الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله واصحابه اجمعين اما بعد فينعقد هذا المجلس في الثلاثين من الشهر الرابع من سنة اربع واربعين واربع مئة والف من الهجرة النبوية الشريفة على صاحبها رسول الله الصلاة والسلام في المسجد
الشريف مسجد رسول الله صلى الله عليه واله وسلم. استكمالا لشرح كتاب الاشارة للعلام الفقيه ابي الوليد الباجي المالكي رحمه الله وبعون الله ومشيئته في هذه الايام الثلاثة الى نهاية يوم السبت
يكون الانتهاء من هذا الكتاب وختمه التعليق ان تيسر وقت زائد عن ذلك على بعض مقاصد هذا الكتاب ومنهجه ان امكن. والا يكتفى بشرح جمله وختمها. نعم بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه ومن والاه. اللهم اغفر لنا ولشيخنا ولمشايخه ووالديه ولجميع المسلمين
قال الامام الحافظ ابو وليد البادي في كتابه الاشارة في معرفة الاصول. قال فصل اذا قال الصحابي روي الامام قولا او حكم بحكم وظهر ذلك وانتشر انتشارا لا يخفى مثله ولم ولم يعلم له مخالف
ولم يصنع له منكر فانه اجماع وحجة قاطعة. وبه قال جمهور اصحابنا واصحاب ابي حنيفة والشافعي وقال القاضي ابو بكر لا يكون اجماعا حتى ينقل قول كل واحد من الصحابة في ذلك كلهم. وبه قال داوود
نعم هذه المسألة من مشهور مسائل الاصوليين في باب الاجماع او في تتميم كلامهم في الاجماع فانهم اذا تكلموا في الاجماع تكلموا في اصله وهو ما يعرف بالاجماع الصريح وهو المقصود من الاجماع
ولكنهم يذكرون بعد ذلك جملا ومسائل من مسائل القول المتعلقة بمسألة الاجماع وهم متفقون عن الاصوليين قد اجمعوا على ان ما دون الاجماع الصريح فانه لا يكون مقاربا له حتى اذا قيل بانه حجة
فقد اتفقوا على جعل الامتياز للاجماع الصريح. وانما ينبه الى ذلك لان المصنف في عبارته قد تشغل عبارته بانه على درجة الاجماع الصريح فانه وصفه بانه حجة وانه اجماع وانه حجة قاطعة. فعبر عنه في الاوصاف
الثلاثة فقال انه اجماع وانه حجة ووصف الحجة بانها حجة قاطعة فهذا لا يحمل على معنى القطعي الذي يقابل الظني او ما يقولونه في الاجماع الصريح بانه حجة قطعية وانما اراد بقوله قاطعة اي
بها ولم يرد انها على رتبة القطعي الذي يكون دون او يكون الظن دونه. وعلى هذا فهذه مقدمة لابد من الاعتبار بها ان كل قول قيل فان ما يكون دونه كذلك
كل قول قيل فانما يكون دونه كذلك اي ان المسائل الملحقة بالاجماع الصريح ليست على رتبته سموه الاجماع السكوتي. وترى ان المصنف في كلامه ذكر ان الجمهور من اهل الاصول من اصحابهم اي من المالكية
غيرهم من الشافعية والحنفية بانهم يقولون انه حجة وانه اجماع ترى في ابتداء وصفه له بقوله اذا قال الصحابي او الامام هل هذا مقصور على كلام الصحابة ام يكون بعد ذلك في عصر التابعين؟ هذه مسألة من المسائل المختلف فيها
وانا اتبرع بعظ الخلاف في مسألة الاجماع السكوت. بمعنى ان من اهل العلم والاصول من يقول بان الاجماع السكوت انما يعتبر في عصر الصحابة واما تقديره في عصر التابعين فلا يكون كذلك. وقالت طائفة من اهل الاصول بانه يصح ان يعتبر في عصر
الصحابة وفي عصر التابعين ومن بعدهم قالوا لعدم وجود الفارق المؤثر قالوا لعدم وجود الفارق المؤثر وسيأتي التعليق على هذا المعنى هل الفارق يوجد او ليس موجودا وهل هو مؤثر او
مؤثرا انما المصنف اشار الى كلامه عن قول الصحابي. وقد اجمعوا مع اختلافهم الذي اشرت اليه قد اجمعوا على انه في عصر الصحابة ارعى. قد اجمعوا على انه في عصر الصحابة ارعى واصدق حتى ان كثيرا منهم
قصره على عصر الصحابة. وهذا هو المشهور عند المتقدمين من اهل العلم في استدلالهم. فانما يستدلون بالمتقدم وهذا هو الاشبه بطريقة الامام احمد رحمه الله وهو الاشبه بطريقة الشافعي فيما اختاره الشافعي من هذا
نوع من الاستدلال فانه يذكره في عصر الصحابة. فانما سماه في عصر الصحابة وان كان في مذهب الشافعي اه اختلاف مشهور كما سيأتي بين اصحابه وغيرهم ولكن المقصود التنبيه الى ان
فهذا في عصر الصحابة ارعى بالاجماع. لكن اهو مقصور على عصر الصحابة؟ ام يقع في عصر التابعين ما يعرف اجماع السكوت عند من يقول به طريقتان لاهل الاصول من سائر المذاهب
طريقتان لاهل الاصول من سائر المذاهب او من جميع المذاهب. من جميع المذاهب من سائر المذاهب ما المصنفة وتقول من جميع المذاهب اي ان طائفة من اصحابه الائمة يقولون ذلك من اصحاب ابي حنيفة واحمد والشافعي ومالك
منهم من يقول بانه مقصور على عصر الصحابة. ومنهم من لا يقول ذلك ومن يقول بانه مقصور عن على عصر الصحابة يجعلونه من باب الاقتداء ويجعلون مقام الصحابة على الاختصاص ويجعلون ان الصحابة
قد استقر القول عندهم وظهور السنة عندهم الى اخره. ولم ينتشر القول في زمنهم كانتشاره بعد عصر الصحابة وتفرق الناس في واهل الاجتهاد الى غير ذلك من الفروق ومن لا يفرق ومن لا يفرق فانه يقول لا يوجد وصف مؤثر لازم. لا يوجد وصف مؤثر لازم
الاجتهاد بعد عصر الصحابة فهذا وصف مؤثر لو قدر وجوده ولكنك تعلم انه ليس موجودا. واما الاوصاف التي ذكرها من يقصره على عصر الصحابة فيقول اولئك اي الذين يقولون بانه يقع بعد عصر الصحابة يقولون ان هذه اوصاف تفضيل
اوصاف تفضيل ولا تدل على منعه بعد عصر الصحابة. قالوا وكما جاز ان ينعقد الاجماع الصريح بعد عصر الصحابة عند الائمة الاربعة خلافا لداوود ابن علي وائمة الظاهرية قالوا كما جاز ان ينعقد الاجماع الصريح بعد عصر الصحابة
كذلك هذا اذا كان حجة فلا يفرق بين عصر الصحابة ومن بعدهم المقصود ان هذه مسألة خلافية. والجدل فيها بين اهل الاصول باوجه النظر والاحتجاج. ظاهرة وقوية بين القائلين بهذا وهذا من حيث قواعد النظر. من حيث قواعد النظر. بل انك تقول انه اذا استعملتها على
قواعد النظر المجردة اذا استعملتها النظر في هذه المسألة وهي هل الاجماع السكوت مقصور على عصر الصحابة ام يقع في عصر التابعين ومن بعدهم عند من يجعله حجة وهم الجمهور اذا استعملتها على قواعد الترجيح يتكلم هذا بس
اذا اذا نظرت على قواعد النظر المجرد اذا نظرت على قواعد النظر المجرد فان القول بعمومه اقوى من حيث قواعد النظر المجرد. لعدم وجود المؤثر لزوما ولكن اذا اشير الى هذا المعنى
وهو انه قد يكون من حيث قواعد النظر المجرد هذا ارجح فلا يدل ذلك على ان الراجح فيما يظهر هو انه عام بعد عصر الصحابة بل الراجح انه مقصور على عصر الصحابة رضي الله تعالى عنهم
ولا يقع في عصر التابعين ما يكون كذلك فان قيل فكيف كان هذا هو الراجح مع تقرير المعنى الاول؟ قيل الاشارة الى المعنى الاول يقصد منه في هذه المسألة ولا
انا ظاهر كثيرة في الاصول ولا انا ظاهر كثيرة في الاصول انه قد يقتضي النظر المجرد لبعض المسائل الاصولية المقولة في الاجماع او في القياس او في غيره قد يقتضي النظر المجرد على قواعد النظر المجرد
قد يقتضي حكما ولكنك اذا رددت المسألة الى الاصولية المتصلة بقصور الشريعة فان المسائل الاصولية ليست هي مسائل عقلية محضة ليست مسائل عقلية محضة حتى يرجح فيها بقواعد النظر المجرد
بل هي مسائل شرعية متصلة بالشريعة. وان كان الدليل العقلي يؤثر فيها وان كان الدليل العقلي يؤثر فيها بل ويستعمل فيها حتى عند المتقدمين فانه استعمال معروف ولكن لما كانت المسائل الاصولية ليست من باب النظر العقلي المجرد وانما هي
مسائل متصلة بالشريعة وجب هذا الاعتبار وهذا الاعتبار اذا رعيته وهذا الاعتبار اذا رأيته على هذا القدر من القصد بان لك عنا الاجماع السكوت المقدر صحته انما هو ما ينقل عن بعض الصحابة ويسكت بقيتهم قبل
شيوع الفتن بعد ذلك اي في عصر الصحابة قبل مقتل عثمان رضي الله تعالى عنه فان هذا يحتمله الامر. واما بعد شيوع الفتنة فان السكوت في ذلك لا يدل على الموافقة
لقيام السبب المؤثر ثم بعد ذلك حتى لما استقرت الفتن وانكفت فان الناس تفرقوا في الامصار فصار السكوت المجرد الاقوال شائعة المبنية على السكوت لا يعد اجماعا وهذا لا ينقض الاجماع الصريح كما قد يشير اليه بعض او كما قد اشار اليه بعض القائلين بالانتصار للاجماع السكوت قالوا
