بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اللهم اغفر لنا ولشيخنا ولوالديه وللمسلمين قال شيخ الاسلام رحمه الله تعالى
ولكن طائفة توهمت ان للحسن والقبح معنى غير هذا وانه يعلم بالعقل قابلتهم طائفة اخرى ظنت ان ما جاء به الشرع من الحسن والقبح يخرج عن هذا وكلتا الطائفتين اللتين اثبتتا الحسن والقبح العقليين او الشرعيين
واخرجته واخرجته واخرجتاه عن هذا القسم غضبت الحمد لله نحمده ونستعينه ونستغفره اعوذ بالله من شرور بانفسنا ومن سيئات اعمالنا من يهده الله فلا مضل له ومن يضلل فلا هادي له
واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له واشهد ان نبينا محمدا عبده ورسوله صلى الله عليه وعلى اله واصحابه وسلم تسليما كثيرا اما بعد لا يزال شيخ الاسلام رحمه الله
يبين مسألة والتحسين والتقبيح العقليين وينبهوا على الاخطاء التي وقع فيها المخالفون لاهل السنة والجماعة تذكرون ان المؤلف رحمه الله في مطلع كلامه في هذا الموضوع تكلم عنا انهم اتفقوا على كون الفعل يلائم الفاعل او يناخره
يعلم بالعقل هذا الذي قلنا انه موضع اتفاق فيما بينهم لكنهم ما ادخلوه في معنى التحسين والتقبيح فيبين شيخ الاسلام رحمه الله غلطهم في ذلك فقوله رحمه الله ولكن طائفة توهمت ان للحسن والقبح معنى
آآ غير هذا يريد به غير ما قدم من ان الفعل قد يلائم فاعله او ينافر فاعله يقول رحمه الله ان هؤلاء غلطوا في ذلك طائفة زعمت ان الفعل فيه
حسن ذاتي او قبح ذاتي وان هذا يعلم بالعقل وقلنا ان هذا هو مذهب المعتزلة الحسن والقبح الذي اثبته هؤلاء والذي نفاه الاخرون هو كون الفعل سببا لما يمدح ويذم عليه
انه منشأ للمصلحة او المفسدة قلنا هذا هو ماذا موضع النزاع والمنافر والملائم في الحقيقة يرجع الى هذا وهذا يرجع الى ذاك لا فرق في الحقيقة كما سيتبين معنا ان شاء الله
اذا الطائفة الاولى اراد بها المعتزلة ولكن طائفة يعني المعتزلة توهمت ان للحسن والقبح معنى غير هذا وهو معنى غير مسألة ها الملائم والمنافر. انما هو سبب لماذا للمدح والذنبل
ويترتب على هذا عندهم الثواب والعقاب وانه يعلم بالعقل يعني ثبوت الحسن الذاتي او القبح الذاتي للافعال هذا ثابت وهذا ايضا يعلم يعلم بالعقل قال فقابلتهم طائفة اخرى ظنت ان ما جاء به الشرع
من الحسن والقبح يخرج عن هذا هذه الطائفة الثانية الذين قلنا انهم نفاة للتحسين والتقبيح العقلي هؤلاء اثبتوا الحسنى او اثبتوا التحسين والتقبيحة العقليين عندهم ليس في الافعال حسن بذاتها ولا قبح
بذاتها انما الشرع يحسن ويقبح لا غير. فالعقل لا يحسن ولا يقبح وتحسين الشرع وتقبيحه لا يتجاوز كون هذا مأمورا به وهذا منهيا عنه هذا هو التحسين والتقبيح الشرعي ان الشرع يأمر
حينئذ هذا صار ماذا حسنا وهذا ينهى عنه فاذا هو قبيح ويترتب بعد ذلك الثواب والعقاب يكون هذا الحسن سببا لماذا لنيل الثواب وهذا سبب للعقاب على بحث في مسألة
السببية عندهم ويقول الشيخ رحمه الله اه ظنت ان ما جاء به الشرع من الحسن والقبح يخرج عن هذا. يعني مسألة الملائم والمنافر هذه يثبتونها لكن ليس هذا هو الحسن
والقبح ليس هذا هو الحسن والقبح قال فكلا الطائفتين اللتين اثبتتا الحسن والقبح العقليين وهؤلاء هم المعتزلة او الشرعيين وهؤلاء هم الاشاعرة. واخرجتاه عن هذا القسم غلطت قلنا ان كنتم تذكرون في الدرس الماضي ان الصواب
انه لا حسن ولا قبح في الوجود الا هو ملائم او منافر واضح واذا كان ملائما فهو محبوب وهو المصلحة والحكمة والنافع والصواب وما الى هذه المعاني هذا هو الذي ينفع وهذا هو الذي يلائم
الفطرة التي فطر الله الناس عليها يقابل هذا القبيح القبيح منافر للفطرة التي فطر الله الناس عليها وبالتالي فهو مضغوط وهو لا يخرج عن كونه مفسدة وكونه سفها وكونه خطأ وكونه ضلالا الى اخر هذه المعاني
اذا عاد الحسن والقبح الى معنى الملائم والمنافر قد يقول قائل ماذا تقول في شرب الخمر فانه يلائم بعض الناس. يلائم بمعنى انه سبب في حصول لذة لهم اليس كذلك
ولاجل هذا يتناولون والا لو لم يجدوا فيها لذة ما تلا ما تناولوها الجواب ان هذا في الحقيقة وان كان ينال به لذة الا انها لذة قاصرة ولذة ضارة وبالتالي
فانها ليست من الملائم للعباد النافع لهم عند التحقيق انما هناك فساد في نفوس وتصورات الذين يشربونها فيظنون انها من الشيء الحسن. والواقع انه شيء قبيح خذ مثلا ارأيت لو ان انسانا اتى الى سم قاتل
