الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله واصحابه اجمعين اما بعد فينعقد هذا المجلس في الثالث من الشهر الخامس من سنة اربع واربعين واربع مئة والف للهجرة النبوية الشريفة على صاحبها رسول الله
الصلاة والسلام في المسجد النبوي الشريف مسجد رسول الله صلى الله عليه واله وسلم في شرح اشارة للعلامة الفقيه ابي الوليد الباجي رحمه الله وكنا اتينا عند قول المصنف في اواخر كتابه قال فصل نعم
بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اللهم اغفر لنا ولوالدينا ولمشايخنا اللهم اغفر لشيخنا ولوالديه ولمشايخه ولجميع المسلمين. قال المصنف رحمه الله تعالى في كتاب
هذه الاشارة في معرفة الاصول فصل لا يجوز الاستدلال بالقرائن عند اكثر اصحابنا. وقال ابو محمد بن نصر يجوز ذلك وبه قال المزني والدليل على ما نقوله ان كل واحد من اللفظين المقترنين له حكم نفسه ويصح ان ان يفرد بحكم دون ما
قارنه فلا يجوز ان يجمع بينهما الا بدليل كما لو وردا مفترقين مسألة القرائن تذكر وتذكر مسألة اخرى تقاربها من جهة اللفظ وتشاركها بوجه من جهة المعنى كذلك وهي ما يعبر عنه عند كثير من اهل الاصول بدلالة الاقتران
ولهذا يقع في بعض النظر التداخل بين هذين العمرين وبين هذين النظرين اما الاستدلال بالقرائن على معنى القرينة التي هي صلة من الدليل لا تكون دليلا تاما ولكنها تكون متممة
لدلالة دليل او مبشرة له فهذا النوع هو المقصود بمثل قول الاصوليين الاستدلال بالقرائن وكذلك اذا قالوا الترجيح بالقرائن فان القرائن هذه التي تقال في باب الادلة تنفك من هذا الوجع عن القرائن التي تستعمل في الوقائع القضائية
فانه في باب الوقائع القظائية تستعمل القرائن وان كانت لا توجب الاثبات ولكنها مما يستصحبه النظر في القضاء ولكن ما يقوله علماء الاصول في باب القرائن في باب الادلة يراد به صلة من دليل
صلة من دليل لا تكون دليلا بذاتها ولكنها تكون متصلة بدليل اخر على وجه من المناسبة بينها وبين ما اتصلت به فاذا القرائن التي تعتبر في النظر والاستدلال على الخلاف بين
العلماء في هذا الاعتبار والاستدلال لا تكون اجنبية عن الدليل. وانما هي صلة من دليل ولكنها ليست دليلا تاما هذه الصلة من الدليل تتصل بدليل اخر على وجه من المناسبة والا اذا لم تكن هنالك مناسبة
لا يصح ان تسمى قرينة في هذا المحل. لانها انما سميت قرينة باعتبار انها قابلة لهذا الاتصال بهذه المناسبة الدلالية سواء كان ذلك في باب دلالات الالفاظ او في باب اصول الادلة نفسها
وهذه الدرجة من المعنى هو المقصود بالاستدلال بالقرائن واما استعمال هذه الدرجة في باب الترجيح فهذا باب اخر وهو اوسع استكمال القرائن في باب الترجيح باب واسع وهو اكثر شهرة واستعمالا عند الفقهاء
رحمهم الله وامر الترجيح اهون من امر الاستدلال لانه في باب الترجيح فان قيل فما وجه كونه اهون من ذلك فانه يجاب عن هذا السؤال على تقديره بانه بباب الترجيح يكون الدليل قد تم. ولكن تقابل معه دليل
اخر فلم تستعمل القرين هنا لتتميم الدليل وانما استعملت للتقديم بين الادلة في نظر ذاك المجتهد او في نظر المجتهد واما اذا قيل انها في مقام الاستدلال فانها صلة تتمم الدليل. وهذا هو جوهر الفرق
بين استعمال القرائن في باب الاستدلال واستعمالها في باب الترجيح فانها في باب الاستدلال تكون متممة لدلالة الدليل وفي باب الترجيح تكون على درجة مختلفة تكون على درجة مختلفة وهذا الاختلاف
من جهة كونها ترد على ادلة هي في ذاتها المجردة تكون ادلة تامة ولولا هذا التقابل بين الادلة لقام احد الدليلين بالحكم وانما تأخر قيامه بالحكم على البت ابتداء لوجود الدليل المقابل له فاحتيج الى الترجيح بين الادلة
ولهذا لو قدر عدم المتقابلين في باب الترجيح لقام الحكم لان الدليل في ذاته كان تاما ولم يكن بحاجة الى قرينة تتممه وصارت القرينة في باب الترجيح تفاضل بين الادلة التامة
في اصلها ويقصد بالتمام هنا التمام الذي يقدر به الصحة وليس التمام على معنى الكمال وانما يجزئ ان يكون دليلا على اختلاف الادلة ودرجاتها ورتبها في افادة القطع والظن ودرجات القطع ودرجات الظن
واذا كان ذلك بينا وهو ان القرائن في هذا الباب تستعمل متممة للدليل فهذا هو الجوهر المقصود والا فثمة قرائن في باب الادلة تكون مؤكدة للدليل فاذا صارت موكلة للدليل فهذه قرائن
ماضية في الاعتبار عند العلماء وتؤول في تمامها وفي نتيجتها الى انها مؤثرة في الترجيح وليست مؤسسة في باب الدليل وانما القرائن التي جرى فيها خلاف ونفاها كثير من اهل العلم من الحنفية وكثير من المالكية
والكثير والاكثر من الشافعية هي هذا النوع من القراءة ومسألة القرائن الاصولية او القرائن التي تقال في علم اصول الفقه مبحث متشعب ويقع فيه تداخل كثير يقع فيه تداخل كثير
ولكن هذا هو المحل المقصود نبي النظر الاول في الاصول واذا تبين ذلك فان هذه القرائن التي تكون متممة او تكون صلة بين دليل ودليل هذه القرائن فانها اما ان تكون متممة لدليل او ان تكون صلة بين الدليلين
فاذا كانت بين الدليلين فهي المرجحة واذا كانت متممة لدليل فهي قرائن الاستدلال وقرائن الاستدلال في جملتها خلاف من جهة الاحتجاج بها واطلق كثير من اهل الاصول على بعض المذاهب انهم لا يحتجون بها ولا
كنت اذا صبرت ما يقوله علماء الاصول وجدت ان جميع المذاهب لا ينفكون عن الاحتجاج بما هو من هذه القرائن المتممة لان الادلة في الشريعة وهذا من كمال الشريعة لان الادلة في الشريعة تقع على وجهين
فاما ان يكون الدليل من النصوص الصريحة البينة فهذا لا يستدعي القرائن ولكن الاحكام تكون فيه بينة وهي الادلة من الكتاب وبين السنة المأثورة والمحفوظة عن النبي صلى الله عليه وسلم. والبينة في دلالتها كذلك. فاذا
كان الدليل جهتاه فاذا كان الدليل جهتاه بينتا فاذا كان الدليل في جهتيه بينا اي في جهة الثبوت وفي جهة الدلالة فان هذا الدليل في الجملة لا يستدعي القرائن واذا دخلت عليه هذه القرائن التي سميت بالصلة
فانها تكون في هذه الحال قرائن مؤكدة فانها تكون في هذه الحال قرائن مؤكدة وليست متممة فانها دائرة بين هذين النوعين فاذا دخلت على اصول الادلة وبين الادلة من جهة الثبوت والدلالة فانها تكون معه مؤكدة ولا تكون معه
متممة اي متممة لثبوت الدليل. وهذا مما لم يبحث في الاصل والعمل عند الفقهاء قاطبة جار على الاعتبار بمثله جار على الاعتبار بمثله ولكنه مما لم يتوسعوا في القول فيه لانه بباب التأكيد
النوع الثاني من الادلة ان تكون ادلة ليست على هذه الدرجة اما في باب الثبوت كبعض الرواية او في باب الدلالة كاستلاف الدلالات في فهم الكتاب والحديث المأثور عن النبي صلى الله عليه وسلم
فهذه الادلة اذا تظافرت خوي الاعتبار والاستدلال على هذا الحكم. ولكن بعض الادلة لا يكون على الاعتبار ولا يكون على المنافاة هذا الباب تكون فيه الادلة وهي كثيرة وعن هذا فرعوا الادلة التي سميت بالادلة المتفرعة عن الكتاب والسنة او ما سماه البعض بالادلة المختلف فيها
فهذه الالوان والانواع من الادلة اما ان تقع في اعيان المسائل على الاعتبار واما ان تقع على المنافاة فما كان على الاعتبار فهو تعدد في الدليل كان تقول ان هذه المسألة جاء فيها هذا الخبر
من خبر الاحاد وجاء فيها اثار عن الصحابة وجاء فيها استصحاب وجاء فيها وهلم جرة. فتكون هذا من توارد الادلة الثانية من النوع الثاني من توارد الادلة وهنا اذا جاء التوارد في هذا النوع من الادلة ما كان على باب التأكيد كما كان في الباب
الاول واما ان تكون هذه الادلة اه التي هي الادلة المتفرعة عن الكتاب والسنة من جهة البيان او اذا كان ذلك في باب المشترك في باب الدلالات ولو كان من دليل القرآن او بين السنة المحفوظة
واما ان يكون ليس واردا على هذا المحل اي انه لا اثر له في الحكم فليس كل اية من القرآن كما يعلم ظرورة تكون مؤثرة في كل مسألة بعينها فاذا كان الدليل على هذه الصفة
اما لجهة ثبوته واما لجهة دلالته لا يكون واردا فان هذا ايضا لا لبس فيه وانما الذي بقي في هذه الدرجة هو النوع الثالث والنوع الثالث هو الذي يمكن ان يسمى هنا بالقرائن
وهي اذا كانت المسألة عليها دليل من هذه الادلة المتفرعة او عليها دليل معتبر من دليل الكتاب ولكنه متنازع في دلالته وكذلك من بين السنة فشاب الدليل اثر اما في الثبوت واما في الدلالة
ثم صدقه ادلة من رتبته ثم جاء بعد ذلك في التصديق والتتميم ما يكون صلة من دليل لا يستتم رابعا مع هذه الادلة لا يستتم تاليا مع هذه الادلة وليس غريبا عنه
