بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه اجمعين. اما بعد
بالامس الفن الثاني وهو علم البيان وعرفنا حده وانه محصور في ثلاثة اركان واصول تشبيه المجاز والكناية ثم عقد فصلا في دلالة الوضعية والبحث هنا هو عينه والبحث في سلم المنورق شرحت هذا الفصل موسعا عليه شيء يرجع الى ذلك الموضع
من ثم خلاف بين المناطق والميانيين في كون تضمنية هل هي ام عقلية؟ عند المناطق هي وضعية وعند البيانيين عقلية. ثم مفهوم الالتزامية عند البيانيين اعم من مفهوم الالتزامية عند مناطق. هذا الفرق بينهما والبحث هو هو عينه. فمن اشكل عليه شيء فليرجع الى ذلك البحث. الباب الاول
التشبيه هذا هو العصر الاول من الاصول الثلاثة التي ينبني عليها علم البيان التشبيه والكناية. اي هذا الباب باب الاول التشبيه. اي هذا الباب يحتمل هذا في التشبيه فيه الاصطلاح فال فيه العهد الذهني. لان التشبيه قد يكون مراد به المعنى اللغوي وهو التمثيل مطلقا
قد يراد به تشبيه للصلاح. يعني لابد من من ضابط. وعلمنا مصنف هنا واطلق هل المراد به التشبيه اللغوي؟ تشبيه باصطلاحين يقول المراد به تشبيها للصلاح لسببين. اولا لقوله تشبيهنا اظافه يعني نحن البيانيين
تقتضي التخصيص وخصصه بما هو معهود عند البيانيين. ثانيا ان من اطلق لفظا في فن ما صرف الى ذلك الاصطلاح الذي عناه ذلك المتكلم اذا كان المتكلم لغويا واطلق التشبيه عمل على معنى اللغوي واذا كان المتكلم بيانيا واطلق التشبيه حينئذ حمل على هذا المعنى
المتكلم له له اعتبار له له اعتبار. اذا هذا الباب في التشبيه للصلاح المبني عليه الاستعارة. لان الاستعارة مجاز علاقته المشابهة مجاز علاقته المشابهة. اذا هي اخص. اليس كذلك؟ حديث صارت الاستعارة مبنية على التشبيه
لابد من معرفة التشبيه اولا من اجل ان نعرف ما هي الاستعارة المبني عليه الاستعارة وهذا الباب هو المقصد الاول من المقاصد الثلاثة وقدمه بالذكر لكونه مقدمة الاستعارة التي هي نوع من المجاز. حينئذ لابد ان نعرف اولا ما هو التشبيه
فيه من حيث هو ثم بعد ذلك نعرف الاستعارة التي هي نوع من انواع المجاز وهذا تقديم واضح ثم ثن بالمجاز لكون معناه كالجزء من معنى الكناية. كناية مجاز كما سيأتي. فجزء معنى الكناية مجاز
لابد من معرفة المجاز قبل قبل الكناية. واقتضى ذلك تأخير الكناية عنه. اذا قدم التشبيه لكونه مأخوذا في مفهوم الاستعارة شعارة مبنية على التشبيه ثم وهي نوع من انواع المجاز
ثم ثن بالمجاز ثم ثلث بالكناية لان الكناية جزءها المجاز فلابد ان يعرض ما هو المجاز اولا ثم بعد ذلك يعرف تعرف كناية واوردت تفتزاني على جعلهم التشبيه مما يبحث عنه في علم البيان اشكالا
اورد كون التشبيه يبحث في هذا الفن. حينئذ يرد اشكال ورده الزاني واجاب عنه وهو ان علم البيان انما ينظر في الدلالات العقلية كما سبق مطابقة تضمن التزام اما السابقة فهي الحقيقة وليس في البيان
بحث لها وعكسها العقليتان. اذا بحث البيان في ماذا؟ في العقد. والتشبيه بالدلالات الوضعية. الدلالات فثم اشكال فكيف يقال بان البحث فيه تشبيه من مباحث علم البيان ونحن قد اخرجناه بقولنا وليس في البيان
كلها ان علم البيان انما ينظر في الدلالات العقلية. والتشبيهات من حيث انها تشبيهات. تكون بالدلالات الوضعية كيف يكون التشبيه من مقاصد البيان كما يشعر بذلك جعله اصلا ثالثا. كيف يكون من مباحث
والبحث في البيان انما هو في العقل لا في الوضع والتشبيه من حيث هو من الدلالات الوضعية هذا ثمة تعاظم واجاب عنه لانه قد علمت انه انما اخذ اصلا من علم البيان لضرورة ابتناء الاستعارة عليه على الوجه الذي ذكر
شعارة مبنية شعارة قطعا انها من علم بيان لانها نوع من المجاز. نوع من من المجاز. فالاستعارة مبنية على على التشبيه صار التشبيه داخلا في مفهوم البيان او مما يبحث عنه البياني
انه انما اخذ اصلا من علم البيان لضرورة ابتناء الاستعارة عليه على الوجه الذي ذكر يعني كما سيأتي بيانه لا يكون من اصوله بالذات. نعم هو اصل لكنه ليس اصلا بالذات. وانما لكونه تبنى عليه الاستعارة
فصار اصلا بالتبع لا بالذات. اما من حيث هو هو تشبيه فليس من مباحث علم البيان. لانه من الدلالات الوضعية واما لكون الاستعارة وهي نوع من المجاز والمجاز من علم البيان قطعا حينئذ صار وسيلة اليه وما كان وسيلة الى
علم البيان فهو داخل فيه. لكن هل دخوله دخولا اوليا او ثانويا؟ الثاني؟ اذا جعله اصلا ليس ذاتيا وانما بالتبع فلا يلزم ان يكون البحث فيه عن الدلالات العقلية. فالبحث في التشبيه ليس بحثا في الدلالات العقلية. وانما هو في الدلالات الوضعية
كيف هذا ونحن قد اخرجنا الدلالة الوضعية عن علم البيان؟ نقول لكونه مما تبنى عليه الاستعارة وهي نوع من المجاز فصار بهذا المفهوم وان عبر بانه اصل فهو اصل بالتبع لا بالاصالة. واجاب المرشد بجواب اخر اوسع
مما ذكره تبتزأني قال ويجاب ايضا بانه لا يلزم مما ذكر ان نظر البيان مقصور على الدلالات العقلية فقط. قد نرجع ونستدرك فنقول علم البيان اما ان ينظر في الدلالة الوضعية فقط او في الدلالات العقلية فقط او فيهما معا. المنفي هو الاول وليس المنفي
ان يكون نظر البيان في الدلالات العقلية فقط او في الدلالات العقلية والوضعية. وهذا شأن التشبيه فدخل معنا التشبيه ليس هذا المشهور. المشهور هو هو الاول ان بحث البيان انما هو في العقليات. في العقليات. انه لا يلزم مما ذكر ان نظر البيان مقصود
على الدلالات العقلية فقط وان من اللازم الا يكون في الوضعية فقط الا يكون في في الوضعية فقط. بل في العقليات الصرفة او في الوضعيات والعقليات جميعا. فدخل معنا التشبيه
لان ايراد المعنى الواحد بالطرق المختلفة بالوضوح يمكن بجميع ذلك يعني اما بالوضعية اما بالعقلية فقط او بالوضعية والعقلية معا. هذا هو ذاك. بان يكون الطريق الاوضح غاية الوضوح من