فتناولوه فتناوله بناء على انه غذاء نافع يلتذ به فيه سكر فيشعر اه بلذة اول وهلة لكن ما ان يدخل الى جوفه ما ان يدخل الى جوفه حتى اه يصرعه
هل يقول احد ان تناول هذا حسن او هو قبيح ارأيت كيف ان المضرة لما ترتبت على هذا الفعل على هذا الفعل وصف هذا بانه ماذا وصف بانه قبيح اذا ينبغي ان ينظر الى الشيء
من حيث ذاته ومن حيث ايضا من فعلته منفعته من حيث مآلاته ثم بعد ذلك يحكم عليه بكونه حسنا او غير حسن وبالتالي هو ملائم للانسان نافع له او ليس
اوليس كذلك كون الانسان يذوق لذة ما لبرهة قليلة لكن ذلك يعقب يعقب ضررا كبيرا هذا لا يجعله عند العقلاء شيئا حسنا ولا نافعا بل هو في الحقيقة بل هو في الحقيقة بار وهكذا ينبغي ان ينظر الى
كثير بل اكثر بل ربما كل الافعال. فان المنفعة الخالصة في امور الدنيا لا تكاد توجد منفعة خالصة في الامور الدنيوية هذه ماذا لا تكاد توجد الامور حينما يحكم عليها من امور الدنيا غالبا ما يكون فيها مقارنة
بين مصلحة ومفسدة فيحكم بناء على ما يترجح من الامرين. فيقال هذا امر حسن يفعل او هذا امر قبيح ولذا لا يكاد يخلو امر حسن من شيء من الضرر اليسير
في اثنائه ومع ذلك فالحكم كان للغالب. والعكس صحيح لا يكاد يخلو شيء فيه ضرر من حصول منفعة ما او لذة ما ومع ذلك لم يلتفت الى هذا وكان الحكم
وكان الحكم للغالب اذا الصواب كما ذكرت لك كل حسن في هذا الوجود وكل قبح في هذا الوجود فانه لا يخرج عن كونه ماذا ملائما او منافرا ولو اعطي هذا المعنى حقه
والتزم بلوازمه لعاد الخلاف في هذه المسألة الى الى اتفاق لو انهم التزموا بالشيء الذي يقرون به هؤلاء النفاة مثلا الذين يسلمون بان العقل يدرك كون هذا ملائم كون هذا آآ ملائما او ليس منافلا او انه منافر مناف او انه كمال او او انه نقص
نقول هذا القدر ماذا كاف هذا القدر كاف وبالتالي انتم حكمتم على الافعال في ان ذات في ان في ذاتها حسنا او قبحا وان العقل يدرك ذلك الحسنى او القبح
على كل حال آآ ابن القيم رحمه الله قد احسن ما شاء الله ان يحسن بتناول هذا الموضوع وبالذات في مناقشة قولي نفاة التحسين والتقبيح وفي اعطاف ذلك تناول الغلاة في مسألة التحسين والتقبيح
ورد على هؤلاء النفاة من اكثر من ستين وجها تجدها مبسوطة في كتاب مفتاح دار السعادة فانظرها ان كنت طالبا للفائدة واختصر لك في هذا المقام بما ان المؤلف رحمه الله
قد ذكر خطأ وقع فيه الغلاة والنفاة فيحسن ان اجمل لك اهم الاخطاء التي وقعت فيها الفرقتان اما بالنسبة للغولات في التحسين والتقبيح العقلي فهم اولا وقعوا في هذا الخطأ الذي ذكرته لك وهو كونهم اخرجوا
الملاءمة والمنافرة عن محنى عن معنى الحسن والقبح الامر الثاني ان هؤلاء جعلوا ادراك الحسن او القبح مرجعه الى العقل فحسب والشرع لا يتجاوز ان يكون مظهرا لذلك والحق ان الشرع مظهر تارة
ومؤثر تارة اخرى هذا شيء وشيء اخر وهو ان العقل لا يستقل بادراك كل حسن في الافعال قد يدرك وقد لا يدرك وقد يدرك الحسن الاجمالي ولا يدرك الحسنى التفصيلي فيكون هذا مرجعه الى
الى الشرع الامر الثالث ان هذا الحسن والقبح الذي اثبته هؤلاء للعقل رتبوا عليه مسألة المدح والذم والثواب والعقاب في الجملة. والا فهذا موضع فيه بحث وتفصيل وخلاف بين المعتزلة لكنه في الجملة رتبوا هذا الاثر على
هذا التحسين والتقبيح العقلي وقلنا ان هذا لا شك في كونه باطلا فلا ثواب ولا عقاب كما دلت ادلة الشرع الا على ادلة الشرع لابد من بلوغ الحجة الرسالية. اما الحجة العقلية فانها
غير كافية في ثبوت الثواب او ثبوت العقاب وهذا من رحمة الرحيم الرحمن سبحانه وتعالى الامر الرابع وهو مهم وسنتكلم عنه بعد قليل ان شاء الله بالتفصيل وهو ان الحسن
او المصلحة التي اثبتها هؤلاء للافعال لا تتجاوز ان تكون متعلقة بالمخلوق بمعنى لم يثبت القوم في الافعال الحسنة غايات محمودة يحبها الله سبحانه وتعالى انما اقصى ما في هذا الباب
ثبوت مصلحة او مدح او ثواب لماذا للمخلوق. اما بالنسبة للخالق سبحانه وتعالى فانه لا يتعلق به شيء من هذا الذي اه كان امرا حسنا والحق ولا شك ان الله سبحانه وتعالى يحب هذا الحسن
ولاجل ذلك امر به ولاجل ذلك امر به كما سيأتي الكلام عنه بعد قليل ان شاء الله. كذلك في مسألة القبح ما يترتب على القبيح من مفسدة او ذم او عقاب كل ذلك راجع او متعلق بالمخلوق فحسب
ولم يكن ثمة شيء يرجع الى الخالق سبحانه وتعالى من جهة كونه شيئا مبغوضا مكروها لله تبارك وتعالى. اذا هؤلاء اثبتوا حسنا وقبحا لا يتضمن لا يتضمن محبوبا او مبغوضا