فلا يصح ان تسمي هذه الصلة بانها دليل رابع على هذه المسألة ولكنها ليست غريبة عنها لما؟ لانها صلة من دليل لانها صلة من دليل كوجه من قياس ضعيف لو انفرد
لما كان لا ما كان دليلا. ولهذا الاظهر ان هذه الصلة تكون شائعة اما في باب الادلة واما في باب الدلالات ولهذا هي واسعة واول ما يقع عليه النظر في الاستنباط هو جمع الادلة
التي اذا انفرد احدها او اذا قدر ان احدها يكون منفردا فانه يعتبر بالحكم جمعوا الادلة على المسألة التي اذا قدر ان احدها يكون منفردا ثبت به الحكم. وهذه الادلة شائعة في الشريعة
وانما يطال جمع الادلة لانه في عامة مسائل الشريعة لا تكون موقوفة على دليل واحد وخاصة في باب الامر والنهي بخلاف باب الخبر فانه قد يأتي في باب الخبر فبعض الاخبار عن اخر الزمان او نحو ذلك او بعض اخبار الفتن ما يكون خبرا على دليل او رواية واحدة عن النبي صلى الله
الله عليه وسلم ولا يعلم آآ حكم هذا الخبر الا من جهة هذا الدليل لانه لا يقبل اعني باب الخبر لا يقبل الاستنباط كما تعلم اما اذا جئت الى باب الامر والنهي وهو مدار النظر في اصول الفقه
فان هذا واسع وعليه فانه ما من مسألة من مسائل فروع الشريعة الا ويمكن الاستدلال عليها بعدد من الادلة وهذا هو الذي درج عليه الفقهاء رحمهم الله اذا استطالوا النظر في مسائل الفقه وتوسعوا في ذلك
وهذا منتظم عندهم ومطرد عندهم في الجملة واقتصار بعضهم على بعض الادلة على بعض المسائل على باب الاختصار ولا شك ان هذه الادلة التي ترد على هذه المسائل تكون درجات وليست درجة واحدة
ثم يأتي في بعض المسائل ما يكون من باب الصلة وهي هذه التي تسمى بالقرائن وهي منتزعة تارة من باب الادلة كبعض الاقيساء او نحو ذلك وتارة منتزعة من باب الدلالات
وهي بهذا المفهوم اعني الدلالة او الاستدلال بالقرائن بهذه الطريقة مستعملة في جميع المذاهب مستعملة في جميع المذاهب وان كان من حيث الاطلاق لاحكامها فيها خلاف بين اهل البصور ولهذا المصنف رحمه الله يقول بانه لا يجوز ذلك عند اكثر الاصحاب
من المالكية وبعض المالكية يخالف في هذه الكثرة في مذهبهم. فهي مسألة خلافية ولكن لك ان تقول انه من جهة الجملة فانه في الجملة الحنابلة اكثر من غيرهم استعمالا لهذه اه لهذا النوع من الادلة
وكذلك في مذهب الامام مالك ثم اقصر ذلك في مذهب الامام الشافعي وفي طريقة الاحناف تنوع وهنالك مسألة تذكر وتسمى بدلالة الاقتران وهي تشترك لفظا كما ترى من جهة اصل الاشتقاق
وتشترك من جهة اخرى من بعض المعاني وبعضهم يقول ان دلالة الاقتران هي الدلالة اللفظية فاذا قصروها على الدلالة اللفظية بان امتيازها عن هذه المادة الاولى وهي ما يسمى بالاستدلال بالقرائن. ولكن بعضهم يجعل دلالة الاقتران
مطردة بين الادلة فاذا طردها بين الادلة وهذه طريقة كثير من علماء المالكية وغيرهم اذا طردوها بين الادلة توسع النظر فيما يسمى بدلالة الاقتران وصارت تشترك تارة مع الاولى في بعض محلها ولكنهما مسلتان لهما امتيازهما من حيث الاصل في كلام اهل الاصول
والمصنف يقول وقال ابو محمد بن نصر ويعني به القاضي آآ عبد الوهاب المالكي رحمه الله ولكنه سماه باسمي بهذا السياق. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله في هذه المسألة ان هذه القراءة ان لا يستغني عنها فقيه
ولكن البحث فيها يكون رفيعا اذا كانت متممة فاما اذا جاءت القراءة المؤكدة فان شأنها اوسع اخص ما يستعمل فيها هو في تتميم الاثبات او في تتميم الدلالة ولهذا تقع القراعن مثبتة وتقع القرائن تارة مفسرة
هذه القرائن التي يستدل بها تارة تقع مثبتة وهذا يستعمل في تتميم الاثبات وتارة تقع مفسرة وهذا يستعمل في تتميم الدلالة فان القراءة انما يستدل بها لهذا التتميم فيا اما ان تلد وتستدعى لتتميم الاثبات او تستدعى لتتميم
لتتميم ماذا؟ الدلالة. فاذا وردت على او هذا استعملت فاذا وردت على هذا او على هذا استعملت نعم قال رحمه الله تعالى باب حكم استصحاب الحال قد ذكرنا ان ادلة الشرع على ثلاثة اضرب اصل ومعقول اصل واستصحاب حال
وقد مر الكلام في الاصل ومعقول الاصل والكلام ها هنا على استصحاب الحال وهو على ضربين احدهما استصحاب حال العقل. وذلك اذا ادعى في المسألة احد الخصمين حكما شرعيا. وادعى الاخر البقاء على
حكم العقل. وذلك مثل ان يسأل المالكي عن وجوب الوتر فيقول الاصل براءة الذمة وطريق اشتغالها الشرع فمن ادعى شرعا يوجب ذلك فعليه الدليل وهذه طريقة صحيحة من الاستدلال والثاني استصحاب حال الاجماع
وذلك مثل استدلال داود على نعم قال المصنف باب حكم استصحاب الحال. الاستصحاب يذكر في باب الادلة والتعبير المتقدم عنه كانوا يقولون بهذا الوص بهذه الاظافة استصحاب الحال وهذا الاصطلاح ظهر في المئة الرابعة واستعمله كبار علماء
المذاهب من الاحناف والمالكية وغيرهم واستعمله ابن القصار رحمه الله المالكي في كتبه وعلماء المئة الرابعة ان درجة عندهم هذا الاستعمال وصار مألوفا معروفا. والا فانه من حيث اه السلف الاول لم يكن هذا الاصطلاح بهذه الاظافة
مشتهرا عندهم ولكنه اشتهر بعد ذلك في المئة الرابعة وما بعدها وهذا الاستصحاب المقول في اصول الفقه بعضهم يقصره وبعضهم يوسعه واوسعهم توسعة للكلام فيه من يقول بان الاستصحاب هو ما يقتضيه امر وجودي او عدمي في الدليل الشرعي او الدليل العقلي
وهذي طريقة بعظ العلماء كالزركشي من الشافعية وغيرهم يجعلون الاستصحاب هو مطرد تباب العقل او في باب الشرع اي في باثر من دليل العقل او باثر من دليل الشرع وجوديا كان او عدميا. فاذا كان عدميا فهو استصحاب النفي واذا كان وجوديا فهو استصحاب
الاثباس سواء نشأ عن دليل من العقل او دليل من الشرع وهذه الطريقة التي سلكها الزركشي وامثاله ارادوا بذلك جمع الكلام في كل انواع الاستسخاء مع ان بعض هذه الانواع عند الفقهاء مهجور. لانه من كلام النظار على الطرق الكلامية المحضة ويصلونه بمسائل من
اصول مسائل علم الكلام ككلام كثير من متقدمة المتكلمين في ذلك وانما الاستصحاب الذي يتكلم عنه الفقهاء وكذلك فقهاء اهل الاصول انما يراد به الاستصحاب مبني على دليل الشرع وانما يقال ذلك لان البراءة الاصلية
من جهته اه براءة الذمة ومن جهة الاباحة اي براءة الذمة من التكليف في حق الله او براءة الذمة من الحقوق في حقوق العباد او من جهة استصحاب اصل الاباحة
بما هو على اصل الاباحة كل ذلك معرف عند السلف بحكم الشريعة كل ذلك معرف عند السلف بحكم الشريعة وليس بحكم العقل وان كان العقل يصدق ذلك ويعرفه فان العقل اذا صدقه وعرفه لم يكن هو الموجب له ضرورة لان العقل لا
لا يطرد او لان العقل لا تضطرد معرفته ولا يطرد تصديقه من جهة احاد الناظرين باقتضائه. ولهذا انما يعتبر من احكامه ما يكون كليا. واما هذه المفصلات فان هذا مما قد يضطرب فيه نظر الناظرين من جهة
دليل العقل ولهذا لم يكن حاكما وانما الحاكم هو الشريعة وسبق في المجالس التي سلفت ان الاباحة هي من احكام الشريعة وليست من احكامه اي من احكام العقل المقصود في هذا المقصود في هذا ان الاستصحاب هنا يكون باثر دليل الشرع
ثم هو وجهان اما اثبات واما نفي فان كان اثباتا فالمقصود به عند الجمهور من اهل الاصول ان يدل الدليل من دليل الشريعة على حكم فيقال ان هذا الحكم لا يزال باقيا
معمولا به ولا يزال ساريا من جهة اثره على المكلف الى ان يأتي ما يدل على النقل عنه ولهذا نبه ابو حامد رحمه الله الى ان الاستصحاب ليس هو عدم الدليل وانما قال هو العمل
بدليل قائم الى ان يعلم انه لا يوجد دليل قد رفعه ثم قيد كلامه رحمه الله لعلمه بان العلم بالعدم يكاد ان ينغلق في اكثر المسائل من مسائل الفروع. فقال او يغلب على الظن
ان الدليل الناقل لم يقع او يغلب على الظن ان الدليل الناقل لم يقع. فاذا هو حكم بدليل وليس حكم بمحض العدم وليس حكما هو حكم بدليل وليس حكما بمحض عدم الدليل. ولهذا يتوهم ان الاستصحاب تارة هو عدم الدليل
والامر ليس كذلك وانما هو العمل بما قضى به الدليل الاول سواء قدر الدليل الاول كليا او قدر الدليل الاول جزئيا ولهذا صار من الادلة على الاستصحاب ما جاء في الصحيحين وغيرهما من حديث عباد ابن تميم عن عمه وحديث عبد الله ابن زيد
وحديث ابي هريرة ان النبي صلى الله عليه وسلم لما سئل عن الرجل يجد الشيء في الصلاة قال لا ينصرف حتى يسمع صوتا او يجد ريحه فهذا يجعلونه من دليل
الاعتبار بالاستصحاء من دليل الاعتبار بالاستصحاب لان الطهارة الاولى ثبتت بحكم الشريعة فلا ينتقل عن ذلك الا بسبب اوجبت الشريعة الاعتبار به والشريعة لم توجب الاعتبار بمثل الشك والشريعة لم توجب الاعتبار بمثل هذا الشك بل جعلته متروكا ومطروحا
