الوقت ما بين هذين يعني ما بين هذين الحدين في اليوم الاول
والحد في اليوم الثاني فهذا هو المقصود بالوقت في قولهم الاداء هو فعل العبادة في الوقت يعني الوقت المقدر لها من قبل الشرع ثم اشار الى ان هذا الوقت الشرعي
ينقسم بحسب الاستقراء الى نوعين الى مضيق وموسع فالمضيق هو الذي لا يسع الا هذه العبادة بحيث لا يمكن الاتيان بجنسها مرة اخرى فبمجرد الانتهاء من الفعل ينتهي الوقت مثل وقت رمضان
وقت الصيام وقت مضيق لانه بمجرد غروب الشمس ينتهي الصيام ويخرج الوقت ولم يعد هناك جزء يمكن ان يوقع فيه صيام اخر واما الموسع وهو الوقت الذي يسع العبادة ويسع غيرها من جنسها
بمعنى انه يمكن ان يؤدي المكلف العبادة نفسها مرة اخرى او من نوع اخر في اوقات الصلوات بان صلاة العشاء مثلا وقت موسع يمتد الى طلوع الفجر فاذا صلى الانسان في اول الوقت فانه يبقى
من الوقت زمن بحيث يستطيع ان يصلي ما شاء في هذا الوقت فضابط اذا الضيق والسعة هو هذا الضابط بمعنى ان الزمن لا يسع لاداء العبادة نفسها مرة اخرى وانما ينتهي الوقت بانتهاء الفعل
وهناك بعض الاوقات التي حددها الشرع فيه شبه من المضيق والموسع مثل الحج مثلا فالحج يصفه العلماء بانه ذو شبهين ذو شبهين بمعنى انه يشبه الموسع من جهة ويشبه المضيق من جهة اخرى
فيمكن ان يوصف بانه موسع باعتبار ان وقت الحج لا يستغرق العبادة كلها بمعنى ان المحرم لا تستغرق عبادة الحج وقته كله فهو يقف بعرفة مثلا والوقوف الركن هو جزء معين في زمن معين
ويبقى من الوقت بعد ذلك ما لا يشغل بالعبادة وهكذا في يوم النحر مثلا فانه يرمي جمرة العقبة ويطوف ويتحلل ويبقى وقت زائد على الفعل فهو موسع بهذا الاعتبار لكنه مضيق باعتبار
ان الانسان لا يستطيع ان يحج في العام مرتين لا يستطيع ان يوقع في العام الا حجة واحدة فهو مضيق بهذا الاعتبار ولهذا سماه العلماء ذا الشبهين وبعض العلماء يغلب جانب
الضيق فيجعله مضيقا وبعضهم يغلب جانب السعة فيجعله من الواجب الموسع نعم قال رحمه الله وضده القضا تداركا لما؟ سبق الذي اوجبه قد علم وضده الضمير يعود الى الاداء يعني وضد الاداء القضاء
يعني هو المعنى المقابل له ثم عرفه بقوله تداركا لما سبق الذي اوجبه قد علم بمعنى ان القضاء هو اداء العبادة او فعل العبادة خارج الوقت فعل العبادة خارج الوقت
ولكن قيده الناظم بقيد فقال تداركا لما سبق الذي اوجبه قد علمه احالة وقوعه تداركا لما سبق وجوبه حالة وقوعه تداركا لما سبق وجوبه وهذا القيد ذكره المؤلف رحمه الله
ليخرج العبادات التي لم يسبق وجوبها فانها لا توصف بالقضاء مثل النوافل المطلقة التي لم يحدد الشرع لها وقتا معينا فهذه النوافل المطلقة اذا فات وقتها فانها لا توصف بي بالقضاء
لماذا؟ لانه يقيد القضاء بما سبق وجوبه وهل المقصود هو سبق الوجوب او المقصود وجود سبب الوجوب فقط هذا ما سيبينه بعد ذلك ان شاء الله فالخلاصة ان القضاء هو فعل العبادة خارج وقتها
بحيث يوقعها الانسان من باب التدارك من باب التدارك للفعل الذي سبق وجوبه قال رحمه الله من الاداء واجب وما منع ومنه ما فيه الجواز قد سمع يشير في هذا البيت الى اقسام الاداء
وان الاداء بمعنى فعل العبادة في وقتها المعين لها شرعا ينقسم من حيث الحكم الى ثلاثة اقسام القسم الاول هو الواجب من الاداء واجب والثاني وما منع يعني الاداء الممنوع المحرم
ومنه ما فيه الجواز قد سمع هذا القسم الثالث وهو الاداء الجائز اما الاداء الواجب فهو مثل الصلوات الخمس فان اداءها في اوقاتها بعد دخول الوقت وقبل خروجه واجب شرعي