لله سبحانه وتعالى وهذا راجع الى مذهبهم آآ النافي لصفات الله سبحانه وتعالى الامر الخامس ان هؤلاء المعتزلة لما اثبتوا هذا الحسنى والقبح العقلي شبه الخالق بالمخلوق سبحانه وتعالى جعلوا قاعدة
تقول ان كل ما حسن من المخلوق فهو حسن من الخالق وكل ما كان قبيحا في المخلوق فهو قبيح من الخالق ولا شك ان هذا من الضلال المبين العجيب في هؤلاء
انهم معطلة في الصفات مشبهة بالافعال وان شئت فقل قم مع كونهم معطلة في الصبات مشبهة ايضا قلنا كل معطل فانه مشبه شبه الله عز وجل بناقص او جامد او معدوم او ممتنع
وفي المقابل هؤلاء مشبهة وفي المقابل ايضا معطلة معطلة لفعل الله سبحانه وتعالى الذي يليق به تبارك وتعالى وليس يخفى عليك ان الله سبحانه وتعالى له المثل الاعلى ولا يجوز
ان يجعل مع المخلوق في قاعدة او حكم يستوي فيه طرفاه الخالق والمخلوق فيه ماذا سواء يا لله العجب المخلوقون انفسهم لا يتساوون بالحسن والقبح ربما يحسن من شخص لصفة فيه
او موضع هو فيه او اه صفة يتصف بها يحصل منه شيء هو بالنسبة لغيره قبيح مع ان هذا مخلوق وهذا مخلوق. فكيف يساوى بين الخالق والمخلوق فيقال كل ما حسن
من المخلوق فانه يحسن من الله والعكس والعكس صحيح لا شك ان هذا من ابطل الباطل الامر السادس الذي بنوه على ما سبقوا بالذات على هذا الامر الخامس الذي ذكرته قبل قليل هو انهم
جعلوا قاعدة لما يجب ويمتنع على الله سبحانه وتعالى بناء على هذا التحصين العقلي او التقبيح العقلي بنوا على هذا التحسين والتقبيح ان قالوا ان الله عز وجل يجب عليه
كذا وكذا وكذا والله عز وجل يمتنع في حقه كذا وكذا وكذا المرجع في ذلك الى ماذا هل الى ما يتصف به سبحانه وتعالى؟ هل الى ما لا الى ما يليق به تبارك وتعالى؟ من الكمال والعظمة والجلال والاكرام
الجواب لا مرجع ذلك عندهم الى التحسين والتقبيح وفي هذا من الضلال وسوء الادب مع الله عز وجل ما فيه اما بالنسبة للنفاة فان الاخطاء التي وقعوا فيها اولا ما ذكرت لك سابقا من كونهم اخرجوا الملائم او المنافر عن معنى الحسن
والقبح الامر الثاني انهم اه زعموا انه ليس في الافعال حسن ذاتي وليس فيها قبح ذاتي وبالتالي فالعقل لا يدرك حسنا ولا يدرك قبحا انما مرجع التحسين والتقبيح الى الشرع فحسب وتحسين الشرع وتقبيحه لا يتجاوز
الامر والنهي افعل ولا تفعل افعل فهو حسد لا تفعل فهو قبيح من دون ان يكون ثمة مناسبة بين هذا الفعل والامر يعني ليس فيه ما يقتضي ان يكون مأمورا به
وليس فيه ما يقتضي ان يكون منهيا عنه انما المسألة مشيئة محضة فالله عز وجل امر بالعدل والاحسان فهو حسد ولا فرق في الاصل قبل ان يكون هذا مأمورا به او ان الظلم
والعدوان اه منهيا عنه لا فرق بين هذا وهذا ولو عكس الامر لم يكن هناك اشكال في ذلك لان المسألة ماذا امر ونهي راجع الى مشيئة محضة تأتي في كلام المؤلف رحمه الله
ما يبين لك ان هذا القول في غاية الضلال وان هذا يتنافى وحمد الله سبحانه وتعالى في خلقه وفي امره عز وجل الامر الثالث الذي وقعوا فيه انهم زعموا ان كون هذا حسنا لانه مأمور به
لا يرجع الى شيء محبوب لله سبحانه وتعالى وكون هذا اه منهيا عنه وبالتالي هو قبيح لا يرجع الى شيء مكروه لله سبحانه وتعالى. انما المسألة راجعة الى ماذا مشيئة
محضة دون ان يتعلق بما امر الله سبحانه وتعالى به او ما نهى الله سبحانه وتعالى عنه دون ان يتعلق بذلك آآ شيء يرجع اليه سبحانه وتعالى من كونه محبوبا او كونه
او كونه مبغوضا لله عز وجل. ليس هناك شيء في الطاعة ناسب ان يكون مأمورا بها وليس هناك شيء بالمعصية ناسب ان يكون منهيا عنها وبالتالي ليس هناك غايات ولا حكم محبوبة لله تبارك وتعالى او مبغوضة
له سبحانه وتعالى هذا باختصار آآ ما يرجع الى الاخطاء التي وقع فيها الطرفان والحق المحض مع اهل السنة والجماعة ولله الحمد. نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله ثمان كلتا الطائفتين لما كانت تنكر ان يوصف الله بالمحبة والرضا والسخط والفرح ونحو ذلك
مما جاءت به النصوص مما جاءت به النصوص الالهية ودلت عليه الشواهد العقلية تنازعوا بعد اتفاقهم على ان لا على ان الله لا يفعل ما هو منه قبيح هل ذلك ممتنع لذاته؟ وانه لا تتصور قدرته على ما هو قبيح
او انه سبحانه وتعالى منزه عن ذلك لا يفعله لمجرد القبح العقلي الذي الذي اثبتوه على قولين والقولان في الانحراف من جنس القولين المتقدمين. اولئك لم يفرقوا في خلقه وامره بين الهدى والضلال والطاعة والمعصية
