بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد. وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد ففي اليوم الثالث والعشرين من شهر جمادى الاولى لعام تسع وثلاثين واربعمائة والف. ينعقد هذا المجلس الخامس عشر في شرح الرسالة
للامام الشافعي رحمه الله لمعالي الشيخ يوسف ابن حمد الغفيص عضو هيئة كبار العلماء وعضو اللجنة الدائمة للافتاء سابقا قال الامام رحمه الله وما لا يوجد فيه الا الاختلاف فلا يعدو ان يكون لم يحفظ متقصا كما وصفت قبل هذا. فيعد مختلفا ويغيب عنا
من سبب تبينه ما علمنا في غيره او وهما من محدث ولم نجد عنه شيئا مختلفا فكشفناه الا وجدنا له وجها يحتمل به الا يكون الا يكون مختلفا وان يكون داخلا في الوجوه التي وصفت ذلك. بارك الله فيك. ولم نجد عنه شيئا مختلفا. لا قبل وما لم يوجد. وما لم يوجد فيه الا
الاختلاف فلا يعدو ان يكون لم يحفظ متقصا كما وصفت قبل هذا. فيعد مختلفا ويغيب عنا من سبب تبيينه ما في غيره او وهما من محدث ولم نجد عنه شيئا مختلفا فكشفناه الا وجدنا له وجها يحتمل به الا يكون مختلفا. وان يكون داخلا
في الوجوه التي وصفت لك او نجد الدلالة على الثابت منه دون غيره بثبوت الحديث. فلا يكون الحديث ان اللذان نسبا الى الاختلاف متكافيين. فنصير الى الاثبت من الحديثين او يكون على الاثبت منهما دلالة من كتاب الله او سنة نبيه صلى الله عليه وسلم او الشواهد التي وصفنا قبل هذا
الى الذي هو اقوى واولى ان يثبت بالدلائل. ولم نجد عنه حديثين مختلفين الا ولهما مخرج على احدهما باحد ما وصفت اما بموافقة كتاب او غيره من سنته او بعض الدلائل
وما نهى عنه رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله واصحابه اجمعين اما بعد فهذا السياق في كلام الامام الشافعي يعد من اخص ما في رسالته من جهة وصف
اه طريقة الفقه في الشريعة هذا المحل هو بالغ الاشارة وبالغ التنبيه على طريقة تحصيل الفقه سواء من جهة الادلة او من جهة من جهة فقه الادلة او من جهة فقه الدلالات
فانه لما وصف لك ان الكتاب والسنة جاءت على البيان وهذا وصفها المحكم والبين في كتاب الله بين بعد ذلك ما يعرظ لبعظ المجتهدين وسمى هذا الذي يعرظ بالمختلف مما جاء في الرواية
وهذا اللفظ استعمله او هذا الوصف استعمله طائفة من اهل العلم وارادوا بالاختلاف ليس بمعنى التضاد وانما ان تأتي دلالة وتأتي دلالة اخرى قد يقع في فقه المجتهد انهما على جهة من التقابل فيصير هذا من باب النسخ تارة او من باب التخصيص تارة الى
ذلك فهذا الذي سماه الشافعي مختلفا جعله في الجملة في كلامه هذا على وجهين وجه منه قال هو عند اهل العلم قد استقر انه ليس من باب المختلف لانه قد تميز فيه التخصيص او تميز فيه التقييد
او تميز فيه النسخ بمعناه الخاص فاذا هو يقول لك انما يمكن ان يسمى مختلفا من جهة الحديث فانه على نوعين النوع الاول هو ما تميز واستقر عند الائمة من الفقهاء وائمة العلم انه ليس مختلفا
لانه تميز عنده فيه تخصيص او تقييد او نسخ او ما الى ذلك قال بعد ذلك وما لم يقال ومن لم يتبين له الفرق ولذلك تجد الجملة التي ختم بها هذا النوع
الاول وهو المتميز عند الائمة قال ومن لم يتبين له الفرق فحاله اما حال جهل واما حال تلبيس لما قال لك بان عدم العلم في الفرق لا يعني وجود عدم وجود الفرق
ثم هنا بعد ذلك قال وما لم يوجد فيه الا الاختلاف هذا هو الذي يمكن ان نقول انه النوع الثاني النوع الثاني وهو ما لم يظهر تمييزه من جهة التخصيص والتقييد او النسخ وما الى ذلك
قال فهذا النوع اذا تحقق فيه بان وجهه وهذا يعني ان هذه الدرجة من الفقه اغلق من الدرجة التي قبلها وان هذه الدرجة بها يمتاز الكبار من المجتهدين الذين يميزون هذا الوجه
الذي قد يكون عند بعض الناظرين في علم الشريعة فيه وجه من الاشكال او الاغلاق ولكنه عند ائمة العلم والدين لا يكون كذلك فحتى هذا النوع جزم الشافعي رحمه الله وهذا من فقهه المتين في الديانة
التزم بانه لا بد ان يكون في نفس الامر بينا. ولماذا تقول لابد ان يكون في نفس الامر بينا لانك تعلم بان الدين بجملته لابد ان يكون بينا ولكن جهة الخفاء او جهة الاختلاف او جهة الاشكال
انما هي تضاف الى اجتهاد المجتهد واجتهاد المجتهد هو فعل المكلف وليس هو من صفة الشريعة نفسها فاذا الاختلاف هو صفة لاجتهاد المجتهد في فهمه لخطاب الشريعة وليس الاختلاف يصح ان يقدر وصفا للشريعة فان الشريعة لا اختلاف فيها
الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها ولكن يعرظ لبعض الناظرين فيه ما قد يقدر فيه وجه من عدم الظهور في بيان مراد الكتاب او حديث النبي صلى الله عليه وسلم
فهذه الدرجة التي سميت بالمختلف في تسمية بعض اهل الحديث وكتبوا فيها بما سمي عند العلماء بمختلف الحديث وسمي المشكل واصحاب الحديث وقفوا عند هذين المصطلحين وقفوا عند هذين المصطلحين فلما جاء النظار وكتبوا في الاصول
سموا التعارض في الادلة والتعارض لم يكن مستعملا في كلام اهل الحديث وانما هو في كلام اصحاب النظر من ائمة الكلام وعلماء النظر وهو مصطلح طارئ ليس اه معروفا عند متقدم العلماء