ان الاجماع الصريح لا ينفك عن ساكت قالوا الاجماع الصريح لا ينفك عن ساكت بمعنى انهم يقولون ان الاجماع الصريح اهله لم ينطقوا جميعا بل منهم هم من سكت واقر ومع ذلك انعقد الاجماع الصريح ولا يتصور انه بكل اجماع صريح يكون النطق قائما
فقدروا هذه المقدمة وقالوا انه لو لم يقل به بعد عصر الصحابة لعاد النقض على الاجماع الصريح. لا عاد النقض الاجماع الصريح والصحيح الفرق من وجوه ومن الوجوه التي تعتبر هنا ان يقال ان الاجماع الصريح يكون القول فيه شائعا والسكوت فيه مغمورا
بخلاف مسألة الاجماع السكوت فان السكوت هو الشائع والقول هو المغمور. اي من حيث القلة هذا وجه. الوجه الثاني انه حتى لو فرض الشيوع فيهما اعلى درجة متساوية مع ان هذا لا يقع فان
السكوت في الاجماع الصريح قد قام دليله وهو مستند لاجماع الصريح في علم ان السكوت هنا على قصد الاقرار والموافقة ولما استبان قصد الاقرار والموافقة بظهور ادلة الاجماع الصريح ومستنده لم يكن هذا يقدر مثله في الاجماع
قوتي الذي لا يكون على هذه الرتبة فعلم ان الموازنة بالعدد على كل تقدير لو فرض وجودها لم تصح. كيف وقد قدر عند التحقيق ان انها لا تقع على التماثل. ولذلكم انما قالوا في الاجماع السكوت اذا قال البعض قولا وسكت البقية ويكون السكوت
هو الشائع بعد ذلك ولهذا لم يقصروه على قول الاكثر وسكوت الاقل. لم يقصروه على قول الاكثر وسكوت الاقل كثير مما يستدلون به يكون على خلاف ذلك وهو الاصل لنصب هذه المسألة وهو الاصل لنصب هذه المسألة
فالمقصود ان الاظهر من طريقة المتقدمين من الائمة المتبوعين انهم يقصرون ذلك على عصر الصحابة رضي الله تعالى الا انهم فيما يعرف بالاجماع السكوت. فاذا اشتهر قول لطائفة من الصحابة من فقهائهم وائمتهم ولم يحفظ عن عن غيرهم
بهم من الصحابة مخالفة في ذلك فان ذلك يكون حجة. فان ذلك يكون من الحجة المعتبرة وعلى هذا الشافعي بعض الفروع التي استدل بها في الرسالة وفي بعظ كلامه الاخر وان كان في كلام الشافعي بعظ الاختلاف
في تأتي الاشارة الذي تأتي الاشارة اليه. لكن هذه الطريقة التي اشرت اليها هي ظاهرة في منهج الامام احمد رحمه الله فانه لا يكاد يترك مثل هذه المسائل من الاحتجاج
لا يكاد يترك مثل هذه المسائل من الاحتجاج وكذلك في طريقة الامام مالك رحمه الله وكذلك في طريقة الامام ابي حنيفة فالائمة الثلاثة والجماهير من السلف والائمة والفقهاء واهل الحديث يستعملون هذه الطريقة وهي ان الاقوال التي
انتهرت زمن الصحابة قبل مقتل عثمان رضي الله تعالى عنه ولم يعرف عن بقية الصحابة فيها مخالفة فانهم يجعلون هذه الدرجة من الاعتبار والخبر يجعلونه حجة. واما تسميته اجماعا فهذه مسألة
بها اثر اصولي عند المتأخرين كما سيأتي. فهل يسمى اجماعا او لا يسمى اجماعا؟ هذه مسألة بحسب القصود المتعلقة فقد تكون مسألة لفظية كما قال بعضهم بان الخلاف فيها لفظي وانما المقصود ان نقول هو حجة او ليس بحجة
بعضهم يقول ان الخلاف فيها يكون مؤثرا. فان سميناه اجماعا وجب تقديمه على القياس مطلقا. الى غير ذلك من الاثار الى غير ذلك من الاثار هذا مما ينبه اليه وان كان له تتبع اوسع من ذلك. المقصود ان الذي عليه المتقدمون
من السلف وهو ظاهر مذهب الائمة الثلاثة وطريقة اهل الحديث فقهاء اهل الحديث. وكبار فقهاء التابعين كذلك انهم يمظون على هذه الطريقة وهو ان ما اشتهر من كلام الصحابة ولم ينكر من بعضهم ايتهم. فانه يكون حجة. اما الامام الشافعي رحمه الله ففي كلام
اختلاف وفي كلامه اختلاف. وهنالك مسائل في باب الاصول في كلام الشافعي فيها اختلاف عند اصحابه وهذا يقوله اصحابه ويقوله غيرهم وهذا الاختلاف في كلام الامام الشافعي يدلك على مسألة وهي ان المسائل المشتركة
ان المسائل المشتركة والتي يتعلق بها اصول متنازعة من حيث من حيث الاقتضاء او تركه او من حيث او تركه او نحو ذلك ففيها هذا التمانع ففيها هذا التمانع يكون عند الشافعي رحمه الله فيها كلام
ويختلف قوله فيها ولهذا لم ينضبط له مذهب عند اصحابه في ذلك. فمنهم من جزم بان الشافعي مضى على هذا الاجماع المسمى بالاجماع السكوتي وهذا ما جزم به ابو المعالي الجويني وقال انه هو المذهب الجديد عند الشافعي. وهو الذي حرره مذهبا للامام الشافعي
ابو حامد والامدي وطائفة من كبار الاصوليين من الشافعية وقال طائفة من اصحاب الشافعي بان الامام الشافعي ينتصر لاثباته. وان طريقة الشافعي عليه كما يذكر ذلك نووي وجماعة حتى ان النووي استنكر الطريقة الاولى وهي التي تقول بان الشافعي تركه. ولكن في كلام النووي
ما يدل على انه هو القديم عند الشافعي لانه يقول ان اصحابنا العراقيين كانوا عليه وينصرونه في فروعهم والعراقيون في الجملة يأخذون على طريقة الشافعي في القديم ولكن اذا نظرنا في كلام الشافعي نفسه
في الرسالة وفي غيرها وجدناه يحتج به في مواضع. فانه لما ذكر خبر الواحد واراد الاحتجاج به ولما ذكر القياس واراد نصب القياس حجة جعل من دليله وانتصاره على القول بخبر واحد
وعلى القول بالقياس بان الصحابة رضي الله عنهم يعمل بعضهم بخبر واحد ويسكت الباقون فيكون اجماعا وقال في القياس بان بعض الصحابة يعملون بالقياس ويسكت الباقون. فدل على موافقتهم فهذا كرره الشافعي رحمه الله في الرسالة نصا
لما احتج على مسألة الخبر الواحد والعمل به وعلى مسألة القياس والعمل بها فانه جعل من دليله على حجية خبر الواحد وعلى حجية القياس عمل بعض الصحابة مع سكوت الباقيين فجعله حجة
بمجموعه وقال هذا وجه من الاجماع عندهم وهذا الاستدلال كما ترى بين وكانه يذهب الى ان الامام الشافعي يقول بهذه الطريقة ولكنك اذا تتبعت كلام الشافعي في الرسالة وفي الام وجدت له بعض الكلام الذي ينزع عن هذه الطريقة او يقيدها
ولهذا قال بعظ اصحابه بالاول وقال بعظهم بالثاني وقال بعظهم بان الشافعي انما يقول به اذا كان في زمن من الصحابة وفيما تعم به البلوى اذا كان في زمن الصحابة وفيما تعم به البلوى بخلاف ما ليس كذلك
وقال بعضهم بان الشافعي رحمه الله يتخير في هذا الباب بحسب القراعن اي لابد من الزائد فلا يجعل مع السكوت حجة وحده بل يلتمس زائدا معه فان وجد زائدا معه ويقصدون بالزائد اي قرينة او دليل مصاحب لا يعتضد وحده فيجعل هذا المجموع
الذي هو لاجماع السكوت وهذا الزائد الذي لو قدر اعني الزائد لو قدر منفردا لم يعتبر حجة. قالوا فيجعلوا هذا حجة ويجعل هذا المجموع حجة قالوا ولهذا عمل به في بعض المسائل في الام وتركه في بعض المسائل
وفي الجملة فالذي يظهر ان هذا الاصل عند الشافعي له نظائر في كلامه. له نظائر في كلام الشافعي وهي الاصول المشتركة وهي الاصول المشتركة واساءة نظر الشافعي رحمه الله في هذه النصوص وابتلائه لها بالبحث والنظر
والتدقيق والتحرير والمنازعة بان له فيها ما يكون من القيود وما يكون من الشروط ولهذا يختلف كلامه فيها وهذا ليس خاصا بالاجماع السكوت بل له بعض الكلام حتى في الاجماع الصريح بعد عصر الصحابة
حتى في الاجماع الصريح بعد عصر الصحابة. وله كلام كما سيأتي كذلك في القياس. فانه تارة يجعل بعض المقطوع به من القياس ويسمي ما كان على معنى الاصل كقول الله سبحانه وتعالى فلا تقل لهما اف ولا تنهرهما يجعله من باب القياس الجليل
وهذا كما يعلم مقطوع به. ومجمع عليه ولا عبرة بخلاف الظاهرية المنقول فيه فيسمي هذا قياسا ويجعله من المجزوم به والمقطوع به. مع انه عن الامام الشافعي رحمه الله ورضي عنه يقول
الرسالة في اواخرها وفي ختمها لما اراد ختم هذه الرسالة قال ان الاعتبار بالكتاب والسنة ثم الاجماع ثم القياس ثم قال وهو اضعف وهذا لا يزال قائما على كلامه. لكنه الحق هذه الكلمة بقوله وهو اضعف الحقها بكلمة اخرى وهو
قوله وهو بمنزلة الضرورة. وهو بمنزلة الضرورة. وهذا التقييد بقوله بمنزلة الضرورة كما ترى اضعف القياس عند الشافعي اي اضعف التوسع في القياس. فكيف وقع في كلامه رحمه الله انه جعل العالي من القياس الجلي