ان الصلاة كانت على المؤمنين كتابا موقوتة فيجب على المكلف ان يؤدي هذه الصلوات في اوقاتها التي حددها الشرع فالاداء هنا واجب ولكن احيانا قد يكون الاداء محرما بمعنى ان فعل العبادة في الوقت المقدر لها شرعا في الاصل
محرم لا يجوز كصيام الحائض مثلا كصيام الحائط والحائض يحرم عليها الاداء بمعنى ان تؤدي الصيام حال قيام المانع وهو الحي ففعلها لهذه العبادة في في وقتها الاصلي الذي قدره الشرع
هذا محرم بالنسبة لها حالة وجود الحي وهناك اداء جائز بمعنى انه يجوز الفعل ويجوز الترك يجوز ان يفعله في الوقت ويجوز ان يؤخره خارج الوقت ومثال ذلك فالمسافر والمريض اذا اراد
الصيام في رمضان فاذا جاء رمظان ودخل الشهر وجب الصيام وجوبا عاما فمن شهد منكم الشهر فليصمه ولكن اذا كان مريضا او كان مسافرا فانه يجوز له ان يصوم في رمضان وان يتحامل على نفسه
ويتحمل المشقة ويجوز له ان يؤخر ويأخذ برخصة الله تعالى عليه فالفعل والترك جائزان بالنسبة لهما عند جمهور الفقهاء لانه قال فعدة من ايام اخر يعني فافطر فعدة من ايام اخرى
وكما قال الصحابي سافرنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فمنا الصائم ومنا المفطر يعني منهم من كان صائما ومنهم من كان مفطرا ولم ينكر احدهما على الاخر ولا انكر النبي صلى الله عليه وسلم عليهم ذلك
فالامر فيه سعة ان شاء ان يصوم وان شاء ان يؤخر الصيام الى حال زوال العذر من السفر او المرض فهذا اداء ولكنه ليس واجبا ولا محرما وانما هو جائز
فهذه اقسام الاداء قال رحمه الله واجتمع الاداء والقضاء وربما ينفرد الاداء وانتفيا في النفل والعبادة تكريرها قالوا خارجا اعادة للعذر والرخصة حكم غير الى سهولة لعذر قررا مع قيامه
مع قيام علة الاصلي وغيرها عزيمة النبي لما بين اقسام الاداء اشار الى ان الاصل في العبادات المؤقتة اجتماع الاداء والقضاء بمعنى ان العبادة توصف بالاداء وتوصف بالقضاء ايضا فاذا فعلت في وقتها المقدر لها شرعا وصفت بالاداء
واذا فعلت في في خارج وقتها المقدر لها شرعا وصفت بالقضاء يعني بعد وقتها المقدر لها شرعا وهذا هو الغالب في العبادات المؤقتة انها توصف بالاداء وتوصف بالقضاء بحسب الوقت الذي
اداه فيه المكلف ولكن بعض العبادات توصف بالاداء فقط لا توصف بالقضاء وانما توصف بالاداء فقط ثم في صلاة الجمعة فان صلاة الجمعة توصف بالاداء ولا توصف بالقضاء لانها لا تقضى
فاذا فاتت الجمعة او خرج وقتها فانها تصلى ظهرا ولا تصلى جمعة فهي توصف بالاداء ولا توصف بالقضاء وهكذا صلاة العيدين عند بعض الفقهاء توصف بالاداء ولا توصف بالقضاء فاذا انتهت صلاة الامام انتهت صلاة العيد
ولا تقضى صلاة العيد بهيأتها فبعض العبادات توصف بالاداء فقط دون القضاء وهذا كما ذكرت قليل والا في الغالب في العبادات انها توصف بالاداء وتوصف بالقضاء ايضا ثم قالوا وانتفيا في النفل
وانتفيا بضمير المثنى يرجع الى الاداء والقضاء يعني ان الاداء والقضاء ينتفيان في النفل يقصد في النافلة غير المعقدة النافلة المطلقة غير المؤقتة التي لم يحددها الشرع وقتا معينا فهذه النوافل المطلقة عن قيد الوقت
لا توصف بالاداء ولا توصف بالقضاء الاداء والقضاء وصفان يختصان بالعبادات المؤقتة التي حدد الشرع لها اولا واخرا اما النوافل المتلقة فانها لا توصف بالاداء ولا بالقضاء ثم قال والعبادة تكريرها لو خارجا اعادة للعذر
لما انتهى من بيان معنى الاداء والقضاء وما يتعلق بهما اشار الى معنى المصطلح الثالث وهو مصطلح الاعادة وهذا مصطلح يتكرر كثيرا في كلام الفقهاء فيقولون تجب عليه العبء تجب عليه الاعادة