وفيه تكلف الى غير ذلك وان كان مفسرا حتى عند المتكلمين هو مفسر بانه تعارضوا في فهم المجتهد وهذا لا شك فيه هذا بدهي لكن اضافته لجملة الادلة حتى لو نسب للمجتهد
حتى لو نسب للمجتهد هي اضافة طارئة وليست مناسبة للمحل ليست مناسبة للمحل لاسباب لعله يأتي ذكر شيء منها فيما بعد حتى لا نقطع انتظام البحث في المسألة الاصل التي بين يدينا
اذا تحصل هنا ان النوع الثاني من المختلف هو ما تحقق فيه انه مختلف باعتبار نظر الناظر فيه او بعبارة ادق اذا قلت عن الاول احيانا ترى تذكر عبارة ثم تستبدل قصدا
لئلا تؤخذ العبارة الثانية على ما قصد نفيه مثل لما قيل قبل قليل بان السبب ورود الحديث او نزول الاية وجه في فهمها وليس هو الوجه في فهمها او المفسر لها وانما هو وجه يستصحب
وفرق بين ان تجعله الوجه الحاكم او الظاهر او الاصل وبين ان يكون وجها مستصحبا فكذلك هنا اذا قيل عن الاول مما سماه الشافعي مختلفا ثم بين عدم اختلافه فنقول هذا النوع هو المتميز
ما ظهر تميزه عند المجتهدين. النوع الثالث ما لم حتى لا تقول ما تحقق فيه الاختلاف لك ان تقول بعبارة فيها اقتصاد واحكام ان تقول ما لم يظهر تميزه ما لم يظهر ايش
تميزه وصار يسميه من يسميه بالمختلف في الحديث فهنا الشافعي جعله من جهة المقدمات على نوعين وجعله من جهة النتيجة على نتيجة واحدة من جهة المقدمات قال اما ان يكون هذا في
ثبوت هذا المختلف واما ان يكون في دلالته لانه يبحث في الرواية والرواية فيها رواية الحديث فيها وجهان ثبوتها ثم بعد ذلك النظر في دلالتها قال فاذا كان في باب الثبوت
فربما الذي قظى بهذا الاختلاف وهم من احد الرواة ربما كان السبب في وقوع الاختلاف في هذه الدلالة هو وهم توهمه بعض الرواة فيصير هذا الاختلاف ليس اثر السنة نفسها وانما هو وهم وخطأ
من بعض الرواة وهم وخطأ من بعض الرواة اداء الان تحقق فيه الوهم من جهة ماذا من جهات رواية الراوي فصارت رواية بعض الرواة اوجبت خطأ عنده اي من الراوي
فاضيف هذا الخطأ الى الرواية نفسها فظهر فيها الاختلاف ظهر انها مختلفة من باب المختلف يقول الشافعي فاذا حقق ان هذا وهم من الراوي لم يكن هذا مضافا الى الحديث نفسه
وانما يغلط الراوي فيه نضرب لهذا مثلا من التطبيق حتى يتضح المقصود فيما يتعلق بجلود الميتة ظاهر القرآن ان الله سبحانه وتعالى لما حرم الميتة دخل في التحريم جميع ما يكون من اجزائها. حرمت عليكم
الميتة وهذه اية محكمة وتحريم الميتة مقطوع به في الكتاب والسنة والاجماع واياته في القرآن صريحة انما هل يتناول ذلك التحريم للجلد مطلقا؟ وهل بين الميتة بين انواعها ما هو من الفرق اوليس كذلك
وجاء في الحديث ان النبي صلى الله عليه وسلم قال كما في السنن لا تنتفعوا من الميتة باهاب ولا عصا ولكن جاء في حديث عبد الله ابن عباس قال تصدق على مولاة لميمونة بشات
فماتت فمر بها رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال هلا اخذتم ايهابها فانتفعتم به قالوا يا رسول الله انها ميتة قال انما حرم اكلها هذا الحديث متفق عليه وهو دال على جواز واباحة
الانتفاع بجلد الميتة بعد دبغه الا اخذتم ايهابها فانتفعتم به. ودال على اباحة الانتفاع بجلد الميتة بعد دبغها والى هذا ذهب كثير من الفقهاء والمحققين من المتأخرين جاء في رواية هذا الحديث وهذا هو مبحث الوهم
جاء في رواية هذا الحديث هلا اخذتم ايهابها فدبغتموه فانتفعتم به. الحديث في اصله متفق عليه ولكنه متفق عليه بلفظ هلا اخذتم ايهابها فانتفعتم به في رواية عند الامام مسلم
وفي بعض وجه الرواية عند الامام مسلم رواه الامام مسلم من حديث ابن عباس ولكن بسند فيه بلفظ هلا اخذتم ايهابها فدبغتموه فانتفعتم به فهذا الحديث بهذا اللفظ يثبت اثر الدماغ. يثبت اثر
الدماغ في جلود الميتة وجاء في الدماغ جملة من الرواية بل قال بعض اهل الحديث فيه بضعة عشر وجها ذاك ذكر فيها اثر الدباغ منها هذا الحديث ومنها غيره الامام احمد وبعض الكبار من المحدثين في هذا الحرف وانت ترى ان هذا الحرف
يعتبر عاليا من جهة التردد في توهيم الراوي فيه الامام احمد وهو ظاهر صنيع الامام البخاري يرون ان الحديث فيه وهم من الراوي من جهة ذكر الدباء وان المحفوظ فيه
هلا اخذتم ايهابها فانتفعتم به ولهذا لم يخرج الامام البخاري في صحيحه الحديث بلفظ الدماغ وصار طائفة من كبار المحدثين يرون ان احاديث الدماغ معلولة من احاديث الدماغ معلولة. بعض اهل الحديث ومنهم مسلم في صنيعه في صحيحه
فان صنيعه بين في انه يرى ان هذا الحديث حديث محفوظ وليس معلولا او شاذا واذا قلت معلول بمعنى الاعلال بالمعنى العام الذي قد يدخل فيه الشذوذ. بالمعنى الخاص فهذا مثال مبين في التردد والتردد فيه فيه قوة والتردد فيه فيه قوة ولذلك من اثار
الاختلاف في ثبوت الرواية صار هنالك اختلاف بين الفقهاء في مسألة اثر الدباب في جلود الميتة وان كان هذا الاختلاف لا يختص بهذا الحرف وحده بل له جملة من اوجه النظر عند الفقهاء
ولكنك لا ترى ان حرف الدباغ يقع مخالفا مخالفة بينة لما قضى به القرآن اليس كذلك ليس هو ذلك المخالفة بمعنى يمكن ان يقع في الشريعة استثناء وان يكون الدماغ مطهرا
هذا ليس مخالفا لقاعدة كلية ولا لنص صريح اليس كذلك ولهذا اختلف فيه الفقهاء كثيرا وحتى الرواية عن الامام احمد رحمه الله اختلفت ولا سيما في بهيمة الانعام لان الدماغ جاءت كما جاء في بعض الاحاديث السنن