به والذي يقول الجمهور من اهل العلم واللغة والتفسير بانه ليس من باب القياس اصلا كالنهي عن الظرب في قول الله الا فلا تقل لهما اف ولا تنهرهما. فان الجماهير من اهل اللغة والاصول والفقه والتفسير يقولون ان الظرب داخل باقتظاء
لفظ لا باقتظاء القياس داخل باقتضاء اللفظ لا باقتظاء القياس اي هو من دلالة اللفظ لا من دلالة القياس والشافعي يشير الى انه من باب كل قياس والشافعي يشير الى انه من باب القياس ويسميه قياسا جليا ويقطع به كما يقطع به
للجمهور وينكر على من ينازع فيه وينكر على من ينازع فيه. انكارا تاما مستحكما فكيف جعل هذا من القياس ومادته ثم عاد ليجعل القياس ظرورة بعد الخبر وكذلك في كلام اخر له اعنيه للامام الشافعي لما يعلي القياس ثم يعود بعد ذلك ويقول
ان القياس على معنى الاستدلال والاستدلال كما تعلم واسع في المنازعات. والاستدلال كما تعلم واسع في المنازعات. هذا والتردد في كلام الشافعي وهو كثير في بعض المسائل وهو كثير في بعض المساجد انما نشير اليه
لئلا يفهم على وجه غلط ليس من باب انه اختلف كلام الشافعي على وجه من التناقض ليس كذلك ولكن لسعة الامام الشافعي وعلو كعبه في الاصول وفقه الشريعة يعلم ان هذا النوع
من المسائل والدلائل انها مسائل متنازعة من حيث اقتضائها وعدمه. اي متنازع باصول تتنازع فيها اتقتضى او لا تقتضى وهي التي يمكن ان نسميها هنا المسائل المشتركة فان مسائل الاصول في الجملة على وجهين مسائل على التعيين والانفراد وهذه ينضبط القول فيها
كقولك كقولك بان الدليل الاصل هو القرآن والسنة. وحتى ما تفصل منهما القول بخبر واحد فانه يتجه فيه قدر من الاطلاق ثم تتضايق المسائل بعد ذلك فان كل باب من ابواب الاصول في الادلة او في الدلالات اول مبتدأه يكون فصيحا
على تنبيه مهم في بيت دراسة كتب الاصول اول ما تكون الدلائل او الادلة والمسائل الاصولية اولها يكون فصيحا ولهذا ينتظم القول فيه سواء قدر من موارد الاجماع او من موارد
الخلاف. لكن اطرافه بعد ذلك يدخلها الاشتراك ولكن اطرافه يدخلها الاشتراك. وهذا تجده في باب القياس وتجده في باب الاستحسان فان قيل فالاستحسان ايكون كذلك وقد انفصل القول فيه انفصالا ظاهرا قيل هو كذلك. لان من نفاه كالشافعي رحمه الله في بعض وجوه الاستحسان
الاحناف الاولى او عند متقدم الحنفية لا يتركه الشافعي رحمه الله. فضلا فظلا عن بعظ انواع استحسان عند متأخر الحنفية. ومن وصف الاستحسان من غير الحنفية كالقول بان الاستحسان قد يكون سند
النص كبيع السلام فهذا لا يشتبه على احد ويكون النزاع في تسميته استحسانا وانما المقصود انه حتى الاستحسان الاول الذي كان يرعاه ائمة الحنفية وهم الامام ابو حنيفة واصحابه ثلاثة في كلامهم بعضه مما يعتبره الشافعي ويقول نظيرا له في كلامه. ولهذا في مناظرات الشافعي لمحمد بن الحسن
الشيباني وما قاله في ذلك بعظ المسائل التي تكون على هذه الطريقة. بعظ المسائل التي تكون على هذه الطريقة فالمقصود ان هذه المسائل المشتركة في الاصول لا يكون لائمة العلم المتقدم
فيها طرد من القول لانه لم يكن في زمنهم منهج الطرد قائما. ومنهج الطرد في الاقوال تفرع عن طريقة والمنطق ولهذا كثر عند المتأخرين الاطلاق. هل الاجماع السكوت حجة؟ او ليس بحجة
ومن يفصل من المتأخرين تجد يفصل بالشرط الواحد. او بالشرطين او بالقيد او بالقيدين ولهذا ذكروا في الاجماع السكوتي نحو خمسة عشر مذهبا كيف يجعلونها خمسة عشر مذهبا؟ منهم من يقول هو حجة بشرط ان يكون في عصر الصحابة
ثم يقول الاخر هو حجة مطلقا. ثم يقول الثالث وهو حجة فيما تعم به البلوى. فهذه ثلاثة ثم يقول الرابع وهو حجة في عصر الصحابة فيما تعم به البلوى فيصير مذهبا. والم جرا
ولهذا عدوا في كتب الاصول في مسألة الاجماع السكوت التي ذكرها المصنف هنا اعدوا فيها نحو خمسة عشر مذهبا ولو استعملنا فيها طريقة التوليد التي يستعملها بعض النظار لبلغت نحو عشرين مذهبا
والسبب في ذلك حتى يكون الكلام على مقصود بين. لماذا هذا التنوع في المذاهب الى هذه الدرجة؟ السبب الاشتراك لو لم تكن المسألة مشتركة ما بلغت نحو عشرين مذهبا هذا يدل على ان المتأخرين من نظار الاصوليين وفقهائهم لما فتشوا فيها وجدوا التنازع فيها كثير. ليس التنازع
الاختلاف وانما تنازع المقتضيات فصار كل من يرجح مقتضيا يراه من الشريعة او من دليل العقل والنظر. ويراه متصلا بالشريعة يقيد هذه عنده بها تقيد هذه المسألة عنده بها اذا كان يقتضي اثباتها. او يجعله موجبا لنفيها او نفي طائفة منها وما
ضعيفة منها اي طائفة من معناها اي طائفة من معناها بهذه الطريقة الامام الشافعي وقدماء اصحابه كالمزني وامثالهم وكذلك المتقدمون من السلف والائمة لم تكن هذه الطريقة التي انتظمت بالحدود والشروط شائعة في زمنهم. فصاروا يذكرون الاوصاف ويوازنون في هذه
طول وهذه المشتركات هذا تنبيه لطالب العلم. هذه المشتركات هي موجودة في كثير من العلوم. فهي في علم الاصول وفي علوم اللغة وفي علم الحديث او في علوم الحديث هذه المشتركات هي اغلق ابواب العلم
هي اغلق ابواب العلم. ولهذا تجد انه حتى عند المحدثين نظائر لذلك. فهل التفرد يكون علة او ليس علة؟ هذي نعدها من المسائل ايش؟ المشتركة. ولهذا لا يضطرد فيها القول هل المرسل يكون حجة او ليس بحجة؟ الاصل
الاصل في النظر ان المرسل ليس بحجة لانه منقطع لكن لما نظروا في بعض المراسيل لكبار التابعين والتي اشتهر العمل بها والانتظام عليها صاروا يستثنون ولهم في ذلك طرق ولهم في ذلك طرق بعظها لاهل الحديث وبعظها لفقهاء اهل الحديث كالشافعي. الذي يستثني من المراسيل ويقدر
انه متصل ويقدر انه متصل من وجه اخر مع ان هذا اه قد يعود على اصل الاختيار بالاستثناء. لما قدره او متصلا لكنه له اختيار له في ذلك اختيار رحمه الله. فالشاهد في هذا ان هذه المسائل
فيها اغلاق ولهذا تجدون اصحاب الائمة على جلالتهم يختلفون في فهم كلام ائمتهم كما اختلف اصحاب الشافعي في فهم كلام في كثير من المسائل مع عدم كثرة كتب الشافعي. صحيح ان الامام الشافعي كتب كتبا لكنها ليست كثيرة. وهي بين يدي اصحاب
وهم بصرى فيها وكلام الامام الشافعي عالي في بيانه. وفي لغته وعبارته ظاهرة فليس الاشكال في فك عبارته. كعبارة بعض المتأخرين او عبارة بعض المتون المغلقة. لا الشافعي بين من حيث اللغة واللغة الفقهية التي يستعملها بعيدا عن طريقة اهل المنطق. لكن يجدونه في الاوصاف يتنوعوا
ويجدونه في التطبيق ويجدونه في التطبيق يتنوع وهذا يأتي له امثلة ايضا متعددة حتى في باب الدلالات كالمفهوم مثلا هل الشافي يعمل بالمفهوم او لا يعمل بالمفهوم فتجد ان عنده استدلالا في الام لا يعمل فيه بالمفهوم. فيقول مثلا في قول
تعالى ومن قتل ومنكم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم. قال الشافعي عليه الجزاء سواء كان متعمدا او كان مخطئا وهنا اعمل المفهوم او لم يعمل المفهوم قالوا ما عمل الشافعي ونابي مفهوم المخالفة. وفي مسائل اخرى
ان الامام الشافعي يعمل بمفهوم المخالفة فيقول في سائمة الغنم الزكاة فيقول فغير السائمة او التي لا سوم لها لا زكاة فيها فيتبرع عن هذا طريقتان لنظار اصحابه ان الشافعي يقول بهذا او يقول بهذا. ثم يكون كثير من التحرير ايهما الجديد وايهما القديم؟ ولكن هذا يتعذر حينما
ذلك كله في محل واحد بمعنى يمتنع ان يقال هذا المذهب الجديد وهذا المذهب القديم. ثم يأتي فقهاء اصحابه ويحررون الفروقات. او يأتي من محقق الاصوليين منهم من يحرر الفروقات. والسبب في ذلك ان اصل هذه المسائل مسائل مشتركة. من جهة قواعد اللغة ومن
من جهتك قواعد العقل واما الشريعة فليس فيها مشترك في ذاتها واما الشريعة ولهذا لا يصح ان نكون مشتركة في الشريعة لا الشريعة بذاتها بينة ليس فيها مشترك وانما المشترك يتفرع عن
المشترك العقلي او المشترك اللغوي فلما صارت ما يعرف بمفهوم المخالفة يدخله الاشتراك صار كذلك. ولهذا قال الله سبحانه وتعالى ومن قتله ومنكم متعمدا فصار بعض اصحاب الشافعي يقول ان الشافعي لم يعمل بالمفهوم هنا