والمقصود بالاعادة كما قال الناظم تكريرها للعذر المقصود بالاعادة هو تكرير العبادة للعذر والمقصود بالتكرير او التكرار فعلها مرة اخرى ففعل العبادة مرة اخرى بعد ان فعلها اولا يسمى اعادة
ولكن بقيد ان تكون الاعادة للعذر يعني ان تكون الاعادة لسبب شرعي مثل ان يختل ركن من اركان العبادة فتجب عليه الاعادة صلى الظهر ثلاثا مثلا ثم تذكر هذا بعد زمن طويل وانقطاع وخروج من مكان الصلاة
فنقول تجب عليه الاعادة فهنا الاعادة تكرار للعبادة وفعل لها مرة اخرى ولكن بسبب شرعي والسبب هذا قد يكون هو الاختلال في الفعل الاول وقد يكون عند بعض الفقهاء لتحصيل الفضيلة
الجماعة مثلا يعيدها اذا صلى اذا صلى الظهر منفردا وبعض الفقهاء يجيز اعادتها تحصيلا لفضيلة الجماعة ففهم من هذا اذا ان تكرار العبادة لا لعذر شرعي لا يسمى اعادة في اصطلاح الفقهاء
وان كان يسمى اعادة من الناحية اللغوية ويقال اعاد الصلاة لكن من الناحية الفقهية والشرعية لا تعتبر هذه عادة ولا يشرع للانسان ان يعيد العبادة اذا اداها على اركانها وشروطها الا لسبب شرعي يقتضي ذلك
هذا معنى قوله والعبادة تكريرها لو خارج الاعادة للعذر والرخصة حكم غير الى سهولة لعذر قرر مع قيام علة الاصل ثم انتهى من بيان هذه المصطلحات الفقهية القضاء والاداء والاعادة
شرع في بيان معنى العزيمة والرخصة وبعض الاصوليين يجعل هذا من الاحكام الوضعية وبعضهم لا يجعلها من الاحكام الوضعية وانما يردها الى الاحكام التكليفية وهذا اختلاف بحسب الاعتبار والجهة فمن نظر الى ان
الشرع جعل الاحوال العادية سببا للعزائم والاحوال الطارئة سببا للرخص ادخل هذا في باب الاحكام الوضعية وبالنظر الى ان هذه الاحكام التكليفية ان هذه الاحكام التي توصف بالعزيمة والرخصة لا تخرج عن الاحكام التكليفية
فهي اما واجبة او مندوبة او مباحة فانه جعلها من الاحكام التكليفية فلكل من الرأيين زاوية نظر اليها اصحابها فما هي الرخصة وما هي العزيمة يقول المؤلف رحمه الله والرخصة حكم غير الى سهولة لعذر قرر مع قيام علة الاصل
يعني ان الرخصة هي الحكم الذي تغير من صعوبة الى سهولة مع قيام سبب الحكم الاصلي مع قيام سبب الحكم الاصلي يعني مع بقائه فتغير الحكم ولكن سبب الحكم الاول لم يتغير
مثل اكل الميتة للمضطر اكلوا الميت لمضطر رخصة رخص رخص الله بها لعباده وذكرها في كتابه وينطبق عليها هذا التعريف سميناها رخصة لانها حكم تغير من صعوبة وهو التحريم الى سهولة وهي الاباحة
مع قيام سبب الحكم الاصلي وهو الضرر فان الميت في حال المخمصة فيها ضرر السبب الذي من اجله حرم الشرع اكل الميتة هو ما فيها من الضرر الذي يحصل لاكلها
وهذا الضرر لا يزال قائما حتى مع الرخصة في حالة المضطر لكن لما كان ضررها اقل من ضرر ذهاب الروح وهلاك النفس رخص فيها الشرع فاباحها من هذا الباب دفعا للضرر الاشد
بارتكاب الضرر اخف فاذا هذا هو تعريف الرخصة. الرخصة الحكم المتغير من صعوبة الى سهولة مع قيام سبب الحكم الاصلي ثم قالوا وغيرها عزيمة النبي يعني ما لم ينطبق عليه هذا التعريف
فانه من القسم الثاني وهو العزيمة وظاهر هذا الكلام ان القسمة ثنائية وان كل حكم لا يوصف بالرخصة فهو وهو عزيمة وبناء على هذا فالحكم اذا لم يتغير اوسلا فهو عزيمة
واذا تغير من سهولة الى صعوبة فهو عزيمة او تغير من حكم الى ما يساويه في المشق وهو عزيمة او تغير من صعوبة الى سهولة مع عدم بقائي سبب الحكم الاصلي
فهو عزيمة ايضا مثل من قطع طرف من اطرافه مثلا فان الوضوء المتعلق به يرتفع فلو قطعت يده سقط وجوبه غسلها وهذا حكم تغير من صعوبة وهو وجوب الغسل الى سهولة