والفجار واهل الجنة واهل النار والرحمة والعذاب. فلا جعلوه محمودا على ما فعله من العدل او تركه من الظلم ولا ما فعله من الاحسان والنعمة او تركه من العذاب والنقمة
والاخرون نزهوه بناء على القبح العقلي الذي اثبتوه. ولا حقيقة له وسووه بخلقه فيما يحسن ويقبح وشبهوه بعباده فيما فيما يأمر به وينهى عنه الظاهر انه يأمر وليس يؤمر في الحاشية رقم ستة الظاهر انه يأمر به
سبحانه او ينهى عنه نبه المؤلف رحمه الله هنا الى شيء مما اشرت اليه سابقا من الثمرات التي اثمرها موقف كل من الفريقين الغلاة والنفات قال ثمان كلتا الطائفتين لما كانت تنكر ان يوصف الله بالمحبة والرضا والسخط والفرح ونحو ذلك مما جاءت به النصوص الالهية
ودلت عليه الشواهد العقلية تنازعوا بعد ذلك في مسألة القبيح هل هو ممكن لله سبحانه وتعالى لكنه منزه عنه او هو منزه عنه على قاعدة هؤلاء المعتزلة العقلية التي قعدوها
اولا ينبغي ان نعلم ان الله سبحانه وتعالى متصف بصفة المحبة واعظم ما يحبه سبحانه وتعالى ذاته الجليلة العظيمة ثم ان محبته جل وعلا للحسنات الطاعات العدل التوحيد هذا في حقيقته راجع الى محبته ذاته تبارك وتعالى
فالله عز وجل يحب الحسنات ويحب ما تضمنته او الت اليه من المصالح كما انه يحب ما يترتب على وجودها من الثواب والعفو والرحمة الحسنات من حيث هي محبوبة لله عز وجل. ولذا يقول النبي صلى الله عليه وسلم كلمتان
ثقيلتان في الميزان خفيفتان في اللسان حبيبتان الى الرحمن سبحان الله وبحمده سبحان الله العظيم هذه الحسنة محبوبة لله عز وجل وما يترتب على ذلك من العفو والرحمة والمغفرة والثواب ايضا شيء محبوب لله عز وجل
الم تر الى قول النبي صلى الله عليه وسلم اللهم انك عفو تحب العفو فاعف عني اذا الحسنات محبوبة لله تبارك وتعالى والعكس صحيح السيئات مبغوضة لله سبحانه وتعالى وان كان الله عز وجل
يحب ما يترتب على وجودها انتبه ينظر الى السيئات من جهتين من حيث ذاتها هي مبغوضة لله عز وجل ومن حيث ما يترتب على وجودها الله يحب ما يترتب على وجودها من المصلحة
فهي اذا صارت مرادة لغيرها وليس مرادة وليست مرادة لذاتها. الله عز وجل لا يفعل ولا يقدر الا ما يحب سبحانه وتعالى. سواء كانت المحبة راجعة الى ذات الشيء او الى ما يترتب
على وجوده ما يترتب على وجوده. ابليس مبغوض لله عز وجل. اليس كذلك لكن وجوده احب الى الله عز وجل من عدمه لما وجد ابليس وجدت التوبة والتوبة محبوبة لله والله يحب التوابين
لما وجد ابليس وجدت المجاهدة لما وجد ابليس وجدت المغفرة اليس كذلك؟ يعني عصى الناس بسبب ابليس فعفى الله عز وجل والله يحب العفو الى اخر ما هنالك. اذا قد يقدر الله سبحانه وتعالى وجود ما يحب لانه يفضي الى ما يحب
هذا لابد من ملاحظته في هذا المقام. اذا والمقصود ان نفهم ان السيئات من حيث هي مبغوضة لله عز وجل. الله لا يحب الفساد الله لا يرضى لعباده الكفر الله لا يحب كل نوع من انواع وكل فرد من افراد الشرور. الله منزه عن ذلك. الله يحب الطيبين
الله يحب الحسنات الله يحب الخير ولا يحب هذه الشرور بل يبغضها هذا القدر ينفيه كلا الطرفين هذا القدر ينفيه كلا الطرفين لانك تعلم كما مر بنا سابقا ان الطرفين
في باب الصفات معطلة النفات فلا يثبتون صفة المحبة ولا يثبتون صفة البغض لله سبحانه وتعالى وبالتالي ليس عندهم حسنة محبوبة لله وليس عندهم سيئة مبغوضة لله سبحانه وتعالى ترتب على هذا مسألة وهي
هل القبيح كالظلم آآ مقدور لله سبحانه وتعالى او ليس مقدورا لله عز وجل يقول رحمه الله تنازعوا بعد اتفاقهم على ان الله لا يفعل ما هو منه قبيح الكل متفق
كل من ينتسب الى هذه الملة يتفق على ان الله سبحانه وتعالى لا يفعل ما هو قبيح لكن البحث في ماذا بتحقيق ما هو هذا القبيح البحث في ماذا بتحقيق ما هو هذا القبيح؟ وهنا يفترق
الناس وتفترق المذاهب في هذه المسألة قال رحمه الله هل ذلك ممتنع لذاته؟ وانه لا تتصور او لا تتصور قدرته على ما هو قبيح او انه سبحانه وتعالى منزه على ذلك لا يفعله لمجرد القبح العقلي الذي اثبتوه
الاول مذهب النفاة والثاني مذهب الغلاة قال والقولان في الانحراف من جنس القولين المتقدمين اولئك وهم النفاة لم يفرقوا في خلقه وامره بين الهدى والضلال والطاعة والمعصية والابرار والفجار واهل الجنة واهل النار والرحمة والعذاب