للعموم على المفهوم. اين العموم في قوله؟ ومن قتله؟ قالوا فهذا عموم فعمل الشافعي بالعموم وصار يقدم العموم على مفهوم المخالفة هذا اعتذار فيه لطافة اصولية فيه لطافة اصولية من حيث الالفاظ الاصولية ولكنه
التحقيق هنالك للشافعي سبب ابعد من ذلك وهي ان اللغة اذا امضت مفهوم المخالفة فانما تمضيه اذا امضت مفهوم المخالفة فانها تمضيه في قصود المتكلمين ما لم تقع البلاغة اللغوية على خلاف
كقول الله تعالى وما كان لمؤمن ان يقتل مؤمنا الا خطأ مع ان قتل العمد يقع او لا يقع؟ يقع مع ان قتل لكن من كمال الشريعة ان هذه العاليات في المنافاة تجعلها الشريعة كأنها ليست من الموجودة
مع انها قائمة في ذات الامر مع انها قائمة في ذات الامر فصار هذا الاشتراك الذي يتفرع عن اللغة تارة او يتبرأ عن دليل العقل تارة وهما متصلان بفهم تراتيب الشريعة واحكامها يقع عنهم الخلاف في تصوير
من جهة ما هو القياس؟ ما هو الاستحسان؟ ما هو الاجماع السكوتي؟ او في احكام هذه المسائل من جهة اخرى اي احكام القياس والاستحسان ومفهوم المخالفة الى غير ذلك سواء في الدلائل او في المسائل. ولذلك من فقه هذه المشتركات في
علوم على اصول وقواعد صحيحة متصلة بفهم اللغة وفهم قواعد النظر الصحيحة وفهم مقاصد الشريعة مفسرة لخطابها فان خطاب الشريعة يقع على قصودها ولهذا قد يأتي الشرط ولا يراد في الشريعة كقول الله سبحانه وتعالى واذا ضربتم في الارض فليس عليكم جناح ان تقصروا من الصلاة ان خفتم ان يفتنكم
هم الذين كفروا وربائبكم اللاتي في حجوركم من نسائكم اللاتي دخلتم بهن وربائبكم اللاتي في حجوركم الربيب كما هو معروف محرمة سواء كانت في حجره او لم تكن او لم تكن في حجره
وان اردتم استبدال زوج مكان زوج واتيتم احداهن قنطارا فلا تأخذوا منه شيئا. هل المنع من الاخذ يشترط فيه ان يقصد بالطلاق الاستبدال بغيرها ام لا يشترط ذلك؟ لا يشترط ذلك مع ان صدر الاية يقول وان اردتم استبدال
جن مكان زوجن اي زوجة مكان زوجة. مع ان هذا ليس شرطا بالاجماع. مع ان هذا ليس شرطا للحكم يا جماعة مع انه جاء في سياق الشرط والجزاء ما الذي رفع ذلك؟ علوا في الخطاب بالمكلفين من المؤمنين انه اذا ترك
امرأتان عدلا الى اخرى لان الشريعة رغبت في هذا العقد وفي امضاءه فليس هو يعدل عنها على معنى ترك المرأة مطلقا. فهذا من اعلان قدر المرأة وانه انما رغب عن معينة وعاد الى جنس النساء بالاختيار
وانه ليس الترك هذه معاني اعتبارات في الخطاب الشريعة فاذا اخذ على الظاهر قيل هنا مفهوم الشرط لم يعمل به باجماع اهل العلم ثم يرتب على ذلك نتيجة عند البعض ان
كما استدل بعض الحنفية رحمهم الله في اسقاطهم لدليل الخطاب ومفهوم المخالفة بمثل ذلك وقالوا وعليه فمفهوم الشرط ليس بحجة لانه ترك في مثل قول الله بالاجماع ترك في مثل قول الله وان اردتم استبدال زوج مكان زوج
وهذا ليس كذلك وهذا ليس كذلك لان الشرط وجميع اوصاف مفهوم المخالفة ما عدا اللقب ما عدا اللقب كلها قد مضى في القرآن ما يدل على وفي السنة ما يدل على الاعتبار بها
كلها قد مضى في القرآن والسنة ما يدل على الاعتبار بها ويأتي لذلك كلام ان شاء الله تعالى ببعض الامثلة في القرآن الشاهد في ذلك ان الشريعة لها طريقة في خطابها
وان قوله وان اردتم استبدال زوج ما كان زوج ومن باب الفائدة اللغوية ترون ان الاية قالت زوج مكان زوج ولم يقل مكان زوجة اليس كذلك؟ لان الزوج في اللغة هو الزوجة اي المرأة
ففي اللغة يقال زوج للمذكر وزوج لايش؟ للمؤنث وهذا الذي جاء به القرآن. في القرآن لم يأتي لفظ زوجة كل ما ذكر في القرآن انما هو زوج ولم يأتي في القرآن ذكر زوجها
بل قال بعض اهل العربية ونقل هذا عن كبار منهم كالاصمعي انه لا يعرف في كلام العرب ذلك انه لا يعرض في كلام العرب ذلك والراجح ان هذا معروف في كلام العرب وان كان لم يعرض في كلام الجاهليين لم يعرف في كلام
الجاهليين لكنه بعد يعني ما اشتهر في شعر الجاهلية. لكنه عرف في الشعر المعتبر والشعر المحتج به وعليه يكون اعمال الفقهاء استعمال على اصل اللغة. استعمال على وليس من باب العرف
بان الفقهاء في المواريث يقولون الزوجة والزوج لتمييز الاحكام فاستعمالهم ليس من باب العرف وانما هو استعمال صحيح من جهة اللغة. واعلى ما يستدله بذلك هو قول ذي الرمة فانه جاء ذلك في شعره في مدح بعض الولاة او هو تأخر
بالعطاء فقال ما قال وهو قول ذر ما تقول عجوز مدرجي تقول عجوز مدرجي متروحا على بابها من عند اهلي وغاديا اذو زوجة بالمصر ام ذو خصومة؟ فلاحظ انه قال هنا ايش؟ اذو زوجة تقول عجوز مدرجي متروحا على بابها
عندي اهلي وغادية اذو زوجة بالمصر ام ذو خصومة اراك لها بالبصرة العام ثاويا فهو ذكر هذا الاستعمال وذكره ايضا بعض الشعراء كالفرزدق وان كان بعضهم ينازع في حجية شعر الفرزدق
شاهد ان هذه المسائل لابد من هذه العناية بها. وليس هذا خاصا بالشافعي رحمه الله. بل مر معنا في المجلس الذي سبق قبل جملة ايام كلام الامام الشافعي فيما في عمل
ايش في عمل اهل المدينة وانه اختلف في تفسيره اصحابه اليس كذلك؟ ما السبب في ذلك؟ لان بعض عمل اهل المدينة عند ما لك هو من العالي الفصيح الذي لم يختلف المالكية انه حج عند مالك
ثم بعد اطراف هذا الباب اختلفوا على مالك في تفسير مراده وصار للمالكية في ذلك طرق. صار للمالكية في ذلك طرق كما سبق. ما السبب في ذلك؟ ان عمل اهل المدينة في ذاته ليس
ليس وجها واحدا وانما هو مشترك. وان الاستحسان ليس واحدا وانما هو مشترك. وان المفهوم ليس واحدا وانما هو مشترك واذا قلنا ليس واحدا فليس المقصود انه ليس واحدا بالصورة وحسب فانه قد يكون ليس واحدا في الصورة
وقد يكون ليس واحدا من جهة اتصال الزوائد به. حتى لو كان في الصورة واحدا حتى لو كان في الصورة واحدا فانه اذا قيل مثلا الاستحسان هو تقديم القياس الخفي على القياس الجليل
ليه دليل صار في الصورة واحدا اليس كذلك؟ من حيث النظر. اليس كذلك؟ لكنك اذا اردت ان تطبق هذا القانون او هذه القاعدة او هذا هذه الطريقة وجدت انها ليست
منتظمة التطبيق بل تتردد الفروع في كثير منها ولهذا صار بعض الاصوليين من الشافعية الذين يستعملون ليس طريقة تحرير مذهب الشافعي. وعندهم تخفف من قوة الانتصار للشافعي ويعنون بتقعيد القواعد والنظر كالرازي. تجد له في كتبه مع تجاورها في التأليف تجد له
واكثر من توصيف للمسائل في نسبتها للامام الشافعي لانه يبحث في قواعد النظر ويستقرأ الكلام بحسب الانتظام الذي صار له في ذلك الكتاب. بخلاف من يكون عنده زيادة في العناية بالانتصار للشافعي. فانه لا يكون
كذلك بل يصير الى اغلاق مذهب الشافعي بصفة عالية ولكنها عند التحقيق تكون منتقضة بكلام للامام الشافعي كما هي طريقة قبل معالي الجويني فانه كثيرا ما يصور مذهب الشافعي بصفة على يغلب فيها الانتصار للامام الشافعي. لانها
علي شديد الانتصار للشافعي مع انه متكلم وناظر لكنه اذا جاء في كلامه عن الامام الشافعي تخفف من كل ذلك وصار له قصد عالي في نصرة هذا الامام وهو يستحق الانتصار. اعني الامام الشافعي لكن المقصود ان ابا المعالي يزيد في ذلك احيانا
ولهذا من طريف ما صار من انتصار رحمه الله الذي فاته انه لما ذكر الامام احمد قال وكان احمد بن حنبل يجل الشافعي ويأخذ بركاب رحله اذا سار وبركاب دابته اذا سار مع انه اسن منه
مع انه اسن منه وهذا غير صحيح كما هو معروف. ولهذا بعض الشافعية بعض الشافعية قالوا ان ابا المعالي زاد في انتصاره وان احمد ابن حنبل اصغر من الشافعي باربعة باربع عشرة سنة. وهو كذلك الامام احمد لما كان في الشافعي في
قد عاد كان الامام احمد ما بلغ الاربعين من عمره ومع ذلك كان الامام الشافعي يشهد له بالامامة والامام احمد في الثلاثينات من عمره فالمقصود ان اصحاب الامام الشافعي اختلفوا في مثل هذه المسائل. كما اختلف اصحاب مالك عليه في بعض المسائل كعمل اهل المدينة وسدد