فعلم بذلك ان الشريعة تمضي هذا الاستصحاء ولكنه استصحاب لدليل قائم من جهة اصله هذا وجهه وهو ما يعرف باستصحاب الدليل الاول سواء كان كليا او كان الدليل جزئيا. الى ان يثبت ما ينقل
عن هذا الدليل ثم هذا الدليل الناقل لهم فيه كلام هل يلزم ان يكون بقوة الاول من جهة القطع والظن او لا يلزم ذلك الى اخره هذه بحوث فيها تفصيل
لكن المقصود فيه هذا المجلس هو التصور الكلي او الاصلي لهذه المسألة وقاعدتها. الذي هذا النوع منها الاستصحاب وهو الاستصحاب وللدليل الاول ولحكمه هذا ويدخل في ذلك استصحاب العموم ويدخل في ذلك استصحاب
آآ كليات الاحكام ويدخل في ذلك استصحاب الجنسيات هو مطرد. الجماهير يعملون به. الجماهير يعملون به وبعض العلماء لا يعمل به وهذا هو المنسوب للاحناف وفي نسبته للاحناف نظر والله اعلم
لان قدرا من هذا الاستصحاب الثابت لا يكاد ان يخالف فيه احد لا يكاد ان يخالف فيه احد وهو ما يتطابق وهو ما يتطابق فيه الثاني مع الاول فما يتطابق فيه الثاني مع الاول هذا لا احد ينازع فيه
ولكن يمكن ان يقال ان هذا مما لا يسمى استصحابا في محل الخلاف اي في محل النزاع في المسألة الاصولية والا هو من جهة التصور هو وجه من الاستصحاب لكن هذا مما لا يختلف عليه
اما اذا قيد الاستصحاب بانه الاستصحاب في مورد دخله الاحتمال اذا قيد الاستصحاب وهو استصحاب الاثبات ان الثاني دخل عليه وجه من الاحتمال من جهة لحوقه بالاول فهذا فيه تصور من جهة المخالفة
يتصورون من جهة المخالفة وهذا الذي ذهب اكثر الحنفية المتأخرين الى عدم الاعتداد به وهو ان يكون الثاني دخله احتمال من جهة عدم اتصاله بالاول فهنا هل يصح الاستصحاب او لا يصح الاستصحاب ما قام مانع اذا قام مانع
يمنع من لحوقه بالاول فهذا مما لا يختلف في تركه وانه لا يكون الاستصحاب هنا حجة واما اذا كان على الاتصال التام توصي بعضهم لاستصحاب العموم في جميع افراده فهذا استصحاب قائم منتظم بحسب كلامهم في هذه الدرجات. وما هو يعمل به
فيتحصل الناء الاستصحاب الذي دخله الخلاف بين اهل الاصول وصار للاحناف فيه كلام معروف هو اذا كان الثاني تحرك اليه شيء من الاحتمال لا يقوى على رفعه عن الاول لانه احيانا يطلق الاستصحاب حجة او ليس بحجة. قال الاحناف بانه حجة
للنفي وليس حجة للاثبات. وقال الجمهور بانه حجة فيهما لكن قبل هذا لا بد من تحرير المذهب واهم من تحرير المذاهب هو تحرير المقصود بالمحل والمقصود بهذا الاسم فان الاستصحاب اذا وقع على سبيل الاتصال المؤكد
فهذا سواء سمي استصحابا او لم يسمى فهذا معمول به عند الكافة من اهل العلم في باب الاثبات. ولا يتركه احد ومن هنا يرجع على استصحاب النفل ومن هنا يرجح
على استصحاب النفي لان بعض الناظرين في الاصول يقول بان استصحاب النفي اقوى لانه اجمع عليه عند المذاهب الاربعة بخلاف الاثبات فانه محل خلاف والاحناف لا يقولون بذلك. وسيأتي ان الاحناف ليسوا على هذا الاطلاق الذي يقال وانما هذا هو
عنده اكثر المتأخرين من الحنفية ولكن حتى عند متأخر الحنفية او غيرهم هذا المتصل على اللزوم هذا لا خلاف فيه سواء سميته استصحابا ام لم تسمى وكذلك ما علم فيه الانقطاع بين الثاني والاول
فهذا لا احد يمضي الاستصحاب فيه حتى اكثر الفقهاء امضاء للاستصحاب لا يمضون الاستصحاب مع العلم بالانقطاع او او مع ظهور الانقطاع او مع ظهور الانقطاع فبقي محل النظر في هذا الاستصحاب انما هو اذا دخل على الثاني
قدر من الاحتمال لا يقطعه من جهة تفرده اعني هذا القدر لا يقطعه عن الاول فهل يستدعى له حكم الاول اذا لم يوجد له حكم هذا هو محل النظر ومن هنا قال من قال بان الاستصحاب هو اخر
الادلة من جهة النظر قالوا ان الاستصحاب هو اخر الادلة التي ينظرها المجتهد لانه نظر في محل له تعلق بالثابت الاول ثبوتا صحيحا اعني ثبوت الاول ولكنه في الثاني شابه قدر مما
شابه قدر من الاحتمال. فلما لم يوجد الا هو اي هذا الاستصحاب عمل به لان هذا الاحتمال لما لم يتبين صار الترجيح والغلبة على ان الحكم لا يزال باقيا لعدم وجود ما ينافيه. ومن هنا يقولون بان الاستصحاب هو اخر الادلة في النظر
مع ان هذه الجملة فيما يظهر ليست كذلك لان الاستصحاب هو مبتدأ الادلة ومنتهاها. فانه يبتدأ به لمعرفة الاصل حتى يعلم الصارف عنه لانه ليس كل ما امكن نحن يسمى دليلا يصح ان يكون صارفا
اعن اصل بحسب قوة الاصول ومقابلها من الادلة. ولهذا كلما قوي الاصل لا بد ان يكون للانتقال عن قدر يلائمه من القوة ولا يكون ذلك بالطرق او ببعض اوجه الاستدلال
التي تكون ضعيفة وان كانت لو تجردت عن مقابلة هذا الاصل لامكن الاعتبار بمثلها وانما هي ضعيفة وظعفا نسبيا ولكنها من جهة الاصل ادلة مصححة. مثلا لا يرفع حكم الاصل قياس شبهه
لكن يرفعوا حكم الاصل استفاضة عن الصحابة هذه صور تبين المقصود بهذه المسألة مع ان قياس الشبه عند من يستعمله يجعله من حيث الاصل قياسا صحيحا لكن فرق ان يرد قياس الاصل على اصل بين ليرفعه او ليخصص منه وبين ان يرد
اه استفاضة من عمل الصحابة على اصل فيدل هذا على الاستثناء يدل هذا على الاستثناء. هذا فيما يتعلق بما يسمى باستصحاب الاثبات واما استصحاب النبي وهو البراءة الاصلية في تسمية بعضهم او يقولون آآ الاستصحاب العقلي مع ان الاستصحاب العقلي
عند قدماء المتكلمين يقصدون به معنى ابعد من ذلك. يقصدون به معنى ابعد من ذلك. ويراد بالنفي هنا ان المحل يبقى على النفي الحكم المختص الناقل له عن كليه فيقولون الاصل براءة الذمة من الحقوق الاصل براءة الذمة من التكليف
وعليه فيبقى المكلف غير مكلف يبقى المكلف غير مكلف الى ان يأتي ما يدل على كونه مكلفا بهذا الفعل هذا ما يسمى باستصحاب النفي والاحناف يقولون به من المتقدمين والمتأخرين
ولكنه عند التحقيق ليس ارجح مطلقا من استصحاب الاثبات بل تارة يكون ارجح من بعض اوجه الاستصحاب في اثبات وتارة بعض اوجه الاستصحاب في الاثبات تكون ارجح لان هذه البراءة الاصلية او لان النفي الاول في
من ابوابه اختلاف كل اختلاف في الاعيان ما هو اصلها هل هو على الاباحة او ليس على ذلك ولهذا صار اكثر المالكية كما ذكره المصنف وكثير من الحنابلة وبعض الشافعية وطائفة من الحنفية يقولون مثل ذلك
واما اذا اريد رسم المذاهب على الاجمال في باب الاستصحاب فان الاحناف من جهة المتأخرين عامتهم يقولون وهذا هو الذي شاء في كتب الحنفية بانه يستعمل في باب النفي ولا يستعمل في باب الاثبات
تستعمل في باب النفي او ما يسمونه الدفع ولا يستعمل في باب الاثبات. ولكن المتقدمين من الاحناف وهذا قرره بعض علماء الحنفية وغيرهم آآ قرروا بان متقدم الاحناف كانوا يستعملونه في باب الاثبات
وعلماء المالكية مختلفون في ذلك والمصنف اشار الى آآ هذا الخلاف في مذهب الامام مالك وبين الامام ما لك والحنابلة من اكثر المذاهب استعمالا للاستسقاء الحنابلة من اكثر المذاهب استكمالا بل يكاد ان يكون الحنابلة هم اكثر المذاهب الاربعة استعمالا للاستصحاب بوجهيه وبخاصة
اصحاب الاثبات باعتبار ان الاثبات هنا بني على الدليل الشرعي المتبين. ومن هنا يترجح من وجه على استصحاح النفي ومن هنا يترجح من وجه على استصحاب ان فيه اما الشافعية ففي مذهبهم خلاف ونسب للشافعي انه لا يقول به
نسب للشافعي انه لا يقول به لكن في كتاب الام وفي الرسالة بعض الفروع التي رتبها الشافعي على الاستصحاء وصار بعض الشافعية يقول ان الشافعية يقول به ثم يذكرون هذه الفروع التي قالها الشافعي في رسالته او في الام
ففي مذهب الشافعي خلاف مشهور بين اصحابه. وتوسع بعض العلماء من الشافعية وغيرهم فعدوا الاستصحاب سبعا. اي سبعا من الصور وبعض هذه الاوجه من الاستصحاب اما انه استصحاب مجمع عليه او انه استصحاب متروك عند الكافة من اهل العلم
اما جوهره فهو ما سبق الاشارة له. نعم قال رحمه الله تعالى والثاني استصحاب حال الاجماع. وذلك مثل استدلال داوود على ان ام الولد يجوز بيعها لانا قد اجمعنا على جواز بيعها قبل الحمل
فمن ادعى المنع من ذلك بعد الحمل فعليه الدليل وهذا غير صحيح من الاستدلال لان الاجماع لا يتناول موضع الخلاف وانما يتناول موضع الاتفاق وما كان حجة فلا يصح الاحتجاج به في الموضع الذي لا يوجد فيه كالفاظ صاحب الشرع
اذا تناولت موضعا خاصا لم يجز الاحتجاج بها في الموضع الذي لا تتناوله. وهذا النوع الثاني من الاستصحاب وهو ما يعرف باستصحاب في مورد الخلاف المصنف يقول الثاني استصحاب هل الاجماع والمقصود استصحاب الاجماع
في مورد الخلاف طبعا في مولد الخلافة الذي له وجه من الاتصال به واما اذا كان الخلاف على مسألة اجنبية عن الاولى فلا شك ان هذا مما لم يسترد فيه احد