زكاة الاديم دماغه اي زكاة بمعنى انه فيما يذكى كالميتة التي الاصل فيها الذكاة وهي بهيمة الانعام ولهذا بعض الفقهاء قال انما هو في بهيمة الانعام خاصة الامام احمد ما اعلى له لحديث الدباغ
الا ان اصله صحيح عنده وعند غيره كما سلف فمنه صار في مذهبه انه يصح الانتفاع بجلد الميتة بعد الدبغ بعد الدبغ لان ايهاب حملوه على الجلد بعد الدبغ وهذا قول لجملة من علماء اللغة
قالوا يصح الانتفاع في اليابس في اليابس خاصة وفي ومن الحيوان المباح الاكل او الطاهر في الحياة على القول الثاني في المذهب خاصة اما المباح الاكل او الطاهر في الحياة. والطاهر في الحياة اوسع
من المباح الاكد ولهذا استقر عند متأخر اصحاب احمد انهم يقولون في صفة مذهبه ولا يطر جلد ميتة بدماغ ويباح استعماله بعد الدبغ في يابس اذا كان من حيوان طاهر
بالحياة الشاهد في ذلك انك اذا بحثت بالاختلاف في وهم الراوي في حرف الدماغ هل وقع فيه وهم من الرواة او لم يقع فان هذا فيه تردد من جهة الجزم
واذا نظرته من جهة المتن فانه ليس ثمة ما يكشف ان هذا الحرف فيه وهم وهو ما سماه بعض اهل الحديث من المتأخرين بعلة العلة ايش المتن وان كان فيما يظهر من جهة التحقيق
ان المتن من حيث هو لا يقع فيه علة المتن من حيث هو متن الحديث من حيث هو لا يقع فيه علة وانما يكون المتن كاشفا لعلة الاسناد لكن لو فرض ان الحديث قد انتظم من جهة السند ظرورة اي لم يقع فيه وهم في نفس الامر
لا يتصور ان السند يبرأ من العلة ويكون المتن فيه ايش في علة لا يتصور علة في المتن ولا يوجد في الاسناد الا قد يقول قائل هناك امثلة لا هذه الامثلة
لا يظهر في السند علة لكن لابد من وجود العلة فيصير ما يقع في المتن ليس علة وانما هو كاشف لعلة سند العلة محلها الاسناد ليس محل العلة المتن السند هو الذي محله المتن ليس محلا للعلة
يقع فيما يكون كاشفا وما وجه الكشف؟ اذا كان هذا الحرف الذي وهم فيه بعض الرواة قيل فيه بوهم بعض الرواة اذا كان هذا الحرف اذا نظر الى نصوص الشريعة المحكمة
او الى قواعدها الكلية صار مخالفا فيصير ما جاء في المتن كاشفا لعلة الاسناد مثاله ما جاء في الرواية في حديث ابن عباس ايضا ولكنه في محل اخر او موضوع اخر
وهو في صفة السبعين الذين السبعين الفا الذين يدخلون الجنة بغير حساب ولا عذاب فانه في الصحيحين اصله في قول النبي صلى الله عليه وسلم عرضت علي الامم فرأيت النبي ومعه الرجل والرجلان والنبي ومعه الرهط
والنبي وليس معه احد اذ رفع لي سواد عظيم فظننت انهم امتي فقيل لهذا موسى وقومه ولكن انظر الى الافق الاخر قال فاذا سواد قد سد الافق فقيل لي لا يا محمد هذه امتك
ومنهم سبعون الفا يدخلون الجنة بغير حساب ولا عذاب هذا حديث ابن عباس قال فناهض رسول الله صلى الله عليه وسلم فدخل منزله فخاب الناس في اولئك الذين يدخلون الجنة بغير حساب ولا عذاب. فقال بعضهم
فلعلهم الذين ولدوا في الاسلام فلم يشركوا بالله شيئا. وقال بعضهم فلعلهم الذين صاحبوا رسول الله صلى الله عليه وسلم قال وذكروا اشياء ثم خرج عليهم النبي صلى الله عليه وسلم فقال ما الذي تخوضون فيه
فاخبروه فقال عليه الصلاة والسلام هم الذين لا يسترقون ولا يتطيرون ولا يكتوون وعلى ربهم يتوكلون هكذا جاء محفوظا في الصحيحين وغيرهما جاء في رواية عند مسلم وغيره ذكرها مسلم من رواية سعيد ابن منصور
جاء في رواية هم الذين لا يرقون ولا يسترقون صار المحل هنا في رواية يرقون هنا قيل بان هذه الرواية معلولة ولهذا اعرض عنها البخاري لم يذكر هذا الحرف البخاري رحمه الله في صحيحه
هل السؤال هنا من جهة التحصيل الاصولي السؤال هنا هل قوله في حديث ابن عباس الاول فدبغتموه مثل قوله عليه مثل القول المروي في الحديث هم الذين لا يرقون من جهة
عرضه على نصوص الشريعة وقواعدها ذاك لا ينافي قد يقدر ان الشارع يجعل هذا الوصف مؤثرا او حاكما ولكن قوله لا يرقون وان يكون هذا من وصف تحقيق التوحيد فانه اذا قلبته على المراد فاما ان يكون لا يرقون اي لا يرقون انفسهم
او لا يرقون غيرهم او لا يقرون غيرهم على الرقية كل معنى تقدره عليه تجد انه وقع في سنة النبي صلى الله عليه وسلم المحكمة ما يدفعه بمعنى ان الشارع اقر الرقية
ورقى رسول الله صلى الله عليه وسلم اهله ورقته عائشة ورقاه جبريل الى غير ذلك فبان بالسنة التي استقرت محكمة ان الرقية ليس من كمال التوحيد من حيث رقية الانسان لنفسه او لغيره لم يأتي دليل يرفع هذا ويجعل
من كمال تحقيق التوحيد الترك لذلك فصار كثير من الائمة يقولون بان هذه الرواية معلولة ولا سيما انها من جهة السند كذلك فصارت الصفة التي في المتن من جهة الصفة التي في المتن اي في معنى المتن
من جهة مقابلتها لظاهر السنة المحكمة والمستقرة كاشفة للعلة التي في الاسناد ولذلك صار ظهور الاعلال في هذا الحديث اظهر منه في حديث الدماغ من هذا الوجه وعليه كنتيجة فان الشافعي يقول
ان النوع الثاني وهو ما كان من المختلف لم يتميز ما كان من المختلف لم يتميز فاما ان يكون الشأن في ثبوته فيكون وهما من وهم الرواة واذا تحقق كونه وهما لم يكن سنة