الذرائع والمصالح المرسلة والاستحسان واختلف اصحاب الامام احمد عليه في اقوال الصحابة. في اقوال الصحابة رضي الله عنهم اختلف اصحاب ابي حنيفة عليه في القياس والاستحسان. والسبب في ذلك انهم انما يختلفون ما الجامع لكل هذه الموارد
ما الجامع لكل هذه الموارد؟ انها مشتركات تحتاج الى نظم عالي من العقل والنظر والاستبصار ويكون الشأن في جملته هذه انها ليست مطلقة الاخذ وليست مطلقة الترك وانما هي فقه استقراء وتأمل
واما واما الاطلاق فانه يكون متعذرا عند التحقيق وهذا الاستقراء ينتظم لكبار المستقرئين لهذه الاصول كما هو شأن الائمة الاربعة رحمهم الله. نعم المصنف قال اذا قال الصحابي او الامام المقصود بالامام الحاكم
وانما اشار الى الامام هنا لان بعض علماء الاصول جعل في هذه بتفرقة بين الفتوى وبين قول الحاكم واصل هذه المسألة في البحث والنظر انما هو في مسألة اقوال الصحابة التي تأتي على سبيل الفتوى
واما قول الحاكم فان هذا محل له اختصاصه. وهو من الاحكام السلطانية لان الحاكم يترجى فاذا اريد بالحاكم ولي الامر الذي له الولاية العامة فان حكمه يترجح وما يجريه من المصالح في الناس فان
انها واجبة ولازمة عليهم لانه لا تصح منازعته في ذلك. بخلاف فتوى الفقيه وفتوى المجتهد ولو كان عالية الفقه والاجتهاد فان هذا لم تأتي الشريعة بمنع اجتهاد الفقيه الاخر بخلاف اجتهاد الفقيه الاول بل المنتظم في الشريعة
وجوب الاجتهاد على ائمة الاجتهاد في مسائل الفقه والفتوى. واما ولي الامر فان صفته تترجح فيما يجريه من المصالح بما جعل له من السمع والطاعة والولاية العامة. ولهذا لا يطابق القول بالفتوى من هذا
يجب يكون زائدا عليها واعلى من هذا الاعتبار واعلى من هذا الاعتبار تمييزا للمسائل تمييزا وهذا بعضهم يقول كفائدة ولا بأس من هذا الاستطراد لعله اصاب مقصوده. ان شاء الله
اه ولذلك بعظهم يقول ان الشافعي رحمه الله ان الشافعي رحمه الله ترك الاجماع السكوت في مثل ذلك وقال وقال ان السكوت يكون يفرق فيه بين هذه المسائل. لماذا؟ قالوا لانه في مسألة الامام
ذكر ما قضى به ابو بكر رضي الله عنه في احكام الحر والعبد قال الشافعي في الام ثم جاء عمر وبخلاف ذلك او حكم بخلاف ذلك. قال ثم جاء علي بن ابي طالب وقضى بخلاف ما قضى به ابو بما قضى به عمر
ورجع الى ما قضى به ابو بكر ثم يقول الشافعي في الام وكل ذلك كان حكما لازما عليهم. كل ذلك كان حكما لازما عليهم. لما جعله حكما لازما عليهم قالوا لان الحاكم لان الذي قضى به كان حاكما. لان الذي قضى به كان حاكما اي وليا للامر فان ابا بكر كان هو الخليل
عمر كذلك وعلي ابن ابي طالب رضي الله عنهم اجمعين كذلك. نعم قال وقال القاضي ابو بكر لا يكون اجماعا حتى ينقل قول كل واحد من الصحابة في ذلك كلهم. وبه قال داوود. نعم
داوود بن علي كما تعلم يقول بالاجماع الصريح عند الصحابة وحسب. وعليه فهو لا يرى الاجماع السكوتي. لا يرى الاجماع السكوت وطريقة القاضي ابي بكر هي دون طريقة داوود وان كان المصنف جمعهما وانما اراد رحمهما رحمه الله انهم
ما يشتري كان في النتيجة والا فان ابا الوليد يعلم ان طريقة القاضي ابي بكر ليست مطابقة لطريقة داوود ابن علي نعم قال والدليل على ما نقوله ان العادة جارية بانه لا يجوز ان يسمع العدد الكثير والجم الغفير الذين لا يصح
عليهم التواضع والتشاور قولا يعتقدون خطأه وبطلانه. ثم يمسك جميعهم عن انكاره واظهار خلافه بل اكثرهم يتسرع الى ذلك ويسابق اليه. فاذا ظهر قول وانتشر وبلغ اقاصي الارض. ولم يعلم له مخالف
بما ان ذلك السكوت رضا منهم به واقرار عليه لما جرت به العادة. ولو لم يصح اجماع ولا ثبتت به حجة الا قال اذا هذا التوصيف الذي ذكره القاضي ابو الوليد رحمه الله بانه اذا انتشر وبلغ الارض اصقاع
الارض وقاسي الارض ولم يعلم له مخالف بهذه الاوصاف التي ذكرها. لكن هل هذا يتحقق بعد عصر الصحابة رضي الله عنهم؟ في مع السكوت هل هذا يتحقق او لا يتحقق؟ هذا محل النظر
هذا محل النظر والا فانه اذا قدر على هذا التصوير ولهذا قلت لكم بان المسائل الاصولية وان كانت تتصل بالمسائل العقلية الا انها ليست مسائل عقلية محضة بل حتى ارفع المسائل الاصولية في العقليات هي لا تعد من العقليات المحضة. حتى اذا سموها عقلية محضة
فانها ليست عقلية كقول بعض المتكلمين بالتحسين والتقبيح العقلي فان هذا ليس عقليا محضا فان هذا ليس عقليا محضا اي بدليل العقل. ليس هذا عقليا محضني بدليل العقل بل اذا اذا طرقوها في مسائل الاصول
اتصلت ضرورة بمسائل الشريعة. نعم قال ولو لم يصح اجماع ولا ثبتت به حجة الا بعد ان يروى الاتفاق على حكم الحادثة عن كل واحد من اهل العلم في عصر
بالاجماع لبطل الاجماع وبطل الاحتجاج به لاستحالة وجود ذلك نعم هنا ترى ان ابا الوليد رحمه الله اه جعل منتصره في الطريقة الثانية اذا جعل تصحيحه للاجماع السكوت جعل لذلك طريقتين
الطريقة الاولى قال ان العادة تمنع ان ينتشر القول ولا ينكره احد ولا يكون اقرارا هذا هو كلامه الاول. وهذا الكلام محتمل. هذا الكلام محتمل لكنه مبني على امكان وقوع هذه الصورة وهو ان ينتشر
القول في اقاصي الارض كما يقول الى اخره. الوجه الثاني وهو لا يلزمه هذه الا يلزمه هذا القدر من الوقوع هذي الطريقة الثانية لا يلزمها هذا القدر من الوقوع هي طريقة نظرية. ولهذا الحجية فيها لو سلمت تكون اقوى
وهو انه يقول لو لم يقل بذلك لعاد على النقض في الاجماع الاعادة على النقض في الاجماع الصريح. لما؟ قال لان الاجماع الصريح لا يخلو بعض وهم من السكوت لا يخلو بعضهم من السكوت. نعم. قال الا ان يروى الاتفاق على حكم الحادثة عن كل واحد من اهل العلم في عصر الاجماع
قال في عصر الاجماع لبطل الاجماع وبطل الاحتجاج به لاستحالة وجود ذلك في مسألة من مسائل الاصول او الفروع. نعم هنا ترى ان ابا الوليد اخذ هذا باللزوم. وانه لو لم يقل بذلك في الاجماع السكوت لبطل تصحيح الاجماع الصريح وهذا
خلاف المتفق عليه بين الائمة خلا داوود. نعم في الاجماع بعد عصر الصحابة واما في عصر الصحابة فمتفق عليه عند الظاهرية نعم قال كما لا نعلم اليوم اتفاق علماء عصرنا في جميع الافاق على حكم حادثة من الحوادث. بل اكثر العلماء لا نعلم بوجودهم
في العالم. نعم. هذا خلاصة الاستدلال وهو بين. وهو بين. وهو انه استدل بالاعلى على ادنى انه استدل بالاعلى على الادنى لاشتراكهما في وصف واحد فلما اشتركا في الوصف قال ان هذا الوصف كما صح في الاول ولم
يبطله اي سكوت البعض في الاجماع الصريح ولم يبطله لم يبطله في الاجماع. السكوت وسبق الاشارة الى وجود الفروق بينهما. والراجح ان الاجماع السكوت على هذه التسمية المتجوز فيها انه حجة في عصر الصحابة. واما ما بعد عصر الصحابة
فالنظر يقتضي طرده اي طرد كونه حجة ولكن الوقوع واوصاف الوقوع الممكنة يغلب عليها تعذر فلما غلب عليها التعذر لم يجازف على الشريعة بنصبه حجة بعد ذلك لم يجازف على الشريعة بنصبه حجة بعد ذلك. لكثرة التعذر في انضباطه بعد عصر الصحابة. بمعنى لو قال بعض التابعين قولا
لو قال بعض التابعين قولا ولم ينقل عنهم مخالفتهم في ذلك. فهل لذلك وقائع ان يقول القليل من التابعين قولا ويسكت عامتهم مع تفرق ائمة التابعين في الانصار هل لذلك وقوع؟ ثم لو قدر لذلك وقوع هل يكون ذلك
على سبيل الاقرار الى اخره. مع ان الاصل في القواعد الشرعية والقواعد العقلية وهذا احتج به الشافعي وجعله بعضهم هو مستند الرأي الجديد عنده عند من يرجح ان هذا هو الجديد
من مذهب الشافعي كابي المعالي وابي حامد وامثالهما الشافعي في الام له كلام صريح يقول انه لا ينسب لساكت لا ينسب لساكت قول. فهذا هو الاصل في القاعدة الشرعية والاصل في القاعدة العقلية. والاصل في الواقع عدة
لكن في عصر الصحابة مع اجتماعهم وتظافرهم قبل شيوع الفتنة هذا يدل على الاقرار هذا يدل على الاقرار ولهذا تجد ان الائمة كالامام احمد وامثاله انما تتبعوه في عصر الصحابة
