الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله وصحبه وسلم تسليما اما بعد قد ينعقد هذا المجلس في الثالث عشر من الشهر الخامس من سنة ثلاث واربعين
واربع مئة والف من الهجرة النبوية الشريفة على صاحبها رسول الله الصلاة والسلام. في المسجد النبوي الشريف مسجد رسول الله صلى الله عليه واله وسلم شرحا لكتاب الاشارة للعلامة ابي الوليد الباجي المالكي رحمه الله
وكنا انتهينا في المجلس الذي سلف عند قول المصنف نعم تفضل. بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه ومن والاه قال الامام ابو وليد الباجي في كتابه الاشارة في معرفة الاصول والوجازة في معنى الدليل. واحتجوا بان المجاز للضرورة والله
تعالى عن الضرورة والجواب انا لا نسلم بل يستعمل الفصحاء المجاز مع القدرة على غيرك. يرونه ابلغ واحتجوا بان القرآن كله حق ومحال ان يكون حقا ما ليس بحقيقة والجواب انه غير صحيح. ان الحق ليس من الحقيقة بالسبيل. ولذلك اجتمع كل واحد منهما مع ضد الاخر
فتصدق اذا قلت الاسد في الدار. وفيها رجل شجاع وتكذب اذا قلت زيد في الدار. وليس فيها احد وقد قال محمد بن خويذ من داد من اصحابنا وداوود الاصبعاني انه لا يصح وجود المجاز في القرآن
وقد بينا ذلك. هذا السياق استتم به المصنف رحمه الله القول في المجاز فانه قرر في صدر كلامه السالف ان القول يقع على وجهه اما حقيقة واما مجاز وقد ذكر ان الحقيقة
هي ما بقي على وضعه. وان المجاز ما يكون بخلاف ذلك وذكر ان المجاز اربعة كما سبق شرح ذلك. ثم اشار هنا الى وجه من الخلاف في مسألة المجاز التي سبق القول
فيها بالتفصيل وان البحث فيها لا يكون على الطريقة المقتصدة التي اشار اليها المصنف من جهة انه اطلق كأن الجماهير على اثبات هذا التقسيم بدلالته واقتضائه ومعناه. وان داود وبعض المالكية او غير المالكية
ان لم يروا المجاز في القرآن او ان بعضهم لم يره مطلقا فهذا سياق مختصر للمسألة كما سبق. ولا يصح الا على تقدير ان المجاز هنا مقول بالاصطلاح المحض اللفظ
واما اذا تعدى اثره كما هو في تقرير المصنف الى المعاني فانه لا يكون كذلك وهذا سبق تفصيله هذا السياق الذي ذكره المصنف كأن فيه تقديما وتأخيرا من جهة النسخ. كأن فيه تقديما وتأخيرا من جهة النسخ فانه قال واحتجوا
فهو اشار هنا الى من خالف ولم يذكرهم قبل ذلك قال واحتجوا اشارة الى القول الثاني مع انه لم يذكره قبل ذلك ثم قال بعد ذلك وقد قال محمد بن خويز الى اخره
فالسياق على وجهه في النسخة السياق على وجهه ان يكون هكذا. بعد قول المصنف لما ذكر الاية واستعارة كقوله تعالى ثم قال وقوله ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر. فهذا ذكر النوع الرابع من انواع المجاز
ثم يكون السياق هكذا وقد قال محمد بن خويز وقد قال محمد بن خويز من داد من اصحابنا وداوود الاصبهاني انه لا يصح وجود المجاز في القرآن واحتجوا فيأتي قوله واحتجوا اي انه حجة من خالف. اما ترتيب الكلام كما في النسخة
هكذا فهذا ولو تواردت به كثير من النسخ فانه بين الفوات من جهة انضباط الكلام لان قوله واحتجوا هو اشارة الى قول من خالف مع انه لم يذكرهم من قبل. مع انه لم يذكرهم
من قبل فسياقه هكذا واحتجوا الى اخره. نعم وهذا القول الذي ذكره المصنف باحتجاج من خالف في مسألة المجاز محصله وجهان من جهة ذكر المصنف له الوجه الاول قالوا ان المجاز ضرورة
ان المجاز ظرورة هو الله تعالى عن الضرورة او يقولون القرآن يتعالى عن الضرورة وهذا اجاب عنه المصنف بان المجاز ليس كذلك. وجواب المصنف صحيح. فان المجاز ليس ظرورة. على اوجهه
التي ذكرت وليس ضرورة سواء اكان من باب الزيادة التي سميت او كان من باب الاستعارة او كان من باب الحذف او غير ذلك فانه لا يقع ضرورة في الكلام. بل هو لا يقع ضرورة في كلام
العرب فضلا عما يأتي في كلام الله وعليه فهذا الوجه وعليه فهذا الوجه من الحجة ليس بحجة كما اشار له المصنف قال واحتجوا بان القرآن كله حق واراد بذلك ان المجاز عند ارباب المجاز يصح نفيه
اراد بذلك ان المجاز يصح نفيه وهذه الحجة من جهة ان المجاز يصح نفيه فيها وجه من القوة من جهة اثر الحكم على المجاز باعتباره من عوارض المعاني. واما ان هذا حجة لدفع المجاز باعتباره من عوارض الالفاظ
فهذا ليس بلازم لانه اذا نفي لفظ لم ينفى ما يقابله من اللفظ الدال على نفس المعنى وكل كلام قد يقدر ثبوته وقد يقدر نفيه من جهة الاصل اما بكلام الله فانه يتعالى عن ذلك لانه من عند الله
نعم فصل واما الحقيقة فهو كل لفظ بقي على موضوعه وهو على دربين مفصل ومجمل. واما المفصل فهو ما فهم المراد به من لفظه. ولم يفتقر في بيانه الى غيره
وهو على ضربين غير محتمل ومحتمل. نعم. قال المصنف عم الحقيقة هو ابتدأ في اول تقريره ان الادلة اولها الكتاب القرآن ثم قال والكتاب على ظربين مجاز وهو اربعة ثم قال واما وحقيقة ثم فصل الحقيقة هنا بقوله واما الحقيقة فهي كل لفظ بقي على موضوعه
كل لفظ بقي على موظوعه وهذا الحد هو المشهور في حد الحقيقة عند اكثر من قاله من اهل اللغة واهل النظر واهل الكلام وان كان بعضهم يحده بما يقارب ذلك ولا يطابقه وهو قولهم اللفظ المستعمل فيما وضع له
اللفظ المستعمل فيما وضع له وهنا يقول كل لفظ بقي على موضوعه والمجاز الذي سبق في كلام المصنف كما ترى منه ما يكون زيادة فما كان زيادة فان سياقه يكون باقيا على موضوعه
وما كان زيادة فان سياقه يكون باقيا على موضوعه فانما يكون زيادة من المؤكدات يجعلونه داخلا في على هذا التقرير في اسم المجاز. ولو نظرت في اول تقريره وجدت انه يقول
في المجاز زيادة كقوله تعالى فبما نقضهم ميثاقهم. فهذا جعله مجازا مع انه قد بقي على موضوعه مع انه قد بقي على موضوعه وانما فيه هذه الصلة التي سموها زائدة. لكن من حيث الجملة الجملة باقية على
وليست على مقابل ذلك وبهذا يتبين انه لا يضطرد ما ذكره المصنف من تمييز الحقيقة عن المجاز بما سبق. فانه ميز بتلك الاربع التي هي الزيادة والنقصان والاستعارة والتقديم والتأخير
فما كان من باب التقديم والتأخير فانه قد بقي على موضوعه من جهة دلالة الكلمات من جهة دلالة الكلمات قد بقي على موضوعه وقد سبق معنا ان التقديم والتأخير مثلا قد يكون جائزا في الكلام بالاجماع باجماع اهل اللغة
واهل النظر واهل الاصول وقد يكون التقديم والتأخير واجبا في بعض الحال. قد يكون التقديم تقديم ما حقه التأخير في الاصل قد يكون واجبا ليس جائزا فاذا تارة يكون التقديم والتأخير في كلام العرب تارة يكون ممنوعا
بل يجب المحافظة على الاصل وتارة وتارة يكون جائزا. اي التقديم والتأخير. وتارة يجب تقديم ما الاصل فيه التأخير. وترى دليل يجب تقديم ما الاصل فيه التأخير. كتقديم خبر المحصور
كتقديم خبر محصور. فان خبر المحصور يجب تقديمه ومن هنا قال ابن مالك وخبر المحصور قدم ابدا كما لنا الا اتباع احمدا. فاذا وقع التقديم والتأخير الكلمات قد بقيت على موضوعها
فلم تتغير كما في المثال الذي يذكرونه كثيرا رأيت اسدا يخطب فهذا يحتمل عليه ما ذكره المصنف من جهة الموضوع واما التقديم والتأخير او ما كان من باب الزيادة التي سميت هكذا في سياق كلام كثير من اهل اللغة والاصول