الوضعيات وما سواه من من العقليات. اذا عرفنا وجه ادخال تشبيه في علم البيان. وقد اتفق العلماء على شرف قدر وفخامة امره في فن البلاغة وتعقيب المعاني به لا سيما قسم التمثيل منه
وتضاعف قواها بتحريك النفوس الى المقصودين به بها مدحا كانت او ذما او افتخارا او غير ذلك. يعني له اغراظ سيأتي بيانها في محلها جعلت لعلم البلاغة مكانة عظمى. بمعنى ان التشبيه
دخل في كثير من التراكيب وانبنى عليه جميل المعاني التي ارادها متكلمه. والتشبيه في اللغة هو التمثيل. والمراد التمثيل مطلقا هنا. يعني افادة ان هذا مثل هذا. باي تركيب كان. باي تركيب كان افادة ان هذا
مثل هذا باي تركيب كان ولا ينظر فيه الى نوع معين. فصار التشبيه اللغوي اعم من التشبيه الاصطلاح. هذي قاعدة عامة كما ذكرناها مرارا. واما صلاحا فعرفه الناظم بقوله تشبيهنا
دلالة على اشتراك امرين في معنى بالة اتاك. تشبيهنا اظاف تشبيهنا متكلم واتى بما يدل على العظمة. اما لكونه معظما نفسه واما لكونه يتكلم عن نفسه وعن غيره من ارباب هذا الفن. كما قال ابن مالك رحمه الله تعالى كلامنا يعني معاشر النحويين. فتكلم عن نفسه وعن
غيره. كذلك تشبيهنا معاشر البيانيين. اضافة اقتضت التخصيص واقتضت التعميم من وجه اخر. بمعنى ان هذا الاصطلاح ليس خاصا مصنف وانما هو عام في في هذا الفن. تشبيهنا اي البيانيين اي بالصلاح البيانيين لا في اللغة. دلالة
عرفنا ان الدلالة دال هنا مثلثة ولا افصح فتحها. دلالة على اشتراك امرين. دلالة ممن من المتكلم للمخاطب من المتكلم للمخاطب. اي اتيان بما يدل على اشتراك امرين. فالمراد بالدلالة هنا الاتيان بما يدل على اشتراك امرين وهذا انما يكون من المتكلم للمخاطب. حينئذ لابد من
القصد لابد من من القصد. دلالة اي من المتكلم للمخاطب اي اتيان بما يدل كالكاف ونحوها لفظا او كما قال بالة اتاك اتاك بالة. دلالة على اشتراك امرين اي اشتراك امر لامر
اخر امرين تثنية امر والمراد بالامر الاول المشبه والامر الثاني المشبه به. فعندنا امران الامر الاول والامر الثاني مشبه به. ولذلك قال اشتراك اي تداخل في معنى ما هو وجه شبه امرين تثنية امر
على اشتراك امرين اي اشتراك امر لامر اخر. فالامر الاول هو المشبه والامر الثاني هو المشبه به. اشتراك في ماذا قال في معنى في معنى اشتراك في معنى. اذا في معنى جار مجرور متعلق بقوله اشتراك لانه لانه مصدر. والمعنى المراد به هنا وجه الشبه. وجه
شبه وهو احد اركان التشبيه كما سيأتيه. والمراد وصف من اوصاف احدهما في نفسه. كالشجاعة في الاسر. المراد هنا في بمعنى يعني وصف. وصف من اوصاف احدهما في نفسه كالشجاعة فيه في الاسد مثلا. ووجه الشبه
ينبغي ان يكون في نفسه مما يصح ان يقاس به غيره. لبلوغه الكمال في بابه. لبلوغه الكمال في بابه. بمعنى ان ان المشبه به قد اشتمل على اوصاف اوصاف هل كل وصف يصح ان يلحق به امر ويراد به التشبيه؟ الجواب لا
وانما يراد به وصف من هذه الاوصاف التي قد ينفرد بها عن غيره فنحتاج الى الحاق امر بامر. اذا ليس كل وصف يصح ان يكون شبها او ان يكون وجه شبه او ان يكون معنى يصح ان يلحق به الامر الاول به بالثاني. وانما يراد
به معنى يصح ان يوصف بانه بلغ الكمال في نفسه. كالشجاعة في الاسد. تقول زيد كالاسد في ماذا؟ في الشجاعة الاسد وصف الشجاعة قائم به وليس فيه كلام. ليس الكلام فيه شجاعة الاسد. وانما الكلام فيه زيد
ووجد فيه المعنى الذي هو شجاعة. حينئذ الحقنا الامر الاول بالامر الثاني لانه ما قد اشترك في معنى والمعنى هذا هو هو الشجاعة. وجودها في الاسد متفق عليه. ووجودها في
الزيت هو الذي جئنا بالتشبيه من اجله. جئنا بالتشبيه من؟ من اجله. اذا المراد وصف من اوصاف احدهما في نفسه والشبه ينبغي ان يكون في نفسه مما يصح ان يقاس به غيره. ليس كل وصف ليس كل كل وصف. ولذلك
لا يقال زيد كالاسد في البخاخ لماذا؟ لان هذا الوصف حقير وانما يراد به الشجاعة اذا الحق فرد بالاسد. مما يصح ان يقاس به غيره لبلوغه الكمال في بابه وذلك كقوله
قولك زيد كالاسد. فان المتكلم دل بهذا الكلام على مشاركة زيد الاسد في الشجاعة. فدلالته على على هذه المشاركة هي التشبيه. هي هي التشبيه. وهذا كالحاق فرع باصل لعلة جامعة في الحكم او شبيه به
لذلك يقال كل تشبيه في القرآن او في السنة وكل مثل في القرآن والسنة فهو دليل على جواز القياس في الشرع كما نص على ذلك ابن القيم رحمه الله تعالى. والمعنى هو المعنى. المعنى هو هو المعنى. اذا دلالة على اشتراك
امرين مشبه والمشبه به في معنى ليس كل معنى وانما معنى خاص يصح ان يقاس به او يحمل عليه المشبه بالة سببية اتاك بالة يعني اتاك هذا اتاك هذا الشيء المذكور وهو الدلالة على الاشتراك
اشترك امرين في معنى بسبب الة لابد من من الالة بالة وهي اداة التشبيه اداة تشبيه بالة اتاك بالة السببية وجار مجرور متعلق بقوله اتاك يعني اتاك هذه هذا المذكور ولا الاصل يقول اتتك
اليس كذلك؟ لانه دلالة على اشتراك امرين اتتك هذه الدلالة بسبب الة وانما ذكر باعتبار المذكور او لاحظ فيه معنى التشبيه اتاك التشبيه بسبب الته. فيحتمل هذا وذاك على كل بالة متعلق بقوله اتاك وهو من باب التكميل
لفظ اتاك بالة اتاك اي باداة مخصوصة كالكافي كما سينص عليه في الباب الاتي سواء كانت ملفوظة او او مقدرة. سواء كانت ملفوظة او مقدرة. فخرج بهذا القيد بقوله بالة اتاك نحو قاتل
زيد عمران قاتل زيد عمرا قاتل دل على اشتراك امرين في معنى لكن ليس بالة وانما بذات الفعل قاتل زيد عمرا اشترك في في القتال. اذا دلالة على اشتراك امرين في معنى لكنه ليس بالة. ونحو جاءني زيد وعمرو الواو هنا دلت