لم يكن لم يكن سنة لم يصحح ولم يرتب عليه الحكم لم ترد لا يرتب الحكم على ما لم يثبت قال واما اذا تحقق من جهة الثبوت فلا بد انه له محمل من جهة العلم ولكن قد يخفى على بعض الناظرين
فيجعله مختلفا وهو ليس كذلك عند غيرهم وصارت النتيجة هنا هي النتيجة التي حققها او حررها الشافعي رحمه الله هي النتيجة الشرعية الظرورية اي اي التي هي ماذا؟ التي حيث ثبتت السنة
فليس ثمة فليس ثمة اختلاف ومن عرظ له الاختلاف فانما يكون ذلك عارضا لبعظ المجتهدين ولا يكون صفة للمجتهدين ولذلك في الاحاديث التي سموها بمختلف الحديث او بمشكل الحديث من جهة متنها
او ما سماه اهل الاصول بالتعارب لا تجد مثالا ذكر فيه ذلك قد شاع عند اهل العلم انه كذلك وانما هذا حقيقته عند التحقيق يكون عرض لبعضهم والا فجمهورهم لم يعرض لهم ذلك
والا فجمهورهم لم يعرظ لهم لم يعرظ لهم ذلك  انتظم هنا بما يذكره الامام الشافعي رحمه الله ان المختلف اما ان يكون متميزا واما ان يكون درجة فوق ذلك وما كان فوق ذلك
فاول ما يقصد فيه لفقه الشافعي وهذا فقه وجيه وعلم وجيه من جهة التحقيق قال ما لم يكن متميزا فاول ما ينظر فيه من جهة من جهتي التحقق من عدم وهم الرواة فيه
لان هذا النوع هذا النوع الذي هو الثاني هو محل كثير مما يسمى بالحديث المعلول الذي فيه علة خفية اذا ذكر الحديث بان الصحيح ما رواه عدل تام الظبط وسلم من الشذوذ والعلة
فان العلة كثير من مادتها في هذا النوع كثير من مادتها في هذا النوع فقال لك الشافعي في منهجه وهو منهج مركب من طريقة الفقهاء وطريقة اهل الحديث بان هذا النوع الذي لم يظهر تميزه
يعرض على ماذا على او ينظر فيه من جهة الثبوت هل وقع فيه وهم من الراوي او لم يقع فيتحقق من ذلك قد يقول قائل ولا ينظر للمتن؟ نقول بلى ينظر للمتن كوصف
كاشف لعلة لعلة الاسناد فان تحقق خلاف ذلك كأن يكون الحديث قد رواه جملة من الثقات الاثبات وهذا نادر هذا نادر في هذا النوع لكن ما وقع كذلك فانه لا بد ان يكون ايش
لابد ان يكون له وجه من العلم ولذلك لو طلبت مثالا لو طلبت مثالا لهذا النوع وهو نوع قد تحقق فيه فوات الوهم قد تحقق فيه انتفاء الوهم وفواته من جهة
كثرة الرواة الثقات الذين ذكروه ومع ذلك هو ليس من النوع الاول المختلف الذي هو المتميز فان هذه صورة اشبه ما تكون بالصورة الذهنية التي قد يكون مثالها ماذا نادرا او لا يكون موجودا
الذي يكون نادرا او لا يكون موجودا ما هو ان يكون من جهة الوهم قد ارتفع لا وهم فيه الاستقرار والثقات على روايته متلقيه بالقبول ومع ذلك ليس متميزا كالنوع الاول
فهذا قد يقدره الذهن بل يقدره الذهن ضرورة وقد يعرض ان يضرب له البعض مثالا او مثالين وقد تكون هذه الامثلة عليها مراجعة ايضا لانه ليس كل ما سمي من المعاني في كلام العلماء
بالظرورة تكون معانيه عفوا تكون امثلته شائعة فاذا كان فيما سموه من المعاني لا تكن امثلته شائعة فمن باب اولى ما قد يتصوره الذهن وعليه يصح لك ان تقول بان ماء
تحقق فيه انتفاء الوهم من جهة الراوي فانه يكون من المتميز فانه يكون من المتميز لكنك تعلم ان نفي ان النفي لوهم الراوي قد يقول قائل بان هذا قد تحقق فيه
قد تحقق فيه ماذا انتفاء الوهم ولا يكون كذلك قد يقول قائل عن حديث مثلا الدماغ بانه تحقق فيه الانتفاع وهذا حكم حكمه كثير من اهل الحديث على انها حديث الدماغ صحاح
فيكون في نظر هؤلاء قد تحقق فيه الانتفاء ولكنه عند طائفة اخرين ليس كذلك ولذلك يقال بان ما استقر في رواية الثقات وتلقي هذا بالقبول وانتظم لا يكون من النوع الثاني وانما يكون
من المتميز وانما يكون من المتميز هذا فيما يتعلق بما ذكره الشافعي من جهة رواية الرواة قد يقول قائل او قد يرد ايراد ويقال ان المنهج الذي سلكه الشافعي في النوع الثاني
الا يقال انه يسلك حتى في النوع الاول لانه حتى في النوع الذي معناه فيه تميز يجب ان يتحقق من ايش من جهة يجب ان يتحقق من ثبوته اليس كذلك
قيل هو لا يتكلم عن مطلق الثبوت دعاية تكلم عن ان النوع الاول لا يحتاج الى تحقق من جهة الثبوت لا شك ان كل الرواية لابد من التحقق من جهة ثبوتها سواء قدرت من النوع الاول او من النوع الثاني
او قدرت قبل ذلك ليست اصلا مما سمي ليست مما سمي مختلفا فكل حديث يضاف الى رسول الله عليه الصلاة والسلام فانه يعلم ظرورة عند عموم المسلمين فضلا عن المحدثين انه لا بد من التحقق
من روايته فهذا وصف ليس خاصا بالنوع الثاني من المختلف هذا وصف عام لعموم السنة. فاذا ما وجه تمييزه في المختلف وفي النوع الثاني منه خاصة رأيت والشافعي جعل له تمييزا
غير ما يجب من عمومه ذلك في الرواية جعل له تمييزا خاصا في النوع الثاني من المختلف لما قيل لان النوع الثاني من المختلف هو محل العلل الخفية بخلاف الاول
فان المعاني المتميزة فان المعاني المتميزة في كثير من الحال لا تكون كذلك وان كانت بعض المعاني المحكمة كما تعلم بعض المعاني المحكمة قد يأتي فيها فليأتي فيها روايات تكون معلولة
ولكنها ثابتة بروايات في روايات ماذا صحيحة اخرى اما النوع الثاني من المختلف فهو ان يكون المعنى نفسه لا وجه له يكون صحيحا وانما محله على التردد اهو معلول او ليس