انما تتبعوه واما في عصر التابعين فليس لهم تتبع لمثل ذلك. ليس لهم تتبع لمثل ذلك وانما قد يأخذون بقول العامة من اذا شق بعضهم عنه. او تركه بعضهم. هذا معروف عند الامام احمد. وامثاله. اما انه يأخذ بقول بعض التابعين على
على معنى انه من باب الاجماع السكوت او من هذا المعنى الذي يستعمله فهذا ليس كذلك. فكثيرا ما احتج احمد برأي بعض الصحابة حتى بالواحد والاثنين من الصحابة فيقول فعله ابن عمر وفعله عمر وهذا عمر وقاله عمر ويحتج بالعدد اليسير كالتسعة مثلا
كقوله في زكاة الحلي في حق النساء آآ احتج به عن سبعة من الصحابة اي اخذ بفتوى سبعة من الصحابة عن الامام احمد مع انك تعلم ان السبعة في جملة الصحابة قليل اليس كذلك؟ ولكن كلام الامام احمد رحمه الله ورضي عنه الصريح في ذلك لانه لما
سئل عن حلي النساء قال لا زكاة هو عن سبعة من الصحابة. وكذلك قوله في الجوارب انه يمسح عليها خلافا للجمهور الذين لا يرون المسح عليها مع انه عنده لم يحفظ فيه حديث مرفوع والاحاديث الصحاح المرفوظة عن النبي عليه الصلاة والسلام انما
في المسح على الخفين. ويقول الامام احمد لما سئل عن المسح على الخفين قال فيه اربعون حديثا عن النبي صلى الله عليه وسلم اقصد باربعين حديثا اي اربعين وجها من الرواية الصحيحة. اربعين وجها وليس اربعين متنا كما قد يتبادر. وانما اربعين
حديثا فيه اربعون حديثا اي اربعين وجها من الرواية الصحيحة. وليس اربعين متن انما هو عنده محكم الثبوت. لكن انه لم يرى ثبوت ذلك في الجوربين اي الشراب وما فيه مثلها. لكنه يذهب الى المسح على الشراب رحمه الله وهو
المسألة الشراب هو القول الراجح وهو مذهب الامام احمد وكثير من اهل العلم لكن المقصود القول الاصولي هنا في مجلسنا هذا ان الامام احمد لما سئل عن المسح على الجوربين قال تذهب
اليك قال نعم. قيل فما وجهه يا ابا عبد الله؟ قال عن تسعة من الصحابة عن ايش؟ تسعة عمل بفتوى من؟ تسعة من الصحابة وعمل في الزكاة حلي النساء بفتوى سبعة من الصحابة
في بعض المسائل بفتوى واحد من الصحابة. بحسب المسائل بحسب المسائل عنده رحمه الله. فالمقصود انه يجري ذلك كثيرا في كلامه لكن ما رأيناه يجري ذلك في احاد اقوال التابعين الا على سبيل الظيق الذي
لا يجعله من باب حجة وانما يقول اقول كما قال فلان هنا ليس من باب الادلة حتى لا ينظر احد فيظن ان للامام احمد هذه الطريقة في من بعد الصحابة كما ذكر بعض المتأخرين من الحنابلة لا ما قاله احمد في بعض هذه المسائل هو اقتداء اقتداء
بعض التابعين اقتدى ببعض التابعين فيقول كان عطاء يقول كذا ها كان الحسن يقول كذا هذا ما هو استدلال؟ هل هذا استدلال عند الامام احمد؟ ينازع بمثله؟ لا لا استدلال لا ينازع منه وهذا
اقتداء والامام احمد يقتدي في بعض مضايق المسائل يقتدي اذا ما انتظم له اقتداء يقتضي ببعض المحققين في بعض الابواب كعطاء في المناسك مثلا فيقتدي ببعض كلامه يقتضي يقتدي ببعض كلام الحسن وله اقتداءات معروفة. الامام احمد رحمه الله. له اقتداءات لكن هذا في باب الاقتداء ليس بباب
اما في مثل مسألة زكاة الحلي والمسح على الجوارب فهذا هو اقتداء في المعنى العام للشريعة ولكنه من حيث بالاصول يسمى من باب ايش؟ الدليل والحجة. من باب الدليل والحجة فيفرق في هذه المسائل
نعم قال فصل اذا اختلفت الصحابة في حكم على قولين لم يجز احداث قول ثالث. هذا قول كافة اصحاب واصحاب الشافعي. وقال داود يجوز احداث قول ثالث. هذا راجع الى مسألة الاجماع
وهي من الفروع قالوا اذا اختلف اختلفت الصحابة او اختلف الصحابة وكلاهما سائغ في اللغة ان تقول اختلف الصحابة او واختلفت الصحابة كما عبر المصنف اذا اختلف الصحابة رضي الله تعالى عنهم على قولين لم يجز بعد ذلك احداث قول ثالث
اي في عصر التابعين اي في عصر التابعين وكثير من اهل الاصول لا يجعل هذه المسألة خاصة بعصر الصحابة بل يقول اذا اختلف التابعون على قولين لم يجز لمن بعدهم احداث قول ثالث. والجماهير من الائمة الجماهير من الائمة عملهم
على ذلك الجماهير من الائمة عملهم على ذلك وهو عليه عامة المتقدمين. لا يحدثون قولا ثالثا بعد الاول وهذا الذي سمي في اصولهم عند اصحابهم. ولهذا اصول الائمة الاربعة عند اصحابهم تقول ذلك. بانه لا يصح
اداة قول ثالث في المسألة وقال بعضهم كداود بان ذلك يجوز. بان ذلك يجوز لعدم وجود الاجماع. لعدم وجود الاجماع من قال بانه لا يصح قال انهم لما اختلفوا على قولين صار الحق دائرا بينهما. فاذا جاء القول الثالث
فاما ان يقدر حقا او لا يقدر فان قدر حقا لزم ان يكون الحق قد فات على اهل القرن الاول. ويدخل في ذلك عصر الصحابة او من بعدهم من القرون الفاضلة
هذا متعذر في الشريعة فان النبي عليه الصلاة والسلام تواتر عنه قوله لا تزال طائفة من امتي على الحق ظاهرين فلا يقع عاصرني يضل عن الحق ثم يكون القول الثالث هو المسمي له. وهذا القول هو المتجه في قواعد الشريعة وقواعد النظر
واما ما علل به بعض الظاهرية فانما عللوا بانه ليس اجماعا. وهذا ليس بتعليل قائم لان كونه ليس اجماعا اذا قدر سلامته اي ان القولين لا يعدان اجماعا على انحصارهما اذا قدر سلامته فعدم كونه اجماعا
لا يمنع قيام القول به بوجه اخر لا يسمى اجماعا لا يمنع قيام القول به لا يسمى على اصل اخر لا يسمى اجماعا فهذا على كل حال هو الطريق المعتبر
لانه لو قدر ان القول الثالث يكون صحيحا للزم لزوما ضروريا من جهة الوقوع ان يكون الحق فات القرن الذي سلفوا سواء الصحابة او من بعدهم وهذا متعذر في الشريعة. بما دل عليه صريح القرآن والسنة كنتم خير امة اخرجت
الناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر. وفي مثل قول الله سبحانه وتعالى فان تنازعتم في شيء فردوه الى الله والرسول لو ردوه الى الله والرسول ولو ردوه الى الرسول والى اولي الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم وفي السنة اصلح من ذلك وهو الاحاديث
المتواترة لا تزال طائفة من امتي على الحق وهي مخرجة في الصعاح والسنن والمسانيد كما هو معلوم بعض اصحاب الشافعي وغيرهم ولد طريقة مفصلة في هذه المسألة بين النفي والاثبات
فقال اذا كان القول الثالث على قدر مشترك لا يرفع القولين فانه يعني اذا اخذ بعض وصفه او بعض معناه او بعض حكمه من القول الاول. واخذ بعض حكمه من القول الثاني. فصار ليس غريبا عنهما او
واجنبيا عن مادتهما وانما هو مركب منهما فيصح. والا لم يصح وهذه طريقة ذكرها بعض الكبار من الشافعية كابن وجرى عليها اختيار بعض الشافعية وبعض النظار من بقية المذاهب ولكنها بعيدة من جهة الوقوع على تراتيب الشريعة
وان كانت من حيث النظر قد تجوز. لكنها بعيدة. والصحيح انه اذا علم ان الخلاف دار بين قولين لم الانفراط بقول ثالث بعد مضي العصر الاول. لان القول الثالث هذا لا يمكن ان يكون صوابا الا على تقدير
ان القولين السالفين كانا على ظلالة او خطأ عن الصواب. وهذا متعذر على جملة علماء المسلمين في عصر من العصور ولا سيما في العصر الذي ذكره المصنف هنا وهو عصر الصحابة رضي الله تعالى عنهم فهذا بالغ التعذر
هذا بالغ التعذر. بعضهم استدل لوقوع ذلك ببعض الوقائع في عصر التابعين. التي خالفت ما كان عليه الصحابة قالوا وقبلها المسلمون ومضت بها سنتهم هذا ليس كذلك. هذه من الامور المتعلقة بالمصالح المرسلة
المرسلات تتغير المصالح المرسلة تتغير والبحث هنا في ترتيب اصول الاحكام. واما المصالح المرسلة فانها قد تتغير وقع في عصر التابعين لم يكن في عصر الصحابة هذا صحيح لكن هذا في باب المصالح المرسلة وهي مختلفة عما نحن فيه
نعم قال والدليل على ما نقوله انهم اذا اجمعوا على قوله فقد اجمعوا على ان ما عدا القولين خطأ. وانما اختلفوا في الحق في احدهما ولم يختلفوا في ان ما عداهما خطأ. فمن قال بغيرهما فقد صوب ما اجمعت الصحابة على انه
الخطأ نعم اذا هذا هو الاستدلال الظاهر في النظر. هذا هو الاستدلال الظاهر في النظر وبناء المسألة على مثل هذا الاستدلال الذي ذكره المصنف رحمه الله هو البناء الرفيع في الشريعة وطرق