فان هذا ليس فيه انه من ما لم يبقى على موظوعه. بل هو قد بقي على موظوعه. فوجب ان يكون حقيقة اذا قيل ان الحقيقة هي او هو ما بقي على موظوعه فان الخبر اذا تقدم جواز
او الخبر اذا تقدم وجوبا فانه قد بقي على موظوعه. الا ان يكون المراد يفصل على ان كل ما لم يبقى على الاصل من جهة الدلالة او من جهة الصناعة فانه يكون مجازا. وهذا اذا وسع
على هذا الترتيب كثر المجاز في اللغة وهم يقولون ان دلالة المجاز اقصر من دلالة الحقيقة مع ان بعض الدلالات التي سموها مجازا هي ابلغ في الثبوت. والقوة مما لو خلت
مما اوجب كونها مجازا فان ما في قوله سبحانه وتعالى فبما نقضهم ميثاقهم لو خلا السياق من هذا الحرف لجعلوه حقيقة. اليس كذلك؟ مع انه لما دخله الحرف حرف او الحرف الزائد كما يقولون
لما دخله الزائد هنا وان كان جميع اهل العلم من المتكلمين والنظار والفقهاء واللغويين يتفقون على انه ليس في القرآن الزيادة المحضة وانما لها دلالة واثر وانما المقصود ان الخطاب لو خلا من الحرف لسمي حقيقة. فلما دخله الحرف الذي زاده قوة ودلالة وثبوتا
سمي مجازا وعلى هذا يلزم اذا طرد هذا على هذا الوجه ومثله تقديم خبر المحصور لانه يكون دالا على الحصر والقصر يكون دالا ومفيدا الحصر والقصر فانه يكون دالا على الحصر والقصر فيكون اثبت مما لو لم يقدم
وعلى هذا ينضبط كنتيجة ان المجاز في موارد يكون اقوى دلالة من الحقيقة. وهذا ما لم يريدوه في الاصل هذا ما لم يرد في الاصل فان الاعلى من حيث الاصل هو الحقيقة والمجاز يحتاج الى تقدير او يحتاج الى
معرفة المتقدم والمتأخر ويحتاج الى معرفة الزائد وما ليس كذلك. ويحتاج الى معرفة الاستعارة ووجه الاستعارة وهذه المعارف فيها وجه من الاجتهاد هذه المعارف التي هي مدار المجاز عند المصنف وطائفة
وهي التقديم والتأخير والزيادة والاستعارة والحذف والنقصان هذه تحتاج الى اجتهاد في معرفة المتقدم والمتأخر اليس كذلك ولهذا المثال الذي ذكره المصنف سابقا في قول الله تعالى فجعله غثاء احوى
كما سبق تفصيله تبين ان ثمة خلافا بين المفسرين وبين اهل اللغة افيها تقديم وتأخير ام ليس كذلك المقصود ان الموارد الاربع التي هي مدار المجاز في كلام المصنف وطائفة
او غير هذه الاربع مما يذكره اصحاب كل اختصاص او صاحب كتاب في مسألة المجاز فان المجاز يحتاج الى ان يتصل به اجتهاد ليعرف الحذف او يتصل به اجتهاد يحتاج الى ان يتصل به اجتهاد ليعرف الحذف. او يحتاج الى ان يتصل به اجتهاد ليعرف
التقديم والتأخير او يحتاج الى ان يتصل به نظر واجتهاد لمعرفة الاستعارة فيه او معرفة الزيادة فيه وهلم جرا. فلما كان المجاز لابد له من نظر يتصل به والدليل على ذلك ان جمهور
مسائل المجاز في كلام العرب او فيما ذكر في القرآن يدخلها اختلاف ولا تظن ان المجاز يقع في الكلام على ذاك الشكل الساذج الذي لا يختلف عليه. والذي يذكرونه في اوائل المقدمات
كقولهم رأيت اسدا يخطب فان هذا لا يختلف عليه. لكن هذا مثال ساذج بمعنى انه فصيح في المراد. اليس كذلك؟ لكن لما جعلوا مثلا باب التقديم والتأخير كله من باب المجاز
فباب التقديم والتأخير شف اللي تكلموا اللي جنبنا ذولا بس كلهم يرجعون شوي فباب التقديم والتأخير باب التقديم والتأخير هذا خلاص فباب التقديم والتأخير واسع في كلام العرب وشعرها وكذلك هو كثير في القرآن. وهو كما اسلفت تارة يكون التقديم واجبا وتارة
جائزا فاذا كان كذلك فهذا سيجعل مقام المجاز تارة يتعالى على على مقام الحقيقة فلا ينضبط له قاعدة لا ينضبط له قاعدة ثم ان الحد الذي ذكره المصنف للحقيقة وهو قوله
كل لفظ بقي على موظوعه فان التقديم والتأخير كله قد بقي فيه اللفظ على موضوعه ولكنه تقدم وتأخر وكل ما كان من باب الزيادة فانه قد بقي على موضوعه وكثير من الاستعارة قد بقيت على موظوعها
وانما يأتي هذا المعنى الذي ذكره المصنف مناسبا لما سماه النقصان فان النقصان يقدر فيه ان اللفظ ما بقي على موظوعه من جهة المحذوف هذا تقدير ثم يعاد اليه فيقال
حتى النقصان فانه في حقيقته قد بقي على موضوعه ولو لم يبقى على موضوعه لما سمي نقصانا لو لم يبقى على موضوعه لما سمي نقصانا فانهم سموه نقصانا وصار تقديره
في الفهم وصار تقديره في الفهم رأيت رجلا كالاسد. فاذا قلت رأيت رجلا كالاسد صار هذا قد بقيت فيه الالفاظ على موظوعها. اليس كذلك نعم. مع ان هذا لا يقدر الا هو
مع ان هذا لا يقدر الا هو. وعليه فالاسد هنا في هذا المثال الساذج الذي يبتدأ به هذا اللفظ قد بقي على موظوعه لم؟ لانه قد قدر قبله قد قدر
فيه ان انك تكون رأيت رجلا كالاسدي فحذفت رجلا للعلم به وحذفت حرف التشبيه للعلم به وجعلت الاسد كأنه هو القائم بالفعل لما لاستحكام العلم بمورد الحذف لاستحكام العلم بمورد الحذف. وعليه حتى في مقام النقصان
عند التحقيق قد بقيت الالفاظ على موضوعها. ولكن حذف منها قدر وهذا القدر حذف لانه معلوم ضرورة ولهذا سبق انه لا يقع في كلام الفصحاء الحذف مع غير علم السامع بالمحذوف. هذا لا يقع في كلام العرب وشعرها
فضلا عن ان يقع ذلك في القرآن فلم يقع في القرآن الا ما هو معلوم ظرورة وعليه يتبين ان الحد الذي يقال فيه في الحقيقة وكل لفظ بقي على موظوعه
فانه مضطرد في سائر الكلام فانه مطرد في سائر الكلام. ولا يخرج عن ذلك سياق. حتى السياقات التي قيلت بانها هي انواع المجازة وهي مدار المجاز. اغلقها واشبهها اشكالا هو مسألة النقصان. مسألة النقصان ومسألة النقصان
جوابها ما سبق انها قد بقيت على موظوعها ولهذا سميت نقصانا او سموا او سموا الايجاز استعارة او سموا التشبيه استعارة فكل ذلك عند التحقيق قد بقي على موضوعه لكن فيه حذف
قال لكن فيه حذف ولولا الحذف لما سمي نقصانا ولولا الحذف لما سمي استعارة وعلى هذا لا يضطرد فيما يتبين ان ثمة لفظا في العربية قد استعمل في غير موضوعه فانه اذا استعمل في غير موضوعه
لابد له في هذه الحال من تقدير يصححه على موضوعه لابد له من تقدير يصححه على موضوعه واذا كان كذلك ما تميزت الحقيقة عن المجاز بما ذكره المصنف من الاوجه الاربع اما الزيادة والتقديم والتأخير فبين
واما الاستعارة فكذلك في كثير من مواردها لا ينغلق الا بعظ مقام الاستعارة ومقام النقصان او ايجاز الحذف ثم هذا عند التحقيق يضطرد مع السابق من جهة انه قد بقي على موضوعه ولكن فيه حذف. نعم
قال واما المفصل فهو ما فهم. قال واما الحقيقة فهي فهو. قال واما الحقيقة فهو كل لفظ بقي على موضوعه وهو على ظربين مفصل ومجمل. قوله وهو على ظربين اي الحقيقة
مفصل ومجمل هذا عليه سؤال لم المصنف جعل المفصل والمجمل متفرعا عن الحقيقة ولم يجعله متبرعا عن المجاز مع ان المجاز الذي ذكره على الاربعة كثير من الخبر وكثير من باب الامر والنهي قد دار عليه
وفيه المجمل وفيه المفصل وفيه المجمل وفيه المفصل فانه لو قيل ان المجمل والمفصل الذي ستفرغ عليه مسألة الامر والنهي بعد ذلك في كلام المصنف انه يتبرع عن الحقيقة لم ينتظم ذلك بالادلة
ولهذا المجمل والمفصل هو وصف لجملة الكلام وليس مختصا بالحقيقة دون المجاز فكما يقع المجمل والمفصل فيما سماه المصنف حقيقة كذلك اذا حصل في السياق تقديم وتأخير فانه قد يكون من باب المفصل او من باب