وهي عدم الغسل ولكن ليس مع قيام سبب الحكم الاصلي ان ما زال سبب الحكم الاصلي وارتفع فهذا لا يوصف بانه رخصة انما هو عزيمة فاذا كل ما لم ينطبق عليه حد الرخصة فهو عزيمة
وهذا منهج جماهير اهل العلم انه لا واسطة بين الرخصة والعزيمة بالحكم اما ان يكون من باب الرخص واما ان يكون من باب من باب العزائم وهذا الذي ينسجم مع
المعنى لان المعنى الذي لاحظه الشرع في تقسيم الاحكام الى عزائم ورخص واختلاف احوال الخلق فان الحياة لا تجري على منوال واحد والانسان في هذه الدنيا يتقلب بين احوالها يوم صحة ويوم مرض ويوم غنى ويوم فقر
ويوم قوة ويوم ضعف الشارع الحكيم جاء ليجعل الاوضاع الطبيعية بحياة الناس سببا للاخذ بالعزائم ولكنه من رحمته راعى الاحوال الطارئة التي تعرض على الانسان وخلق الانسان ضعيفا تراعى هذا الضعف
وراعى هذه الاحوال العارضة والطارئة فوسع على المكلفين ورخص لهم في بعض الاحكام الشرعية واسقطها عنهم بسبب هذه الظروف والظروف لا تخرج عن هذين القسمين اما ان تكون ظروفا طبيعية واما ان تكون ظروفا غير طبيعية
المعنى ايضا ينسجم مع هذا التقسيم الثنائي الذي ذهب اليه جمهور العلماء وهو ان الحكم اما ان يكون من باب الرخص واما ان يكون من باب العزائم نعم قال رحمه الله
وتلك في المأذون جزما توجد وغيره فيه لهم تردد. وربما تجي لما اخرج من اصل مطلق امتناعه قوم وتلك هذه اشارة الى الرخصة وتلك في المأذون جزما توجد يعني ان الرخصة
توجد في الفعل المأذون فيه جزما وقطعا والفعل المأذون فيه هو ما ليس بمحرم ويشمل الواجب والمندوب والمباح وبهذا ندرك ان الرخصة احيانا قد تكون واجبة واحيانا قد تكون مندوبة
واحيانا قد تكون مباحة. بمعنى ان الفعل والترك سواء فليست كل رخصة يندب الاخذ بها بل احيانا قد يجب الاخذ بها مثل الاكل ومن الميت هذه رخصة لكنها عند جمهور الفقهاء رخصة واجبة
يعني يجب على الانسان اذا غلب على ظنه الهلاك ان لم يأكل من الميتة ان يأكل منها الرخصة هنا وجدت في الواجبات وقد تكون الرخصة مندوبة لا تصل الى حد الوجوب
مثل النظر الى المخطوبة مثلا فهذه رخصة لان الاصل فيها المنع ولكن الشرع رخص في النظر لمن اراد النكاح لغلبة مصلحة النكاح لكن هذه الرخصة مندوب اليها وليست واجبة ولو تركها للانسان
واكتفى باخبار الناس ووصف اهله لها فانه لا اثم عليه ولهذا قال فانه احرى ان يؤدب بينكما وهذا هو الصارف عن الوجوب اراد احدكم ان ينكح امرأة فلينظر اليها عن الاصل
ان هذا امر فيقال هذا امر والاصل في الاوامر الوجوب لكن نقول هناك قرينة في الحديث دلت على ان الامر هنا للندو وليس للوجوب وهو قوله فانه احرى ان يؤدم بينكم
فانه علل بامر مندوب اليه وليس واجبا فان حصول المودة بين الطرفين او حصول الدوام في النكاح والاستمرار فيه ليس واجبا فالتعليل بامر غير واجب يدل على ان الامر ليس للوجوب
فاخذ علماء من هذا الحديث قرينة على صرف الامر عن اصله وهو الوجوب فهذه رخصة مندوبة وليست واجبة وقد تكون مباحة يعني مستوية الطرفين الفعل والترك سواء كما في بيع العرايا مثلا
كما في بيع العرايا وهو بيع الرطب على رؤوس النخل بالتمر خرسا فان هذه رخصة رخص فيها النبي صلى الله عليه وسلم كما جاء في الصحيحين ولكن هذه الرخصة ليست واجبة ولا مندوب اليها
ولهذا لم يفعلها النبي صلى الله عليه وسلم وانما هي رخصة مباحة لمن كانت له حاجة الى اكل الرطب بل احيانا يقول بعض العلماء بان الرخصة ايضا قد تكون خلاف الاولى
بمعنى ان المكلف يجوز له ان يأخذ بهذا الفعل ولكن الاولى والافضل له ان يأخذ بالعزيمة ولا يأخذ بهذه الرخصة ومثلوا لذلك بامثلة منها من اكره على قول الكفر ان يقول كلمة الكفر