من الفقهاء انه لا يقع به استصحاب وانما ارادوا بذلك اذا كانت المسألة الثانية لها وجه من الشبه البين من جهة التصور بالمسألة الاولى فاذا اشتركتا في وجه بالغ وظاهر من التصور
فهل يشتركان في الحكم كما اشتركا بدرجة ظاهرة من التصور او لا يشتركان الاولى مجمع عليها فهل يجر حكم الاجماع الى مورد الخلاف لظهور الشبه من جهة التصور لا من
جهة العلل لا من جهة العلل لانه اذا عاد الى باب العلل عاد الى دليل اذا عاد الى باب العلل عاد الى دليل ماذا الى دليل القياس لكن هذا ليس بباب التعليل. ولهذا يجرون الاستصحاب عند من يستعمله هنا يجرونه على مسائل هي من التعبد المحض
ومن هنا تعلم ان الجماهير يقولون بالقياس ولكنهم في هذا النوع من الاستصحاب وهو استصحاب الاجماع في مورد الخلاف جماهيرهم وعامتهم لا يقولون به وهو المشهور في المذاهب الثلاثة وهو المحقق ايضا عند محقق الشافعية
ولهذا دفعه ابو حامد رحمه الله وابطله ابطالا وجيها في كتبه وان كان بعض الشافعية يقول بان الامام الشافعي قد استعمله. فهذا مما اختلف فيه على الشافعي. ولكن الراجح انه ليس بحجة
وهو استصحاب الاجماع في مورد الخلاف وهذا هو الذي عليه الجماهير من اهل الاسرة وان كانوا في الفقه يتجوزون في التطبيق فتجد انه يدرج في بعض الفروع في مقام الانتصار للمذاهب
ولعل من اظهر الدليل او الحجة في ترك استعماله في الاستدلال ان المسألة المختلفة فيها قد اجمع على انها مسألة خلافية وردها الى الاولى لابد ان يكون بموجب وصف جامع
وعلة جامعة وعم الاشتراك في الصورة او في التصور فانه لا يوجب الاشتراك في الحكم فانه لا يوجب الاشتراك في الحكم. ولهذا مسائل ولهذا مسائل. ولذلك مثلا ابطل بعض العلماء
المس على الجوربين اذا كان مشققين او مخرقين. وهذا له اسباب لكن الشاهد الذي يلائم مسألة استصحاب الاجماع في مورد الخلاف ان بعضهم يستدل لذلك فيقول بان فرض ما ظهر
لان فرض ما ظهر الغسل وبان فرض ما استتر هو المسح قالوا فلما كان هذا صار ظاهرا في محل الممسوح فانه يعطى نفس الحكم الاول وهو وجوب الغسل. وعلى هذا لا يصح المسح
وعلى هذا لا يصح المسح فهذا من باب استصحاب الاجماع في مورد الخلاف وللامام ابن تيمية كلام ايضا في هذه المسألة وهي مسألة مشهورة لكن اختصارا للجماهير لا يقولون بها لان حكم المختلف
قيل ليس كحكم المجمع عليه كما يقوله الشيخ ابو حامد رحمه الله وهو كذلك. نعم قال رحمه الله تعالى فصل اذا ثبت ذلك فليس في العقل حظر ولا اباحة. وانما ثبتت الاباحة والتحريم بالشرع
والباري تعالى يحلل ما يشاء ويحرم ما يشاء. هذا قول جمهور اصحابنا. هذه المسألة اه مسألة اصولية من جهة ولكنها متصلة بالاصول الكلامية وتارة بالاصول العقدية بالاصول الكلامية من جهة النظر او ترد الى بعض الاصول العقدية
والذي عليه سلف هذه الامة ان الاباحة والحظر هي من احكام الشريعة وان العقل لا يعطي حكما بالاباحة او التحريم وان جميع الاحكام التي عليها مدار التكليف مأخوذة من الشريعة
ويا الاحكام الخمسة المعروفة عند الاصوليين باحكام التكليف وهي الوجوب والتحريم والكراهة والندب والاباحة فهذه الاحكام الخمسة كلها مأخوذة من الشريعة. واكثر ما وقع فيه النزاع هو في باب المباح. ثم في باب المحظور
في باب الحظر والاباحة ولكن في باب الاباحة اكثر ولكن حصل الخلاف ايضا في باب الحظر ولم يطرد احد من اهل القبلة ان الاحكام الخمسة تدور على حكم العقل وانما قالوا ذلك في المباح وهو قول معروف لي اوائل المتكلمين. وقالوا ذلك في مسائل من مسائل الحظر
وقالوا ذلك في مسائل من مسائل الحظر. وان كانوا اذا قالوا ذلك لا يمنعون ورود الشريعة بعد ذلك على الحكم لا يمنعون ورود الشريعة بعد ذلك على الحكم. ولكن الذي عليه
السلف الصالح رحمهم الله وهو المذهب الواجب على المسلم ان هذه الاحكام كلها هي احكام مأخوذة من الشريعة نفسها واخص ما يشتبه على اولئك المتكلمين في المسألة هي مسألة الاباحة ومسألة الاباحة صريح الكتاب قد قضى بها
كما سبق ذكر ذلك في كلام الله سبحانه كقوله يا ايها النبي لما تحرم ما احل الله لك؟ وهذا في عين من الطعون وهو شربه عليه الصلاة والسلام العسل عند زينب زوجه عليه الصلاة والسلام
فانه ترك ذلك اتقاء لبعض الاثر من بعض ازواجه وهي عائشة رضي الله عنها والحديث معروف في الصحيح وغيره. فنزل عليه الله سبحانه وتعالى يا ايها النبي لما تحرم ما احل الله لك؟ وهو عليه الصلاة والسلام لم يحرم على معنى التحريم الشرعي
وقوله لما تحرم المقصود به المعنى اللغوي ما احل الله لك المقصود به المعنى الشرعي اما الاول لما تحرم ما احل الله لك ما حرمه على معنى التحريم الشرعي وانما حرمه بمعنى
امتنع منه وهذا تحريم في العربية وهو اصل معنى التحريم في لغة العرب. والا فان رسول الله لا يحرم شيئا مما احل الله له الا ان يأمره الله بان هذا حلال وان هذا حرام لانه انما انما
يأتيه الوحي ولا ينطق عليه الصلاة والسلام عن الهوى كما قال الله جل وعلا وما ينطق عن الهوى. فالمقصود لما تحرم ليس هو التحريم على المعنى الشرعي وانما هو الامتناع والترك
ومثله في الاباحة. ولا تقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال وهذا حرام. الى غير ذلك. وكذلك حديث عياض ابن حمار المجاشعي وفيه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال قال الله تعالى كل مال نحلته عبدا حلال واني خلقت
حنفاء كلهم فاتتهم الشياطين فاجتالتهم عن دينهم وحرمت عليهم ما احللت لهم. ما احللت لهم. فالادلة من الكتاب والسنة واجماع الصحابة على ان الاباحة حكم شرعي ثم بعض هذه الاصول يجب ان يتقى اثرها لانها بعضها يفر على مسائل من مسائل
العقائد ولهذا بعض من يرد على هذه الطريقة قد يزيد في رده فيبعد اثر حكم العقل الى ان الشريعة يقع فيها الامر والنهي مقطوعا عن العلة والحكمة والسبب مقطوعا عن العلة والحكمة والسبب فيبعد الاثر ويبعد
اثر دليل العقل ويبعد مسألة التعليل في الشريعة او مسألة السبب او الحكمة وهذا متصل بمسائل متقابلة عند اهل الكلام ولهذا بهذه الطريقة قوم يقولون بها ولهذه الطريقة قوم يقومون بها قوم يقولون بها ولكن الذي عليه السلف هو الاول
وانما ينبه الى الثاني لان بعض الزيادة في الرد على الطريقة الاولى يقع بها موافقة لمذهب اخر من مذاهب المتكلمين قابله قابله من بعض كالوجوه فان بين الطرق الكلامية في اكثر هذه المسائل يقع التقابل بينهم وان كانوا يشتركون في بعض
هذه نعم قال رحمه الله تعالى وقال ابو بكر الابهري الاشياء في الاصل على الحظر وقال ابو الفرج المالكي الاشياء في الاصل على الاباحة والدليل على ما نقوله. هذه مسألة خلافية بين اصحاب مالك كما ذكر المصنف في الاشياء الاباحة او الحظر او التوقف
وابو الوليد ينسب الى اكثر المالكية انهم يقولون انها موقوفة على البحث عن دليل الشريعة انها موقوفة على البحث عن دليل الشريعة هذا ينسبه لجمهور المالكية. وفي كل حال في مذهب
خلاف وهذا الخلاف قد سرى في المذاهب الاربعة او في بقية المذاهب الاربعة. نعم قال والدليل على ما نقوله انه لو كان العقل يوجب اباحة شيء من هذه الاعيان او حظره لاستحال ان ينقله الشرع عما
اقتضيه في العقل لاستحالة ورود الشرع بما ينافي العقل كما يستحيل ان يرد بنفي ان الاثنين اكثر من الواحد نعم هذا من المصنف رحمه الله في دفع بعض كلام المعتزلة تقرير رفيع ولكنه لا يكون شاملا
لجميع يحط المسألة ولكنه من هذا الوجه يعتبر تقريرا متصلا حسنا وهو يدفع به ما قاله بعض المعتزلة في هذه المسألة معك قال رحمه الله تعالى فصل من ادعى نفي حكم وجب عليه الدليل كما يجب ذلك على من اثبته
وقال داود لا دليل على النافي والدليل على ذلك قوله تعالى وقالوا لن يدخل الجنة الا من كان هودا او نصارى. تلك امانيهم قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين. الدليل وجوبه على المثبت
هذا لا خلاف فيه ان المثبت لحكم لابد له من دليل عليه وانما الخلاف في النافي. هل النافي يلزمه دليل؟ او لا يلزمه دليل؟ الجمهور يقولون بان النافي يلزمه التليل
وهذا هو القول الراجح من جهة الاصول ومن جهة دليل العقل ومن جهة الاصول الشرعية ومن جهة الادلة العقلية وانما يشار الى الدليل الادلة العقلية هنا لان بعض من انتصر لعدم الوجوب قال ان هذا هو مقتضى دليل العقل
لان النافي لا دليل عليه لان النافي لا دليل عليه ويذكر ان ابا الوفاء ابن عقيل ناظره بعض علماء المالكية في مسألة فقال له ابو الوفاء ما دليل هذا فقال له بعض المالكية او احد علماء المالكية بان هذا
نفي والنافي لا دليل عليه فقال وما الدليل على ان النافية لا دليل عليه؟ لان قولك النافية لا دليل عليه جملة ثبوتية جملة ثبوتية فالمقصود ان هذه مسألة الجمهور على ان شهد في باب الشريعة