المجمل واذا حصل في السياق نقصان او زيادة او استعارة فكذلك فيه المفصل وفيه المجمل وعليه لا ينضبط ان المفصل والمجمل يتفرع عن الحقيقة ثم يفرع المصنف رحمه الله عن المفصل والمجمل دلالات بعد ذلك
فترى ان الدلالات التي فصلها المصنف بعد ذلك تفرعت عن هذا الضرب مع انه قد جعل المجاز هو احد الضربين في دلالة القرآن فانه في الابتدائي يقول والكتاب على ظربين مجاز
وحقيقة ثم جعل تفريع الدلالات على الحقيقة وابتدأ ذلك بقوله ماذا مجمل ومفصل او مفصل ومجمل. هذا غير منتظم وغير وجيه لان الاجمال والتفصيل هما وصف متقابل لكل كلام وصم متقابل
لكل كلام ولك ان تقول على تقرير المصنف لضربي الكلام لضربي الكلام. سواء اكان ذلك من باب الحقيقة او كان ذلك من باب في المجاز. فانه اذا كان هذا بيانا لحال الحقيقة فانه يرد السؤال ويبقى باقيا. فما حال المجاز
فما حال المجاز؟ اكلها من باب المجمل ام كلها من باب ماذا؟ المفصل وهذا يتبين ان الترتيب هنا ليس ليس منتظما وصوابه وتحقيقه ان يقال ان الاجمال والتفصيل هما والصفان متقابلان لكل كلام
سواء سمي باصطلاح او دلالة ما بان هذا من باب الحقيقة او ذاك من باب المجاز او لم يسمى كذلك فكل كلام يحتمل ان يكون فيه الاجمال او فيه التفصيل
نعم قال واما المفصل فهو ما فهم المراد به من لفظه ولم يفتقر في بيانه الى غيره وهو على دربين غير محتمل ومحتمل قال المفصل ما فهم المراد من لفظه
ولم يفتقر في بيانه الى غيره وهو على ظربين غير محتمل ومحتمل. وسيجعل المصنف رحمه الله المجمل بماهية او حد على خلاف هذا المفصل وهو الذي لا يفهم منه المراد من لفظه الا بغيره
هذا الاستعمال الذي ذكره المصنف مشهور عند اكثر الاصوليين مشهور عند اكثر الاصوليين وان اختلفت عباراته وهنا يقال ان الاجمال والتفصيل الذي يذكرونه في الادلة. واكثر ما يذكرونه في بيان دلالة القرآن
ويتصل الحكم كذلك بدلالة السنة. لكن يذكرونه في الاصل في دلالة القرآن وان كان الحكم كذلك في السنة. لكنه ابين عندهم في القرآن لان السنة منها الفعل الى اخره ويختلفون عن الفعل يدخله الاجمال او لا يدخله الاجمال الى
ما هو مشهور في الخلاف هنا يقع السؤال في هذا المشهور عند الاصوليين هل الاجمال والتفصيل من الاوصاف الذاتية للسياق ام ان ذلك من الاوصاف الاضافية الجواب لا يقع في القرآن الاجمال البتة. الا اذا قدر اضافيا
وعليه فاذا قيل الادلة منها المجمل ومنها المفصل فلا يصح ان المراد بذلك ان من ادلة الكتاب ما يكون مجملا لا يتبين الا بغيره هذا لا مثال له في كتاب الله
وان كان كثير من اي الكتاب العظيم لابد له من بيان من الكتاب او من سنة النبي صلى الله عليه وسلم لكن هذا لا يجعله المجمل المحض لا يجعله المجمل المحض. وانما يكون المجمل الاضافي
وعليه فان الاجمال المضاف الى ادلة الكتاب جميعه من الاجمال الاظافي وليس من الاجمال الذاتي بحيث يكون السياق مغلقا بالاجمال فهذا لم يرد في كتاب الله ولا في سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم قول مجمل مستحكم الاجمال لا
تبين الا بغيره بل جميع ايات الكتاب مفصلة ولكن التفصيل كما تعلم يكون درجات. اذا لا يقع في القرآن المجمل المحض لا يقع في القرآن ولا في كلام الرسول صلى الله عليه واله وسلم. لا يقع المجمل المحض البتة
وهذا خلاف المشهور عند الاصوليين وان كانوا لا يتكلمون عن الذاتي والاظافي ولا عن المحظ ولا عن غيره ولكنهم يطلقون في المشهور عند نظار الاصوليين المجمل والمفصل. ويقولون المجمل ما يحتاج في بيانه الى غيره
او يقولون ما لم يتبين معناه حتى عبر بعضهم بالمبهم حتى عبر بعضهم بوصف المبهم وجعله اعلى درجات الاجمال. وكل هذا غير صحيح والشافعي رحمه الله في رسالته كما سبق شرحها في هذا المجلس المبارك
لعل من يذكر ذلك قد اشار اشارة وان لم يقطع بذلك او يصرح به بالافصاح ولكنه اشار الى عدم تمحض الاجمال في القرآن ولكن هذا عند الاستقراء والتأمل مطرد ولا شك
فانه لا يقع لك اية في القرآن الا وفيها دلالة على حكم فان قيل فقوله سبحانه وتعالى يا ايها الذين امنوا اركعوا واسجدوا لم يبين هذا الركوع والسجود في اي صلاة وكم هو الى اخره. قيل هذا قدر من المعنى يتبين بغيره
هذا قدر من المعنى يتبين بغيره ولكن الاية هل هي من باب المجمل المحض؟ الجواب لا لانها دلت على ان الركوع والسجود من المأمور به وانه عبادة وان الله يحب ذلك وان الله امر بذلك الى غير ذلك
وعليه لا يقع المجمل المحض ثم هنا مسألة في بقية اذا كل اية او حديث قيل فيه انه مجمل فهو غير متمحض بل لا بد فيه التفصيل بل لابد فيه
التفصيل ثم هذا التفصيل ثم هذا التفصيل الذي يذكر في القرآن ويذكر في السنة اما ان يجعل هكذا من باب الاظافة واما ان يجعل السياق المتمم في الاصل مما يجعل هكذا من باب الاظافة
فيسمى بيانا للمجمل واما ان يكون من باب المتمم والمتمم هنا اقوى والمتمم هنا اقوى باعتبار باعتبار ان المفصل الذي هو ما فهم المراد من لفظه ولم يفتقر في بيانه الى غيره
ايضا هو كذلك من جهة نظام الشريعة فان نظام الشريعة الذي دليلها ومدارها على الكتاب والسنة ليس كسائر الكلام فان سائر الكلام يفهم على ما يكون قائما في الحال من الدلالة وحسب
سائر الكلام من كلام الناس او كلام العرب في شعرها او غير ذلك لا يعلق فهمه على منفك عن الحال لما؟ لانه جزئي مطرد الجزئية بخلاف الشريعة فانها كلية واحدة
ولهذا كل دليل منها حتى يقرب المقصود بهذا التقرير الا ترى ان كل دليل منها يحتاج فيه الى تبين جملة من القواعد والدلالات من جهة كونه عاما او خاصا ادخله تخصيص او لم يدخله تخصيص اهو مطلق او مقيد
هذا الدليل هل قابله دليل اخر؟ هو هل هو الاقوى في الدلالة او ليس هو الاقوى في الدلالة وعليه في الرأي والاجتهاد حينما يوصف الاجتهاد في الشريعة ليس هو المعرفة بدلالة الجملة
على فصاحة في اللغة وحسب والا لصار الاجتهاد في الشريعة قاصرا عن رتبتها ولهذا لا يكون الاجتهاد متحققا الا اذا كان من نظر في الدليل يعرف بقية الادلة وظاهر هذا
من بسيطه وبينه ما يكرره الاصوليون من جهة ان العام يتبين فيه التخصيص والمطلق يتبين فيه التقييد ويتبين الناسخ والمنسوخ الى غير ذلك. هذه التي يذكرها الاصوليون رحمهم الله هذه قريب
المدارك الاولى التي لا بد من تبينها. لكن التبين لمعرفة الحكم على مراد الله سبحانه وتعالى لأ فيما شرع الله او على مراد رسول الله صلى الله عليه وسلم باعتبار هديه وسنته لابد له من جملة معارف تتصل بكل دليل
لابد له من جملة معارف هذه المعارف تارة تكون في الادلة وتارة تكون في ايش في الدلالات هذه المعارف تارة ان تكون في الادلة وتارة تكون في الدلالات. فاذا في الادلة
جهة الثبوت ودرجات الثبوت بين الادلة او سياق الايات في القرآن من جهة الدلالات اعتبار ان الثبوت يطرد على التواتر في كتاب الله فهذه المحتفات وهي كثيرة المقصود هنا الاشارة اليها هذه المحتفات اللازمة في كل دليل
ان تعرف لان لا تفهم الشريعة على غير مرادها ولان لا يترك مقيدها او يترك مخصص الحكم الذي ورد بلفظ عام او المنسوخ او ما الى ذلك هذه المحتفات في باب الادلة او في باب الدلالات