على اشتراك امرين اثنين في معنى وهو المجيء لكن ليست بالالة المخصوصة. بالة لابد ان تكون الة مخصوصة. ونحو زيد افضل افضل من عمرو افضل دلت على اشتراك امرين لان صيغة افعال التفضيل تدل على اشتراك امرين احدهما
اكثر مزية من الاخر. وخرج ايضا ثلاثة امور معاني السابقة قاتل وتخاصم وخاصم ونحو ذلك. هذه لا يذكرون او لا ينصون على خروجها لوظوحها لا تذكر في كتب بيان لانها واضحة. لان قوله بعالة يعني باداة مخصوصة. فما دل بذاته من الفعل فقاتل وجاء ونحو ذلك او الواو
ما هو العقل حينئذ لا يحتاج الى اخراج وانما الذي ينصون على اخراجه من التشبيه للصلاح ثلاثة اشياء استعارة تحقيقية والتجريد والمكنية. وخرج ايضا ثلاثة امور يعني بقوله بالة اول
الاستعارة التحقيقية. نحن رأيت اسدا يرمي رأيت اسدا يرمي انتبه ذكرنا فيما سبق في قوله واحصره في ثلاثة ان ثم ما يسمى بالالحاق وثم ما يسمى اما بالاطلاق واستحضر هذا في باب المجاز والكناية وفي باب التشبيه. تشبيه ليس فيه اطلاق
وانما فيه الحاق والاطلاق الذي هو في المجاز والكناية في المجاز والكناية ليس فيه الحاق. وانما فيه اطلاق. وقد يكون هذا الاطلاق مسبوقا بمشابهة. حينئذ تم مشابهة من باب الاطلاق ومشابهة
من باب الالحاق الالحاق هو الذي يصدق عليه الحد المذكور معنا. واما الاطلاق فلا لان الاستعارة فيها مشابهة لكنها من قبيل الاطلاق لا من قبيل وانما التشبيه يكون مظمرا في النفس او غير معتبر اذا حذفت اداة التشبيه ونحو ذلك. فالاستعارة التحقيقية نحن رأيت اسدا
امي رأيت اسدا يرمي. معلوم ان اسدا ليس المراد به الحيوان المفترس. انما المراد به الرجل الشجاع. حينئذ اضمر في نفسه او المشابه ثم اطلق اطلق فهنا دلالة على مشاركة امن لاخر في معنى لكن لا يسمى تشبيها اصطلاحا
في مشاركة امر لامر اخر في معنى وهو الشجاعة لكن لا يسمى تشبيها اصطلاحا. اذ شرط الاشتراك الا يكون على وجه الاستعارة التحقيقي. بمعنى ان الاستعارة التحقيقية الاتي شرحها في موضعها ان شاء الله
تعالى انها ليست من قبيل التشبيه الاصطلاحي وان كانت مبنية على التشبيه. وهي التي تحقق معناها حسا او عقلا كما سيأتي بمحله. ولاحظ ان التشبيه من باب الالحاق لا من باب الاطلاق. الثاني المكنية
الذي خرج من التشبيه وهي التي اضمر فيها التشبيه في النفس. اظمر في النفس. فلم يصرح بشيء من اركانه سوى المشبه ودل عليه بان اثبت للمشبه امر مختص بالمشبه به. سيأتي شرحها في موضعها ان شاء الله تعالى. نعم
انشبت المنية اظفارها اظفارها شبه المنية بسبع مثلا والسبع له اظفار المنية ليس لها اظفار فاثبت شيئا من لوازم المشبه به حذفه وانما اثبت شيئا من لوازمه وهو الاظفار. الحاصل ان المكنية فيها تشبيه. لكنه ليس بتشبيه اصطلاحي فلا تسمى
تشبيها اصطلاحا وسيأتي شرحها في موضعها. واما الاستعارة التمثيلية فهي داخلة في التحقيقية كما سيأت. ولا تحتاج الى تنصيص ثالث مما خرج التجريد ما يسمى بالتجريد الاتي في البديع وهو ان يكون المشبه مذكورا او مقدرا
ان يكون المشبه مذكورا او مقدرا ولم يكن اسم المشبه خبرا للمشبه ولا في حكم الخبر مع حذف اداة تشبيه سيأتي بحث في محله نحو ماذا؟ لقيت من زيد اسدا. لقيت من زيد اسدا. فهذه
سيأتي شرحها. سيأتي شرحها ان شاء الله تعالى. فيها دلالة على مشاركة امر لامر في معنى لكن لا يسمى تشبيها في الاصطلاح. لا يسمى شيء منها تشبيها به للصناع. وعند صاحب المفتاح سكاكي التجريد من التشبيه
يعني تجريد مختلف فيه. جمهور البيانيين على انه ليس داخلا في تشبيه للصلاح. وانما هو منفك عنه وعند سكاكي يعتبر مين؟ من التشبيه اذ خرج ثلاثة امور حينئذ الاستعارة التحقيقية ليست من التشبيه للصلاح. التجريد ليس من التشبيه بالصلاح المكنية ليست من التجريد للصلاح
ودخل في التعريف نحو زيد اسد زيد اسد هذا مختلف فيه. وهذا من المشكوك فيه. يعني هل هو تشبيه ام لا؟ متردد فيهم. للاختلاف فيه هل هو استعارة او تشبيه بليغ. زيد اسد هل هو من باب الالحاق ثم حذفت الاداة ووجه الشبه او من باب الاطلاق
يعني شبه في النفس ثم اطلق. حينئذ وقع نزاع بين بين البيانيين. هل هو من باب الالحاق او من باب بالاطلاق المشابهة موجودة مشابهة موجودة لكن لما لم يذكر وجه الشبه ولم تذكر الاداة هل ذكرت الاداة ثم حذفت
او ابتداء لم لم يقصد به التشبيه الاصطلاح وليس عندنا ذات. هذا مما وقع فيه النزاع. والصحيح انه تشبيه الصحيح ان نحو قولك زيد اسد هذا تشبيه اصطلاح وهو من البليغ ومن التشبيه البليغ الذي حذفت اداته
ووجه الشبه كما سيأتي في محله. وليس بالسعارة لماذا لان المستعار له مذكور زيد اسد ها زيد هذا مستعار له استعارنا لفظ الاسد لان المستعار له مذكور ولا تكون للصعارة الا حيث يطوى ذكره. ويجعل الكلام خاليا عنه خاليا عنه. اذا
ان نحو زيد اسد مما وقع فيه نزاع هل هو داخل في الحد ام لا؟ بناء على الخلاف هل هو استعارة ام تشبيه والصحيح الثاني انه تشبيه بليغ فهو داخل. والتشبيه البليغ هو ما حذفت فيه الاداة مع وجه الشبع. فصار ما يدخل في التعريف
على جهة الاجمال اولا ما هو تشبيه بلا خلاف؟ ما هو تشبيه بلا خلاف؟ وهو ما ذكر فيه اداة التشبيه ما ذكر فيه اداة التشبيه. سواء ذكر المشبه معها نحو زيد كالاسد
زيد كالاسد ذكرت الاداة وذكر معها المشبه وهو زيد وهو زيد ذكرت الاداة وذكر مع ذكرت الاداة وذكر معها المشبه او حذف المشبه لقرينة نحو قولك كاسد اذا وقع في جواب سؤال كيف زيد يعني
اذا لاحظ من حيث قرين المقام انه يسأل عن شجاعته. كيف زيد؟ جبانة شجاع قال كاسد. فحذف المشبه. اذا حذف لقليلا لكونه واقعا في جواب سؤال في جواب فهذا النوع يسمى تشبيها بلا خلاف يسمى تشبيها بلا خلاف وهو ما ذكرت فيه اداة
الشبه اداة التشبيه سواء ذكر المشبه به او حذف لقرينا. الثاني ما يسمى تشبيها على القول الصحيح وهو التشبيه الذي حذفت اداته وهو الكاف ونحوها وجعل المشبه به خبرا عن المشبه. جعل حذفت الاداة وجعل حذفت