معلولا فانك لو اخذت المثال نفسه الذي هو حديث ابن عباس في الدماغ فان بعض الاحاديث التي فيها ذكر الدماغ فيها ذكر الانتفاع وحده دون الدماغ وانت لانه ثبت بوجه محكم صحيح كما في رواية الشيخين
عند البخاري ومسلم الا ان بعض الرواية في الانتفاع بجلود الميتة فيها ايش فيها اعلان لكن هذا الاعلان لم يرفع الحكم لانه ثبت من وجه محكم. بخلاف ما يقدر في النوع الثاني فان المدار يكون على
محل الوهم هذا هو الفرق بينهما والا في كثير من الاحكام المحكمة تثبت بالكتاب وبالسنة الصحيحة وقد توجد رواية ضعيفة فلا تؤثر لما لان الحكم قد ثبت لان الحكم نفسه قد ثبت بما
بالنص الصحيح اما يكون ثبت بالكتاب بالقرآن واما ان يكون ثبت بسنة ثابتة صحيحة. اما هذا الثاني الذي صار الشافعي يقرر فيه العناية بمقام وهم الراوي فهو ما يكون كذلك
ولهذا جعل الشافعي في صفة الشاذ انه ما خالف فيه الثقة الثقات ما خالف فيه الثقة الثقات ما خالف فيه الثقة الثقات هذا فيه وجه من التسبيب الواضح انك جعلته شاذا او بعبارة اشخصت جعلوه شادا لوجود المخالفة
اليس كذلك ولكنهم لما استقرأوا طريقة المحدثين المتقدمين وجدوا انهم يعلون مع عدم وجود المخالفة فليس من شرط الاعلان وجود المخالفة وانما المخالفة وصف كاشف للعلة والا قد تتفق الرواية من حيث المتن
ويكون بعظ اسنادها محفوظا وبعظ اسنادها معلولا مع انها من حيث المتن لا اختلاف بينها بل قد يكون المتن واحدا وله اسناد معلول واسناد ماذا واسناد ليس معلولا وهذا كثير
وهذا كثير ولذلك كما انك تقول في الفقه كما يرسمه الشافعي من جهة لما قال بانه قد يقع القياس ثم ينقطع القياس فما وجه انقطاعه وقد يقع العمل بالعموم ثم ينقطع فما وجه انقطاعه
هذه الاسئلة التي يصف فيها الشافعي الفقه اذا علا نظره وصار ليس مستطاعا للعامة وانما هو من طبقة اهل الاجتهاد مثله يقال في علم الرواية فان الاسانيد البينة الظاهرة في الصحة والظاهرة في الضعف
هذه تدرك لعموم الناظرين في علم الحديث ثم يتضايق هذا النظر تضايق هذا النظر في موارد اخرى في موارد الاتصال والانقطاع ثم يتظايق هذا النظر في تمييز الشاذ ثم يتظايق هذا النظر فيما سماه اهل الحديث
بايش بالعلل الخفية بالعلل الخفية التي اقبل بعض الكبار من المحدثين على امرها والعلم بها فصار من اساطينها وائمتها المعروفين حتى شاع في اهل الحديث ذلك وصار معروفا كالعلم الذي عرف به
الامام علي ابن المديني رحمه الله. فانه من اخص الائمة اقبالا على هذا الفحص وعلى هذا التمييز لما عرف  في علم العلل وهي علل دقيقة وان كان من باب التنبيه
وان كان فيما يظهر ليس خفيا على الاخوة ولكن من باب تتميم حتى لا يكون تنبيها فمن باب التتميم لهذه المسألة ان مصطلح العلل عند اهل الحديث ليس مصطلحا واحدا ومن صنف في العلل كدار قطني او الترمذي او من تكلم في العلل او نقلت
كلامه في العلل لا يجرونه على مصطلح واحد. فبعضهم يجعل للعلل معنى اوسع فيدخل فيه سائر اوجه الانقطاع وما الى ذلك اشبه ما يكون بما يقابل الصحيح فكل ما فيه
خطأ من جهة الرواية عنده سماه سماه معلولا سواء كان من جهة وبعضهم يقيد ذلك في غير الفصيح. ويجعل الاعلان في الانقطاع الخفي ونحو ذلك ذلك وما والعلل الخفية وبعضهم يجعله وجها ظيقا بالغ الظيق وهذا الذي قصد
المتأخرون الى الاشارة اليه لما جعلوه درجة بعد مسألة الانقطاع وعدالة الرواة بل بعد ما يسموه بالشاد جعلوا في اخر التعريف كما هي طريقة الحافظ وجماعة لما نظموا علم مصطلح الحديث قالوا ما رواه عدل
تم الظبط وسلم من الشذوذ فجعلوا العدالة رواه عدل تم ضبط بسند متصل فجعلوا العدالة واتصال السند والسلامة من الشذوذ كل هذا مرحلة قبل مرحلة ايش؟ التحقق من البراءة من العلة فتصير العلة عندهم على هذا الوجه
من الظيق في في المقصود هذا اصطلاح على كل حال هذا على كل حال اصطلاح ليس فيه ذلك المشاحة انما المهم الادراك فيه الامام الشافعي رحمه الله كما ترى اراد هنا ان يوائم بين طريقة الفقهاء وبين طريقة
المحدثين نعم قال رحمه الله وما نهى عنه رسول الله صلى الله عليه وسلم فهو على التحريم. حتى تأتي دلالة عنه على انه اراد به غير التحريم قال واما القياس على سنن رسول الله صلى الله عليه وسلم فاصله وجهان. ثم يتفرع في احدهما وجوه
قال وما هما؟ قلت ان الله تعبد لقوله رحمه الله وما نهى عنه رسول الله فهو على التحريم. هذا ظاهر في تقرير مذهب الشافعي او طريقة الشافعي بانه يجعل الاصل في النهي التحريم
وهذه مسألة كما سلف فيها كلام كثير لعلماء الاصول ولكن مع كون الشافعي يجعلها كذلك الا انه يقيد هذا المعنى من حيث القدر الكلي الذي يرد عليه كوصف يقيد ذلك بانه قد يقع الصرف وهذا بداهي التحقق
ولكن عنده درجة اخرى وهي انه قد ينقطع هذا ويكون التسبيب وجها فيه بعض الخفاء فيه بعض الخطأ ليس صريحا وانما هو تقييد بالقواعد وما الى ذلك. نعم قال واما القياس على سنن رسول الله صلى الله عليه وسلم فاصله وجهان ثم يتفرع في احدهما وجوه
قال وما هما قلت ان الله تعبد خلقه في كتابه وعلى لسان نبيه صلى الله عليه وسلم بما سبق في قضائه ان يتعبدهم به ولما شاء لا معقب لحكمه فيما تعبدهم به. مما دلهم رسول الله صلى الله عليه وسلم عن المعنى الذي له