هذه المحتفات الواسعة حتى اذا استعملت الادلة التي هي بعد الدليل النص من الكتاب والسنة كدليل القياس فان دليل القياس فيه محتفات حتى كادت المحتفات ان تكون من المتمانعات بفهم البعض ولهذا نحقق اصحاب القياس من الحنفية رحمهم الله
استعملوا مع القياس الاستحسان مع ان كثيرا من الاستحسان هو قلب للقياس اليس كذلك هو قلب للقياس. المقصود كنتيجة هنا ان من تأمل هذا المعنى الكلي عرف ان الشريعة من جهة احكامها واخذ الاحكام من ادلتها الكتاب والسنة سواء كان ذلك بالادلة البينة
او في الادلة المتولدة او في الدلالات البينة كالنص والظاهر او في الدلالات النازلة كالايماء والاشارة والاقتضاء الى اخره فانها مقولة على هذا الاحتفاف ولابد ونتيجة هذا ولعله يأتي له تفصيل ان شاء الله اوسع
نتيجة هذا ان المفصل ايضا لابد له من معرفة المحتف وعليه لم يطرد التفصيل المحض ولم يطرد لم يطرد التفصيل المحض ولم يطرد الاجمال المحض فان قيل الا ينتقض هذا في المفصل بالالهيات قيل لا ينتقض
لان محتفها ثابت ثبوتا ضروريا لا يحتاج الى اكتساب لان محتفها ثابت ثبوتي ثبوتا ضروريا لا يحتاج الى اكتساب ومن هنا صار القول فيها واقعا على القطعية من جهة الدلالة عند اول مقامات ورود الخطاب
وليس لانه علي عنها والا فاصل القاعدة هي قاعدة واحدة لكن تعالت تلك المسائل الضرورية من جهة المعرفة بحكم المحتفات فيها ضرورة من جهة التبين فان خطاب الامر اذا ورد به عموم
احتمل تخصيصه اليس كذلك خطاب الامر من الشارع في مفصل الفعل من المكلفين اذا ورد يحتمل ان يكون قد دخله تخصيص والامر والنهي يحتمل ان يكون دخله نسخ. اليس كذلك
فمن هنا المحتفات هنا هي من باب المكتسب واما في الظروريات فان العلم بالمحتفات هو علم ضروري. لان درجة الخطاب لان درجة الخطاب هنا موظوعها اقتضى هذه الظرورة وليس نظم الخطاب
وليس نظم الخطاب وكثير من مدار كلام اهل الاصول رحمهم الله على نظم الخطاب على نظم الخطاب. ولذلك يجعلون النص له صيغ هكذا والصريح له صيغ هكذا والعام له صيغ هكذا وهلم جرا
وتجد ان مدار ذلك على النظم اي نظم الحرف وهذا ليس مضطردا هذا ليس مضطردا ولذلك اذا جاء الموضوع وجب ان يكون الموضوع وجب ان يكون الموضوع دالا دلالة مكافئة لنظمه. من جهة انه لا انفكاك بين هذا وبين هذا عند التحقيق
وان الانفكاك بين النظم وبين الموضوع والمعنى هو انفكاك طارئ ومتكلف على اللغة ومولد من اصول فلسفية غير صحيحة وهو الذي غلا فيه قوم من قدماء المتكلمين باعلاء مقام اللفظ
كما يذكره الجاحظ وجماعته او على ما يقابل ذلك كما هي طريقة الشيخ عبدالقاهر ومن على طريقته فهاتان النظريتان اما تغليب اللفظ في طريقة الجاحظ او تغريب المعاني وان الالفاظ خدم لها كما يقول عبد القاهر
فكل هذا وهذا غير صحيح. من جهة هذه الاوصاف التي ذكروها واعني بالاوصاف التي ذكروها لما استعمل الجاحظ ان المعاني مطروحة في الطريق يعرفها العربي والعجمي والبدوي والقروي الى اخره. فهذا التهوين
من اثر المعنى على الدلالة من اثر المعنى على الدلالة غير صحيح وعكسه لما استعمل عبد القاهر ان الالفاظ ان الالفاظ خدم للمعاني وانها مسيرة بامرها وان المعاني هي سلطانها
الى اخره فهذا ايضا كذلك وكلاهما نظرية بلاغية متولدة عن الاصول الكلامية المتولدة عن الاصول الفلسفية وان كانت هذه النظريات البلاغية مرتبة من جهة اللغة واستقراء اللغة الى غير ذلك لكنها لا تنفك عن الاصل
لا تنفك عن الاصل. واذا جاءك في كلام الله جل وعلا في الالهيات مثلا في قوله سبحانه وتعالى ان ربكم الله هو الذي خلق السماوات والارض فهذا المعنى حاكم. المعنى فيه حاكم
وهو ان الفعل هنا مضاف الى رب العالمين سبحانه وتعالى. ولهذا يكون من العلم الضروري ادراكه ولا يحتاج في بيانه الى غيره البتة لا يحتاج في بيان الى غيره البتة لان محتفاته
متحققة ظرورة وقائمة ظرورة بمعنى انه يعلم ضرورة براءة هذا الخطاب من التخصيص ويعلم براءته من التقييت ان الله على كل شيء قدير لما كان الخطاب في ذكر قدرة الخالق سبحانه وتعالى
السياق من حيث النظم هو على الرتبة العالية بالتأكيد اليس كذلك لكن هذا النظم قد يقع في غير هذا السياق قد يقع في غير هذا السياق فلا يكون دلالته كدلالته في هذا السياق لما
لان الحكم الذي وقع مدركا وقع مدركا مركبا باثرين احدهما اثر النظم والاخر اثر ايش؟ المعاني والاخر اثر المعاني وهذا الذي كاد ان ينتهي له بعض محققي اهل اللغة في ذلك الخلاف بين البلاغيين
وممن اتجه الى هذه النزعة وان لم وان لم يصرح بها على هذا المعنى ولكنها على هذا القدر من السياق بعظ المحققين الكبار من اللغويين كابن قتيبة رحمه الله ولعل من سبب ذلك سلامة اصوله في الالهيات
فان طريقته في الالهيات طريقة صحيحة على اصول الائمة في الجملة على اصول الائمة في الجملة. ولهذا تباعد عن تلك الاثار الكلامية المتولدة فالشاهد في هذا وهذا معنى كلي كبير. ان طريقة فهم القرآن والسنة
قواعدها في نظام الشريعة ليست مسيرة على فهم بسيط القول من كلام الناس وانما الشريعة لها موازينها ولها قواعدها ولهذا تلك الدلالات التي اجريت فيها في ادلة الكتاب حتى الدلالات
البعيدة عن الادراك الاول مما سيأتي مما سمي بدلالة الايماء مثلا او دلالة الاشارة الى غير ذلك هذا لا يقع في كلام الناس لما؟ لانه في كلام الله اذا تحقق كان حقا
اذا تحقق كان حقا كالقياس فان القياس اذا تحقق على رتبته الصحيحة وجب ان يكون صحيحا لانه يعلم في ضرورة الشريعة واصلها ان الشريعة لا تفرق بين المتماثلات واذا كان كذلك صار القياس وفي تنزيل هذا المعنى الكلي على الواقعة
ولهذا اذا اخطأ القياس في بعض مقامه فليس لان الشريعة فرقت بين المتماثلات وانما لان هذا ليس مثلا لهذا وانما هذا شيء وهذا غيره فليس هما من باب المثلين وانما هما من باب الغيرين او المختلفين او غير ذلك
اما ان يكون هذا من باب الاختلاف او يكون فيه تقييد بسبب اقتضى عدم المماثلة فيه. وتعلم ان المماثلة قد تكون في الذوات ويكون الاختلاف في بعض الصفات ويكون الاختلاف في بعض الصفات. وعليه
فلا يصح النظر الى ادلة الكتاب والسنة على هذه الطريقة المرسلة وان منها المفصل الذي يشار اليه وحده ومنها المجمل الذي لا يفهم الا بغيره هذا اطلاقه في الوجهين ليس منتظما
نعم واما المفصل فهو ما فهم المراد به من لفظه ولم يفتقر في بيانه الى غيره وهو على ظربين غير محتمل ومحتمل فاما غير المحتمل فهو النص وحده ما رفع في بيانه الى ارفع غاياته
نحو قوله تعالى والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء فهذا نص في الثلاثة لا يحتمل غير لا يحتمل غير ذلك على النص جعل المفصل على ضربين غير محتمل ومحتمل ان يحتمل اكثر من دلالة او لا يحتمل الا دلالة واحدة. ثم قال بان غير المحتمل هو النص وحده
النص وحده هو الذي يقال انه غير محتمل اي لا يحتمل دلالة اخرى والنص في اصله استعمل عند الاصوليين في موارد تارة يستعمل النص في كلام اهل العلم من اهل الاصول والفقه وغيرهم تارة يستعمل في
تسمية الادلة فيقولون نصوص الكتاب والسنة ويقصدون بذلك الايات مطلقا سواء سميت من باب المفصل اعندهم او من باب المجمل فيقصدون بالنص ما قاله الله او قاله رسوله عليه الصلاة والسلام. وتارة يراد بالنص درجة من الدلالة وهو الغالب على استعمال اهل الاصول