من جهة الاحكام وهذا يختلف عن الاحكام القضائية بتنزيل الاحكام من جهة القضاء هنالك فرق مثل مسألة القرائن فرق آآ امرها بين باب الادلة وباب الاحكام القضائية انما يتكلم هنا عن المسائل من جهة ترتيب اصول احكاء
فروع الشريعة. فيقال هنا بان اه النافي كذلك عليه دليل لما؟ لانه اذا نفى فقد نفى حكما من الاحكام ان يقدر ثبوته او يمكن ثبوته فلابد ان يكون بنفيه اذا نفى الوجوب او نفى غيره لابد ان يكون ذلك على دليل
فان قيل هذا لا يتناهى قيل الدليل هنا يمكن ان يكون دليلا كليا. يمكن ان يكون دليلا كليا كقول النبي صلى الله عليه وسلم للاعرابي لما سأله كما في الصحيحين وغيرهما لما ذكر له الصلوات الخمس قال هل علي غيرهن؟ قال لا الا انت الطواع. فيكون هذا
من الدليل الكلي على ان ما عدا الصلوات الخمس الاصل انها ليست واجبة حتى يثبت دليل على وجوبها حتى ما الدليل على وجوبها؟ فاذا قلت ان الوتر ليس بواجب فانك هنا استصحبت ذاك الدليل الذي قال فيه النبي لا للاعرابي لما سأله عن فرض الصلاة
فيكون من يقول بان الوتر يكون واجبا يكون هو الذي عليه الدليل. ولكن هل سلم النافل من الدليل لم يسلم النافي من الدليل ولكنه استعمل دليلا مجملا او دليلا كليا يدخل فيه كل ما يقدر مشروعيته او كل
ما ثبتت مشروعيته ولكنه لم يكن من الصلوات الخمس. فيكون هذا الاصل فيه. فمثل هذه الطريقة تكون مستعملة على هذا الاعتبار وبعض اهل الاصول من الظاهرية وغيرهم يقولون بان النافي لا دليل عليه ولكن هذا لا يصح في الشريعة
هذا لا يصح في الشريعة وفي باب القضاء تعلم القاعدة المتفق عليها في ذلك وهي من قواعد الشريعة ايضا البينة على المدعي واليمين على من انكر مع قال رحمه الله تعالى فصل
صفة المجتهد ان يكون عارفا بموضع الادلة مواضعها من جهة العقل ويكون عارفا بطريق الايجاب وبطريق المواضعة في اللغة والشرع. ويكون عالما باصول الديانات واصول فاجتهد. والاجتهاد ثابتة في الشريعة باتفاق اهل العلم. الاجتهاد رتبة ثابتة في الشريعة
باتفاق اهل العلم واصلها ودليلها في كتاب الله فان الله امر فان الله امر عباده ببذل العلم ببذل النظر في كتابه وهذا جاء في مثل قول الله فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم الى غير ذلك
وقد استدل الامام الشافعي في رسالته بجملة من الادلة المفصلة على ثبوت الاجتهاد في الشريعة كما سبق في شرح رسالة ومنه ما جاء في السنة في حديث عمرو بن العاص المتفق على صحته ان النبي صلى الله عليه واله وسلم قال اذا حكم
الحاكم فاجتهد ثم اصاب فله اجران واذا حكما فاجتهد فاخطأ فله اجر والصحابة مجمعون على ذلك واستعملوه كما سلف في امر امير المؤمنين عمر لما سار الى الشام وامضى الاجتهاد
المهاجرين والانصار واصحاب النبي صلى الله عليه وسلم وله وقائع مستفيضة عن الصحابة رضي الله تعالى عنهم تبي المسائل فتارة يجري ذلك بين احادهم وتارة يكون ذلك بين جملتهم وهذا بحسب المسائل فان المسائل منها المسائل الخاصة ومنها المسائل العامة والمسائل العامة لا
ينبغي لاحاد الناس ان يجتهد فيها بقول وانما امرها يؤكل الى الاجتهاد الذي يرتبه ولي امر المسلمين فيها كالهيئات كهيئة كبار العلماء وامثالها فان هذه من الطرق التي تستعمل لمعرفة المسائل العامة
ان هذه من الطرق التي تستعمل لمعرفة المسائل العامة ومثل ما يأتي في المجامع العلمية وكذلك في ما يكون على هذا الاعتبار المقصود ليس وصف ما يصح وما لا يصح وانما المقصود ان المسائل العامة لها جلالها ان المسائل العامة ولا ينبغي للاحاد ان
فيها برأي ولا يكون هذا النظر منتظما على القواعد المرعية والمصالح الشرعية. نعم قال رحمه الله تعالى فاذا هذا الاجتهاد متفق على ثبوته بالشريعة ومضى عليه السلف الاول والعلماء منهم المجتهد ومنهم دون ذلك
ولهذا اجمعوا ان اهل العلم منهم من يكونوا على هذه الرتبة من الاجتهاد ومنهم ما يكون دون ذلك اي الاجتهاد الواسع والعام والذي يظهر والله تعالى اعلم انه ما من احد من الفقهاء الذين صاروا الى هذه الرتبة
وانتصبوا عليها اي انها رتبة الفقه والعلم الا وعنده قدر من الاجتهاد ولابد ولهذا تكلموا فيما يعلى بالاصول بتجزء الاجتهاد وكذلك اذا قيل بالمجتهد المطلق وهو رتبة معروفة فلا يراد به عند احد من السلف
بل ولا من الخلف المحققين انه يكون قائلا في جميع مسائل الشريعة بلا استثناء فان فقهاء الصحابة سكتوا عن بعض المسائل وقد قال الله لعباده ولا تقف ما ليس لك به علم وسكت الامام احمد في
من المسائل وقال فيها لا ادري وسكت الامام مالك في جملة من المسائل فليس احد يقدر على ان يبت في جميع مسائل الشريعة وسائر الوقائع التي تتصرف فيها احوال المكلفين على
التناهي التام هذا لا يكون منصبا لاحد ولم تأمر به الشريعة ولم يأتي في كتاب الله ما يدل على مشروعيته والامر بل الذي دل عليه الكتاب والسنة هو الاقتصاد في القول في دين الله سبحانه وتعالى
والاقتصاد في القول في دين الله سبحانه وتعالى. فاذا يقع الاجتهاد ويقع تركه ولكنه يغلب والاصل به الاهلية والاصل فيه الاهلية كالية الخلفاء الراشدين وفقهاء الصحابة ومن بعدهم من فقهاء التابعين ثم
الفقهاء الاربعة وهم ابو حنيفة ومالك واحمد والشافعي فهؤلاء هم على منصب الاجتهاد الرفيع. هم على منصب الاجتهاد ثم سرى هذا الاجتهاد بعد ذلك في هذه الامة ولا ينقطع هذا الامر من كل وجه. وان كانت بعض مقاماته او
بعض رتبه تكاد ان تكون اتصلت باسباب علمية انقطعت في القرون المتأخرة لكن الاغلاق الكلي لمادته حتى في الترجيح بين اقوال الفقهاء واقوال المداد فهذا قدر من مقام الاجتهاد او هو رتبة
من رتبه ولكنه ليس على الرتبة الاولى التي كان عليها اوائل الفقهاء واوائل السلف من اهل الاجتهاد ولهذا تكلم من تكلم فيما يعرف باغلاق باب الاجتهاد وهذه مسألة مجملة. هذه مسألة مجملة لا يصح فيها
اثبات ولا النفي على الاطلاق. نعم قال رحمه الله هو عفوا بس كان جعلك تقرأ وما قاطعك اه هذه الاوصاف التي ذكرت الاصوليون يذكرون في الجملة في اواخر كلامهم في اصول المجتهد وصفة المجتهد الى اخره
وفي الجملة لا يتركون ذلك الاوصاف التي وصف بها الشيخ ابو الوليد رحمه الله الاجتهاد آآ وصفة المجتهد هي من اجود الاوصاف الاصولية ولهذا جاءت على قدر واسع من الاستتمام لانه اشار
الى الاوصاف الاصلية اللي ثبوت في صفة الاجتهاد. من العلم بالادلة من الكتاب والسنة والعلم بلغة العرب وفقه ذلك والعلم بموارد الخلاف وموارد النزاع الى غير ذلك فهذه الاوصاف التي ذكرها
تكاد ان تكون من الاوصاف الجامعة ولكن ينبه الى ان الاجتهاد ليس هو محو من الاكتساب وانما لابد ان يكون هنالك ملكة طبعية من اصل خلق الله سبحانه وتعالى وما وهبه لعبده من جهة ملكة العلم التي ترعى هذا العلم الذي يكتسبه ويتخذه وينظره ويحفظه من
علم الكتاب والسنة ولهذا بين رسول الله صلى الله عليه وسلم ان الناس انواعا ان الناس انواع في ذلك. كما جاء في حديث ابي موسى وغيره مثل ما بعثني الله به من الهدى والعلم كمثل غيث اصاب
ارضا فان العقول انواع. ولهذا يشار الى هذه المسألة وان كان الاكثر من اهل الاصول لا يشيرون اليها. لاستحكام امرهم واشار اليها بعضهم حتى ان ابا المعالي الجويني رحمه الله قال بان المجتهد من صفته ان يكون فقيه النفس
من صفته ان يكون فقيه النفس وليس الفقه الذي هو الاكتساب المحض. نعم قال رحمه الله تعالى صفة المجتهد ان يكون عارفا بموضع الادلة مواضعها من جهة العقل ويكون عارفا بطريق الايجاب وبطريق المواظعة في اللغة والشرع. ويكون عالما باصول الديانات واصول الفقه عالما باحكام
طالب من العموم والاوامر والنواهي والمفسر والمجمل والنص والنسخ وحقيقة الاجماع. عالما باحكام الكتاب والسنة والاثار والاخبار وطرقها والتمييز بين صحيحها وسقيمها عالما باقوال الفقهاء من الصحابة والتابعين ومن بعدهم. وبما اجمعوا عليه وما اختلفوا فيه. عالما من النحو والعربية ما
يفهم به معاني كلام العرب. ويكون مع ذلك مأمونا في دينه موثوقا به في فظله. فاذا كملت له هذه الخصال كان من اهل الاجتهاد وجاز له ان يفتي وجاز للعامي والتقليد وجاز للعامي تقليده بما يفتيه فيه. نعم
هذه الصفات في الجملة جامعة وهي استقراء من المصنف رحمه الله وهذه هي رتبة الاجتهاد العالية وقد يقع الاجتهاد ببعض الاوصاف التي تقصر قصورا نسبيا عن بعض ما ذكره مثل ما يسمونه المجتهد في المذهب والمجتهد في المذهب فان الاجتهاد