به او وجدوه في الخبر عنه لم ينزل في شيء في مثل المعنى الذي له تعبد خلقه ووجب على اهل العلم ان يشركوه سبيل السنة. اذ كان اذا كان في معناه وهذا الذي يتفرع تفرعا كثيرا
والوجه الثاني ان يكون احل لهم شيئا جملة وحرم منه شيئا بعينه فيحلون الحلال بالجملة ويحرمون الشيء بعينه ولا يقيسون عليه على الاقل الحرام. لان الاكثر منه حلال والقياس على الاكثر اولى ان يقاس عليه من الاقل
وكذلك ان حرم جملة واحل بعضها. وكذلك ان فرض شيئا وخص رسول الله صلى الله عليه وسلم التخفيف في بعضه واما القياس فانما اخذناه استدلالا بالكتاب والسنة والاثار وعمنا يصف الشافعي رحمه الله
يصف رحمه الله دليل القياس فيقول ان الشريعة هي ما قضى الله وقدر وبعث به نبيه صلى الله عليه وسلم يقول ما قدره الله وقضاه دينا لعباده وبعث به رسله عليهم الصلاة والسلام وفي هذه الشريعة بعث بها
خير خلقه وسيد الانبياء نبينا او نبينا صلى الله عليه واله وسلم فيقول ان الدين الذي تعبد الله به الخلق بالرسل عليهم الصلاة والسلام فاذا وقع في هذا الدين ما يكون مماثلا للمنصوص عليه من جهة الحكم
فانه يكون على قدره هذا اشبه ما يكون بوصف الشافعي للقياس لكن هذا المعنى الكلي الذي يقوله الشافعي لا شك انه عند العلماء بل باتفاق العلماء له مقصود لا يراد به التصحيح للبدع مثلا
كأن يقول قائل هل تستعمل هل يستعمل القياس في العبادات فتقاس عبادة على عبادة هذا باتفاق العلماء وبصريح الكتاب والسنة ليس صحيحا وهذا هو معنى البدع التي هي احداث في الدين
وانما القياس له معنى معروف عند اهل الاصول ولذلك وصفوه بقولهم الحاق فرع باصل في المسائل التي تكون محلا للقياس واما صفة العبادات فهذه ليست محلة ليست محلة للقياس فلا تنشأ عبادة
من جهة وصفها او ايجابها على المكلفين او استحبابها بمثل هذه الطريقة. ولهذا لم يسلك هذه الطريقة احد من الفقهاء حتى توسعوا او من يسمون بارباب القياس لم يسلكوا هذه الطريقة البتة
هذا من جهة وصفه للقياس ثم ابانا الشافعي رحمه الله وصفا اخر متمما للوصف الاول قال بان ما يقع بالشريعة الاصل فيه الاباحة ثم يحرم بعض اعيانه قال فان غير هذه الاعيان لا يقاس على المحرم لان الحاقه بالاصل والجملة والاكثر اولى
لان الحاقه بالاصل اولى بمعنى ان الاصل فيه الاباحة وقال ان هذا يكون فيما الاصل فيه التحريم وعليه اذا وقع بعض الاحكام المعينة في الشريعة على الاباحة لا يقال بان القياس يقتضي الاباحة من جهة هذا المعين
وانما يلتفت الى الاصل فاذا كان الاصل في هذا المحل هو التحريم صار ما سكت عنه داخلا صار ما سكت عنه داخلا في ماء في الاصل وكذلك اذا كان الاصل الاباحة
ومن هنا قالوا في القواعد بان الاصل في المعاملات مثلا وفي البيع الاصل فيه الحل والاباحة لان الشارع انما نهى عن بيوع معينة عن او عن اوصاف معينة في البيع كالغرر
سلبية او كبيوع معينة كانت كذلك كبيع المزابنة بيع الحصاة ونحو ذلك فهذه الاوجه هي التي تكون كذلك وعليه فاذا اردت النظر في قياس فلا بد من النظر في اصل
ما يسمى في القياس اصلا لابد من النظر في اصل ما يسمى في القياس اصلا فان هذا النظر يكون مؤثرا في استقامة القياس من عدم لاستقامته هم سموا الحكم المنصوص عليه في تعريف القياس
سموه ماذا؟ اصلا وانما سموه اصلا وان لم يكن كليا تشريفا له لانه قد جاء فيه نص والا هو فرع والا هو من حيث الحقيقة المجرد هو فرع لكن سموه اصلا باعتبار انه قد قضى بحكمه النص
وسموا ما لم يأتي به نص صريح سموه ماذا ما لم يأت به نص صريح سموه فرعا وبعضهم يقول ما سكت عنه يسمى فرعا التعبير بالسكوت هذا فيه نظر لانه في الحقيقة الشريعة ما سكتت عنه
له دليل بوجه وانما لم يأتي به نص فما لم يأتي به نص سموه ماذا فرعا انت تعلم انه باتفاق العلماء حتى ائمة القياس يكررون ذلك ان القياس كثير التردد
ان القياس كثير التردد من جهة ثبوته او عدم ثبوته ومن جهة مناسبته وعدم مناسبته الى اخره بمعنى ان من ينظر في القياس ومن يستعمل القياس دليلا يستصحب اوجها مؤثرة في استقامة هذا القياس من عدم استقامته
يستصحب اوجها من جهة استقامة القياس من عدم استقامته وهذا متفق عليه ومحكم عند اهل العلم الشافع هنا يقول بان يعني مقتضى كلام الشافعي هنا بان مما يستصحب في فحص القياس المعين
ان ينظر هل الحكم الذي قضى به الاصل على وفق الاصل ام كان الاصل في القياس معدولا به عن الاصل بمعنى الاصل الكلي في الشرع فانت تقول الحاق فرع باصل هذا الاصل يعني الوجه الذي ذكره الشافعي هنا يقول لك
من جهة المقصود هل هذا الاصل قد عدل به عن اصل قل لي في الشريعة ام انه على مقتضى الاصل فان كان على مقتضى الاصل صار هذا مقيما وجها مقيما لاستقامة
وانتظام القياس وان كان الاصل الذي سمي بنص حكمه قد عدل به عن اصل كلي في الشريعة فان هذا قد يؤذن اذا اجتمع معه غيره بعدم مناسبة هذا القياس فاذا قيل هل
كون اصلي قد عدل عن اصل من كلي الشريعة يلزم ان يسقط القياس ولا بد الى هذا ليس لازما ولكنه وجه ماذا مؤثر بمعنى ان الاوجه المؤثرة في عدم صحة القياس بعضها ظاهر وفصيح
كالقياس في مقابل النص هل هذا ملتبس اذا وقع قياس في مقابل نص هذا لا يكون ملتبسا ولذلك نصوا عليه كثيرا وسموه كثيرا وسموه بالقياس الايش الفاسد الاعتبار وهذا في الغالب لا يسلكه فقيه الا