الغالب على استعمال اهل الاصول انهم يقصدون بالنص درجة من الدلالة وهو ما اشار اليه المصنف في حده بقوله ما رفع في بيانه الى اربع غاياته وهذا الذي رفع في بيانه الى ارفع غاياته انواع
فقد يكون هذا من باب دلالة الاولى تارة وقد يكون من باب الدلالة الاولى وعليه فالدلالة الاولى ودلالة الاولى كلاهما داخلة في النص فان قول الله سبحانه وتعالى ولا تقل لهما اف
الدلالة الاولى النهي عن ذلك ان يقول الانسان لهما اف فهذا داخل والدلالة الاولى ما فوق ذلك فكلاهما داخلة في النص على طريقة المصنف ومما ينبغي للناظر في علم الاصول خاصة
وفي جملة العلوم عامة ولكنه في علم الاصول اكثر في علم الاصول وفي علم مصطلح الحديث وعلومه هذان العلمان كثروا كثر فيهم الاصطلاح كثر فيهما الاصطلاح حتى تقابلت المصطلحات وعليه فلا يكون الاصطلاح بالظرورة مطردا
عند عامة الاصوليين بل ولا عند جمهورهم تارة بل قد تجد اصحاب المذهب الواحد يصطلح بعضهم على مراد ويصطلح بعضهم في نفس الاسم على مراد اخر ولهذا تعدية وتعريف الاصطلاحات من جملة الكتب
قد لا يكون محكما فانك اذا اردت ان تعرف النص قد تجد في كتاب من كتب الاصول ان النص ليس ما ذكر المصنف فقط وانما هو معنى اوسع من ذلك او يكون دون ذلك. فمثلا
في كلام كثير من الحنفية لما يفسرون او يجعلون الدلالات اصولها اربع كثير من الاحناف يجعلون اصول الدلالات اربع الظاهر والنص والاشارة والعبارة وبعضهم يزيد ايضا الاقتضاء ويجعلون النص هنا على معنى الاولى
ويجعلون العبارة على المعنى الاول كثير من الاحناف يقصد بدلالة العبارة المعنى الاول فان قيل فاين النص عند هؤلاء؟ قيل النص عندهم ما كان اعلى من ذلك وهو الاولى في الدخول
قالوا لان الخطاب ينبه بالادنى على الاعلى. فتكون دلالة الادنى على هذه الطريقة عند الحنفية دلالة عبارة لان عبارة النص اي عبارة الاية او اللفظ في الكتاب اللفظ هو الذي قضى به
واما النص فهو عندهم اعلى من ذلك وهو ما يسمونه بدلالة الاولى الشاهد في هذا ان المصطلحات عند الاصوليين وعند علماء اهل الحديث في مسائل علم الحديث ومصطلحه وعلومه وايضا في علم ثالث لا لا بأس من الاشارة اليه
وهو علم ما يتعلق بالسلوك والمعرفة والاحوال هذه العلوم الثلاثة هي اكثر العلوم تنوعا في الاصطلاح بين اصحابها ولهذا من الخطأ تارة او من عدم التحقيق تارة اخرى ان يتوسع في النقل للمصطلحات من كتب ولو كانت من امهات هذا العلم
بل قد يكون الاسم واحدا والمراد به عند اربابه ارباب هذا العلم متباينا ليس فقط ان يقال انه مختلف بل ماذا بل متباين فانه هنا في هذا المثال النص في كلام المصنف مختلف عن النص عند كثير من الحنفية
اليس كذلك ولكنه لم يصل الى درجة لم يصل الى درجة ماء التباين. لكنه في بعض المعارف يصل الى درجة التباين. كالضعيف عند بعض اهل الحديث فانه يصل الى درجة
في التباين وفي علوم السلوك والاحوال كسم الفناء مثلا قسم الفناء فانه مستعمل في سائر طبقاته للاحوال ومع ذلك بعظه الصحيح وبعضه خطأ وبعضه من اصل الباطل فهو درجات وعليه لا يصح ان يفسر هذا الاسم
لانه اصطلاح واما العلوم الاخرى كالفقه فهي اكثر استقرارا او فهو اكثر استقرارا. وفي الجملة الاصحاب من اصحاب المذاهب ينضمون مصطلحهم ويكون في قدر من الاستقرار على ادنى الامر في طبقات
فيكون الصلاح المتقدمين كذا واصطلاح المتوسطين كذا واصطلاح المتأخرين كذا. هذا فيه انتظام في الفقه واما في هذه العلوم الثلاثة فهي كثيرة التداخل الى درجة الى درجة ماذا؟ الى درجة التباين
وعليه فمثلا اذا قال بعض اهل الاحوال كالجنيد مثلا كلاما في الفناء لا يصح ان يفسر بكلام صاحب الفتوح. الفتوحات لان هذا له طريقة مختلفة عن تلك الطريقة. وهذا من اسباب الاخطاء العلمية
الواسعة عند البعض ان لا يميز بين الطرق العلمية التي تستعمل في هذه العلوم ودرجاتها نعم فاما قال رحمه الله فاما غير محتمل فهو النص. عرف ان النص تستعمل على معاني
تستعمل على معاني وهو عند الاصوليين في الغالب درجة رفيعة من الدلالة او ارفع درجات الدلالة ولهذا يبتدأ به في الجملة عند الاصوليين يبتدأ به في الجملة عند الاصوليين والنص في اللغة
النص في اللغة هو بيان الشيء على درجة مميزة له او على كماله ورفعته فاذا ميز على رفعته واختصاصه بدرجة كماله الاظافي فان هذا يسمى نصا سواء كان ذلك في الحسيات
او في المعاني سواء كان ذلك بالحسيات او في المعاني ومنه قول امرئ القيس اذا هي نصته ولا بمعطل ويكتب بعجز البيت عن صدره توقيرا للمكان عن ذكر صدره فيما لا يناسب الذكر
وانما الشاهد في في عجزه وهو يقول اذا هي نصته ولا بمعطلي النص هنا الابانة والرفع فلما كان المعنى في لغة العرب هكذا صاروا يسمون ذلك في علم الاصول هكذا نعم
قال فاما غير المحتمل فهو النص وحده ما رفع في بيانه الى ارفع غاياته نحو قوله تعالى والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء فهذا نص في الثلاثة لا يحتمل غير ذلك
فاذا ورد من احتياط المصنف في عبارته وتدقيقه وهو متين العلم دقيق العبارة. فقال فقال لك فهذا نص في الثلاثة وهو كذلك لان الثلاثة عدد فيكون نصا فيها. لكنه ليس نصا في الدلالة على الحكم
من جهة جملة الحكم المكلف به فان جملة الحكم المكلف به مركب من المعرفة بالمطلقات وبالثلاثة وبالقروء اما الثلاثة فهي النص اما الثلاثة فهي النص لكنك اذا جئت القروء وجدتها من المشترك
وعلى قاعدة المصنف سيجعل هذه الكلمة مما من المجمل وهذا يبين لك ما سبق ان الاجمال المحض ليس واقعا في الخطاب كما ان التفصيل كما ان التفصيل لا يمنع في نظام الشريعة
او لا يصحح بنظام الشريعة التفصيل لا يصحح في نظام الشريعة ارسال النظر. وكثير من الخطأ الذي يقع وقع فرعا عن هذه الطريقة التي اشرت لها وهي غريبة عند السلف لم تكن معروفة عندهم. وكان فقه الصحابة على خلافها
لان الصحابة رضي الله عنهم يجرون الدليل على موارده ولا يجرون الاية مقطوعة عن بقية القرآن او عن بقية هدي النبي صلى الله عليه وسلم ولهذا لم يقع عند الصحابة خطأ في الاصول. لكن لما اخذ
السياق على الاختصاص ثم قدرت فيه هذه المقدمة الموهمة وهو ان ذا من باب المفصل لغة في نظمه انه من المفصل لغة في نظمه اجريت في الاحكام المقصورة على الواحد
من الخطاب اجريت الاحكام على الخطاب على عجلة الاحكام على المقصور الواحد من الخطاب حتى لو كان من جهة السياق يسمى ماذا يسمى مفصلا وها عن هذا تولد خطأ الخوارج
وعن هذا تولد خطأ الخوارج فانهم نظروا الى مثل قول الله ومن يعصي الله ورسوله ويتعدى حدوده يدخله نارا خالدا فيها فاجروا عليها نظم الكلام الذي يعتاد في غيره في غير القرآن
فقدروا لذلك الحكم الذي قالوا فيه بان اصحاب الكبائر بان اصحاب الكبائر مخلدون في النار واجروا ذلك على مثل قول الله انك من تدخل النار فقد اخزيته فاذا اجري على نظم الكلام
لكن الشريعة كما سلف منارها ونظامها وقاعدتها يرد بعضها الى بعض وتفهم قواعدها بغيرها من الادلة وعن هذا ظلوا ذلك الضلال بمثل هذا وهذا كما وقع للخوارج في الاصول هو الموجب
الكلي في الجملة للخطأ الفقهي الخطأ الفقهي يتفرع عن هذا الكلي لانه فوات لمعرفة محتف ولابد ولهذا من جمع هذه المحتفات على السعة وادرك فقهها وفقهها استقرائي لا يقال سلم من الخطأ لانه لا يسلم من الخطأ في الفروع احد