بمعنى انه ذكرها او نواها ثم حذفها. وحذفت الاداة وجعل المشبه به خبرا عن المشبه. خبرا عن عن المشبه. يعني كان جارا ومجرورا فحذف حرف الجار فارتفع المجرور على انه خبر
على انه خبر صم بكم صم هم كصم هذا العصر. هم كصم من حينئذ حذفت ذات التشبيه وهي الكاف وحذف المشبه به وحذف المشبه وهو هم قيل صم هنا حذفت الاداة وحذف المشبه. صم بكم صم الاصل هم كصم. او في
بحكم الخبر سواء كان مع حذف المشبه ايضا او مع ذكره. يعني اما ان يكون خبرا او في حكم الخبر او في حكم في حكم الخبر في كان واخواتها سواء كان مع حذف المشبه ايضا او مع ذكره مع ذكره. فالاول كقوله تعالى يعني ما حذفت الاداة وجعل المشبه به خبرا فالاول
كقوله تعالى صم بكم عمي صم هذا المحذوف خبر يعني هم واصله هم كصم ان فصم هذا المشبه به. وحذفت الاداء فارتفع فصار خبرا صار خبرا. بحذف المبتدأ اي هم صم
منهم مشبه واداة التشبيه واداة التشبيه. والثاني نحو ذا اسد فحذف اداة التشبيه فقط وذكر المشبه باللفظ ذا اسد ذاك اسد هذا هو الاصل فهذا كما سبق فيه خلاف والصحيح انه تشبيه بليغ لا استعار
هذا وصفه انه تشبيه بليغ لا للسحار. اذا التشبيه اصطلاحا الدلالة على مشاركة امر لامر في المعنى بالة مخصوصة بالة مخصوصة فدخل قال في الحاد ما يسمى تشبيها بلا خلاف وما يسمى تشبيها على الصحيح وخرج ما لا يسمى تشبيها اصطلاحا
ثلاثة اشياء كما ذكرناه سابقا. تشبيهنا دلالة على اشتراك امرين في معنا بالة اتاك. ثم لما فرغ ومن تعريف التشبيه شرع في بيان ما يتعلق به نظر الناظر فيه وهي اركانه وهي اركانه والاركان جمع ركن
ان المراد به الجانب الاقوى في اللغة او ما يتقوم به الشيء. وآآ سميت هنا اركانا كانت في الاصل ليست اركانا لانها ينبني عليها انتفاء التشبيه. الانتفائها او لانتفاء بعضها. فلما
رتب عليها الانتفاء وجودنا عدما او ترتب عليه التشبيه وجودا وعدما. اشبهت الاركان فسميت اركانا. سميت اركانا. لما اشبهت الاركان بانتفاء الشيء عند انتفائها سماها اركانا اذا اركانه الظمير يعود الى تشبيه اركانه
اي التي يتقوم بها اربعة بالاستقراء. يعني وهي اربعة. احدها وجه. وجه اي الجهة الناحية الوجه باللغة والجهة والناحية. وجه اي وجهه. وجهه يعني وجه التشبيه. تنوين هنا عوض عن
المضاف اليه عوض عليه مضاف اليه المراد وجه فقط انما وجه التشبيه يعني ما ناحية التشبيه؟ ما جهة التشبيه يقول تزيد اسد ما الجهة التي اعتبرت هنا في الامر الذي هو مشترك بينهما؟ نقول الشجاعة. اذا وجه
من حيث اللغة هو الجهة والناحية. وكذلك هو من حيث من حيث ما يصدق عليه للصلاح. اذا وجه اي وجهه وهو المعنى الذي قصد اشتراك الطرفين فيه تحقيقا او تخيييلا
المعنى الذي قصد اشتراك الطرفين. انتبه لابد من قصد لماذا؟ لان ثم معان ثم معان. الان اسد موجود وحيوان وله عين وله رجل الى الى اخره. وزيد مثله ليست هذه المعاني التي اراد ان يشبه هذا بذاك. او
هذا بها وانما معنى قصد يعني قصده المتكلم بكونه الحق المشبه بالمشبه به في هذا المعنى ليس وجود معنا فحص وانما لا بد من القصد. والقصد هو الذي يعد هو الذي يحدد المعنى. والا ثم معاني متعددة كما سيأتي
المعنى الذي قصد اشتراك الطرفين يعني المشبه المشبه به فيه في ذلك المعنى تحقيقا او تخييلا او تخييلا سيأتي التخييل وثانيها اداة اداة يعني الالة وهي الة مخصوصة وليست مطلقة كما سيأتي الفصل الاتي وهي
ومثل وكأن كما سيأتي. وثالثها ورابعها وطرفاه. وثالثها ورابعها طرفا طرفه تثنية طرف والطرف من كل شيء منتهاه. والناحية والجانب. وهو كذلك هنا ناحية وجانب زيد هذا طرف اسد هذا طرف هذا جهة وهذا جهة هذا ناحية وهذا ناحية
اذا هذه اربعة اركان لابد من وجودها وطرفاه اي المشبه والمشبه به الذي قصد تشبيه احدهما بالاخر ولابد ان يكونا مشتركين مشتركين مشتركين من وجه ومختلفين من اخر. بمعنى انه لا يمكن ان تقول زيد كزيد
العاصمة فين؟ زيد كزيد من كل وجه؟ لا. وانما يشتركان في معنى ويختلفان في معنى في معاني. يشتركان في معنى ووجوب شبه وآآ نعم يشتركان في معاني ويفترقان ويختلفان في معاني. ما اشتركا فيه من المعاني بعضه قد يقصد
بالتشبيه وبعضه قد لا يقصد بالتشبيه. اذا لابد ان يكونا مشتركين من وجه مختلفين من اخر. واطلاق الاركان على الاربعة اما باعتبار انها مأخوذة في مفهومه المدلول عليه بتعريفه المتقدم كالشأن في القياس
واما باعتبار ان التشبيه كثيرا ما يطلق على الكلام الدال على المشاركة المذكورة نحو زيد كالاسد في الشجاعة او لما ذكرناه سابقا انها لما اشبهت الاركان في انتفاء الشيء عند انتفائها سميت اركانه فاتبع
الامر بالاتباع سبل النجاة سبل ها لغة اصله سبل فعيل قد يجمع على على فعول كطريق وطرق وسبيل وسبل. وهي في المعنى كطريق حينئذ سكنت العين من باب التخفيف وقيل سبل اذا سبلى في سكون الباء لغة
فاتبع سبل النجاة. سبل النجاة يعني طريق او طرق النجاة. نجا منه نجاة ونجاة خلص من من خلص من من اذاهم. اذا هذه او هذا البيت ما يتعلق تقسيم التشبيه من حيث الاركان او بيان اركان
التشبيه التي ينبني عليها. ثم قال فصل المصنف هنا رحمه الله تعالى ادخله في البيت. فصل وحسيان منه الطرفان. ايضا وعقليان او مختلفان هذا اراد بهذا الفصل ان يبين لك ان الطرفين
لذين هما المشبه والمشبه به على اربعة اقسام. على اربعة اقسام. اما ان يكون حسيين واما ان يكونا عقليين. واما ان يكون المشبه حسيا. والمشبه به عقليا. واما ان يكون
المشبه عقليا والمشبه به حسيا. اما ان يكون كذا واما ان يكون كذا. فصل قلنا هذا من جملة البيت والفاصل فعل باللغة قد يراد به معنى ها اسم الفاعل فاصل اي هذا الكلام فاصل ما بعده عما قبله. ويحتمل انه يراد به معنى اسم المفعول. هذا كلام مفصول