اه رتب ودرجات وليس درجة واحدة ولكن هذا في الجملة اعلاه هذا الذي ذكره المصنف في الجملة هو اعلاه اذا وردت هذه الصفات التي سماها من المكتسبات على محل ملائم لها
على مدرك ملائم لها فان الانسان فيه جوهران ومدركان العقل والنفس اذا وردت هذه المكتسبات على محل مناسب فان ذلك يكون هو الفقه والاعتزار واما اذا لم يكن كذلك لم يكن المحض الاكتساب موجبا لثبوت صفة الاجتهاد
اذا لم يكن كذلك فان هذه الصفات ليست جمعا وحسب بل هي صفات بعظها يقوم على الجمع والمعرفة والاحصاء وبعضها صفات يقوم على الفقه وهذا فرق لا بد او وصف لا بد من معرفته في باب الاجتهاد في جميع درجاته حتى درجاته المتأخرة
وهو ان الاجتهاد كما هو جمع واحصاء من جهة صفته بمعرفة وحفظ السنن والاثار وحفظ الكتاب المبين قبل ذلك الحفظ لاصول الاجماع واصول الخلافة هذا كله يجمع ويحفظ لكنه لا يستقل به
مقام الحفظ لابد ان يكون معه مقام الفقه بالكتاب والفقه للسنة والفقه لطرائق اهل العلم ومناهجهم في الاستدلال ومن ذلك هذا العلم الذي هو علم اصول الفقه. نعم قال رحمه الله تعالى باب احكام الترجيح
الترجيح في اخبار في اخبار الاحاد يراد لقوة غلبة الظن باحد الخبرين عند تعارضهما. والدليل على صحة ذلك اجماع السلف على تقديم بعض اخبار الرواة على اخبار سائرهم ممن يظن به الضبط والحفظ والاهتمام بالحادثة
نعم المصنف يقول باب احكام الترجيح وهو الختام لهذا الكتاب وهو القول في احكام الترجيح وذكر انها انواعا كما سيأتي ذكر انها انواع كما سيأتي احكام الترجيح المسائل على وجهين اما مسائل
يكون حكم الشريعة فيها بينا وهي المجمع عليه او ما يكاد ان يكون مجمعا عليه فهذا لا يدخله باب الترجيح والنوع الثاني وهي المسائل التي تنازع فيها الفقهاء واختلف فيها الفقهاء فهذه سائرة على مقام الترجيح
فهذه سائرة على مقام الترجيح والترجيح هو اصدق الالفاظ فيها وهو انها ترجيح وليست صحيحا وخطأ ليست من باب الصحيح والخطأ وانما من باب الراجح والمرجوح ولا سيما اذا شاع الخلاف واشتهر او صار من
خلاف المحفوظ المتقدم بحسب المسائل وما يطرأ من القول فيها فان بعض المسائل فرعها المتأخرون ولم ينطق بها المتقدمون من فقهاء الصحابة الثلاثة فالمقصود ان الترجيع هو اه وصف نائب بهذا النوع من المسائل التي لم يستتم فيها الاجماع او انها اه اشتهر فيها
فاذا كانت المسألة ليست من مسائل الاجماع او شبهه فهي مسألة ترجيح بفروع الشريعة فهي مسألة ترجيح وبعضهم يقسم على الاطلاق فيقول مسائل الاجماع ومسائل الخلاف لكن في التحقيق ان تعلم ان مسائل الخلاف درجات
وبعض الخلاف يكون من الخلاف المحفوظ المشهور بين الصحابة او بين الائمة فهذا رتبة اعلى والترجيح فيه هو اكثر مقامات الترجيح اقتصادا فكلما علا الخلاف فينبغي ان يكون الترجيح اكثر اقتصادا
بخلاف الاقوال التي عليها الجماهير فيكون الترجيح بها او فيها اقوى وعلى هذا في الترجيح وصف يجب ان يكون مراعى فيه درجة الخلاف ولهذا لا يتأتى ان يرجح بترجيح يغلق القول المقابل ويكون القول المقابل هو الذي عليه الائمة الاربعة
مثلا لاختيار ذهب اليه ابن حزم او نحو ذلك بهذا الترجيح اذا جاء على هذه الطريقة يعلم فقها انه ترجيح متكلف لكن لو وقع عكس ذلك وهو الانتصار لمذهب السواد من الفقهاء
خلافا لرأي تفرد به بعض الاحات من بعض المذاهب فان هذا الترجيح يكون لائقا لان الجماهير من السلف والخلف لا ينتظمون على الغفلة عن معرفة الادلة الصحيحة لا ينتظمون على الغفلة عن معرفة الادلة الصحيحة وان كان القول الذي يقول به الجماهير لا يكون بمجرد كونه قولا
العلماء انه حجة فانك تعلم ان الحجة اما في الكتاب والسنة او في الاجماع واما قول الجمهور فليس بحجة بذاته ولكنه يجعل هذا القول على درجة بينة لا يستعجل في تركه الا ببين وهذا يكاد ان يكون
قليلا اذا تحقق ان هذا هو قول الجمهور من المتقدمين الجمهور من المتقدمين ولا سيما اذا اتفق اصلهم واختلف نصفهم اذا اتفق عصرهم واختلف نصفهم كائمة تابعي التابعين مثلا من طبقة مالك
فاذا رأيت ائمة المدينة كمالك وامثاله وائمة العراق كالثور وامثاله وائمة الشام كالاوسعي وامثاله وائمة مصر كاليث ابن سعد وامثاله فهؤلاء هم كما قال ابن تيمية في بعض كلامه عن هؤلاء الاربعة قال ما لك والاوزاعي والثوري
والليل قال هم ائمة الدنيا في زمانهم فهؤلاء قد اختلفت امصارهم كما تعلم من جهة استقرارهم وفتواهم فتنوع الامصار يجعل انهم علموا الرواية لانه اذا كان هؤلاء غلبوا على المدينة فقد يكون هذا من الرواية التي نقلها الصحابة واشتهرت في العراق ولم
عند اهل المدينة او في بلاد الشام او نحو ذلك فاذا كان السواد من السلف من ائمة الفقهاء كالائمة الاربعة او كمن سبق ذكرهم من هؤلاء الكبار كابن عيينة والثوري
الامام مالك وامثال هؤلاء واختلفت الامصار ما بين الامصار الحجازية ذاك والامصار الشامية والامصار العراقية والامصار المصرية التي عليها مدار العلم والنظر بالجملة في اصل تابع التابعين فان هؤلاء اذا ساروا الى رأي في فروع الشريعة فيكاد ان يكون هذا الرأي هو الصحيح
يكاد ان يكون هذا الرأي هو الصحيح لكن لا يقطع بكونه حجة ولا يقال انه حجة لان هذا مما لا يعد من الاجماع لكن ينبه اليه لان لا يتخطى الباحث والناظر اقوال الجماهير والكبار من ائمة الاسلام دون ترويضا
ببعض الوجه من الفهم الذي عرظ له انه فهم فان قيل اليس الاعتبار بدليل الكتاب والسنة؟ قيل هذا لا يكفي فيه ان يجاب الاثبات في ان الاعتبار بدليل السنة وحسبا يقال
ان العمل بدليل الكتاب والسنة فرض واصل من اصول الايمان ليس واجبا فقهيا يحتمل القول ويحتمل النظر والتفصيل العمل بدليل الكتاب والسنة فرض من اصول الايمان بل من اعظم اصول الايمان
واعظم اصول التوحيد واعظم اصول العلم وهو واجب على خاصة المسلمين وعامتهم واجب على العامة واجب على الناظرين وواجب على المقلدين وواجب على ائمة الاجتهاد هذه مسألة محكمة في الشريعة
انه يجب على كل مسلم من خاصة المسلمين او عامتهم ان يقتدي بكلام الله ورسوله صلى الله عليه وسلم ان يأخذ بالكتاب والسنة. هذه مسألة لا تكتمل النظر بوجه من الوجوه عن ان تكون مسألة محكمة
وانها من اصول دين المسلمين واصول الايمان الواجب واصول الاخلاص لله سبحانه وتعالى لكن لكن بعد ذلك ما هو الذي دل عليه الكتاب والسنة هذا هو السؤال والا ان الواجب هو اتباع الكتاب والسنة هذا لا يختلف فيه
والله سبحانه وتعالى لا يصح ان يقال اولئك الفقهاء خالقوا الكتاب والسنة اذا كانوا سوادا هذا يبعد ويندر الوقوع لان الله جل وعلا بكتابه يقول فان لم يستجيبوا لك فاعلم ان ما يتبعون
اهواءهم ولا يتواطأ السواد من المتقدمين اما في القرون المتأخرة بعد القرون الثلاثة الفاضلة فان العلم شاع وانتشرت الاقوال وتفرعت وكثر القول عند الفقهاء ولهذا تجد في المذهب الواحد من الاقوال المتنوعة
مختلفة بين اصحابهم ما هو كثير ولكن توقير اقوال السلف الصالحين رحمهم الله في الجملة هذا التوقير هذا لابد ان يعتنى به عناية خاصة لا تقطعوا مسألة التحقيق والا فقد يظهر في بعض المسائل
ان القول الذي قاله بعض السلف ارجح من القول الذي عليه جمهورهم فهذا يقع في بعظ المسائل والامام احمد قال في بعظ المسائل بخلاف القول الذي عليه الاكثر كبعظ مسائل المناسك
ونحو ذلك وكذلك الامام مالك قال في بعض المسائل لكن هذا لم يكن غالبا او شائعا او كثيرا في طريقتهم. وهذا هو التحقيق من جهة حسن الاتباع وحسن الاقتداء بهم. نعم
قال رحمه الله تعالى فصل اذا ثبت ذلك فالترجيح يقع في الاخبار التي تتعارض ولا يمكن الجمع بينهما ولا يعرف المتأخر منها. فيحمل على انه ناسخ في موضعين احدهما الاسناد والثاني المتن. نعم الترجيح وهو بعد جمع الادلة
ليكون الترجيح بين المتقابلات اي ما يقدر عند المجتهد متقابلا فيرجح بين الادلة عند النظر فيها وهذا الترجيح يقول المصنف انه اما ان يكون في باب الاسناد اي في باب الرواية هنالك اوجه من الترجيح ذكر بعضها واستتمام ذلك في علم الحديث
واستتمام ذلك في علم الحديث ثم يذكر بعد ذلك الترجيح بالمتن. نعم قال فاما الترجيح بالاسناد فعلى اوجه. الاول ان يكون احد الخبرين مرويا في قصة مشهورة متداولة عند اهل النقل
ويكون المعارض له عاريا من ذلك فيقدم الخبر المروي في قصة مشهورة لان النفس الى ثبوته اسكن والظن في صحته اغلب. يعني ان يكون احد الخبرين اشهر من الاخر هذا وجه من اوجه الترجيح ولكن كقاعدة
جميع اوجه الترجيح التي يذكرها المصنف ويذكرها غيره اما في باب الاسناد او في باب المتن واما في باب الدلالات او في باب السياق او في غير ذلك كل هذه الاوجه من اوجه الترجيح هي اوجه نسبية