فقيه لم يبلغه النص واما فقيه بلغه النص ثم يجري قياسا على خلافه فهذا لا يقع له مثال محقق فقيهم بلغه النص سعى عنده ثم يجري قياسا على خلافه لا يقع هذا
انما قد يكون وهذا له وقوع في بعظ اراء الكوفيين رحمهم الله استعملوا القياس وقد جاء في الادلة المنصوصة المحفوظة من جهة الرواية ما هو على خلاف قولهم في القياس فيقال ان القياس
ساقط هنا يقال ان القياس او كما عبر بعض الاصوليين بفاسد الاعتبار لانه في مقابل نص ويكون التسبيب واضحا بان هذه الرواية لم تبلغ الكوفيين او بعض ائمة الكوفة الذين شاع عندهم الفقه والرعي الى اخره حتى عرفوا باهل الرأي
قبل وجود المذاهب الفقهية الاربع هذا وجه في القياس بين وهو اذا خالف ماذا نصا ولكن الشافعي هنا يشير الى ان القياس ينبغي تقليبه على جملة من القواعد الشرعية او القواعد العلمية
ومنها الذي نبه اليه في هذا المحل ما هو ان تنظر في الاصل في محل القياس اهو معدول به عن الاصل بمعنى الاصل الكلي في الشريعة ام ليس كذلك فان كان ليس معدولا به
فان اقتضاء انتظام القياس في هذا المحل يكون متوجها ما لم ينازعه وجه اقوى منه وان كان الاصل معدولا به عن اصل في الشريعة فان عدم انتظام القياس يكون متجها ما لم يأتي وجه
يكون اقوى منه هذا خلاصة هذا التنبيه او الاشارة الشريفة التي ذكرها الشافعي وهي اشارة دقيقة في العلم من جهة فحص الاقيسه والنظر في رتبها واوجهها ومن الدليل على ذلك
المثال الذي مما يقوله الشافعي رحمه الله بان الاحناف رحمهم الله وهم ارباب القياس تجد انهم في بعض  الاحكام استصحبوا او ذكروا هذا المعنى من جهة التطبيق فتركوا القياس في ما هو مظنة القياس
لان الاصل في محله الذي هو الحكم المسمى معدول به الاصل فلم يجعلوه محلا لطرد القياس نعم قال رحمه الله واما ان نخالف حديثا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ثابتا عنه فارجو الا يؤخذ ذلك علينا ان شاء الله
وليس ذلك لاحد ولكن قد يجهل الرجل السنة فيكون له قول يخالفها. لا انه عمد خلافها وقد يغفل المرء ويخطئ في التأويل. قال رحمه الله واما القياس فانما اخذناه يعني فانما اعتبرناه استدلالا بالكتاب والسنة والاثار
حوله الله عنها الى غيرها سنة اخرى يصير اليها الناس بعد التي حول عنها. لئلا يذهب على عامتهم الناسخ على المنسوخ ولئلا يشبه على احد بان رسول الله صلى الله عليه وسلم يسن فيكون في الكتاب شيء لا يرى من
ولعلكم تذكرون في صدر هذه الرسالة ذكر الشافعي بعض الادلة التي استدل بها الشافعي رحمه الله على صحة دليل القياس وقيل فيها بعض التعليق في ذلك المحل قبل اشهر او اكثر من ذلك. وسيأتي ان شاء الله في الرسالة ايضا ذكر لكلام الشافعي رحمه الله في القياس. انما نتيجته ان
الى القياس دليل معتبر عنده وهذا الذي عليه الجماهير من ائمة العلم والفقه كما هو مذهب الائمة الاربعة ومن دليله قول الله جل وعلا افلا يتدبرون القرآن ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه
اختلافا كثيرا فالله سبحانه وتعالى بين ان التشريع لا اختلاف فيه وعليه صار مناسبا ان يكون العلة اذا كانت جامعة بين حكمين احدهما سمي نصا والاخر لم يسمى نصا ام يكون الحكم واحدا لان الشريعة لا تفرق
بين المتماثلات نعم قال رحمه الله واما ان نخالف حديثا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ثابتا عنه فارجو الا يؤخذ ذلك علينا ان شاء الله وليس ذلك لاحد ولكن قد يجهل الرجل السنة فيكون له قول يخالفها لا انه عمد خلافها وقد يغفل المرء
هو يخطئ في التأويل وهذا من حسن اعتذاره رحمه الله لاهل العلم وهو انه لا يقع في طريقة الفقهاء من ترك السنة لقياس او لقول فقيه ولكن مع ذلك فانه قد يقع
عدم العلم ببعض الرواية لبعض هؤلاء او يقع في خطأ في التأويل نعم قال رحمه الله قال فقال لي قائل. هو الان ذكر وجهين. قال اما ان يكون بعضهم قد جهل بعض السنة
فلم يعمل بها ليس تركا وانما لانها لم تبلغه او جهلها او قد يخطئ في تعبيرها هذان ايش هذان وجهان ولاتمام العدل في نظر هذه المسألة ثمة وجه ثالث ما سماه الشافعي فيما يظهر لانه ظاهر التحقق
في طبقة العلماء الكبار ولكن قد يخفى في تطبيق بعض المبتدئين في العلم وهذا الوجه الثالث هو ان يتوهم على بعض الفقهاء بانهم تركوا سنة او اخطأوا في تأويل وهم في نفس الامر لم يتركوا هذه السنة
ولم يخطئوا في تأويلها ويكون من توهم ذلك عليهم هو الذي اخطأ هو الذي اخطأ في فقهها فليس كل من قال عن فقيه او مذهب من مذاهب الفقهاء بانهم خالفوا السنة
نقول لعلها لم تبلغهم او ايش او اخطأوا في تأويلها قد يكون قوله بانهم خالفوا السنة انهم لم يخالفوا السنة وقد يكون الجزم بان هذا من السنة البينة امر فيه ايش
فيه نظر واحيانا تأتي بعض مسائل الاجتهاد بفروع الشريعة فيقول البعض فيها جزما بالسنة ويجعل من خالفها من خالفه مخالفا في السنة ويكون التحقيق على خلاف ذلك لا يكون كذلك. نعم
قال فقال لي قائل فمثل لي كل صنف مما وصفت مثالا تجمع لي فيه الاتيان على ما سألت عنه بامر لا تكثروا علي انسى لا تكثر علي فانساه. وابدأ وابدأ بالناسخ والمنسوخ من سنن النبي صلى الله عليه وسلم. واذكر منها شيئا مما معه