فلا جعلوه محمودا على ما فعله من العدل او تركه من الظلم. ولا ما فعله من الاحسان والنعمة او تركه من العذاب والنقمة نعم هؤلاء على هذا المذهب كما قلنا
الامور عندهم سواء فلا فرق بين الظلم والعدل الا ان هذا مأمور به وهذا منهي عنه ولا فرق بين طائع وعاصي الا ان هذا شاء الله ان ينعم وهذا شاء الله
ان يعذب ولو ان الامر عكس نعم الد اعدائه وعذب احب احبابه اليه لم يكن في ذلك ما ينزه عنه المسألة فقط راجعة الى المشيئة المحضة لانه شاء لا يكون
لانه شاء عفوا فسيكون. ولانه لم يشاء فانه لن يكون والا فليس هناك شيء ينزه عنه ان يجعل فرعون في اعلى عليين في اعلى درجات الفردوس وان اتقى الاتقياء يعذب في اسفل
درجات ودركات جهنم عافاني الله واياكم. لم يكن فيه كل ذلك شيء ينزه الله سبحانه وتعالى عنه. ولا شك ان في غاية الضلال اليس الله سبحانه وتعالى يقول ام نجعل الذين امنوا وعملوا الصالحات
كالمفسدين في الارض ام نجعل المتقين كالفجار؟ هذا شيء لا شك ان الله ينزه عنه. وان جلاله وعظمته وعدله ورحمته تتنافى وهذا الشيء الذي اجاز فصوله ولم ينزه الله سبحانه وتعالى عنه. اجاوزوا حصوله من حيث العقل
ومن جهة انه لا ينزه عنه سبحانه وتعالى وان كانوا يقولون انه لا يقع لا يقع لماذا لانه لم يشاءوا فقط لا اكثر من هذا ولا شك ان هذا في غاية
الضلال بل الله سبحانه وتعالى بين ان الفرق واضح بين هذا وهذا. ولذا تجد الله سبحانه وتعالى يقول وما يستوي الاعمى والبصير. ولا الظلمات ولا النور ولا الظل ولا الحرور وما يستوي الاحياء
ولا الاموات اذا ينبغي ان يعلم ان الله سبحانه وتعالى قائم بالقسط الله عز وجل حكيم الله عز وجل منزه عن الظلم ومن يعمل من الصالحات وهو مؤمن فلا يخاف
ظلما ولا هضمة. اذا الحق الذي لا شك فيه ان الظلم من جهة ان يعذب الانسان على غير فعله مثلا او ان لا يجازى على حسناته هذا لا شك ان الله منزه عنه
الظلم مقدور لله ينزه عنه الله انتبه لهذه المسألة الظلم من جهة القدرة الله قادر عنه ولذا اثنى على نفسه بتركه وكونه لا يظلم الله عز وجل اثنى على نفسه بانه لا يظلم. ان الله لا يظلم الناس شيئا
هذا لم يكن مدحا الا مع قدرته عليه لو كان هذا شيئا ممتنعا عليه لم يكن محلا للمدح اليس كذلك يعني لا تمدحوا هذه السارية لكونها لا تظلم اليس كذلك
يعني انا اذا قلت هذه السارية لا تظلم صدقت او كذبت صدقت هي ما ظلمت لكن هل هذا مدح في حقها؟ الجواب لا لعدم لعدم قدرتها لكن اذا اتيت الى شخص قوي
الى شخص ذي سلطة وسطوة وقلت انه عادل لا يظلم كان هذا مدحا في حقه. لماذا لانه قادر عليه. اذا الظلم مقدور لله عز وجل فهو على كل شيء قدير
ولكنه يتنزه عنه لانه يتنافى وعدله لانه يتنافى وكماله سبحانه وتعالى. الله له الاسماء الحسنى والصفات العلى الله ذو الجلال والاكرام. ولذا فان الله عز وجل يتنزه عن ذلك مع كونه
مقدورا عليه مع كونه مقدورا عليه. اما القوم فانهم اول على طريقتهم الظلم. يعني اذا جاؤوا الى الايات التي نفت الظلم عن الله عز وجل هؤلاء يقولون ان الظلم بالمعنى المعلوم عند الناس
بما يفهم في لغة العرب لا لا يتصور في حق الله سبحانه وتعالى بمعنى يقولون الظلم اما ان يكون تصرفا في ملك الغير او مخالفة للامر وكل شيء تحت ملكه سبحانه وتعالى
اليس كذلك وكل شيء تحت امره سبحانه وتعالى اذا هذا الظلم ليس هو المراد اذا ما هو المراد قالوا المراد بالقبيح والظلم هو الممتنع لذاته الله لا يظلم يعني الله لا يكون منه
الشيء الممتنع لذاته كأن يجمع النقيضين او يرفع النقيضين هذا هو الظلم وهذا خارج عن القدرة هذا ماذا خارج عن القدرة واضح يا جماعة اذا ما هو الظلم عندهم الممتنع
لذاته ويا لله العجب باي لغة يتكلم هؤلاء هل هذا الذي اراد الله سبحانه وتعالى في قوله ومن يعمل من الصالحات وهو مؤمن فلا يخاف لا يخاف هذا الشيء لا يخاف ظلما يعني
لا يخاف هذا الشيء ان لا يخاف ان يجمع بينه نقيضين او او يرفعا النقيضان؟ هل هذا هو المقصود لا شك ان هذا ليس من المقصود وانما هذا تأويل من جملة تأويلاتهم الباطلة
ثم تعرض المؤلف رحمه الله الى القول الاخر وهو قول المعتزلة النفات قال والاخرون نزهوه عن الظلم لكن كان هذا مؤسسا على اساس قعدوه عندهم وهو ان الحسن من الله هو الحسن
من العباد والقبيح من الله الظلم هو القبيح والظلم من العباد وبالتالي واجب عليه ان يفعل الحسن وقبيح ممتنع عليه ان يفعل القبيح يقول المؤلف رحمه الله نزهوه بناء على القبح العقلي الذي اثبتوه ولا حقيقة له