ولا يحتاج الى كثرة قول في اثبات كونها نسبية لانها هي واردة لمحل نسبي. هي واردة لمحل نشفي فلا يكون المحل نسبيا ثم ما يرد عليه لا يكون كذلك. ومن هنا جميع اوجه الترجيح المقولة
ليس منها وجها واحدا لا يكون كذلك. ومعنى كونها نسبية باختصار مراعاة للوقت حتى يتمكن ان شاء الله من ختم الكتاب قبل صلاة العشاء باذن الله تعالى معنى كونها نصفية اي انها لا تضطرد. فما من وجه يذكر من اوجه الترجيح
الا وهو وجه يدخله التأخر في بعض الموارد ليس من هذه الاوجه وجها يكون مطردا على كل تقدير. نعم قال والثاني ان يكون راوي احد الخبرين اظبط واحفظ وراوي الذي يعارضه دون ذلك. وان كانا جميعا يحتج بحديثهما
فيقدم خبر احفظهما واتقنهما لان النفس اسكن الى روايته واوثق بحفظه. وهذا في الجملة معروف عند اهل الحديث وهو انه اذا اختلف اتقاء الذين الاصل قبول رواية الواحد منهم اذا انفرد
فاذا اختلفت ثقات فهذا من اضيق المسائل عند اهل الحديث ويدخل في هذا القول في الاعلان بمثل هذه الطريقة لكن من طرق الترجيح في اختلاف الرواد الترجيح بالاحفظ والاتقن لكن هل ذلك يطرد ولا بد
لا يلزم اضطراده لانه قد يقابله الكثرة وقد يجتمع مع الكثرة تارة وقد توجد اوصاف اخرى تؤثر عند المحدثين وهذا يتسلسل الى علم العلل وهو اخص علوم الحديث ظيقا وعناية عند متقدمي اهل الحديث ولكنه من حيث الاصل هذا وصف معتبر هذا وصف معتبر في
بالرواية نعم قال والثالث ان يكون رواة احد الخبرين اكثر من رواة الخبر الاخر. فيقدم الخبر الكثير الرواة لان السهو والغلط ابعد عن الجماعة واقرب الى الواحد. نعم الترجيح بالكثرة ايضا هذا الجمهور يقولون به
والكثرة هنا عند المحدثين اذا تواردت رواية الثقات فكثروا على وجه وتفرد بعضهم بخلافه فهذا يكون ما يرويه الاكثر اخبط مما تفرد به الواحد مما قد يسمى شاذا او معللا
مما يسمى شابا او معللا. وهو تفرد بعض الثقات. واما الترجيح بكثرة الاسانيد مطلقا واما الترجيح بكثرة الاسانيد مطلقا فهذا ليس وجها معتبرا لان كثرة الاسانيد لا تعني كثرة الرواية المحفوظة
لا تعني كثرة الرواية المحفوظة فانه قد يكون بعظ الاحاديث له كثرة في الاسانيد فهذه الكثرة لا توجب هذا الوجه الذي اشار له المصلي وهو على كل حال وجه معتبر وان كان لا يستقل
لا عند المحدثين ولا عند الاصوليين. نعم قال الرابع ان يقول راوي احد الخبرين سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم والاخر يقول كتب الي رسول الله صلى الله عليه وسلم
فيقدم خبر من سمع النبي صلى الله عليه وسلم لان السماع من العالم اقوى من الاخذ بكتابه الوارد. نعم هذا محل بين الاصوليين ومنهم من يقدم الكتابة على قالوا لانه حتى اذا قال سمعت قد يهم فيما سمعه بخلاف ما يكتب
فعلى كل حال هذا الوجه فيه تردد عند ال الاصول. نعم قال الخامس ان يكون احد الخبرين متفقا على رفعه الى رسول الله صلى الله عليه وسلم والاخر مختلفا فيه. فيقدم
عليه لانه ابعد من الخطأ والسهو. نعم اذا كان هذا الدليل قد اختلف في رفعه ووقفه والاخر المقتضي حكما يقابله لم يختلف فيه من هذا الوجه فهذا قد يكون ارجى
من الثاني الذي هو لم يختلف فيه لكن هل هذا على الاطلاق ليس كذلك لانه قد يكون الثاني الذي لم يختلف في رفعه بوقفه انما روي من وجه ليس على رفيعه الثبوت
وانما هو من حديث الصدوق او نحو ذلك مما يصلح للاحتجاج. او بعض الثقات الذين هم دون درجة الحفاظ المتقنين. ثم يكون في درجة الحافظ او في حديث حافظ متقن بعض الوهم لبعض من رواه ممن ليسوا على درجته فاشار له
بوجه من رواية انه او الى وجه من الرواية جعله فيها موقوفا على الصحابي. فهذا العارض من الوقف هذا العارض من الوقف تارة يكون مؤثرا وتارة يكون مهملا تارة يكون مؤثرا وتارة يكون مهملا لكن لو قدر ان الراوي في المحلين على درجة واحدة
والثانية اصتلف عليه في الرفع والوقف والاول لم يختلف عليه فان الترجيح هنا بالذي لم يختلف عليه يكون بينا عند اهل الحديث اما باطلاقه فانه لا يستقيم في كل ما يقدر تصحيحه من الرواية
نعم قال رحمه الله والسادس ان يكون احد الخبرين تختلف الرواية عن راويه. فيروى عنه اثبات الحكم ونفيه وراوي الخبر الاخر لا تختلف الرواة عنه وانما يروى عنه احد الامرين فتقدم رواية من لم يختلف عليه لان ذلك دليل على حفظ الرواة عنه وشدته اكتمالهم بحفظ ما
رواه فكان اولى. نعم وهذا يندرج فيما سبق وهو ان الذي لم يختلف عليه في الجملة يكون ارعى لكن هذا الوصف لا يطرد هذا الوصل لا يطرد وهذه المسائل لها تفاصيل لا يسع الوقت لها. نعم. السابع. قال السابع ان يكون راوي احد الخبرين هو صاحب
القصة والمتلبس بها وراوي الخبر الاخر اجنبيا فيقدم خبر صاحب القصة لانه اعلم بظاهرها وباطنها واشد اهتماما بحفظ حكمها نعم اذا كان احد الخبرين يرويه صاحب القصة اي من وقعت له كما في حديث اللعام مثلا او بعض الاحاديث
التي وقعت رواها بعض من وقعت له ورواها غيره فيكون الراوي للقصة التي وقعت له اتخن من غيره. هذا ما يقتضيه الاصل. هذا ما يقتضيه الاصل باختلاف رواية الصحابة نعم
قال الثامن اطباق اهل المدينة على العمل بموجب احد الخبرين فيكون اولى من خبر من يخالف عمل اهل المدينة. لانها موضع ومجتمع الصحابة فلا يتصل العمل فيها الا باصح الروايات. نعم اذا اطبق اهل المدينة على العمل باحد الخبرين
هذا من المرجحات الرفيعة وهذا هو من صريح مذهب الامام مالك وهو ظاهر مذهب الامام احمد ويستعمله ابو حنيفة رحمه الله لانه يعتبر باصول السلف في الفقه واخف الائمة تجردا عنه هو الامام الشافعي رحمه الله
بمذهبه الجديد بخلاف مذهبه القديم فانه يقرب من طريقة الامام ابي حنيفة فانه يطلب من طريقة الامام ابي حنيفة والمقصود ان اطباق اهل المدينة من المتقدمين قبل مقتل عثمان رضي الله تعالى عنه
اطباقهم على العمل برواية يجعلوا هذه الرواية هي الاقوى. بل قال الامام احمد اذا رووا الحديث وعملوا به فهذا هو غاية عندي قال الامام احمد رحمه الله اذا رووا الحديث وعملوا به فهذا هو الغاية عندي فهذا وجه من اوصاف من اوصاف
البالغة التأتية. نعم قال التاسع ان يكون احد الراويين اشد تقصيا من حديث واحسن نسقا له من الاخر فيقدم حديثه عليه لان ذلك يدل على اهتباله بحكمه بحفظ وبحفظ جميع امره
هذا يشبه الترجيح بصاحب القصة اذا كان احد الراويين من الصحابة اشد تفصيلا للحديث وقد يقع ذلك في الطبقات طبقات الاسناد بعد عصر صحابة من جهة تتبع هذا الحكم من من يرويه من الصحابة او ممن بعدهم اه من رجال الاسلام. نعم
قال والعاشر ان يكون احد الاسنادين سالما من الاضطراب والاخر مضطربا فيكون السالم اولى لان ذلك يدل على اتفاق رواته بجملته. الاضطراب اسم تكلم به المتقدمون من المحدثين كابن المدينة وامثاله
وصار له اصطلاع عند المتأخرين من اهل الحديث كاف بقت ابن الصلاح ومن بعده او من قبله كالخطيب البغدادي. وهو في الجملة يراد باختلاف في الرواية ولكن الاختلاف ليس اختلاف من جهة تقابل الصحيح والظعيف
ولكنه اختلاف اي اضطراب رواية من يصحح حديثه لولا هذا الاختلاف وهذا الاتقاء فاذا كثر في رواية اذا كثر في رواية سمي سمي اضطرابا وبعضهم يقول الاضطراب يقع في الاسناد
ويقع في المتن والتحقيق انها اضطراب المتن يكون فرعا عن اضطراب الاسناد ان اضطراب المتون هو برأ من اضطراب الاسانيد المقصود انه يختلف بحديث على هذه الدرجة فلا يظهر فيه الشذوذ فلا يظهر فيه الشذوذ اي الاوجه المبينة
بعض الرواة كالتفرد عن الاكثر او مخالفة الاكثر او حتى التبرد عن الاكثر هذي اوجه تبين الشذوذ و اه ما يصطلح عليه بمثل هذا الاسم او العلة بمثله. اما الاضطراب فانه يكثر فيه التنازع. والحديث اذا كثر الاضطراب فيه
صار هذا من اوجهيت اعلى له. نعم قال وانحادي عشر ان يكون احد الحديثين يوافق ظاهر الكتاب والاخر يخالفه فيكون الموافق لظاهر الكتاب او لا نعم ان يكون ظاهر الكتاب
على احد الحديثين اكثر منه على الاخر فهذا مما يرجح به كما قال عمر رضي الله عنه لا ندع كتاب ربنا او سنة نبينا لكون امرأة هذا من جهة الاصل واما من جهة تلك الواقعة المعينة
فالراجح فيها فيما ذهب له الجمهور من الصحابة والتابعين ومن بعدهم بخلاف ما رآه عمر رضي الله عنه وهو العمل بحديث فاطمة بنتك عيسى والذي ذهب له الامام احمد وكان انه يحتج بحديث فاطمة بنت قيس وان خالفه عمر لان عمر لما قال لا
كتاب ربنا وسنة نبينا لم يقصد بذلك ان عنده سنة صريحة تقابل ما روت فاطمة بنتك عيسى بنت قيس عن النبي صلى الله عليه وسلم وانما اراد اجتهادا فهمه رضي الله عنه من السنة. نعم