وانما نقول ذلك ويقال ذلك لان بعض النظار لما انتصر لهذه المسألة بمثل ما قرره المصنف من القول فانك اعلم ان هذا هو الذي عليه السواد من اهل الاصول من سائر المذاهب من الفقهاء والمتكلمين. لما انتصروا لذلك بعضهم بناها على اصول
من علم الكلام فهذا يفرق فيه. فاذا اذا قيل ما مبنى هذه المسألة؟ قيل مبناها على مثل هذا الاستدلال. الذي ذكره القاضي ونظائره اي وما في مادته. ولا يصح ان تبنى هذه المسألة من جهة لزوم هذا الحكم. وهو انه
لا يصح احداث القول الثالث المسألة تبنى على اصول بعيدة عن هذا المناط تخالف اصول الائمة من جهة مسائل اصول للدين فان بعض النظار من قدماء المتكلمين الذين ذكروا هذه المسألة وحتى من متكلمة اهل الاثبات بناها
على مثل هذه الاصول مثل ماذا؟ مثل ان المصيب مثل ان المصيب يكون واحدا او لا يكون واحدا. فهذه مسائل يجعلونها متصلة يجعلونها متصلة بمسائل من علم الكلام. متسلسلة من مسائل علم الكلام
فاذا ردت هذه المسألة الى هذه الاصول الكلامية لم يتجه هذا الاستدلال واما اذا ردت الى مثل هذه المقتضيات الشرعية فهذا طريق في الاستدلال بينة ظاهرة. نعم. قال فصل يصح ان ينعقد الاجماع على الحكم من جهة القياس
بقول كافة الفقهاء عفوا ولذلك لم نرى ائمة التابعين بحثوا مسألة بقول ثالث عن قولين سلفا للصحابة. ولم نرى من بعدهم من تابع التابعين بحثوا بقول ثالث في سلف للتابعين فيها قولان او سلفا للتابعين فيها قولان لم لم يبحثوا ذلك. من حيث الوقوع يعني اذا
تتبعت المسائل مما يدل على استقرار هذه الطريقة عندهم مما يستدل مما يدل على استقرار هذه الطريقة عندهم نعم قال فصل يصح ان ينعقد الاجماع على الحكم من جهة القياس في قول كافة الفقهاء
وذهب ابن جنين الطبري الى ان ذلك لا يصح وجوده. ولو ولو وجد لكان دليلا. وقال داود لا يصح ذلك وهذا مبني عنده على ان القياس ليس بدليل. وسيأتي الكلام فيه ان شاء الله المصنف رحمه الله
القاضي ابو الوليد هو من المحققين كما تعلم. ولكن ينبه في كلامه الى ان في كلامه في الاصول قل اه تجوزا في توسيع الاقوال التي ينتصر لها. وقد يضيف بعض الاقوال الى سلف هذه الامة في
كلامه وفي كتبه وقد يضيف بعض هذه الاقوال الى آآ جملة الفقهاء وهذا يقع في كلامه متوسع رحمه الله في اطلاق الاقوال. خاصة اذا اطلق الاقوال المجملة يعني لم يسمي مذهبا. فاذا سمى مذاهب
تتبع وان كان التحقيق في ذلك نسبي. عند الجميع حتى عند اصحاب المذهب نفسه اذا حكوا مذهبهم يختلفون هل هذا المذهب وليس هذا المذهب هذا شأن يسير لكن المقصود بالتنبيه ليس هذا. هذا لا يتناهى في جميع المؤلفين ما من احد الا
يعني يراجع في شيء من ذلك من قبل اصحابه. لكن المقصود ان ابا الوليد يطلق عبارة كقوله هنا يصح ان عقد الاجماع على الحكم من جهة القياس في قول كافة الفقهاء. هنا قوله في قول كافة الفقهاء نقول فيها
ازن من الشيخ ابي الوليد رحمه الله فان هذا ليس هو قول الكافة من الفقهاء لو قصره على بعض الفقهاء او قصره على متأخرين او قيده بما يفسره عن هذا الاطلاق الذي فيه جملة وفيه عموم لكان اولى. وانما يقال
لان الجماهير من الائمة يرون ان الاجماع لا ينعقد الا على دليل. لا ينعقد الا على دليل اي على من الكتاب والسنة. واما ان ينعقد الاجماع. ويكون هو الاجماع الصريح فان الكلام هنا ليس بالاجماع السكوت
والان يذكر احكام الاجماع الصريح. اما ان ينعقد الاجماع الصريح ويكون المستند لهذا الاجماع او تقول بعبارة اوضح في البيان. ولا يكون لهذا الاجماع من الخبر مستند. وانما يكون مستند هذا العين
من الاجماع هذا العين من القياس او هذه الاعيان من القياس. هذا وصف المقصود ان ينعقد الاجماع الصريح ولا يكون لهذا العين من الاجماع الصريح آآ شيء من الخبر. يستند
له ان يكونوا مستندا له وانما يكون مستنده ماذا؟ قياسا او اقيسه. قياسا او اقيسه فيكون المستند للاجماع الصريح انحصر عن الخبر بالقياس. هذا هل عليه كافة الفقهاء اما المتقدمون فليس كذلك. بل يكاد ان ان يكون هذا القول محدثا عند المتقدمين. والاجماع
عندهم مبين والاجماع عندهم مبين لحكم النص. وليس منشئا للحكم. الاجماع مبين وليس منشئا للحكم لان الاجماع انما هو كلام الناس. وانما هو قول الناس ولكن لما انا اولئك الناس الذين هم باحادهم لا عصمة لهم بالاجماع. لما كانوا من اهل العلم بهذه الشريعة
ومعرفة بابها وخبرها ومعرفة الكتاب والسنة وطريقة تحصيل الاحكام منهما ثم تواطؤوا اجماعا وهم ائمة اجتهاد ثم تواطؤوا اجماعا على حكم منها علم ان المحل المجمع عليه هو في خبرها الذي هو الكتاب والسنة. هو في خبرها وخبر الشريعة او ما يقال نص الشريعة هو الكتاب والسنة
واما ان يكون ذلك منفكا عن خطابها وبيانها ولفظها. وانما حصل بوجه من القياس فهذا لا يكون كذلك وليس له مثال. وليس له مثال. وان كان كثير من اهل الاصول المتأخرين من اهل النظر من
الائمة الاربعة يقولون بصحة ذلك. ولما ارادوا تصحيحه لم ينظروا في الاعتبار الاول او لم يكرروا الاعتبار الاول ويجيب ولم يكرروه ثم يجيبون عنه لانه لا جواب عنه. وانما ذلك بما قالوا ان الاجماع له مستند
وانا قد صححنا القياس دليلا. اليس كذلك قالوا فلما صح دليلا في الشريعة صح ان يكون ماذا؟ صح ان يكون مستندا والا على كونه دليلا في الشريعة بالنقض. والا عاد على كونه اي القياس سليلة من الشريعة بالنقض. قالوا فطرد كونه دليلا
صحيحا في الشريعة وقد قرر ذلك خلافا لارباب نوفاة القياس من الظاهرية قالوا فلما نصب دليلا شرعيا صحيحا صح ان يكون ماذا؟ هو المستند للاجماع. قالوا قالوا لان هذا الاجماع هو في ذات
من احكام الشريعة وبعضهم قد ينتزع انتزاعا اخص فيقول ان الاجماع هنا الذي انا ترى استقرأ الطريقة ثم نذكر ما قد يرد عليها بعضهم يقول حتى لو قيل بان هذا ليس التصحيح لاصل دليل الاجماع. فانما هو يقع من حيث الوقوع في اعيان من الاجماع
واعيان الاجماع احكام. كما ان هذه الاعيان صحت بالقياس ابتداء فيصح ان تكون بالقياس شاهدا يعني الاجماع المعين هل هو اجماع كلي او جزئي؟ هذا السؤال فيه الجواب. الاجماع المعين هل هو كلي او جزئي؟ جزئي. اليس كذلك؟ يعني مسألة مثلا في
او مسألة مثلا في الجنايات او مسألة في الكفارات. هذي المسألة المعينة التي جاء فيها الاجماع يقولون اذا قيل سندها القياس قالوا كما صح القياس ان يكون مستندا لهذه المسألة بذاته فيصح ان يكون شاهدا لي
ان يكون مستندا لما ان يكون مستندا لدليلها. فكما قبل تفرده بها كما يقبل تفرده بها تفرده اي تفرد ايش؟ القياس بالحكم بها لو لم يكن فيها اجماع فكذلك اذا حصل فيها اجماع فجاء
قياس يوافق هذا الاجماع ويصدقه. فجعل قياس ماذا يفعل؟ شاهدا مستندا قالوا فلما كان بتفرده مقبولا فلا ان يكون بما بكونه شاهدا من باب اولى هذه هذه بعض الطرق التي يعلو فيها البعض بالاولى فيما لم يكن كذلك في نفس الامر. والصحيح
ان الاجماع لا يكون مستنده القياس على هذه الصفة التي بين يدينا. ولكن فرق بين وبين ان تقول بان المسائل التي فيها اجماع صريح يقع من مستندها. او من جملة مستندها مما
يستدل به اهل الاجتهاد يذكرون له ايش؟ يذكرون في جملة المستند ماذا؟ القياس. ولهذا من يريد ان يثبت ان القياس مستند للاجماع يستدلون ببعض المسائل التي ذكر فيها القياس في موارد
الاجماع وليس فيها نص فيتوهم من ينظر في ذلك ان هذا من المسائل التي مضت واستقرت واطبق عليها مع انه لا نص فيها وانما المعتبر في مستند الاجماع هو القياس والامر ليس كذلك. فان قيل فهنالك
من المسائل معروفة عند العلماء والفقهاء قيل هذا صحيح وهي كثيرة ولكن ولكن يجب ان يتفطن الى ان هذه المسائل وان ذكر فيها القياس ورجح عند من يستعمله فيها. وقد يكون راجحا في نفس الامر الا انه لا يكون
هو المستند المبين للحكم. وانما يكون من جملة ماذا؟ من جملة المستندة ومن جملة الدليل كما انه في المسائل التي فيها نص صريح الا يقع فيها ان يكون لها دليل مصاحب او