ولكن من جمع وحقق في ذلك على كعب اجتهاده ومقام فقهه وهذا الذي امتاز به السالفون من ائمة الاجتهاد كمالك رحمه الله والامام احمد وامثال هؤلاء من ائمة الفقه والعلم
فانهم وسيعوا النظر وبالغ النظر في مدارات الشريعة وحتى في باب الثبوت كما تعلم محقق اهل الحديث اجروها على هذا النظام لان هذا هو النظام اللائق بالشريعة والمميز لها ثبوتا
وما ودلالة الا ترى انهم في خبر واحد يفصلون فما من متقدم له قول مطرد في خبر الواحد الا ان يكون قوله المطرد الانتخاب الا ان يكون قوله المطرد الانتخاب والتمييز
وانما المقصود بانه ليس له قول مضطرد اي لا يوجد من يقبل خبر الواحد مطلقا او يرده مطلقا او ما يسمى في الاصطلاح زيادة الثقة بقبولها مطلقا او بردها مطلقا. هذا اذا
اردت ان تحققه مذهبا لمتقدمي ائمة الحديث كاحمد والبخاري وابن المديني وابن معين وامثال هؤلاء لا تجده منهجا يصدق انهم يطلقون الحكم وكل من باعد عن هذا العلم بالتحقيق في علم الحديث صير المسألة على احد الاطلاقين ولهذا قال ذلك في الاطلاق وحكاية
على الاطلاق بعض المتكلمين الذين هم ليسوا من اهل صنعة الحديث ولا فحتى الحفاظ من المتأخرين كالحافظ ابن حجر وامثاله فانهم لا يطلقون ذلك في تحقيقاتهم لما؟ لانه يتعذر فيه الاطلاق
تتعذر فيه الاطلاق وطريقة اهل الظاهر من جهة الفقه مثلنا بطريقة او بما وقعت فيه الخوارج في الاصول واما في الفقه فمما اثر على فوات ذلك طريقة اهل الظاهر ولهذا ابن حزم رحمه الله
اجرى ذلك في كثير من مسائل الامر والنهي اجرى ذلك ولا يجري ذلك في الخبريات ابن حزم لم يجري هذا المنهج في الخبريات وانما اجراه في كثير من باب الامر والنهي حتى
قال بتحريم بعض النهي الذي خالف فيه الاجماع لانه نصب ان النهي يفيد التحريم لانه نصب ان النهي يفيد التحريم فحرم بعض ما استقر فتوى الصحابة والائمة الاربعة وغيرهم على انه من باب المكروه وليس من باب المحرم
ولما كانت المأمورات اكثر امتيازا لم يقع في كلام ابن حزم فيها مثل ما وقع في باب المكروهات ومن اصل هذا الكلي ان مالكا رحمه الله اجرى القول بعمل اهل المدينة
واجرى القول بالمصالح المرسلة واجرى الامام احمد القول باذان الصحابة انتخابا لم يذهب الامام احمد رحمه الله لاثار الصحابة مطلقا لانه لا يختلفن قول احاد الصحابة من حيث هي ليست حجة
والا لازم تعارض الادلة التعارض الصريح في ذاتها ولكن له طريقة في الانتخاب في هذه المسائل ومثله في حديث واحد وغير ذلك وهذه قاعدة كلية واسعة وخطأ الاصول الاول خطايا الاصول الاول وهو خطأ الخوارج
هو فرع عن هذا السبب واما خطأ الاصول الثاني فهو فرع عن معارف دخلت بخطأ القدرية المتكلمة او خطأ القائلين في الالهيات فهذا وان تأثر بهذا السبب الا انه تأثر بسبب اخر ايضا. اشكل منه
ولكنه لم يقع في الطريقة الاولى من جهة الخطأ في الاصول ومن يسر الله له سعى في العلم والفقه استطاع ان ان يجمع قواعد مميزة لذلك. وممن صار له عناية بهذا الكلي
ورسم شيء من مقامه ولسم شيء من مقامه القرافي رحمه الله في كتاب الفروق فانه في تلك الفروق التي جمعها هو يحرر لك هذا التقابل وان كان اتى على مادة
اتى على مادة ولكنها مادة مؤسسة وصحيحة رفيعة من جهة اصل ترتيبها من جهة اصلي ترتيبها وان كانت بعض ما ذكره قد تكون من التفصيل من حيث النظر مما لا يترتب عليه اثر
لكن الامر هكذا في عموم الشريعة وهو هذا المعنى الكلي الذي ان شاء الله لعله تأتي مجالس اوسع للحديث عنه. نعم قال نحو قوله تعالى والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء
فهذا نص في الثلاثة لا يحتمل غير ذلك فاذا ورد وجب المصير اليه والعمل به الا ان يرد ناسخ او معارض. قال الا ان يرد ناسخ عن هو ما وقع على ارفع غاياته
فيجب العمل به في محل نصه ومحل النص من الاية كما ترى عند المصنف ليس هو جملة الدلالة وانما قوله ثلاثة قرون ثلاثة هذا هو النص واما القرء فلم يتكلم عنه المصنف لانه من المشترك بالاتفاق
ولكن المصنف اعطى نتيجة بعد ذلك الى ان النص من حيث الحكم وهذا اول حكم اول حكم يذكره المصنف في الدلالات وكان هذا مما يرد عليه السؤال في الكتاب الى ان المصنف لما ذكر المجاز وفصله باربع هذا وصفه
او حده فاين حكمه هذا سؤال اليس كذلك؟ اين حكمه؟ هل المجاز من باب الدلالة القطعية ام من باب الدلالة الظنية ما رتبة هذا هذه الدلالة فلم يذكر للمجاز حكما ذكر له وصفا وتمييزا ولم يذكر له حكما. فهذا هو اول مقامات الحكم. اول مقامات الحكم ان قال
لك في النص فاذا ورد اي النص وجب المصير اليه والعمل به الا ان يرد ناسخ هذا هو اول الاحكام عند المصنف. ولهذا ما فصله المصنف من صيغ الدلالات او درجات الدلالات
لم يطابقها باحكامها بل ذكر بعض احكامها ولم يذكر البعض الاخر ذكر بعض احكامها ولم يذكر البعض الاخر فهذا هو اول حكم ذكره. قال وجب المصير اليه الا ان يرد ناسخ اما النسخ فبين
والنسخ متفق عليه بين السلف وعليه عامة اهل القبلة ان النسخ يقع وهو المذكور في قول الله سبحانه وتعالى ما ننسخ من اية او ننسها نأتي بخير منها او مثلها
فهذا من حيث الكلي متفق عليه. ثم في مسائل النسخ تفصيل وخلافات ذكرت مفصلة في كتب الاصول ويأتي لها كلام ان شاء الله من جهة النسخ القطعي بالظني او نسخ القرآن بالسنة
او ما الى ذلك هذا يأتي ان شاء الله فيه كلام وبيان انما في حكم المتصنف قال الا ان يرد ناسخا فاذا تحقق وجودنا اذا تحقق وجود الناسخ اذا تحقق وجود الناسخ رفع الحكم
وهذا متيقن صحيح. بشرط ان يتحقق وجود الناسخ ثم قال لك او معارض اما الناسخ فبينوا السبب من جهته انه يرفع العمل بالنص واما المعارض فهذا غير متجه ولا سيما انه جعله
في حكم النص الذي وصفه بانه ما وقع فيه الدلالة او اللفظ على ارفع غاياته على ارفع غاياته. فكيف يحتمل المعارض وهو النص الذي على ارفع غاياته لو قدر ذلك في الدلالات من الرتبة التالية
وهي الدلالات الظنية الاخرى كدلالة الايماء او الاشارة او ما الى ذلك لصح ذلك لانها تتفاضل في التقديم والتأخير واما ان يكون النص نصا على هذه الرتبة التي هي ارفع الغايات عند الذكر
ثم لا يقع فيه او لم يثبت ناسخ له سم يقال مع ذلك بانه ترك لمعارض فهذا غير صحيح ولم يذكر له المؤلف معنى او اقتضاء صحيح. فان قيل كيف اجراه
قيل هذان القيدان اللذان ذكرهما المصنف ذكر ذكر القيد الاول منهما وهو النسخ باثر الشريعة فان النسخ من اثر الشريعة وليس من اقتضاء العقل واما القيد الثاني فهو التتميم العقلي
على طريقة قوم من النظار التتميم العقلي على طريقة قوم من النظار اذا قدروا مقاما قدروه بما قدروه بالمعارض. والسلامة من المعارض هذي طريقة مطردة عند كثير من متأخر النظار
اذا قدروا مقاما قدروه على الفرظين. سلامته من المعارض وماذا ودخول المعارض عليه ويجعلون الحكم اذا جعلوا له حكما مقدرا على سلامته من المعارض. فان دخل عليه المعارض فان دخل عليه المعارض فلهم فيه قول اخر
فلهم فيه قول اخر وهذه الطريقة التي اطلقها كثير من متأخر النظار وهي ظاهر طريقة ابي عبد الله الرازي في كتبه ولا سيما في المباحث المشرقية ابو الوليد هنا يفرع على هذه الطريقة