واكره على هذا بالتهديد بالايذاء وهنا يرخص له ان ان يقول ما ارادوا الا من اكره وقلبه مطمئن بالايمان ولكن الاولى له الا يأخذ بهذه الرؤوس وان يأخذ بالعزيمة وان يثبت على الحق وان يصبر على البلاء
كما فعل الصحابة في اول الاسلام ومنهم بلال رضي الله عنه وكان يعذب العذاب الشديد ومع هذا رفض ان يقول ما اراد ويكرر احد احد وغيره فيه لهم تردد. يعني غير المأذون فيه
لهم تردد اي اختلاف هل الرخصة تدخل في غير المأذون فيه وغير المأذون فيه يشمل المحرم والمكروه فتردد العلماء في هذا هل توصف الرخصة بانها رخصة مكروهة وهل تدخل الرخص في المحرمات
وجماهير العلماء على ان الرخصة لا تدخل في المحرمات والمكروهات لان النبي صلى الله عليه وسلم يقول ان الله يحب ان تؤتى رخصه كما يحب ان تؤتى عزائمه والمحرم محرم
ولا يصح ان يوصف الفعل بانه رخصة محرمة لان بينهما تناقضا ووصفها بالرخصة يقتضي الاذن في فعله ووصفها بالتحريم يقتضي الامتناع عنه ولهذا جاءت القاعدة الفقهية الرخص لا تناط بالمعاصي
الرخص لا تناط بالمعاصي يعني لا تتعلق بالمعاصي ومن سافر سفر معصية فليس له عند جمهور الفقهاء ان يأخذ برخص السفر لان الله شرع هذه الرخص لاعانة العبد على طاعة الله تبارك وتعالى
وتيسيرا له والعاصي لا يستحق هذا انما يستحق التعزير والعقوبة قال رحمه الله وما به للخبر الوصول بنظر صح هو الدليل والنظر الموصل من فكر الى ظن بحكم او لعلم مسجلا
قال وربما تجي لما اخرج من اصل بمطلق امتناعه اي جدير بكذا كما قال النبي صلى الله عليه وسلم في السجود فعليكم بالدعاء فانه قمن ان يستجاب لكم. يعني جدير ان يستجاب لكم
والمقصود من هذا البيت ان الرخصة قد يطلقها العلماء على المستثنى من اصل كلي يقتضي المنع يعني ان الاصل الكلي والقاعدة العامة تقتضي المنع من هذا الفعل ولكننا اخرجنا هذه الصورة
من هذا الاصل العام بدليل بمخصص فهذه الصورة التي استثناها الدليل واخرجها التخصيص توصف بالرخصة توصف بالرخصة كما في فارض الدية على عاقلة الرجل والرجل اذا قتل قتلا خطأ فان ديته تفرض على عاقلته
كاخوته وعمومته وابناء عمومته من باب التكافل الاجتماعي ففرض الدية في القتل الخطأ على العاقلة هذا استثناء من اصل كلي لان الاصل الكلي ولا تزر وازرة وزر اخرى وان من ارتكب خطأ فهو الذي يتحمل اثار هذا الخطأ ولا يتحمله غيره
ممن لم يرتكب هذا الخطأ ولكن الشرع استثنى من هذا الاصل الكلي هذه الصورة نظرا لعظم الدية وتقريرا التكافل بين العصبة والاقارب وهكذا ايضا اخراج الفرد من النص العام فالنبي صلى الله عليه وسلم نهى عن المزابنة
وهذا نهي عام ولكن اخرجنا منها بيع العرايا بدليل خاص دلني فكذلك هذه الصورة المستثناة تسمى ايضا رخصة فالرخصة قد يعبر بها العلماء احيانا عن الفرد الذي استثني من اصل كلي
او الصورة التي خصصت من نص عام فانها توصف بالرخصة هذا معنى قوله وربما تجي لما اخرج من اصل بمطلق امتناعه قمن وما به للخبر الوصول بنذر بنظر صحه هو الدليل بعد ان انتهى
من الاحكام الوضعية وبيان هذه المصطلحات المتعلقة بها واحكامها شرع في بيان معنى الدليل لماذا؟ لان الاحكام التي سبقت سواء كانت احكاما تكليفية ام احكاما وضعية انما يوصل اليها بالدليل
ما هو الطريق الى اثبات الاحكام الشرعية سواء كانت تكليفية ام وضعية الجواب الطريق هو الدليل فلهذا تطرقوا لمعنى الدليل وبعد ذلك سيتطرقون الى بيان الادلة التي يصح الاستدلال بها