هذا الشيء الذي ذكروه لا شك انه ليس هو الشيء الذي تنزه الله سبحانه وتعالى عنه وسووه بخلقه فيما يحسن ويقبح. وشبهوه بعباده فيما يأمر به. وينهى عنه. وهذا هو اصل
الذي يتكلمون فيه كثير من فروع اصل العدل تعرفون اصول المعتزلة ومنها العدل يرجع كثير من تفاصيل هذا الاصل يرجع الى هذه المسألة وبالتالي يقولون مثلا انه لا يقدر على ان يهدي ضالا
ولا على ان يضل مهديا هذا شيء خارج عن قدرة الله سبحانه وتعالى بل انهم نسبوا الله عز وجل بناء على هذه القواعد وعلى هذه الاصول وبالذات على اصل العدل نسبوه الى الظلم والقبيح
تعالى الله عن ذلك فعندهم كل ما عمله الانسان من الحسنات والصالحات والتوحيد فانه يصبح هباء منثورا بسبب كبيرة واحدة يفعلها الانسان ولا شك ان هذا من الشيء الذي ينزه الله سبحانه وتعالى عنه
الخلاصة في هذا ما ذكرت لك ان القبيح كالظلم شيء مقدور لله ولكن الله يتنزه عنه لانه يتنافى وكماله الله عز وجل له اقصى غايات الكمال سبحانه وتعالى وبالتالي فهو منزه من كل
نقص وعيب جل ربنا وعزه. نعم الله اليكم قال رحمه الله فمن نظر الى القدر فقط وعظم الفناء في توحيد الربوبية ووقف عند الحقيقة الكونية لم يميز بين العلم والجهل والصدق والكذب والبر والبر والفجور
والعدل والظلم والطاعة والمعصية والهدى والضلال والرشد والغيب واولياء الله واعدائه واهل الجنة واهل النار. وهؤلاء مع انهم مخالفون بالضرورة لكتب الله ودينه وشرائعه فهم مخالفون ايضا لضرورة الحس والذوق وضرورة العقل والقياس
فان احدهم لا بد ان يلتذ بشيء ويتألم بشيء فيميز بينما يؤكل ويشرب وبينما لا يؤكل بما احسن الله اليكم ويميز بينما يؤكل ويشرب وبين وما لا يؤكل ولا يشرب
وبينما يؤذيه من الحر والبر وما ليس كذلك وهذا التمييز بينما ينفعه ويضره هو الحقيقة الشرعية الدينية. احسنت لما تكلم المؤلف رحمه الله عما سبق عاد الى شيء تكلم عليه قبل هذا
وهو مذهب الجبرية الذين يزعمون الفناء في توحيد الربوبية فعندهم تتساوى الاشياء والافعال فلا فرق بينها لان الكل مخلوق لله سبحانه وتعالى. فلا فرق بين هذا وهذا بناء على هذا المذهب الجبري. الذي قالوه
ولا شك ان هؤلاء مخالفون لضرورة لضرورة الحس ولضرورة العقل بل هم كاذبون في انفسهم حينما يزعمون انه لا فرق بين هذا وهذا فالكل انما هو خلق الله بل الكل فعل الله سبحانه وتعالى. لا شك ان هذا كذب و
هذا الذي يتكلم بهذا الكلام يعلم من نفسه الفرق بينما يؤكل وما لا يؤكل وبينما يشرب وما لا يشرب يعرفون الفرق بين خبز ولحم يؤكل وتراب وحجارة لا تؤكل هذا شيء يكذبون ان قالوا ماذا
ان قالوا انه غير موجود. التفريق والتمييز بين هذا وهذا فكيف بما هو اظهر من هذا التوحيد والشرك العدل والظلم الحسنة والسيئة لا شك انهم كذبة فيما يزعمون من هذا الذي يذكرونه. وان كان لهم عذر
فان هذا ان سلم بوقوعه كما سيأتي في كلام المؤلف رحمه الله فانه شيء مؤقت حالة يكون احدهم فيها اقرب الى الجنون فيتكلم ويهذي بما لا يدري. اما ان يكون مذهبا ملتزما به
هذا لا شك انه في غاية البعد هذا شيء في غاية البعد ولذلك انظر الى احوال هؤلاء اذا هجم عليهم ما يضرهم ويؤذيهم تجد انهم يفزعون الى الحماية والدفاع عن انفسهم اليس كذلك؟ مع انه ينبغي ان تكون الاشياء
ان تكون الاشياء كلها متساوية لا فرق بين هذا وهذا فاذا كان هذا الفرقان والتمييز حاصلا منهم على رغم انوفهم شاءوا ام ابوا فان التمييز في المسائل الشرعية حاصل ولابد وهذا الذي اشار اليه المؤلف رحمه الله في قوله
وهذا التمييز بينما ينفعه ويضره هو الحقيقة الشرعية الدينية. نعم هذه هي الحقيقة الشرعية الدينية ان يميز بين الحسنة النافعة في العاجل والاجل وبين السيئة الضارة في العاجل والاجل. لا شك انه يجب التفريق بين هذا وهذا. اما ان يقال انه لا فرق
وبين حسنة وسيئة وان الطائع وان الطائع لله والعاصي له سواء وان من عصى الامر كما يزعمون فانه اطاع القدر لا شك ان هذا كله قول باطل وزور وبهتان نعم
احسن الله اليكم قال رحمه الله ومن ظن ان البشر ينتهي الى حد يستوي عنده الامران دائما فقد افترى وخالف ضرورة الحس ولكن قد قد يعرض للانسان بعض الاوقات عارض
ولكن قد يعرض للانسان بعض الاوقات عارض كالسكر والاغماء ونحو ذلك مما يشغله عن الاحساس ببعض الامور فاما ان يسقط احساسه بالكلية مع وجود الحياة فيه فهذا ممتنع فان النائم لم يسقط احساس نفسه فان النائم فان النائم لم يسقط احساس نفسه