ما بعده عما عما قبلهم. وبالاصطلاح هو الحاجز بين في اللغة هو الحاجز بين الشيئين. والاصطلاح والالفاظ والمقصود الدالة على المعاني المخصوصة. وحسيان منه طرفان حسيان منه طرفان. اصله التركيب والطرفان
منه حسيان وهي عبارة عقود الجمان طرفان منه حسيان. طرفان منه حسيان. اذا الطرفان هذا مبتدأ مؤخر وحسيا خبر ومنه ضميري يعود الى التشبيه. والجار مجروم متعلق محذوف حال اي الطرفان من التشبيه حسيان
اول شيء تقول الطرفان حالة كونهما من التشبيه حسيان. طرفان حال كونهما من التشبيه حسيان حسيان اذا حسيان هذا ليس ليس مبتدأ ليس مبتدأ وهل يصح ان يكون مبتدأ ويجعل منه فيكون مسوغا. ها
يصح؟ حسيان من التشبيه؟ لا. ما ما يصح. لا يصح ان يكون حسيان هذا مبتدأ ومنه جر مزلوم متعلق وحده صفة يكون مسوغا للابتداء. انما التركيب لا يصح الا ان يكون خبرا
مقدما ومنه حال متقدمة على الطرفان. طرفان هذا مبتدأ مؤخر. مبتدأ مؤخر. حسيان منه هذا الطرف من هو المخبر عنه؟ هو المخبر عنه حسيان هو الخبر هو الحكم. حينئذ لا يتقدم عليه هذا الاصل فيه. فاذا كان كذلك والوجه الصحيح
الطرفان مبتدأ مؤخر وحزيان هذا خبر متقدم والحكم هنا على الطرفين لا على التشبيه اما نفس التشبيه فلا يكون حسيا. نفس التشبيه لا يكون حسيا. وانما الحكم على الطرف نفسه. على المشبه والمشبه به
وحسيان منه طرفان يعني الطرفان منه حال كونه حال كونهما من التشبيه حسيان اي منسوب كل من ماء الى الحس حسيان اي منسوب كل منهما الى الحس والمراد به هنا الحس الظاهر. حس يعني ما يدرك بالحس
وهو المدرك هو او مادته باحدى الحواس الخمس الظاهرة. البصر والسم والشم والذوق واللمس واللمس حينئذ هو او مادته سيأتي احتراز المادة اذا ادرك باحدى الحواس الخمس المشبه والمشبه به
كأن يكون مبصرا او مسموعا او مشموما او مذوقا او نحو ذلك بان يدرك باحدى الحواس الخمس حينئذ نحكم على مشبه بانه حسي وعلى المشبه به بانه بانه حسي. فاتفقا في ان كلا منهما حسي. كالخد والورد
من المبصرات اذا قلت هذا خد كالورد شبهت الخد بالورد. كل منهما حسي. فالخد مدرك باحدى مبصر. وكذلك كالخد والورد من المبصرات اذا شبه الاول بالثاني وكالصوت الضعيف والهمس في المسموعات
اذا شبه الاول بالثاني صوت الضعيف بالهمس واضح هذا وكالنكهة ورائحة العنبر من المشمومات اذا شبهت شبه الاول بالثانية. وكالريق والشهد من المذوقات اذا شبه الاول بالثاني وكالجلد الناعم والحرير من الملبوسات اذا شبه الاول بي بالثاني. هذي امثلة
ما يدرك بالحواس الخمس على كل القاعدة هنا اذا كان المشبه يدرك بالحس باحدى الحواس الخمس وكذلك المشبه به بالحس فكل منهما حسيان. كل منهما حسيان. ودخل في الحس بسبب قولنا فيما سبق او ما
وهو المدرك هو او مادته دخل معنى الخيالي ما يسمى بخياله منه الخيالي. والمادة المفردات التي تألف منها المركب مركب. اذا الخيال داخل في الحس. الخيالي داخل في الحس. هو من مركب
من حيث المفردات نقول هو حسي ومن حيث الهيئة العامة الحاصلة بالنظر الى المركب لا يدرك بالحس وانما يدرك بالعقل. هذا المراد به. ولذلك في تعريف الحس نقول الحسي هو المدرك هو. يعني اذا كان مفردا شيئا واحدا او مادته فيما اذا كان
مفرداته حسية. كل واحد منها حسي. فدخل معنا الخيالي وهو الذي تدرك مادته يعني المفردات التي تألف منها المركب. وحد الخيال بقولهم هو المعدوم. الذي يفرض مجتمعا من امور كل واحد منها مما يدرك بالحس دون المجموع المركب منها
يعني مركب غير موجود في الحس. غير موجود. وانما مؤلف من مفردات حسية. فتجعل تتخيل في ذهنك بان هذه المفردات الحسية لو تألفت على تركيب معين لكانت هذا المركب. ثم يرد السؤال هل هذا المركب
اولى ما هو معدوم فهو معدوم. ادراك هذا المشبه يسمى حسيا. لماذا؟ بالنظر الى مادته لا بالنظر الى عينه ولذلك قالوا في الخيال هو المعدوم الذي يفرض مجتمعا من امور يفرض يقدر يعني
مجتمعا من امور كل واحد منها مما يدرك بالحس دون المجموع المركب منها دون المجموع المرتب منها. نقول هذا داخل في بالحس. مثاله قول الشاعر وكأن محمر الشقيق اذا تصوب او تصعد اعلام ياقوت نشرن على رماح من زبرجد
هذا المثال المشهور عندهم كأن محمر الشقيق الشقيق بمعنى الشقائق هو غير موجود. شقائق هذا يطلق جمعا ها وفردا يعني يطلق على الواحد وعلى الجمعية ليس له واحد من لفظه وانما يعبر به عن الجمع وعن الواحد ولكن اتاهون به مفردا ظرورة
النظم فقط شقيق بمعنى الشقاء غير موجود. بل الشقائق للواحد والجمع سمي به الزهر المعروف وهو ورد احمر في وسطه سواد. ينبت في الجبال. وكثيرا ما يضاف الى النعمان بن المنذر شقائق ملك الحي
لكونه حمى ارضا كثر فيها ذلك. اذا وكأن محمر الشقيق عرفنا الشقيق هو زهر احمر اذا تصوب او تصعد اعلام ياقوت اعلام ياقوت هنا شبه محمر الشقيق. المشبه به ها اعلام ياقوت نشرن على رماح من زبرجد. من زبرجد. فان كلا من
العالم اعلام جمع علم. والياقوت والرمح والزبرجد محسوس محسوس لكن المركب الذي هذه الامور مادته ليس بمحسوس لانه غير موجود اصلا معدوم. يعني يتخيل قاموا ياقوت نشرن على رماح من زبرجر. نقول هذا غير غير موجود لانها حالة مؤلفة ومركبة وان كانت مواده حسية لكنها غير
غير موجودة. والحس لا يدرك الا ما هو موجود. والزبرجد هو حجر اخضر معروف. فان الاعلام الياقوت المنشورة على الرماح الزبرجدية مما لا يدركه الحس. اعلام ياقوتية يعني تخيل جبل من ذهب
جبال من ذهب وانهار تجري ها من فضة ونحو ذلك نقول هذا موادها مدركة بالحس انت تعرف الذهب وتعرف الى اخره وتعرف الجبل من حيث هو جبل. لكن هذه الصورة المجتمعة غير موجودة. مفرداتها موجود. اعلام ياقوت ليس عندنا اعلام ياقوت. على رماح