قال باب ترجيحات المتون قد مضى الكلام في الترجيح. الترجيح بالاسناد اصله من علم الرواية وهو واسع ولا يحصره جمع بصور ولا يحصره جمع بصور وهو يتصل كثيرا بباب العلل
المحدثين بباب العلل عند المحدثين لانك اذا قلت الترجيح فانت لا تتكلم عما يعلم تركه كالحديث الضعيف او البينة او البين الشذوذ او نحو ذلك من الاوصاف التي انضبط عند ال الحديث من المتقدمين والمتأخرين انها ترد الرواية او تجعلها ضعيفة غير مقبولة
هذا ليس محل النظر محل النظر هو الترجيح كاختلاف الثقات وكاختلاف الوصل والارسال وكاختلاف الائمة في الوقف والرفع اي المحدثين هذي الاختلافات هي على وجهين في الجملة بعضها يكون بينا ان المحفوظ فيها هو احدها اما للكثرة او لغير ذلك
هذه لها اسباب واسعة ولا تتمحض من كثرة دائما واما ان لا تكون كذلك فهذا الذي لا يكون كذلك هو الذي يسار فيه الى الترجيح ولذلك صار عند اهل الحديث اذا رجحوا يجعلون ما قابل الترجيح
وهو المرجوح يجعلونه معلولا ولهذا هذه المعلولات درجات هذه المعلولات درجات بعضها مجزوم بتركه وبعضها انما قيل بالترجيح نعم قال باب ترجيحات المتون قد مضى الكلام في الترجيح من جهة الاسناد والكلام ها هنا في الترجيح من جهة المتن وذلك على اوجه
احدها ان يسلم احد المثنين من الاضطراب والاختلاف ويكون متن الحديث الثاني المعارض له مضطربا مختلفا فيه. فيكون السارق من اضطراب اولى بان ذلك دليل الحفظ والاتقان. نعم اذا تقابل متنان
بدلالتهما ولكن احد المتنين دخله اضطراب في نقل الرواة له فيكون السالم من الاضطراب في الفاظه ومعناه اولى مما عرظ له الاضطراب فهذا هو المقصود بهذا الوجه من ترجيح نعم
قال والثاني ان يكون ما تضمنه احد الخبرين من الحكم منطوقا به والاخر محتملا فيقدم ما ينطق بحكمه. لان الغرض فيه ابين والمقصود فيه اجلا. وهذا يمكن ان يسمى بتقديم المنطوق على المكفوف
بتقديم المنطوق على المفهوم لكن هذا كله سواء في باب الاسناد او في باب المتن يحتاج الى تحقيق. لانه قد يسبق الذهن او النظر الى ان هذا من باب المنطوق وهذا
المفهوم فيقال يرجح المنطوق على المفهوم ولا يكون كذلك كقول من يقول مثلا في التطبيق كقول من يقول بان النجاسة اذا وقعت في ماء يسير ولم يظهر تغيره او يعبر بعضهم ولم يتغير
فانه يبقى طهورا او على الطهارة قالوا لحديث ابي سعيد الخدري بالسنن وغيرها ان النبي صلى الله عليه وسلم قال ان الماء طهور لا ينجسه شيء قال واما حديث ابن عمر حديث القلتين
فانه حديث يرجع عليه الاول بانه طلب فيه سنده فيعاد الى مسألة الاضطراب هذه مسألة لكن في مسألة المنطوق والمفهوم يقولون ان دلالة حديث القلتين اللي هو حديث عبد الله ابن عمر
دلالة مفهوم اذا بلغ الماء قلتين لم يحمل الخبث مفهومه انه ان كان دونهما حمل ويقولون ان حديث ابي سعيد منطوب وهذا مفهوم والمنطوق يقدم على المفهوم فيرجح كنتيجة انه لا ينجس الا اذا ظهر تغيره
وهذا فيما يظهر ليس كذلك والجمهور على خلافه وليس هذا من باب التقابل بين المنطوق والمفهوم ولهذا المذهب الراجح وهو مذهب الامام احمد و احد القولين عند مالك وعليه الجمهور من السلف ان الماء
اذا كان يسيرا ووقعت في نجاسة حكم بنجاسته مطلقا ولم ينظر في مسألة ظهور التغير من عدمه وانما ينظر ذلك قبل كثير وانما ينظر ذلك في الكثير خاصة نعم قال رحمه الله والثالث ان يكون احد الخبرين مستقلا بنفسه والاخر غير مستقل بنفسه
فيكون المستقل بنفسه متعينا او لا. لان المستقل بنفسه يتيقن المراد به وغير المستقل بنفسه لا لا تيقن المراد به الا بعد نظر واستدلال. نعم لان هذا الذي استقل بنفسه يكون احرى
بالاختصاص بالحكم بخلاف ما شركه غيره قال والرابع ان يستعمل الخبران في موضع الاذان قبل حداش نعم نعم قال والرابع ان يستعمل الخبران في موضع الخلاف فيكون اولى من استعمال احدهما واضطراح الاخر. لان في ذلك الطراح هو احد
دليلين واستعمالهما اولى من اطراح احدهما. وهو الجمع بين الدليلين وهذه طريقة يجعلها الاغلب منفكة عن طريقة الترجي وهو ما يسمى بطريق الجمع وان كان به ترتيب كثير من اهل الفقه والاصول لهذه القواعد بعضها فيه توسع. ومن ذلك قول من يقول
وهو كثير بكلام المتأخرين يقولون بان الجمع اولى من الترجيح وهذا ليس على اطلاقه بل كثير من الترجيح اولى من كثير من الجمع لما لان كثيرا من الجمع يكون تكلفا
واذا جمع بين دليل ودليل والاول هو القاضي بالحكم لكن اقحم عليه الثاني واذا قيل اقحم عليه الثاني كادخام حديث ظاهر الضعف عند المتقدمين على حديث صحيح عارضه في دلالته فيقال لانه استقام له سند بوجه
لان له استقام له سند بوجه وتقوية بوجه من الرواية مع انه عند المتقدمين من اهل الحديث او على قواعدهم يكون معلولا او معللا اقحامه على هذا الصحيح لابد ان يؤثر على حكمه. اليس كذلك؟ فانه اما ان ينقله من الوجوب الى الندب او من الاطلاق الى التقييد او من
الى التخصيص او الى غير ذلك وعلى هذا ليس كل جمع ليس كل جمع يكون اولى من الترجيح هذا فيه وهم الجامع اولى من الترجيح اذا كان الجمع على حفظ القواعد الصحيحة في باب الاسناد
وفي باب المتن اما التوسع في اثبات كثير من الروايات المعلولة عند المتقدمين ثم رد هذه الروايات الى الاصول الصحيحة من دليل الكتاب والسنة المحفوظة ثم يقال بانه لا بد ان يجمع بين هذا الحديث والاية
مع ان هذا الحديث انما هو رواية معلولة عند التحقيق ثم اذا رد الى الجمع اصاب دلالة هذه الاية اما بتقييد او اطلاق او تخصيص او غير ذلك من المؤثرات على الاحكام
فهذا يؤثر على تطبيق الحكم ولهذا فيما يظهر هذا من ما ينبغي العناية به الى ان الترجيح هو المتعين تارة في بعض المسائل وتارة يكون هو الراجح وتارة يكون الجمع لكنه ليس على القاعدة التي قالها كثير من المتأخرين بان الجمع يقدم
الترجيح هذا فيه زيادة في باب الاسناد تارة وفي باب المتجون تارة اخرى اي في باب المتون والمعالي. نعم قال والخامس ان يكون احد العمومين متنازعا في تخصيصه والاخر متفقا على تخصيصه فيكون التعلق بعموم لم يجمع على
تخصيصه او لا؟ نعم ان العامة المحفوظ يقدم على العام المفصوص. وهذه ايضا من المرجحات النسبية من جهة ومن جهة اخرى لابد من التحقق في مسألة الحفظ والتخصيص. فتارة يقال ان هذا عام
مخصوص وهذا عام محفوظ ولا يكون عند التحقيق كذلك. نعم قال والسادس ان يكون احد الخبرين يقصد به بيان الحكم والاخر لا يقصد به بيان الحكم فيكون ما قصد به بيان الحكم او لا
انه ابعد من الاحتمال. القصد هنا اراد به المصنف القصد الخاص كجواب السؤال. والا فان كلا الدليلين هي على قصد بانت الحكم. لكن اراد ان يمتص وجودا ونفيا هنا القصد الخاص كجواب السؤال. نعم
قال والسابع ان يكون احد الخبرين مؤثرا في الحكم والاخر غير مؤثر فيه فيكون المؤثر اولى. يعني ما يلاقي علة الحكم فانه اولى مما لا يكون كذلك نعم قال والثامن ان يكون احدهما ورد على سبب والاخر ورد على غير سبب. فيقدم ما ورد على غير سبب على الوارد على سبب
ان معارضة الخبر الاخر له تدل على انه مقصور على سببه. يعني ما ورد على سببه احتمل التخصيص بالسبب ومن هنا قالوا بان ما انفك عن السبب يكون ارجى هذا تارة وتارة يكون ما ورد على سبب افصح دلالة مما لم يرد على سبب
فهذا من الترجيح النسبي كغيره من المرجحات نعم قال والتاسع يكون احد الخبرين قد قضي به على الاخر في موضع من المواضع فيكون اولى منه في سائر المواضع. لا وهذا يشبه مسألة
نعم. قال والعاشر ان يكون احد معنيين والدا بالفاظ متغايرة وعبارات مختلفة فيكون اولى مما روي من اخبار بلفظ واحد لانه ابعد من الغلط والسهو والتحريف. نعم اي ان ما ورد مستفاق
وقابله ما ليس كذلك استفاضة فان الاول يكون اكثر ولا سيما اذا استفاض بالفاظ متعددة لانها تبتعد بتنوع الفاظها عن التأويل هذا من باب المتن وفي باب الاسناد له وجه يناسبه كذلك
لكن المصنف يتكلم عن باب المتن. نعم. قال والحادي عشر ان يكون احد الخبرين ينفي النقص عن اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم والاخر يضيفه اليهم فيكون النافي اولى لانه اشبه بفضلهم ودينهم وما وصفهم الله تعالى به واثنى عليهم. نعم
ام ان يكون احد الخبرين احفظ لمقام الصحابة كبعض الروايات التي اه فيها بيان فضل الصحابة او فيها حفظ الصحابة لاصول الشريعة او اجتماعه على ذلك واما اذا اشتبهت الرواية
بين الصحابة رضي الله تعالى عنهم فان الاولى تقدم عليها هذا ونسأل الله الكريم باسمائه وصفاته ان يوفقنا لما يرضيه وان يجنبنا اسباب سخطه وملاهيه ونقف على باب ترجيح المعاني وبالله التوفيق وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد
مستكمل ان شاء الله المجلس بعد الصلاة