وان كررت بعض ما ذكرت. فقلت له كان اول ما فرض الله على رسوله في القبلة ان يستقبل بيت المقدس للصلاة فكان بيت المقدس القبلة التي لا يحل لاحد ان يصلي الا اليها. هذا المثال كما تعلم ذكره الشافعي قبل ذلك
وقال فيه قولا وبعض قوله هذا يكون مطابقا ولكن فيه وجه من الزيادة في هذا المحل والا المثال قد بينه الشافعي قبل ذلك. نعم في الوقت الذي استقبلها فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم. فلما نسخ الله قبلة بيت المقدس ووجه رسوله والناس الى الكعبة
كانت الكعبة القبلة التي لا يحل لمسلم ان يستقبل المكتوبة في غير حال من الخوف غيرها. ولا يحل ان يستقبل بيت المقدس بدأ وكل كان حقا في وقته بيت المقدس من حين من حين استقبله النبي صلى الله عليه وسلم الى ان حول عنه. الحق
بالقبلة ثم البيت الحرام الحق في القبلة الحق في القبلة اي هو الحق في القبلة. اي هو لا هذا انشره هو الحق في القبلة اي ان الله لما امر نبيه ببيت المقدس كان مطيعا لربه سبحانه
ثم اطاع ربه عليه الصلاة والسلام لما امره الله باستقبال الكعبة نعم قال رحمه الله وهكذا كل منسوخ في كتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم قال وهذا مع ابانته لك الناسخ والمنسوخ من الكتاب والسنة دليل لك على ان النبي صلى الله عليه وسلم اذا سن
جهل اللسان او العلم بموقع السنة. مع الكتاب او ابانتها معانيه. ان الكتاب ينسخ السنة. فقال افيمكن ان الف السنة في هذا الكتاب قال رحمه الله فقال افيمكن ان تخالف السنة في في هذا الكتاب
قلت لا وذلك لان الله جل ثناؤه اقام على خلقه الحجة من وجهين اصلهما في الكتاب كتابه ثم سنة نبيه صلى الله عليه وسلم بفرضه في كتابه اتباعها فلا يجوز ان يمن فلا يجوز ان يسن رسول الله صلى الله عليه وسلم سنة لازمة فتنسخ فلا يسن ما نسخها
وانما يعرف الناسخ بالاخر من الامرين. واكثر الناسخ في كتاب الله انما عرف بدلالة سنن رسول الله صلى الله عليه وسلم فاذا كانت السنة تدل على ناسخ القرآن وتفرق بينه وبين منسوخه لم يكن ان تنسخ السنة بقرآن الا احدث
رسول الله صلى الله عليه وسلم مع القرآن سنة تنسخ سنته الاولى. لتذهب الشبهة من عن من اقام الله عليه الحجة من خلقه قال افرأيت لو قال قائل حيث وجدت القرآن ظاهرا عاما. قوله رحمه الله هنا افرأيت لو قال قائل هذا مقصوده من هذا
تقرير في مسألة النسخ مقصوده رحمه الله من جهة التقرير في مسألة النسخ هو ان النسخ يكون بينا ظاهرا وليس كالقول بالعام الذي اريد به الخصوص مثلا او في الامر الذي لا يحمل على الوجوب
او في النهي الذي لا يحمل على التحريم فانه فيما سبق قال لك في وصف الفقه ما خلاصته ومقصوده بان العام قد يلد ويراد به الخصوص ولا ينتصب المخصص صريحا
ولا ينتصب المخصص صريحا اي يسمى نصا وكذلك قد يقطع القياس عن اضطراده وقد يقطع العام عن عمومه فهذا فيه وجه من الخفاء الذي يتفاضل فيه العلماء لكنه لما جاء للناسخ والمنسوخ يعني كما تقول العام الخاص والمطلق والمقيد قال لك انما وصف به القياس
وما وصف به العموم وما وصف به الاطلاق وما وصف به الامر والنهي من جهة انه قد ينقطع بما لم يسمى صريحا فيحتاج الى تحصيل من جهة الفقه لقواعد الشرع الى اخره
قال هذا يكون كذلك لكنه في الناس يقول المنسوخ ماذا لا يكون كذلك فالناسخ والمنسوخ لا بد ان يكون الناسخ بينا لان النسخ لماذا فرق الشافعي بين الناسخ والجملة التي سبقت
العام والمطلق والامر والنهي الى اخره. لان ذاك يعود الى الدلالة اما النصف فهو لا يعود الى الدلالة يعود الى قضاء الله قضى الله برفع هذا الحكم الى حكم اخر ليس الامر فيه راجعا الى دلالة اللغة
وانما هو رفع النسخ لذلك عرف بانه رفع الحكم لما كان كذلك قال لك الشافعي بان النسخ لابد ان يكون بينا ظاهرا مستقرا. واما النسخ بالاحتمال فليس مسلكا محمودا ولذلك اذا احتمل نص ان يكون ناسخا فبمجرد كونه محتملا لا يصح
ان ينسخ ما علم ثبوته وهو لذلكم ذكر مثال استقبال القبلة وان كان قد ذكره ذكرا ليس ببعيد فاعاده هنا لماء لان استقبال القبلة كان رفعه ايش وافعل ماذا رفعا محكما مستفيضا
فهو يقول لك انما يقال في الناسخ والمنسوخ لا بد ان يكون على هذا القدر وللمسألة تتمة تأتي ان شاء الله في المجلس القابل في الشهر القادم ان شاء الله. والدرس غدا ان شاء الله سيكون في كتاب الفقه لابن قدامة
في هذا المحل بعد صلاة العصر وبعد المغرب اه فيه اه لقاء علمي عن التدريس في المسجد النبوي وتاريخ ذلك وما الى ذلك على حسب ما رتب من قبل الاخوة في الرئاسة جزاهم الله خيرا نسأل الله باسمائه وصفاته الهدى والسداد
اللهم انا نسألك رضاك والجنة ونعوذ بك من سخطك والنار اللهم اتي نفوسنا تقواها وزكها انت خير من زكاها انت وليها ومولاها اللهم يا حي يا قيوم يا ذا الجلال والاكرام اللهم اجعل بلدنا امنة مطمئنة سخاء رخاء وسائر بلاد المسلمين
اللهم وفق ولي امرنا ونائبه لما تحب وترضى. اللهم اجعلهم هداة مهتدين يا ذا الجلال والاكرام. اللهم اغفر لجميع المسلمين الاحياء اي من هم الميتين. اللهم نور على اهل القبور من المسلمين قبورهم. اللهم صل وسلم على عبدك ورسولك نبينا محمد