من زبرجد ليس عندنا رماح من من زبرجد. لكن الزبرجد معروف والرمح معروف متصور وكذلك الياقوت وكذلك العلم. كل واحد من هذه المفردات مدرك بالحس. اما المجموع المركب غير لا ليس له وجود. فالمجموعة المركب ليس له وجود. ولذلك قال هناك فان
الاعلام الياقوتية منشورة على الرماح الزبرجدية مما لا يدركه الحس. لان الحس انما يدرك ما هو موجود في المادة عند المدرك على هيئات مخصوصة محسوسة لكن مادتها وهي مفرداتها التي تركبت منها كالاعلام والياقوت والرماح
كل منها محسوس بالبصر. محسوس بالبصر. اذا دخل في الحس الخيال وهو المركب المعدوم مفرداته حسية مدركة بالحسي. نعم. ثم قال وحسيان منه طرفان ايضا وعقليان ايضا اظ يأيض ايضا اذا عاد ورجع. وهنا متقدم عن التأخير كانه قال وعقليان ايضا عقليان ايضا
اي عقليان ايضا؟ اي منسوب كلاهما الى العقل؟ على العكس السابق. المشبه والمشبه به في السابق كل منهما وهنا كل منهما عقلي يعني مشبه عقلي لا يدرك بالحس وكذلك المشبه به عقلي لا يدرك بالحس. والعقل عندهم عبارة عن غريزة
يلزمها العلم بوجوب الواجبات. واستحالة المستحيلات ومجاري العادات. ومجاري العادات مثل ما هذا العقل كل منهما عقلي الجهل ورد الجهل والردى الردى فتح الهلاك. اذا شبه الجهل بي بالردى. كل منهما عقل الجهل عقلي لانه عدم العلم
او انتفاء العلم عما من شأنه العلم. والردى الذي هو الهلاك هذا كذلك عقلي. كذلك عقلي. فاذا شبه الجهل بالردى حكمنا على ان المشبه والمشبه به كل منهما عقلي. ووجه الشبه ما اشار اليه هكذا قال
توفيق المرشدي قائل اخ علمي حي خالد بعد موته واوصاله تحت التراب رميم. وذو الجهل ميت وهو وماش على الثرى يظن من الاحياء وهو عديم. يعني الجاهل عديم وكذلك الهلاك هذا عدم وهذا عدم. كل منهما مشبه به بالاخر
ايضا وعقليان او مختلفان او مختلفان يعني متغايرين مختلفان اي متغايران. متغايران اي منسوب احدهما الى الحس والاخر الى الى العقل. بان يكون المشبه حسيا حينئذ يكون مشبه به عقليا. والعكس المشبه يكون
عقليا ومشبه به يكون حسيا فهما مختلفان اي متغايرا. بان يكون المشبه حسيا ومشبه به عقليا او بالعكس كالنور والهدى اذا شبه الاول بالثاني النور كالهدى. النور حسي او لا؟ حسي يدرك بالبصر. حسي. والهدى عقلي. اذا شبه الاول بالثاني الحس بي
فان النور حسي والهدى عقلي. ووجه الشبه بينهما كونهما جهتي وصول الى المقصود يعني النور تصل به وكذلك الهدى. واضح بين والسبع والموت اذا شبه الثاني بالاول فان السبع حسي والموت عقلي
اذا شبه الموت بالسبع حينئذ نقول شبه العقل بالحس شبه العقلي الذي هو الموت بالحس العقلي هذا تنزلا معه بان الموت عقلي. والا اذا فسر بين النزع الروح هذا فيه
فيه شيء من النظر. على كل هذا والمثال عند عند البيانيين اذا وحسيان منه طرفان ايضا وعقليان او مختلفان. شار بهذا الى ان كلا منهما والمشبه به يكون ماذا؟ يكون حسيا
ويكون عقليا ويكونا مختلفين. يعني الاول عقلي والثاني حسي او او بالعكس. ثم نكتة وفائدة هنا ثم الوجه في تشبيه محسوس بالمعقول ما الفائدة؟ النور كالهدى ما الفائدة في ان تشبه المحسوس
المعقول قالوا الوجه في تشبيه المحسوس بالمعقول ان يقدر المعقول محسوسا يقدر المعقول محسوسا ويجعل كالاصلي لذلك المحسوس على طريق المبالغة على طريق المبال يعني فيه تنزيل تنزيل المعقول منزلة
المحسوس والا فالمحسوس عاصم للمعقول. محسوس اصل للمعقول فكيف يشبه بالمعقول بالمحسوس؟ نقول لا لانه نزل المعقول منزلة المحسوس. لان العلوم العقلية مستفادة من الحواس ومنتهية اليها. فتشبيهه معقول يكون جعلا للفرع اصلا والاصل فرعا. فلذلك سلك في تشبيهه به هذا الوجه بان ينزل المعقول
منزلة المحسوس. يعني نرد المعقول الى المحسوس كأنه يقول بان الاصل انه لا يشبه المحسوس الا بمحسوس. فان شبه بما فلكونه نزل منزلة محسوس. هذي النتيجة. ودخل في العقل الوهمي
دخل بالعقل عقلي كما سبق ما عدا الحسي ما عدا الحسي اي ما لا يكون هو ولا مادته مدركا باحدى الحواس الخمس الظاهرة العقل ما عدا الحسي. اي ما لا يكون هو اذا كان مفردا ولا مادته مدركا باحدى الحواس الخمس الظاهرة
منه بهذا التفسير الوهمي. يعني نريد ان ندخل الوهمي في ماذا؟ في في العقد. منه بهذا التفسير لانه عادم اذا قيل المعقول ما عدا المحسوس ما عدا المحسود. حينئذ عممنا. ما هو المحسوس؟ ما يدرك هو او مادته باحدى الحواس؟ ما عداه
عقلي ومنه الوهمي منه الوهميون بخلاف الخيال اذ للحس مدخل فيه فانه منتزع منه. فانه منتزع منه. ما هو الوهمي؟ قالوا ما ليس باحدى الحواس ما ليس مدركا باحدى الحواس. ولكنه لو ادرك
لكان بها مدركا. لو ادرك هذا المفروظ لادرك به باحدى الحواس. اذا هو في الاصل غير مدرك. لكن لو ادرك لا ادرك باحدى الحواس كما قيل مسنونة كانياب اغوال. ما عندنا انياب اغوالي. لكنها لو وجدت في الواقع تدرك بماذا؟ بالحسين
هذا المراد بالوهم. المراد به بالوهم. اذا دخل في العقل الوهمي وهو ما ليس مدركا باحدى الحواس ولكنه لو ادرك لكان بها مدركا كقوله ومسنونة يقصد بها السهام. ومسنونة زرق كانياب اغوال. كانياب اغوالي. فانياب الاغوال من
لا يدركه الحصن لعدم وجودها ما نراه غير موجودة هي اصلا. لكنها لو وجدت لادركت بي الحواس يعني اذا ولدت في الواقع لم تدرك الا بحاسة البصر الا بحاسة البصر
حينئذ نقول الوهمي يتميز عن الخيال السابق بان لا وجود لمادته ولا لنفسه. خيالي ما هو؟ خيالي قلنا مادته موجودة في الواقع. ها زبرجد والاعلام الى اخره لكنه هو غير موجود. هو غير موجود. اذا مادته موجودة. وهنا الوهمي لا وجود لمادته ولا لنفسه غير موجود
حتى يدرك هو او مادته بالحواس. ويتميز الوهم عن العقل الصرف بانه لو وجد وادرك لادرك بالحواس. لو قال قائل النياب اغوال هذه غير موجودة. اذا لماذا لا نقول هي مدركة لماذا