والادلة التي لا يصح الاستدلال بها فما هو الطريق الى الحكم؟ الجواب هو الدليل ما هو الدليل؟ ما هي حقيقته متى نقول هذا دليل على كذا فقال لك وما به للخبر الاصول بنظر صححه والدليل
يعني ان الدليل هو ما يتوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري ما يتوصل بصحيح النظر فيه يعني هو الامر الذي اذا قارنه النظر الصحيح اوصلك الى الحكم وهذا المقصود بالمطلوب الخبري
لمطلوب خبري يعني الى مطلوب يتضمن نسبة خبرية والنسبة الخبرية هي الحكم سواء كان نفيا ام اثبات وهذا قيد ليميزوا به بين الدليل وبين التعريف لان التعريف ايظا يقال بانه ما يتوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب
ولكن ليس خبري الى مطلوب تصوري فاذا اردت ان تصل الى الاحكام فالطريق هو الادلة واذا اردت ان تصل الى التصورات تصورات المعاني فالطريق اليها هو التعريف وانما قيدوا الدليل بالنظر الصحيح
لان الدليل اذا صح اسناده ولم يصح النظر فيه فانه لا يوصلك الى المطلوب لا يوصلك الى الحكم الشرعي المقصود انه النظر الفاسد لا يوصل الى المطلوب الصحيح ولهذا لا يكفي ثبوت الدليل
من حيث الاسناد وانما يحتاج الفقيه الى الى النظر الصحيح بمعنى ان يكون هذا النص دالا على هذا الحكم فليس كل ما يستدل به بعض الناس يكون دليلا على ما ذهب اليه
بل قد يكون الدليل لا يدل على هذا المعنى وربما يدل على نقيضه فلهذا قيدوا الدليل بالنظر الصحيح ما يتوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري والا فكثير من اصحاب المقالات الخاطئة والباطلة
والخرافات والاساطير يستدلون عليها بنصوص من الكتاب او السنة فهو كتاب وسنة ولكن النص لا يدل على على ما ذهبوا اليه فلهذا قال بنظر صح هو الدليل ثم عرف النظر
فقالوا والنظر الموصل من فكر الى ظن بحكم او لعلم مسجلا. مسيلا يعني مطلقا عرف النظر لانه ورد في تعريف الدليل ما يتوصل بصحيح النظر فيه. ما هو المقصود بالنظر
فقال لك بان النظر هو الفكر الذي يوصل الى ظن او حلم الى ظن او علم. علم بمعنى قطع ويقين فالنظر اذا هو العمل الفكري هو عمل العقل هو الفكر والفكر هو
حركة النفس في المعقولات كما يقولون يعني حركة العقل بالمعاني هذا هو المقصود بالنظر والنظر هذا يوصلك احيانا الى ظن واحيانا يوصلك الى لا يقين وذلك بحسب المقدمات يعني بحسب مقدمات الدليل
فاذا كانت مقدمات الدليل قطعية فالحكم الذي تصل اليه سيكون قطعيا واذا كانت المقدمات ظنية فالحكم الذي ستصل اليه يكون ظنيا وكذلك اذا كانت بعض المقدمات قطعية وبعضها ظنية فالنتيجة ستكون ظني
هذا معنى قولهم بان النتيجة في القياس تتبع اضعف المقدمات اضعف المقدمات وهو الظن اضعف من اليقين فالنظر اذا هو الفكر الذي يوصلك الى ظن او علم وهذا واضح وصريح
في ان الدليل الظني يسمى دليلا والقطع يسمى ايضا دليلا وهذا الذي عليه اكثر العلماء وبعض اهل العلم يفرق الدليل الظني يسميه امارة والدليل القطعي يسميه دليلا فالدليل عنده خاص بالدليل القطعي
والبرهان واما اذا كان الدليل ظنيا فيسميه امارة وهذا اصطلاح لا مشاحة فيه ولكن جمهور العلماء لا يفرقون فكل ما يدل على المقصود ويتوصل به الى الحكم يسمى دليلا وامارة
ولا فرق بينهما مع تسليمهم بان الدليل قد يكون ظنيا وقد يكون قطعيا نعم قال رحمه الله الادراك من غير قضى تصور ومعه تصديق وذا مشتهر. جازمه دون تغير علم. علما
وغيره اعتقاد ينقسم الى صحيح ان يكن طابق او فاسد ان هو لا يوافق والوهم والظن وشك ما احتمل لراح او ضده او ما اعتدل لما بين معنى الدليل شرع يبين لنا ما يتعلق