ولعل تفريعه هذا تقليدا لها وليس انتظاما عليها لعل تفريعه هذا تقليدا لها وليس انتظاما عليها والا فاذا كان النص الذي على ارفع غاياته وهو في بيان دلالة الكتاب لم يصح ان يقدر فيه
هذا التقدير المقول في تجريد العقليات. ثم انه حتى في تجريد العقليات ليس منهجا مطردا. ولهذا قدماء والمحققون من متأخريهم كالقاضي ابي بكر ابن الطيب وامثاله لا يرتضون هذه الطريقة
لا يرتضون هذه الطريقة ولهذا صار للقاضي ابي بكر كلام في خبر الواحد يتفرع عن مثل هذا وصار له كلام في مسألة الامر بالشيء اهو نهي عن ظده يتفرع عن مثل هذا فهذا اصل معروف في
علم النظر وهو ان تقدير المعارض انما يكون في الظنيات واما في القطعيات فلا يصح فيها تقدير المعارض. لان قبول المحل تقدير المعارض يسيره ممكنا. لا واجبا ممكنه ظني نعم
اذا هذا فقط اشارة بدون بدون تفاصيل المجلس يقتصر على التفصيل لكن هو اشارة من اين اتى المصنف بقوله وجب النص وجب في النص امضاؤه على دلالته قال الا وهو يتكلم عن نص الكتاب. بل الا ان يرد ناسخا. قوله الا ان يلد ناسخا هذا اكتسب
ومن الشريعة لان النسخ صريح انه يقع في الشريعة من حيث الاصل على قول الله سبحانه وما ننسخ من ايتين ثم قال لك او معارض من اين اتى بهذا؟ اتى بهذا تفريحا عن طريقه لعله مقلد فيها وليس
وليس نظما لها. نعم قال فصل واما المحتمل فهو على الاذان طريق مصر بس كذا بس بقي عشر كمل طيب نعم. قال فصل واما المحتمل فهو ما احتمل معنيين فزائدا
وهو على ضربين ايضا احدهما الا يكون في احد محتملاته اظهر منه في سائرها نحو قولك لون للذي يقع على البياض والسواد وغيرهما من الالوان وقوعا واحدا ليس هو في
ليس هو في احد محتملاته اظهر منه في سائرها فاذا قال لك هذه الطريقة آآ عليها سؤال من جهة ان المصنف لما ذكر النص مثل له باية من الكتاب العظيم من كتاب الله
اليس كذلك؟ وهو قول الله والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قرون. ثم لما جاء للمحتمل ذاك غير المحتمل ذاك غير المحتمل مع انه قد قال فيه المعارض فهذا يكاد ان يكون من التضارب والتناقض في التقرير
ولكن ذكر له سبب ذكر له سبب انما لما جاء للمحتمل قال ما واما المحتمل فهو ما احتمل معنيين فزائدا هذا من حيث الكلي هذا من حيث الكلية المجمل وارد
لكنه لما فصله رحمه الله قال وهو على ضربين احدهما ان الا يكون في احد محتملاته اظهر منه في سائرها ان لا يكون في احد يعني يكون متساويا اذا قلت ان لا يكون في احد محتملاته اظهر
بمعنى انه دخله اي مقام او اي رتبة دخلته رتبة التساوي ومثل له بالسواد والبياض ومثل له بهذا المثال قال لو ان لو ان للذي يقع على البياض والسواد نحو قولك
لون للذي يقع على البياض والسواد وغيرهما فتقول لون يقول هذا محتمل ان يكون اللون الابيظ واللون الاسود. هذا مثال صحيح لكنه السياق في اصله في تقرير دلالة الكتاب اليس كذلك
وعليه فاين المثال المطابق لهذا التساوي في اية الكتاب اذا قلت لون فهذا يحتمل ان يكون الابيض او الاسود او غير ذلك. هذا صحيح. هذا لو قدر انه في تفصيل مدارك القول المجردة
ودلالات القول المجردة. اما في رسم بيان دلالات الكتاب القرآن فان التساوي هذه الرتبة لا وقوع لها في كتاب الله البتة واكثر ما وقع في كلامهم من جهة المشترك القوي الثبوت في اللغة
هو في نفس الاية او في امثلة منها الاية التي ذكرها المصنف فان من اكثر المشتركات المؤثرة في خلاف الفقهاء من اكثر المشتركات اللغوية المؤثرة في الخلاف الفقهي من حيث افراد الكلمات
القرى هل يراد به الطهر او الحيض لانه وقع في كلام العرب منتظما على الاول ووقع في كلام العرب منتظما على الثاني وليس هذا او ذاك باولى في كلام العرب من جهة ان هذا
قليل في كلام العرب وهذا غالب او هذا في لغة قريش وذاك في لغة غيرها ليس كذلك. هذا كله شائع في كلام العرب وهذا الباب هو باب المشترك اللغوي. باب المشترك اللغوي
ومع ذلك المشترك اللغوي ومع ذلك المشترك اللغوي هو لا يرد في القرآن كما تعلم هو لا يرد في القرآن مفردا مشتركا بل يرد في القرآن في سياق او لك ان تقول بل يرد في القرآن في جملة
اليس كذلك؟ والجملة ايظا تكون قد وردت في سياق والسياق قد ورد في مدار احكام في هذا الباب مذكورة في ادلة اخرى في ادلة اخرى فهذه ثلاث رتب الرتبة الاولى الجملة
الرتبة الاولى الجملة الواحدة وهي قوله والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قرون هذه جملة فيها مبتدأ وخبر وهنالك السياق وهو سياق الايات في ذكر العدة وهناك الاوسع من ذلك وهو هذا الباب مدار هذا الباب وهو باب العدة احكام ذلك في الكتاب والسنة
فهذا له مدار اوسع يعرف بعموم الايات المفصلة لاحكام العدة فان قيل كيف ذلك؟ قيل مما يميز حكم المشترك في هذه الاية عند طائفة من الفقهاء وهي طريقة قوية في الاستدلال والمراد هنا بيان القواعد وليس الاحكام
انهم استفادوا بيان المجمل او المشترك هنا من كلمة القرء بمثل قوله واللائي يئسن من المحيض من نسائكم ان ارتبتم فعدتهن ثلاثة اشهر فلما ذكرت الاشهر في ذلك في تلك الاية في حق الايسة
دل هذا على بيان معنى القرب في قوله والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء بانه الحيض بأنه الحيض لأن الايس من المحيض جعل لها تلك المدة المنصوصة في القرآن المقصود ان ما لم يتبين معناه كما ذكر المصنف وهو القرء في هذه الاية
قال على التساوي كلون في البياض والسواد لك ان تقول القرء من حيث هو مجرد متساوي في اللغة ولا نحتاج الى ان نذهب في المثال الى البياض والسواد اليس كذلك؟ ولكن
هذا الذي يقال فيه انه مشترك في اللغة وهو ما استعملته العرب ما استعملته العرب على غير معنى فان العرب في كلامها تستعمل الكلمة الواحدة على معنى وفي بعض الكلمات او الاسماء
تستعمل الكلمة تستعمل او يستعمل الاسم على غير معنى. اي على اكثر من معنى. ولكن يجب ان يكون السياق مميزا لهذا عن عن هذا يكون السياق مميزا لهذا عن هذا
ولهذا اشتهر في كلام اهل اللغة ما يعرف التضاد في بعض الكلمات او الاسماء في اللغة بان هذا من الاسماء المتظادة او ما الى ذلك فهذا يستعمل في اللغة ولا احد من اهل اللغة ينفي ذلك البتة
هذا متفق عليه بين اهل اللغة ان اللغة يقع فيها الاسم الواحد ويكون معناه متعددا وانما الذي اختلف فيه في اللغة هو عكسه الذي اختلف فيه لغة هو عكسه عند اللغويين لم يختلفوا ان يقع في كلام العرب الاسم الواحد على غير معنى. هذا لم يختلف فيه
وانما الذي اختلف فيه عكسه ايقع الترادب في اللغة او لا يقع الترادف في اللغة فهذا هو الذي فيه خلاف والمشهور عند الاكثر وقوع الترادف في اللغة وبعض المحققين من اهل اللغة لا يرون الترادف في اللغة
ولهذا كلام اخر انما المقصود ان قول المصنف البياض والسواد هذا مثال لا لزوم له في هذا المحل. الا لو اراد بيان الدلالة على مدارك الخطاب البسيط لمن قرأ كتابه
وهذا امر متقدم اي ان الكتاب تقدم عليه نعم قال فاذا قال لك من يلزمك امره اصبغ هذا الثوب لولا فان كان ذلك على معنى التخيير فاي لون صبغت الثوب كنت ممتثلا لامره