تاس نفسه بل يرى في منامه ما يسره تارة وما يسوءه اخرى فالاحوال التي يعبر عنها بالاصطلام والفناء والسكر ونحو ذلك انما تتضمن عدم الاحساس ببعض الاشياء دون بعض فهي مع مع نقص صاحبها لضعف تمييزه لا تنتهي الى حد يسقط فيه التمييز مطلقا. نعم
يقول المؤلف رحمه الله اولئك الذين يزعمون الفناء في توحيد الربوبية لا شك انهم ضالون مخطئون وان كان هذا الذي زعموه من سقوط التمييز بين الاشياء ان كان الذي زعموه حالة مؤقتة او في حالة مؤقتة فيما يزعمونه
آآ من حالة الاصطلام او السكر او الوصول الى عين الجمع او ما شاكل ذلك هذا اه شيء اه يدل على نقص فيهم وعلى انحراف فيهم اذا صحا احد هؤلاء ورجع الى رشده وعقله فانه يدرك انه كان ماذا
مخطئا اما ان يكون هذا شيئا دائما يزعمون انهم لا يميزون بين الاشياء لا بينما يلتذ به الانسان وما يؤلمه ما ينفعه وما يضره لا شك انهم يرجعون الى احد رجلين نبه الشيخ رحمه الله في
الجزء الثامن في مجموع الفتاوى ان هؤلاء احدهم رجل من اثنين اما انه يعلم ما يقول فهو كاذب او هو شخص لا يفهم الشيء الذي يتكلم فيه فهو ضال يعني هو احد رجلين اما انه يفهم معنى كلامه وانه لا فرق بين
شيء وشيء لا فرق بين النار والثلج لا فرق بين ان يشرب الانسان الشراب الحلو البارد وبين ان يشرب اه اه الشيء الذي يضره من السموم اذا كان يقول هذا الكلام وهو يدرك ما يقول فلا شك انه
كاذب و ربما يكون شخص يقول شيخ الاسلام والاكثر عليهم الثاني انهم يتكلمون باشياء لا يفهمونها وهم بهذا يشهدون على انفسهم بالضلال يشهدون على انفسهم بالضلال نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله
ومن في التمييز في هذا المقام مطلقا وعظم هذا المقام فقد فقد غلط في الحقيقة الكونية فقد غلط في الحقيقة الكونية والدينية وشرعا غلط في خلق الله وفي امره حيث ظن وجود هذا ولا وجود له
وحيث ظن ان هذا ممدوح ولا مدح في عدم التمييز والعقل والمعرفة. احسنت هؤلاء الذين يزعمون زورا سقوط الاشياء وكونهم لا يرون في هذه الاشياء الا حقيقة واحدة وهي كونها
من فعل الله عز وجل وقدره يقول انهم مخطئون في الامرين. في الحقيقة الكونية وفي الحقيقة الشرعية قال غلط في خلق الله وفي امره حيث ظن وجود هذا ولا وجود له
ظنوا التساوي هذه الحقيقة الكونية ظن التساوي بين الاشياء وهذا شيء لا وجود له هذه لا وجود لها وفي المقابل في الحقيقة الشرعية ظنوا انه آآ اه ان هذا وهو سقوط التمييز والتسوية بين الاشياء ان هذا شيء ممدوح
وهو غاية التوحيد والتفريط وما يصل اليه الا الافراد منكم من المؤمنين لا شك ان هذا غلط لا شك ان هذا غلط وان هذا لا مدح فيه شرعا بل هذا لا شك انه ضلال مبين ومدرجة
الى الوقوع في الحلول والاتحاد. نعم الله اليكم قال رحمه الله واذا سمعت بعض الشيوخ يقول اريد الا اريد او ان العارف لا حظ له او انه يصير كالميت بين يدي الغاسل ونحو ذلك فهذا
انما يمدح منه سقوط ارادته التي لم يؤمر بها. وعدم حظه الذي لم يؤمر بطلبه. وانه كالميت في طلب ما لم يؤمر بطلبه. وترك ما لم يؤمر بدفعه. نعم يقول رحمه الله
وهو ينبه على بعض المقالات الفاسدة لهؤلاء ويوجه ما يمكن توجيه توجيهه منها يقول واذا سمعت بعض الشيوخ يقول اريد ان لا اريد هذه كلمة آآ نقلها شيخ الاسلام رحمه الله عن ابي يزيد البسطامي
بغير موضع من كتبه وتارة يذكرها مختصرة كما هنا وتارة يذكرها كاملة اريد الا اريد الا ما يريد اريد الا اريد الا ما يريد لكن لو اخذناها هكذا فقط اريد ان لا اريد
فلا شك انها كلمة متناقضة هو يقول لا اريد مع كونه اثبت اثبت الارادة وانه يريد فكيف يريد ان لا يريد ينفي الارادة مع كونه اثبتها قبل ذلك لكن يقول الشيخ رحمه الله ان مثل هذه الكلمة
اه اذا احسن الظن في قائلها فان مراده بذلك انه لا يريد اه ما تهواه نفسه ولا يريد شهواتها المضلة انما يريد ما يحبه الله سبحانه وتعالى ولذلك ابن القيم رحمه الله
يقول احسن من هذا ذكر هذا في طريق الهجرتين ان يقول اريد ما يريد لا ما اريد اريد ما يريد سبحانه لا لا ما اريد هذه كلمة واظحة وهذا هو المعنى الصحيح
اذا الممدوح في هذا المقام ليس نفي ليس نفي الارادة مطلقا كما يزعمون وانما ان ينتقل الانسان من ارادة الى ارادة وان يزهد في مراد لمراد اجل واعلى لمراد اجل واعلى
اهل التوحيد والايمان والتقوى والصلاح لا شك انهم اهل ارادة لما يحبه سبحانه وتعالى ولذا يقول الله عز وجل ولا تطرد الذين يدعون ربهم بالغداة والعشي ماذا يريدون وجهه هم ممدوحون بماذا