بالحكم الذي يوصل اليه الدليل وقد اشار قبل قليل الى ان الحكم الذي يوصلك اليه الدليل اما ان يكون ظنيا واما ان يكون قطعيا وبدأ يشير الى انواع الحكم القطعي
وانواع الحكم الظني وانهما درجات ومراتب بعضها اقوى من بعض فبدأ بقوله الادراك من غير قضى تصور ومعه تصديق وذا مشتهر بدأ يبين لك اولا ما معنى الحكم وما معناه التصور
او بالمصطلح المتداول ما هو التصديق وما هو التصور فان التصديق هو الحكم فبين اولا التصور فقال الادراك من غير قضى تصوره يعني ان التصور عند العلماء هو الادراك بدون حكم
هو ان تدرك معنى الشيء وحقيقته دون ان تحكم عليه كأن تدرك معنى الانسان معنى القرآن معنى العصبة معنا اصحاب الفروض فادراك معاني هذه الاشياء يقال له تصور لماذا؟ لان المقصود به هو مجرد حصول صورة الشيء في ذهن الانسان
ولهذا قيل له تصور تفاعل من الصورة لان لان صورة الشيء تنطبع في ذهني الانسان وهذا التصور الطريق اليه ما هو تعريفات ولهذا حرص العلماء على ذكر تعريفات في كتب العلم
يعرفون معنى الصلاة قبل ان يذكروا مسائله يعرفون معنى الحج قبل ذكر مسائله يعرفون معنى الزكاة قبل ذكر مسائلها وهكذا فالمعرفة اما ان تكون من باب التصورات واما ان تكون من باب الاحكام والتصديقات
فالتصور هو الادراك من غير حكم انت تصور معنى الشيء بدون ان تحكم عليه بحكم واما التصديق فهو الادراك مع الحكم كما قال ومعه تصديقه يعني الادراك مع الحكم تصديق. فالتصديق اذا هو ادراك الشيء
مع الحكم عليه بنفي او اثبات وذا مشتهر يعني هذا هو المشهور في تحديد معنى التصديق وهو الادراك مع الحكم عليه فهو اذا امر مركب وليس امرا بسيط لانه يتركب
من ادراك ومن حكم والادراك نفسه يتنوع ادراك المحكوم عليه والمحكوم به وادراك النسبة بينهما ثم الحكم بعد ذلك بوقوع هذه النسبة او عدم وقوعها فاذا التصديق او الحكم هو امر مركب
معنى مركب وليس معنى بسيط. يعني لا يتركب من شيء واحد او لا يتكون من شيء واحد مثل التصور التصور هو امر بسيط غير مركب لانه ادراك فقط. ادراك المعنى
ولكن في التصديق انت تحكم عليه بنفي او اثبات هذا التصديق وهو ادراك مع الحكم بين لك بعد ذلك انه مراتب ودرجات فقال جازمه دون تغير علم؟ علما يعني ان
الحكم اما ان يكون جازما او غير جازم والحكم الجازم هذا قال ينقسم الى قسمين الى علم والى اعتقاد فاذا كان هذا الحكم الجازم لا يقبل التغير في الواقع ولا يقبل التشكيك فيه
فهو علم مثل الاشياء المحسوسة يعني كون هذه مصابيح تضيء هذا امر محسوس لا يقبل التغير ولا التشكيك فيه لا يقبل التشكيك فيه من عقل فمثل هذا يسمى علما لانه ادراك جازم لا يقبل التغير
في الواقع واما اذا كان هذا الحكم الجازم يقبل التغير في الواقع يعني يقبل التشكيك فيه والتغيير فهذا اعتقاد فالاعتقاد اذا هو حكم جازب ولكنه يقبل التغيير والتشكيك في نفس الامر وليس عند
المكلف انه عند المكلف قد يكون جازما بهذا بحيث لا يقبل ان يتغير اعتقاده في هذا ولكن المقصود قابل للتغير والتشكيك في واقع المسألة مثل الامور الغيبية الامور الغيبية قابلة للتشكيك
ولهذا كثير من المشككة وقعوا فيها في مصيدة الشك ووقعوا في الالحاد فاذا الحكم الجازم اذا كان لا يقبل التغير فهو علم واعلى الدرجات وهذا عندهم يختص بالامور المحسوسة غير القابلة للتشكيك
ثم بعد ذلك يأتي الحكم الجازم الذي يقبل التشكيك في نفسه لا عند المكلف لان كل صاحب عقيدة هو يعتقد هذا الاعتقاد ويجزم به وربما غير قابل للتشكيك عنده لكن المسألة في حد ذاتها ما دامت مسألة مغيبة