نقول هي عقلية صرفة. نقول لانها لو وجدت تنزيلا لو وجدت لادركت بماذا؟ بالحواس. وليس ادراكها لو ولد تكون بالعقل يكون بالعقل. فهو عقلي لكنه ليس محضا ليس ليس محضا. اذا يتميز الوهمي عن العقل الصرف بانه لو وجد وادرك لادرك بالحواس بخلاف العقلي المحض
فانه يوجد ويدرك بغير الحواس كالعلم والحياة. هذه مدركة بالعقل. وانما جعل هذا الوهم من قبيل العقل هنا لماذا جعلنا من قبيل العقل ما دام انه انياب اغوال اذا ولدت لو ادركت بالبصر
وانما جعل هذا الوهمي من قبيل العقلي هنا مع انه لو وجد وادرك ادرك بالحواس لانه معدوم لانه معدوم. فصار ادراكه ادراك ما لا يحس في الحالة الراهنة. فالحق بالمعقول الذي لا
يعني الذي لا يدرك به بالحواس ودخل ايضا في العقل الوجداني اذن الخيال يدخل في الحس عند الخيال وعندنا وهمي وعندنا وجداني. الخيالي داخل في ماذا؟ بالحس ويدخل في العقل الوهمي وكذلك الوجداني. وهو ما يدرك بالقوى الباطنة كاللذة والالم والجوع
والشبع والهم والفرح نحو ذلك. هذه مدركة. وادراكها يكون بالقوى الباطنة. فليس ادراك شيء من هذه معاني بالحواس الظاهرة وليست من العقليات الصرفة لكونها من الجزئيات المستندة الى الحواس بل من الوجدانيات المدركة
بل من الوجدانيات المدركة بالقوى الباطنة. بالقوى الباطنة. ثم قال رحمه الله تعالى والوجه ان يشتركان فيه وداخلا وخارجا تلفيه بعد انقضاء الكلام على الطرفين شرع في الكلام على الجامع
بينهما وهو وجه الشبه. وجه الشبه. وعرفنا ان وجه الشبه معنى من المعاني التي يقصدها المتكلم بي وليس كل معنى وهو وجه الشبه مقدمه على ما يليه لان له مدخلية في مفهوم التشبيه كالطرفين
وقال رحمه الله تعالى والوجه يعني وجه الشبه وجه الشبه هل هنا للعهد؟ الذكر يعني الوجه الذي سبق لانه واول. قال وجه ثم قال والوجه اعاد النكرة معرفة فهي عين الاولى. والمراد بالوجه والوجه وجه الشبه. او وجه التشبيه. واحدا
او متعددا واحدا كان او متعددا. والوجه هو ما يشتركان فيه ما اي المعنى الذي يشتركان ما هما؟ طرفا المشبه والمشبه به فيه في ذلك المعنى الظمير يعود الى الى ما احسنت. يعود الى الى ما هو ما اي المعنى الذي يشتركان اي الطرفان المشبه والمشبه به
فيه في ذلك المعنى الذي قصد اشتراك الطرفين فيه. تبي من كلمة قصد. والا فزيد والاسد مثلا في قول زيد كالاسد يشتركان في كثير من الذاتيات وغيرها. هذا موجود وهذا موجود. هذا حيوان وهذا حيوان. هذا يمشي وهذا يمشي
حينئذ هذا يأكل وهذا يأكل هذا يشرب هذا يشرب. هذا يتناسل وهذا يتناسل. معاني عديدة جدا. انما قصد معنا واحد من تلك المعاني يشتركان في كثير من الذاتيات وغيرها كالحيوانية والجسمية والوجود بغير ذلك. مما ذكر. مع ان شيئا منها ليس وجه التشبيه. يقول
كالاسدي ليس واحدا من هذه المعاني هو وجه تشبيه. وانما وجه التشبيه معنى قصده المتكلم من اجل ابراز هذه الصورة وهي صورة مشابهة زيد لي للاثر. فالمراد المعنى الذي له زيادة اختصاص بالمشبه به. المعنى
لاننا نلاحظ ماذا؟ هل نلاحظ اولا هل نلاحظ المشبه به او المشبه بالمعنى؟ وجود المعنى اين يكون؟ يكون في المشبه اذا هل كل معنى قل لا. المعنى الذي اختص به المشبه به عن المشابة. والا زيد حيوان والاسد
اذا اشتركا في الحيوانية. وانما الذي انفرد به المشبه به. فالمراد المعنى الذي له زيادة اختصاص بالمشبه وقصد اشتراكهما فيه تحقيقا. بالفعل يعني. كما ان الشجاعة موجودة في الاسد فهي موجودة بالفعل في
زايدين. والتحقيق انما يكون في المشبه في الصفة نفسها. الوصف هنا للمعنى الذي يراد الحاق المشبه به في المشبه للمشبه به. يعني المراد المعنى الذي يراد الحاق المشبه بالمشبه به فيه. يعني في ذلك المعنى
بذلك المعنى او تخييلا اي على سبيل التخييل والتأويل لا على سبيل الحقيقة. لا على سبيل الحقيقة فالمراد نعم وفي الايضاح الايضاح المراد بالتخييل الا يمكن وجوده في المشبه به الا على تأويل. اذا المعنى الذي يكون وجها للشبه. قلنا هذا وجوده في
خاص بالاصالة في المشبه به. قد يكون موجودا حقيقة ظاهر كالشجاعة في الاسد. وقد لا يكون ظاهرا وانما يحتاج الى تأويل يحتاج الى الى يعني نظرا الى المجموع. حينئذ نقول شبه هذا بهذا في الهيئة الحاصنة او المنتزعة من مجموع كذا وكذا
هذي المعنى موجودة في المشبه به حقيقة او بالنظر الى المجموع. نقول بالنظر الى المجموع. وما كان بالنظر الى المجموع يعني انتزع معنى من عدة افراد او من عدة اشياء نقول هذا تأويل وليس بحقيقة وليس بحقيقة ولذلك
قال في الايضاح والمراد بالتخييل الا يمكن وجوده يعني المعنى في المشبه به الا على تأويل كما في قوله وكأن النجوم بين دجاها سنن لاح بينهن ابتداع. كأن النجوم بين
الظلمة يعني سنن لاح بينهن ابتداع. سنن لاح بينهن ابتداع فالتأويل فيه هنا انه تخيل ما ليس بمتلون متلونا. لانه قال ماذا سنن بينهم ان تداع اذا نظر الى البياض والسواد. نظر الى البياض والظلمة. والمعاني المعاني لا تتصف بالالوان
وانما يكون الوصف بالبياض والسواد ونحوه يكون للاجسام. حينئذ لما كان المشبه به معنى من المعاني ثم وصفه بلون والعصر في الالوان انما تكون الاجسام فصار نوع تأويل كما سيأتي. فالتأويل فيه انه تخيل ما ليس بمتلون
متلونا فان البياض والاشراق والظلمة من صفات الاجسام فلا يوصف بها المعاني نحو السنة والبدعة حقيقة بل بل تخييلا بل تخييلة. ولذلك قال السيوطي في شرح عقود الجمال هنا فان وجه الشبه فان وجه
هو الهيئة الحاصلة من حصول اشياء مشرقة بيض في جوانب شيء مظلم اسود منتزع عندنا شيء من حصول اشياء مشرقة بيض في جوانب شيء مظلم اسود. وتلك الهيئة غير موجودة في المشبه به وهو السنن بين الابتداع ليس عندنا شيء منعزل بياض فيقول هذا له لون وهو ابيض