وان اراد بذلك لونا بعينه لم يمكنك استعمال لم يمكنك امتثال امره الا بعد ان يبين اللون الذي اراد ده ولا يجوز ان يتأخر البيان عن وقت الحاجة الى امتثال الفعل. اذا انتهى المقصود الى هذا صار هذا متصلا بما
الاصوليون المطلق بما يسمى المطلق كقوله سبحانه وتعالى فتحرير رقبة فهذا مطلق لكنك تعلم ان المطلق لم يتساوى فيه الامر من كل جهة وانما يجب رده الى التحقق من ثبوت المقيد له. فان انتفى المقيد له صارت
محتملات فيه متساوية. نعم قوله الثاني ان يكون اللفظ في احد محتملاته اظهر منه في سائرها كالفاظ الظاهر والعموم اصبحت الرتب عند عند المصنف في تقريره على ثلاثة على ثلاث رتب. الرتبة الاولى وهو ما لا يحتمل وهو النص
والثاني ما كان محتملا وهو على درجة التساوي وهذا لا ينتظم الا لا ينتظم وقوعه في خطاب الشريعة الا اذا قدر على معنى المطلق السالم من واما في غير ذلك فليس كذلك
اذا قدر في المطلق السالم من المقيد من جهة جواز الانواع المتعددة الداخلة في الخطاب المطلق فهذا يقع على هذا المعنى وان كان لا يقع على الحد الذي يذكره المصنف
لان الحد الذي يذكره المصنف يتعلق باللفظ الحد الذي يذكره المصنف يتعلق باللفظ من حيث هو مفرد نعم. ثم الثالث ما يكون محتملا لاكثر من معنى ولكنه ليس متساويا فصارت ثلاث
الرتب صارت هكذا. الاول ما لا يحتمل الرتبة الثانية ما احتمل وهو متساوي وهذا لا وقوع له في الشريعة الا اذا رد الى باب المطلق السالم من المقيد الى باب المطلق
السالم من المقيد كقوله سبحانه من اوسط ما تطعمون اهليكم فهذا يدخل فيه انواع الطعام من القوت فمن اطعم قمحا او اطعم برة او اطعم غير ذلك. كل ذلك يكون داخلا في الطعام ما دام طعاما معتادا
ولكنه مقصور على الاقوات ما كان قوتا واما في غير المطلق فلا وقوع له في خطاب الشارع ان يقع الخطاب متساويا فانت لما التردد في حمل كلام المصنف في التساوي على المطلق
لما لا يقال بانه اراد المطلق. قيل عند التحقيق لا يتجه ذلك لان المطلق من جهة اللفظ من جهة اللفظ اريد به في خطاب الشارع التوسعة على المكلف اريد به في خطاب الشارع
التوسعة على المكلف فهو حكم من احكام التكليف وليس حكما من احكام الخطاب نفسه والمصنف الان في بيانه للدلالات ويذكر هو يذكر مقام الخطاب ودرجات الخطاب واما الاطلاق فهو حكم من احكام
هو حكم من احكام التكليف اي وقع فيه توسعة للمكلف ومن هنا لا يتجه ان المراد عنده هنا المطلق وانما هو تقدير درجة وهذه الدرجة كما اسلفت قدرها باثرين والا هي لا وقوع لها في الشريعة الا اذا حملت على المطلق
لكن اذا حملت على درجات الخطاب لم تصح ولكنها ولكنه قدرها باثرين. الاثر الاول الاخذ عمن اخذ عنه من اهل الاصول والثاني اكمال الطريقة مثل ما اورد المعارض على النص
مثل ما اورد المعارض قال النص مع ان النص في نصوص الشريعة ليس يرد عليها المعارض لا يرد عليها المعارض ولكنها طريقة لبعض المتكلمين نعم الثاني قال ان يكون اللفظ في احد محتملاته اظهر منه في سائرها
اظهر اي اعلى دلالة قال كالفاظ الظاهر والعموم كالفاظ الظاهر والعموم ان يكون ليس متساويا ولكن احد المحتملات اقوى من الاخر وهذا اداره المصنف على الفاظ الظاهر وهي التي تحتمل
اكثر من دلالة وتكون في احدها اظهر فيسمونه الظاهر والعموم باعتبار ان الاصل في العام انه قد بقي على عمومه المصنف جعل المتمايز جعل المتمايز امرين الامر الاول الظاهر وهذا واضح. والثانية العام او العموم فما وجه ذكر العموم هنا
قيل لان العموم عنده الاصل فيه انه باق على عمومه الا ان يرد ما يخصصه وهذا المعنى من حيث الاصول صحيح وثابت. ان الاصل البقاء على العموم وان اختلفوا في مسألة
اخرى منفكة عن هذا عن هذا المعنى الذي اشار له المصنف المسألة الاخرى هي هل يصح العمل بالظاهر قبل التحقق من انتظام عمومه او لابد من التحقق من انتظام عمومه ببرائته من المخصصات
فهذا هو محل الخلاف ولبعض النظار قول كما تعرفون ان العام يتوقف فيه حتى يتحقق براءته من المخصصات وهذا على خلاف قول الجماهير ولكن هذا الخلاف ولكن هذا الخلاف كل فريق من المختلفين في هذه المسألة يشير الى رتبة مقصودة في الشريعة
سواء من قال بالتوقف ولكنه اغلق المذهب بكلمة التوقف والا المنزع الصحيح المنزع في نفسه صحيح ولابد منه وآآ استغرب في صريح العمومات المقطوع بحفظها وصريح العظمومات المقطوع بحفظها لا يرد عليها هذا التوقف لان موجب التوقف
يعلم انتفاؤه فلما اطلق من اطلق التوقف استغرب ومثار الاستغراب ومنشأ الاستغراب انه يعارض العمومات المحفوظة الصريحة من جهة اجراء حكمها اليس كذلك ولكن هذا من حيث الثمرة لا يقول به اصحاب التوقف
فلا يقولونه ولم ينشئوا التوقف من اجل من اجل المحفوظات المستقرة الحفظ انها من العموم المحفوظ ومن قال بان الاصل فيه الاعمال حتى يتبين ما يخصصه فهؤلاء وهم الجمهور لهم منزع رفيع ايضا معتبر
وهذا يشير الى ان كثيرا من الخلاف بين الاصوليين تارة يكون مرتبا من اسباب كلها معتبرة لكن ربما زاد بعض القائلين بسبب حتى اغلقوا به اثر السبب الاخر فاطلقوا القول باثر سبب واحد
وكان الاحرى بالتحقيق ان يكون الحكم والقول مطلقا باثر او مقولا باثر السببين وليس مطلقا باثر سبب واحد نعم باقي قريب من عشر قريب من قال فصل فاما نقف عند قوله فصل قال الثاني ان يكون اللفظ في احد محتملاته اظهر منه في سائلها كالفاظ
الظاهري آآ يأتي ان شاء الله تفصيل القول في الظاهر قال والعموم يأتي يرد على هذا الذي ذكره المصنف سؤال وهو ان المجمل دار على المتساوي على ان ما كان محتملا ما كان ليس محتملا وهو النص
وان المحتمل دار على المتساوي والظاهر والعام. فاين بقية الرتب الاخرى؟ هذا يأتي له تقرير ان شاء الله في المجلس القادم. نسأل الله سبحانه وتعالى اسمائه وصفاته ان يوفقنا وان يرزقنا الفقه بالدين اللهم يا ذا الجلال والاكرام يا ارحم الراحمين اللهم اهدنا
وسددنا اللهم اجعلنا هداة مهتدين اللهم انا نسألك رضاك والجنة ونعوذ بك من سخطك والنار اللهم ربنا اتنا في الدنيا حسنة وفي الاخرة حسنة وقنا عذاب النار. اللهم ات نفوسنا تقواها
وزكها انت خير من زكاها انت وليها ومولاها. ربنا ظلمنا انفسنا وان لم تغفر لنا وترحمنا لنكونن من الخاسرين. اللهم انا نسألك رضاك والجنة ونعوذ بك من سخطك والنار. اللهم يا ذا الجلال
والاكرام يا حي يا قيوم اللهم احفظ على عبادك المسلمين في كل مكان دينهم واعراضهم ودماءهم واموالهم واجمع كلمتهم على كتابك وسنة نبيك محمد صلى الله عليه واله وسلم اللهم اجعل بلادنا امنة مطمئنة وسائر بلاد المسلمين
اللهم يا ذا الجلال والاكرام وفق ولي امرنا خادم الحرمين لما تحب وترضى وخذ بناصيته للبر والتقوى اللهم وفقه وولي عهده لهداك واجعل عملهم في رضاك اللهم سددهم في اقوالهم واعمالهم واعنهم على امر دينهم ودنياهم يا
يا قيوم اللهم يا ذا الجلال والاكرام نسألك ان تنزل علينا الغيث وان تغيثنا غيثا مغيثا هنيئا مريئا سحا غدقا فقال اللهم يا ذا الجلال والاكرام اللهم انا نسألك ان تغيثنا وان تصلح قلوبنا وان تختم لنا بالاعمال الصالحة
التي تقربنا الى رحمتك ورضوانك يا ذا الجلال والاكرام. سبحان ربك رب العزة عما يصفون وسلام على المرسلين والحمد الحمد لله رب العالمين ويستأنف المجلس ان شاء الله بعد الصلاة