فهي قابلة للتشكيك لانها غيبية هذا معنى الابتلاء في في هذه الامور لان الامور المحسوسة ما يتعلق بها ايمان وكفر الامر المحسوس كل من يراه يؤمن به ولكن الايمان والابتلاء انما يتحقق
في الامور الغيبية اذا كنت تؤمن بالله ورسوله تصدق بالقضايا الغيبية وهذا هو الايمان الذين يؤمنون بالغيب جازمه دون تغير علم علما وغيره اعتقاد ينقسم الى صحيح ان يكن يطابق او فاسد ان هو لا يوافق
وفي بعض النسخ ان يكن يطابقه بالهاء او فاسد ان هو لا يوافقه يعني ان الاعتقاد ينقسم الى قسمين اعتقاد صحيح واعتقاد فاسد فاذا كان الاعتقاد يطابق الحق ويطابق الواقع ويطابق الدليل
وهو اعتقاده صحيح واما اذا كان يخالف الحق والواقع وهو اعتقاد فاسد كاعتقاد الملاحدة بعدم وجود الله او اعتقاد المعتزلة بعدم رؤية الله تعالى يوم القيامة في الجنة الذي يقال اعتقادات فاسدة. لماذا؟ لانها تخالف الحق
وتخالف الدليل وتخالف الواقع واما اذا كان اعتقاد الانسان يطابق الدليل والواقع فهذا هو الاعتقاد الصحيح ثم اشار الى تقسيم الحكم غير الجازم الحكم الجازم ينقسم الى علم واعتقاد الحكم غير الجازم قال لك ينقسم الى ثلاثة اقسام
الى ظن وشك ووهم ولهذا قال والوهم والظن وشك ما احتمل لراجح او ضده او ما اعتدل هذا يسموه يسميه العلماء اللف والنشر المرتب يعني الجزء الاول وهي التعريف يتعلق بالجزء الاول
من السرد والثاني يتعلق بالثاني والثالث بالثالث فاذا الوهم هو الحكم غير الجازم الذي يحتمل احتمالا راجحا يحتمل احتمالا راجحا يعني هو حكم ولكن يعارضه احتمال راجح دل عليه الدليل
الاحتمال المرجوح يقال له وهم والاصل في الاوهام اسقاطها يعني الاصل في الاحتمالات المرجوحة عدم الالتفات اليها وعدم اعتبارها واما الحكم غير الجازم اذا كان يحتمل غيره او نقيضه احتمالا مرجوحا
وهو الظن والاصل في الظنون اعتبارها الاصل انها معتبرة لانه لا يشترط في الدليل ولا في الحكم ان يكون قطعيا اذا كان الدليل يفيد الظن الغالب فهذا كاف في الاحكام الشرعية
بقي القسم الثالث وهو الشك وهو الحكم غير الجازم الذي يحتمل النقيض احتمالا متساوية يعني يحتمل النفي ويحتمل الاثبات والشك في الاصل ليس بحكم ولهذا الاصل في الشكوك طرحها وعدم اعتبارها
لا يلتفت الى الشك واذا دخل في دليل فانه يجعل الدليل مجملا ونقول هذا دليل مجمل لا يجوز الاستدلال به لكن اذا كان الاحتمال ماذا متساويا واتوا حقه يوم حصاد. الحق هنا يحتمل
ان نصف والربع والثلث وربع العشر بذاته فنقول هذه معان محتملة والدليل مجمل لا يصح الاستدلال به ويحتاج الى دليل اخر يبين مقدار الحق هنا ومن هنا نقول بان التوقف لا يعد في اقوال الفقهاء
يعني احيانا بعض العلماء يتوقف في مسألة من المسائل ولا يحكم فيها بحكم فهل هذا التوقف يعتبر حكما منه وبالتالي نذكره في الاقوال ونقول القول الثالث والتوقف او لا نجعل التوقف من ضمن الاقوال
الجواب ان هذا التوقف اذا كان مبنيا على عدم النظر في الدليل فانه لا يعتبر حكما ولا علما ولا يذكر صاحبه في الاقوال لانه جهل وليس علما هو يقول لا ادري
ما نظرت في المسألة الله اعلم فهذا شك منه لا يعتبر حكما ولا يعد توقفه قولا من الاقوال لكن اذا توقف في المسألة بعد نظر فيها وبحث في الادلة واستقصى الادلة فيها وبعد ذلك قال انا اتوقف في المسألة
فهذا يعتبر حكما منه وقولا ويذكر ضمن ضمن الاقوال لماذا؟ لانه هو بعد النظر يحكم على الادلة بالتساوي ويقول نظرت في الادلة فوجدتها متساوية فهذا علم وما دام علما لابد ان يذكر ضمن
ضمن الاقوال فهذه اقسام الحكم غير الجازم والوهم والظن وشك ما احتمل لراجح او ضده او ما اعتدل توقف طيب توقف لاداء الصلاة ثم نكمل بعدها