شاهد مصاحب من كلام الصحابة اليس كذلك؟ ولا شاهد مصاحب من موافقة القياس ولا مصاحب من بمعنى يتوارد عليها جملة ادلة. لكن هل يكون اصل هذا الدليل هو كلام بعض الصحابة؟ او ذلك
قياس الذي استعمل؟ الجواب لا. وان كان صحيحا. لكن قد تأخذ المسألة رتبة عند القائل بها. وقد ينعقد عليها الاجماع وفيها اقوال للصحابة. ولهذا قد يقال وهذه المسألة المجمع عليها الدليل عليها الكتاب والسنة. ويستدل بعد ذلك بادلة مفصلة
لكن هل المستند انحصر في القياس او في معينة؟ بحيث يقال ان القياس هو مستند الاجماع هذا ليس له مثال صحيح. والصحيح ان القياس لا يكون مستند الاجماع لان الاجماع حتى في النظر. حتى في النظر
الاجماع الصريح قطعي اليس كذلك؟ والقياس ظني. وفي القواعد يقولون عندها محقق اصحاب النظر وان كان بعضهم نازع فيها يقولون ان القطعي لا يتولد من الظنين. وحتى من يقول بتولده يقول انه يتولد بالتركيب. يعني من جملة ايش؟ من جملة الظنيات. لكن هنا لا يوجد جملة فنيات
بل هو الظني المحظ وهو القياس. القياس ثناء هو ظني محظ يعني ليس جملة من الظنيات التي تؤول بمجموعها وتركيبها الى القطع. فلا يتولد القطعي من الظن. والصحيح في ذلك ان الاجماع
ان الاجماع لا ينعقد الا على خبر. لابد ان له مستند لابد ان له مستندا من الكتاب والسنة ويصاحب ذلك مطابقة القياس او نحو ذلك هذا واسع وكثير. والغالب على مسائل الاجماع في فروع الشريعة ان الاجماع في
يصاحبها الغالب على مسائل الاجماع في فروع الشريعة او الكثير فيها على ادنى الاحوال ان الاجماع فيها يصاحبه لكنه ليس هو المستند الناصب والموجب للاجماع. ليس هو المستند الناصب والموجب للاجماع وعلى
اهذا فالراجح في هذه المسألة ان القياس لا ينتصب دليلا ومستندا للاجماع وانما يصح ان يكون من الشواهد وهذا الذي عليه مضي المسائل. وهذه الطريقة التي عليها المتقدمون من السلف. نعم
قال باب الكلام في معقول الاصل. قال قد ذكرنا ان ادلة الشرع على ثلاثة ادرب اصل ومعقول اصل واستصحاب وهذه المسألة اللي التي سلفت تنبه الباحث الى انه قد يكون في كلام بعض
والمحققين من اهل الاصول لقوة هذه المسائل كما اسلفنا من جهة انها من المشتركات فيكون الاستقراء والتحرير فيها اه مع الاختصار في الكتب احيانا وغير ذلك قد يفوت ما يفوت وهذا لا يخلو منه احد. ولا يسلم منه احد
اه ان يتبصر الناظر في كلام الاصوليين الى ان المسألة اذا ذكرت على ثلاثة اقوال لا يطبق عليها هنا ايش؟ المسألة التي قبل قليل انه لا يجوز احداث قول ثالث فيقول ان ابا الوليد ذكرها على ثلاثة اقوال
الكافة وقول ابن جرير الطبري وقول داوود ابن علي فلا يحدث قول ثالث. لا هي اوسع من ذلك. لكنهم يجملون ويبصلون ولهذا تجد ان الباجي في بعض كلامه يفصل من الاقوال على مسائل ذكرها في الاشارة باقوال اوسع مما
الاشارة. وكما اسلفت ان بعض العلماء كذلك في مسألة الاجماع السكوت لما عددوا الاقوال فيها نعم. قال باب الكلام في معقول الاصل. قد ذكرنا ان ادلة الشرع على ثلاثة انتظروا بنا قال اصل ومعقول اصل واستصحاب حال. وقد مر الكلام ها هنا في معقول الاصل وهو
على اربعة اقسام لحن الخطاب وفحوى الخطاب والحصر ومعنى الخطاب. قال فاما لحن الخطاب نعم هذه من المصنف رحمه الله ربط فيها كلامه الذي ابتدأه في اوائل الكتاب. فانه في اوائل الكتاب بين
ان ادلة الشرع على ثلاثة اضرب وهو اتخذ طريقه فيها تركيب من الجمع بين باب الادلة وباب الدلالة وان كان هذا التركيب ليس تركيبا تاما. ليس تركيبا تاما لكنه ركب والكلام في الادلة على الكلام في الدلالات
هذا ما عقد المصنف للدلالات فصلا. بل ترى انه تكلم عن العام والخاص والمطلق والمقيد في الخبر. اليس كذلك وهنا ايضا اتكلم عن معقول الاصل وسيرده الى الخبر هو انما يتكلم عن لحن الخطاب وفحو الخطاب الى اخره
في تطبيق ذلك على الاخبار. وهذه الطريقة طريقة بديعة. وهي تفيد متانة التطبيق. اه عند استعمال ذلك على الفقه. تفيد متانة التطبيق وهو عدم فصل الادلة عن الدلالات. مع انه يعلم رحمه
الله انها من حيث الماهيات فيها انفصال. منها من حيث الماهيات فيها انفصال. وهذا هو الذي جعل السواد من اهل الاصول يفصلونها لكنه هو اراد طريقة التركيب وهذا هو الصحيح. لماذا نقول هو الصحيح؟ يعني هو الصحيح في الاستصحاب
واما طريقة التأليف فلكل طريقته. لكن هو الصحيح في الاستصحاب لما؟ لانك اذا قلت العام فلا تريد العام على تطبيق خطابه للغة واذا قلت الخاص فلا تريد الخاص على على خطاب اهل اللغة. واذا قلت الامر والنهي
مثلا في افادة الامر للوجوب او التكرار او الفورية فانك لا تريد ذلك على محض الامر في اللغة. ولهذا يضيق ذلك من يأتي في باب الامر فيقول مثل اذا قال السيد لعبده. هذا فيه تضييق لانهم اجروه على جهة اللغة واجروا على
جهة العلو النسبي وهو علو السيد على عبده. هذه ليست هي طريقة فهم مقصد الامر في الشريعة. مقصد الامر في الشريعة لا يؤتى من هذا الباب مثل ما يستعمل ذلك ابو حامد رحمه الله في المستشفى وفي بعض كتبه. فبناه على
طريقة من اللغة وطريقة من العقل لان ابا حامد عنده هذا المنهج. انه لابد ان يبدأ اما بطريقة من اللغة تدخله على باب الشريعة او من العقل تدخله على باب الشريعة. ولكنه زاد في هذا المنطق حتى غلا فيه رحمه الله بمثل هذه
طرق حتى غلا فيه بمثل هذه الطرق والصحيح ان خطاب الشريعة هو من اللغة ابتداء ومن اللغة ابتداء لا يتعرف عليه لغة بكلام بعض العرب الذي يشار اليه بعد ذلك في فهم كلام الشريعة وانما كلام
النبي صلى الله عليه وسلم المحفوظ عنه نصا او ما هو ابلغ من ذلك وهو ما جاء في القرآن هو الذي جاء في كلام العرب اي كل ذلك على فصاحة كلام العرب نعم. الشاهد ان ابا الوليد استعمل هذه الطريقة وهي طريقة راجحة
في استجلاب حسن التطبيق من جهة تطبيق علم اصول الفقه على علم الفقه او بعبارة واحرى من جهة تطبيق علم اصول الفقه على فهم القرآن والسنة. ولهذا اجرى رحمه الله
في كتابه كثيرا من الاستدلال بالاية والحديث وهذا من امتياز كتابه رحمه الله ولا سيما انه عارف بالحديث ومن اهل الحديث اي من حفاظ الحديث وله عناية بالرواية والسنة معروفة عند المالكية وغيرهم
قف هنا بين يدي الصلاة على هذا اللهم انا نسألك رضاك والجنة ونعوذ بك من سخطك والنار اللهم لك الحمد ولك الفضل ولك الثناء الحسن اللهم صلي وسلم على عبدك ورسولك نبينا محمد اللهم ات نفوسنا تقواها وزكها انت خير من زكاها انت وليها ومولاها
اللهم انا نسألك رضاك والجنة ونعوذ بك من سخطك والنار. اللهم يا حي يا قيوم يا ذا الجلال والاكرام نسألك العفو والعافية في الدنيا والاخرة ربنا اتنا في الدنيا حسنة وفي الاخرة حسنة وقنا عذاب النار ربنا ظلمنا انفسنا وان لم تغفر لنا وترحمنا لنكون
من الخاسرين. اللهم يا ذا الجلال والاكرام احفظ بلادنا واجعلها امنة مطمئنة. سخاء رخاء يا حي يا قيوم ويا ذا الجلال والاكرام اللهم اكفنا شر اعدائنا يا سميع الدعاء. اللهم اجعل بلادنا امنة مطمئنة يا سميع الدعاء. وسائر بلاد المسلمين
اللهم احفظ على عبادك المسلمين اجمعين دينهم واعراضهم ودماءهم واموالهم يا حي يا قيوم واجمع كلمتهم على كتابك وسنة نبيك صلى الله عليه وسلم اللهم وفق ولي امرنا خادم الحرمين وولي عهده لهداك اللهم وفقهم لهداك واجعل عملهم في رضاك
اللهم اجعلهم نصرة لدينك وشرعك اللهم انصر بهم دينك وشرعك يا حي يا قيوم. اللهم وفقنا واياهم واعنا واياهم يا ذا الجلال والاكرام اللهم يا رب العالمين انزل رحمة من رحمتك على اهل القبور من المسلمين في قبورهم اللهم اغفر لهم وارحمهم وعافهم واعف عنهم واكرم نزلهم
ووسع مدخلهم اللهم اشف مرضانا ومرضى المسلمين. اللهم اشفي مرضانا ومرضى المسلمين. اللهم اشفي مرضانا ومرضى المسلمين. اللهم ومتعنا باسماعنا وابصارنا وقواتنا واجعلنا هداة مهتدين. سبحان ربك رب العزة عما يصفون. وسلام على المرسلين والحمدلله
رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله وصحبه اجمعين