بارادة وجه الله عز وجل وطلب مرضاته سبحانه وتعالى فهذا هو الممدوح وهذا الذي يثنى على صاحبه الناس في الارادة ثلاثة اضرب ضرب ارادته في شهوات مضلة وملذات ضارة يتبعون اهواء انفسهم
ولا شك ان هذا آآ ان هذه حال مذمومة والصنف الثاني من ارادته لوجه الله سبحانه وتعالى يطلب مرضات الله عز وجل. وهذه هي الحال الممدوحة والضرب الثالث هو هؤلاء
الذين يزعم احدهم بانه لا ارادة له مطلقة فنيت ارادته وانه مستسلم لارادة الله عز وجل فهذا هو احد رجلين كما سبق احد رجلين كما سبق اما ان يكون كاذبا واما ان يكون
ضالا وحقيقة حالي هذا انه من الصنف الاول متبع لهواه هو يجعل هذا مدرجة له لترك فعل الاوامر والكف عن المحرمات فهو في الحقيقة متبع لارادته الفاسدة حقيقة حاله انه متبع لارادته الفاسدة
كذلك الجملة الثانية وهي العارف لا حظ له اذا احسن الظن بقائل هذه الكلمة فان توجيه هذه الكلمة هو انه لا حظ له يخالف ما يحبه الله عز وجل ليس له ارادة فيما
حرم الله عز وجل ان كان هذا هو المراد فلا شك ان هذا صحيح. اما ان يقال ان الانسان يخلو من اي ارادة مطلقا ولا حظ له في شيء مطلقا ولا يميل الى شيء ابدا فلا شك ان هذا
كذب من قائله او هو يتكلم في شيء لا يفهمه فيكون فيكون ضالا. كذلك الجملة الثالثة وهي انه يصير بين يدي ربه سبحانه وتعالى كالميت بين يدي غاسله هذه الكلمة ان احسن الظن بقائلها فيمكن حملها على احد محملين
الاول ما اشار اليه المؤلف رحمه الله وهو انه آآ يكون كالميت في طلب ما لم يؤمر بطلبه وترك دفع ما لم يؤمر بدفعه. يعني انه لا يتحرك البتة ولا ينبعث الى فعل الى فعل شيء حرمه الله سبحانه وتعالى
او الى فعل شيء امر الله عز وجل بتركه تجده ماذا كاملا ساكنا كالميت الذي لا يتحرك الى شيء حرمه الله سبحانه وتعالى وهذا لا شك انه ماذا حق والمعنى الثاني وهذا حمل عليه غير واحد هذه الكلمة
في مقام احسان الظن بالمتكلم بها اه وهذا اشار اليه ابن القيم رحمه الله في عدد من كتبه وهو ان يكون الانسان كالميت بين يدي مغسله في مقام المقدر الذي لا مدافعة فيه
المقدر الذي لا مدافعة فيه. هذا مقام استسلام هذا مقامه استسلام وتذكرون ان كنتم يعني حضرتم في درس العبودية قلنا ان القدر ينقسم الى او عفوا ان المقدور ينقسم الى قسمين
قسم يجب المدافعة فيه وقسم يجب الاستسلام فيه تذكرون ما فيه اه مجال للمدافعة يجب حينئذ الا يستسلم الانسان لهذا القدر يعني لو انه نزل به قدر الجوع فانه يجب عليه ان يدفع ذلك بماذا
بالاكل يدفع قدر الله بقدر الله يدفع قدر الجوع بقدر الشبع اذا نزل عدو ببلاد المسلمين فان هذا قدر قدره الله سبحانه وتعالى لكن فيه مجال للمدافعة او لا؟ اذا كان هناك مجال للمدافعة فيجب
ان يدافع هذا القدر يدافع قدر الله بقدر الله وهلم جرة في بقية هذه المسائل. ثمة امور مقدرة وهذا الطرب الثاني التي لا مجال للمدافعة فيها قضي الامر وانتهى اذا اصيب الانسان بقدر مكروه له
كموت حبيب هل له ان يدفع ذلك هل بقدرته ان يدفع ذلك؟ الجواب لا. هنا نقول استسلم. كن كالميت بين يدي مغسله اذا حصل اه امر تكرهه من ضياع مال من احتراق بيت الى غير ذلك من مرض لا يعرف له علاج الى اخره هذا
يجب ان يكون الانسان فيه ماذا مستسلما لا يتسخط قدر الله عز وجل وانما يستسلم ويرضى ويسلم فهذا مما يحمل عليه ماذا هذا الكلام اذا احسن الظن بقائله. نعم الله اليكم قال رحمه الله
ومن اراد بذلك انه تبطل ارادته بالكلية وانه لا يحس باللذة والالم والنافع والضار فهذا مخالف لضرورة الحس والعقل ومن مدح هذا فهو مخالف لضرورة الدين والعقل. لا شك في ذلك ولا ريب. هذا الذي يقول
ان الكمال هو ان يصل الانسان الى ارتفاع الارادة والاحساس فيصبح لا يريد شيئا البتة مطلقا ولا يحس بشيء مطلقا فقلنا ان هذا مخالفة لضرورة العقل من قال هذا قال شيئا
غير مأمور بل قال شيئا غير مقدور من قال هذا الكلام فانه يكون قد قال شيئا غير مأمور بل قال شيئا غير مقدور لا يمكن لحي ان يكون بهذه الحال
لان الارادة من لوازم الحياة الارادة من لوازم الحياة. بما ان في الانسان حياة اذا لابد ان يكون عنده شعور واحساس وارادة وتمييز بين الاشياء لابد وبالتالي الذي يقول بخلاف ذلك
مخالف لضرورة العقل والحس ولعلنا نكتفي بهذا القدر ونكمل ان شاء الله غدا والله اعلم وصلى الله على نبينا محمد واله وصحبه اجمعين