والبدعة لها لون وهي وهو السواد ليس عندنا هذا. وانما فيه تشبيه وفيه الحاق الا على طريق التخيير والتعويم. لماذا؟ ما وجه هذا التأويل والتخييم؟ لانه لما كانت البدعة وكل الجهالات تجعل صاحبها كمن يمشي في الظلمة ولا يهتدي للطريق ولا يأمن ان ينال مكروها شبهت بها
ولزم بالعكس ان نشبه السنة بماذا؟ بالبياض. اذا كانت البدعة والجهالات ومثل هذه الامور مظلمة والسالك فيها سالك في ظلمة العكس بالعكس. تكون السنة لمن كان سنيا اذا سلك بها يكون سالكا في شيء مضيء
بطريق العكس ان تشبه السنة وكل ما هو علم بالنور. لان السنة والعلم يقابل البدعة والجهل كما ان ان النور يقابل الظلمة وشاع ذلك يعني استعماله حتى تخيل ان السنة ونحوها مما له بياض
كأن السنة لها بياض واشراق. نحن تركتكم على الحنيفية البيضاء صواب البيضاء لكونها ها لكونها مشرقة. هل الاشراق او البياظ حقيقي هنا؟ الاصل لا. وتخيل ان الاول وهو البدعة ونحوها على خلاف ذلك
اي مما له ظلام وسوان. كقولك شاهدت سواد الكفر من جبين فلان. سواد الكفر. الكفر ليس له سواد. فصار بسبب بذلك تشبيه النجوم بين الدجى اي الظلم بالسنن بين الابتداع كتشبيهها ببياض الشيب في سواد الشيب هنا
نظر الى ماذا؟ الى مجموعة امور. ولم ينظر الى شيء معين. ولم ينظر الى شيء معين. ولذلك سمي ماذا سمي تخينة. اذا قد يكون المعنى موجودا في المشبه به حقيقة وقد يكون
تأويلا وهذا الذي يسمى بالتخييل. ثم قال وداخلا وخارجا تلفيه والوجه ما يشتركان فيه عرفنا حقيقة الوجه وداخلا وخارجا تلفيه. شعرك داخلا حال كيف؟ مفعول لماذا؟ تقول فيه الف هذه من اخوات كان من
والظن تنصيب مفعولين اول والثانية. اين الاول هنا تلفيه واين الفاعل؟ انت تلفي انت اياه يعني وجه الشبه خارجا وداخلا خارجا وداخلا هذا اصلاح منطقي. اصلاح منطقي داخل المهية وخارج عن المهية. ولذلك
اما مسائل مبنية على علم المنطق. وهذه كلها الصلاحات ليس هناك من يوجد يجرد فن عن هذه لانها تقسيمات واكثرها لا يحتاج اليه. اكثرها لا لا يحتاج. اذا عرف عرفنا ان المشبه
وعقلي او يكون مختلف. تقسيمات لا داعي لها. لا داعي لها. لا ينبني عليها فرع البتة. وكل ما لا ينبني عليه فرع فالاصل عدمه اصله عدمه. وهذا التقسيم حتى المرشد نص على هذا. قال تبع فلانا وفي السيوطي في عقود الجمان
وعدمه على كل وداخلا الواو هذه داخلة على تلفيه. يعني وتلفيه تجده الفا قولها كذبا ومينة يعني وجد قولها. تلفيه اي تجده وتجده وتلفيه داخلا. هذا مفعول ثاني وخارج وخارجا ثم قسم وجه الشبه القائم بالطرفين الى نوعين فقال وداخلا اي تلفيه اي تجده داخل
اي غير خارج لانه قابله بي بالخارج كيف تفسر الداخل بكونه غيرة غير خارج غير خارج عن حقيقة الطرفين الذي هو المشبه المشبه بهم. وذلك بان يكون تمام ماهية المشبه والمشبه به
النوعية او جزءا منها. يعني اما ان يكون جنسا او نوعا او فصلا. اما ان يكون جنسا او نوعا او فصلا معرفة الجنس والنوع والفصل هذه تحتاج الى درس خاص. يعني يرجع الى المنطق. وذلك بان يكون تمام ماهيتهما النوعية او جزءا منها
مشتركا بينهما وبين ماهية اخرى او مميزا لهما عن غيرها وهذا هو الفصل وهذا هو الفصل وخارجا هذا قابله بالداخل وخارجا عنها وهو ما كان بخلاف ذلك. ما كان بخلاف ذلك. فالمراد بكونه داخلا
الا يكون خالدا بدليل مقابلته بالخارج. هكذا قال في الحاشية. فدخل فيه ما كان نفس الماهية. ما كان نفس الماهية النوعية هي اذ ليست بخارجة عن الحقيقة لانها نفسها المشخصة. كأن يقال زيد كعمرو في الانسانية. زيد كعمد
تمرين في الانسانية ودخل مكان جزءا من جنس او فصل كأن يقال زيد كعمرو في الحيوانية او في الناطقية فالخارج هو الذي ليس نفس الماهية ولا ولا جزءها ولا جزءها. اذا وداخلا وخارجا. فالاول الذي هو الداخل
كمن شبه في نوع او جنس او فصل تم في تشبيه ثوب باخر في الجنس والنوع. شبه ثوب باخر كما لو قيل هذا القميص مثل هذا بكونهما كتانا. اليس كذلك؟ هذا يحتمي. هذا القميص مثل ذا. هذا كهذا. شبه
هذا بهذا في ماذا؟ في كون كل منهما كتانا. هذا في العين في النفس في الذات. وهذا الثوب مثله في كونه قميصا. النوع فوجه الشبه بينهما ما كان مشتركا بينهما من الاتحاد في النوع
والجنسي وخارج عن الطرفين ولا محالة يكون صفة اي معنى قائما بها وداخلا وخارجا تلفيه. اذا داخل المراد به الجنس والنوع والفصل. يعني كان القدر المشترك بين المشبة والمشبه به في النوعية او الجنسية او الفصلية فهو الداخل. وان لم يكن كذلك فهو فهو الخالق. ومن
الذي ينبني على هذا هذا التقسيم لا جدوى تحته البتة. وانما فلسفة ولوثة منطقية فحسب. يعني لا ينبني عليه. والسوطي رحمه الله تعالى في اول ولشرع عقود الجماه قد نزهنا كتابنا هذا عن خبث المنطق الى اخره لكنه يأتي بهذه الالفاظ. تصور وتصديق والى اخره. ما
لا بأس به وما لا نحتاجه حينئذ والاصل عدمه. اصل عدمه. معرفة التصديق والتصور لا بأس به. ان يعرف الشخص بان العلم يتعلق بمفرد وهذا يحتاجه الانسان ويتعلق بمركب لا اشكال فيه. سواء كان مأخوذا من من المنطق او من غيره ما دام انه حق
المقبول ولا يعارض الشرع فلا بأس به ولا يعارض لغة كذلك فلا بأس به انما مجرد اصطلاح هو ترويع للعلم فنقول العلم علمان ادراك مفرد وادراك مركب ثم نفصل في المفرد ما المراد به والمركب وما المراد به؟ هذا لا اشكال فيه. واما ان نحشر اللغة العربية
او المنطق في كل جزئية من جزئيات اللغة العربية نقول هذا لا. يعني نفصل في في هذا الفن منه ما هو مقبول ومنه ما ليس بمقبول ثم قالوا وخارج وصف حقيقي جلى بحس او عقل ونسبي تلى نسبي بالرفع ليس
وواحدا يكون او مؤلفة او متعددا وكل عرف بحس او عقل وتشبيه نمي تشبيه بالرفع في الضد للتمليح ليس للتلميح للتمليح والتهكم تمليح. تلميح هذا يأتي في هناك في البديع
يعني المحا الى قصة او بيت شعر وهنا لا التمليح ملحى. والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين