الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله واصحابه اجمعين اما بعد فانعقد هذا المجلس في شرح رسالة الامام محمد بن ادريس الشافعي رحمه الله في المسجد النبوي الشريف في العشرين من شهر صفر من سنة احدى
اربعين واربع مئة والف من هجرة النبي صلى الله عليه واله وسلم. وكنا في اواخر كلام الامام الشافعي في المرسل وبعد ذلك نستتم ما تلاه من كلامه في رسالته. بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه ومن
قال الامام محمد بن ادريس الشافعي في كتابه الرسالة فاما من بعد كبار التابعين الذين كثرت مشاهدتهم لبعض اصحاب رسول الله فلا اعلم منهم واحدا يقبل مرسله لامور احدها انهم اشد تجوزا في من يرون عنه. والاخر انهم توجد عليهم
فيما ارسلوا بضعف مخرجه والاخر كثرة الاحالة كما امكن للوهم وضعف من يقبل عنه وقد خبرت بعض من خبرت من اهل العلم فرأيتهم اوتوا من خصلة وضدها رأيت الرجل يقنع بيسير العلم ويريد الا ان يكون مستفيدا الا من جهة قد يتركه من مثلها او ارجح
فيكون من اهل التقصير في العلم. ورأيت من عاب هذه السبيل ورغب في التوسع في العلم. من دعاه ذلك الى القبول قولي عمن لو امسك عن القبول عنه كان خيرا له
ورأيت الغفلة قد تدخل على اكثرهم. فيقبل عمن يرد مثله وخيرا منه. ويدخل عليه فيقبل وعن من يعرف ضعفه اذا وافق قولا يقوله ويرد حديث الثقة اذا خالف قولا يقوله ويدخل على بعضهم من جهات ومن نظر في العلم بخبرة وقلة غفلة استوحش
فمن مرسل كل من دون كبار كل من دون كبار التابعين بدلائل ظاهرة فيها. نعم قدم الامام الشافعي ان المرسل يعتبر عنده بامور ومن الاخص ذلك ان يكون من مرسل كبار التابعين
وسبقت الاوصاف التي هي عشبة بالشروط في كلام الامام الشافعي لعمله واخذه بالمرسل وهنا اشار الى انه اذا كان المرسل للرواية ليس من كبار التابعين وانما في الطبقة التي دون كبارهم
قال فان مرسله لا يقبل وسبب لي ذلك باوجه كما ترى وان كان السبب الاصل هو الانقطاع فان المرسل وجه من المنقطع ولكنه اراد بهذه الاوجه التي ساقها على سبيل السبب
ليس هو التسبيب للاصل فان الاصل ان المرسل وجه من المنقطع فليس به اتصال وانما هذه الاوجه التي اشار اليها هي سبب لتفريقه بين مرسل كبار التابعين وبين مرسل من دونهم
فلما كانت طريقته ان المرسل اذا كان من مرسل كبار التابعين وتوافرت فيه الاوصاف الاخرى التي ذكرها سلفا فانه يعمل به ويحتج به على الرتبة التي جعلها الشافعي في درجة الاحتجاج به
وجعل ان انخرام الوصف الاول وهو ان يكون عن كبار التابعين فان كان عمن دونهم لم يقبل ولم يفصل الشافعي في ذلك بمعنى حتى لو توفرت فيه الاوصاف الاخرى اللاحقة
فانه ما دام انه لم يقع عن كبار التابعين فان طريقته بينة اعني الشافعي بانه لا يكون هذا المرسل مقبولا وهنا اذا قيل ما السبب؟ قيل لان المرسل من جهة الاصل وجه من المنقطع وما سلف
هو وجه من الاستثناء فيه ولكنه اراد بهذا السبب الذي ساقه هنا هو ان يبين وجه التفريق فانه قد يرد على طريقته السؤال لما فرق بين كبار التابعين ومن دونهم
كصغار التابعين وهذا التفريق هو الذي ساق له الشافعي هذا السبب وهذا التسبيب الذي ذكره الشافعي اذا تأملته في سائر اوجهه قد يرد عليه وجه واحد يشترك في سائر ما ذكره
وهو ان هذه ليست لازمة لمرسل الطبقة وان كانت قد تقع في احادهم فانه ذكر في هذه الاوجه قال انهم اشد تجوزا عما يروون عنه وهذا الوصف قائم ولكنه ليس بلازم في سائر اعيانهم
وهكذا الاوصاف الاخرى فان قيل كيف اعتبر الشافعي الترك لمرسل من دون الكبار باوجه ليست لازمة قيل لان الاصل يقتضي ذلك لان الاصل يقتضي ذلك ولكن لما كانت هذه الاوجه المميزة لطبقة هؤلاء عن الكبار
لما كانت كثيرة فيهم واذا استصحبنا الاصل العاضد المنشأ لاصل الحكم وهو انه منقطع اي المرسل اتجه هنا ان يكون سبب التفريق ليس سببا لازما بل سبب كثير وقد يكون في بعض الحال سبب غالب
فاذا قيل هذا السبب الذي ذكره الشافعي في التفريق هو سبب لازم ام غالب ام كثير؟ قيل هو ليس بلازم ولكنه دائر بين الكثرة في بعض اوجهه وبين الغلبة فان قيل فلم صار الفرق مبنيا على
وجه او اوجه دائرة بين الكثرة والغلبة وليس اللزوم قيل لان الاصل يقتضي ذلك فاكتفي به. كما ان الشافعي لما صحح العمل بالمرسل عن كبار التابعين وجعل له اوصافا تصاحب ذلك
كوني رأي كثير من الصحابة على وفقه او ككون فتوى العامة من اهل العلم على وفقه فان هذه الاوجه كما تعلم ليست اوجها مطردة بسائر الاحوال وقد يقع شيء منها وقد لا يقع
ولهذا هي اوصاف اذا ثبتت تحقق الامر اما لما ذكر الترك فانه استصحبه بالكثير والغالب لانه لو رده من الاصل لكان مبنيا على ما يقتضيه الاصل في الرواية وهو ان المنقطع يكون معلولا. نعم
قال ويدخل على بعضهم من جهات ومن نظر في العلم بخبرة وقلة غفلة استوحش من مرسل كل من دونك من دون كبار التابعين بدلائل ظاهرة بدلائل ظاهرة فيها قال فلم فرقت بين التابعين المتقدمين الذين شاهدوا اصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم
وبين من شاهد بعضهم دون بعض فقلت لبعد احالة من لم يشاهد اكثرهم قال فلما لا تقبل المرسل منهم ومن ومن كل فقيه دونهم قلت لما وصفت قال وهل تجد حديثا تبلغ به رسول الله مرسلا؟ عن ثقة لم يقل احد من اهل الفقه به
قلت نعم اخبرنا سفيان عن محمد بن المنكدر ان رجلا جاء الى النبي صلى الله عليه وسلم فقال يا رسول الله ان لي مالا وعيالا وان لابي مالا وعيالا وانه
ان يأخذ ما لي في طعمه عياله. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم انت ومالك لابيك فقال اما نحن فلا نأخذ بهذا ولكن من اصحابك من يأخذ به فقلت لا لان من اخذ بهذا جعل للاب الموصل ان يأخذ مال ابنه
قال اجل وما يقول بي هذا احد فلما خالفه الناس قلت لانه لا يثبت لا يثبت عن النبي. وان الله لما فرض للاب ميراثه من ابنه فجعله كوارث غيره فقد يكون اقل حظا من كثير من الورثة. دل ذلك على ان ابنه ما لك للمال دونه
قال فمحمد بن المنكدر عندكم غاية في الثقة قلت اجل والفضل في الدين والورع ولكنا لا ندري عمن قبل هذا الحديث. نعم هذا الحديث ذكره الشافعي مثالا مرسلين لم يقع عليه العمل كما يصف الشافعي في كلامه اي عند الفقهاء
واراد الشافعية انه لم يقع عليه العمل باعتبار اه الاطلاق في الحكم او باعتبار العموم في الحكم والا اصل العمل بهذا المرسل وقد ورد موصولا كما في مسند الامام احمد
اصل العمل بهذا المعنى معروف عند الفقهاء وانما اراد الشافعي انه يترك من جهة ان ابى اذا كان موسرا لم يكن ما لم يكن مالكا لما لابنه مطلقا فهذا الوجه او هذه الدرجة من المعنى هي التي اراد الشافعي انهم تركوا العمل بها
اي الفقهاء فجعله مثالا لمرسل لم يعمل به جعله مثالا لمرسل لم يقع به العمل ولكن هذا المثال يرد عليه ما يرد فان الاحاديث الموصولة يرد عليها التقييد اما بالنص او بقواعد الشريعة كما يقع التخصيص كذلك في العموم
فالوجه الذي ذكره الشافعي من الترك هو في حقيقة الامر ليس تركب مطلقا وانما هو ترك للوجه الذي ذكره في معناه وهي الحال التي يكون الاب فيها موسرا ولا يكون له في مال ابنه شيء اذا كان موسرا
ولم ينفي الشافعي انه يكون مالكا في بعض الحال. فهذه مسألة فيها تفصيل وخلاف بين اهل العلم المقصود انه لم يكن من اهل العلم الترك لجميع ما قضى به هذا الاثر
وانما لبعض وجهه فهذا المثال الذي ذكره الشافعي قد يرد عليه هذا الايراد. نعم وقد وصفت لك الشاهدين العدلين يشهدان على الرجل فلا تقبل شهادتهما حتى يعدلاهما او يعدلهما غيرهما
قال فتذكر من حديثكم من حديثكم مثل هذا؟ قلت نعم اخبرنا الثقة عن ابن ابي ذئب عن ابن شهاب ان رسول الله صلى الله عليه وسلم امر رجلا ضحك في الصلاة ان يعيد الوضوء والصلاة
فلم نقبل هذا لانه مرسل ثم اخبرنا الثقة عن معمر عن ابن شهاب عن سليمان ابن الارقمي عن الحسن عن النبي بهذا الحديث وابن شهاب عندنا امام في الحديث والتخيير وثقة الرجال
انما يسمي بعض اصحاب النبي ثم خيار التابعين ولا نعلم محدثا يسمي افضل ولا اشهر ممن يحدث عنه ابن قال فانى تراه اتى في قبوله عن سليمان ابن الارقم رآه رجل رجلا من اهل المروءة والعقل فقبل عنه
احسن الظن به فسكت عن اسمه اما لانه اصغر منه واما لغير ذلك وسأله معمر عن حديثه عنه فاسنده له فلما امكن في ابن شهاب ان يكون يروي عن سليمان مع ما وصفت به ابن شهاب لم يؤمن مثل هذا على غيره
قال فهل تجد لرسول الله سنة ثابتة من جهة الاتصال خالفها الناس كلهم قلت ان هذه المراسيل التي ذكرها الشافعي وذكر انه لم يعمل بها هي في جملة الحال اراد بها ان
ما ذكره من التفريق بين المراسيل له وقوع من جهة التطبيق. اما هل هذه الامثلة التي ذكرها ينطبق عليها هذا الفرق على التمام او لا ينطبق هذه مسألة اخرى نعم
قال فلما امكن في ابن شهاب ان يكون يروي عن سليمان مع ما وصفت به ابن شهاب لم يؤمن مثل هذا على غيره. قال فهل تجد لرسول الله سنة ثابتة من جهة الاتصال خالفها الناس كلهم
قلت لا ولكن قد اجد الناس مختلفين مختلفين فيها. اذا قد يقع مرسل تركوه وهذا لان المرسل في اصله معلول واما السنة المتصلة الثابتة فقال الشافعي بانه ليس لها مثال ترك الناس واراد بالناس هنا الفقهاء
اراد بالناس الفقهاء واهل العلم انهم تركوا العمل والاحتجاج بها. وهذا كما قاله الشافعي وكما تعلم ان هذا من الامر المحكم فلا يوجد عن الرسول صلى الله عليه وسلم سنة
متصلة من جهة سندها الا والعمل بها قائم. وان كانوا قد يختلفون في دلالتها لان الدلالة ليست هي الثبوت نعم قلت لا ولكن قد اجد الناس مختلفين فيها منهم من يقول بها ومنهم من يقول بخلافها
فاما سنة يكونون مجتمعين على القول بخلافها فلم اجدها قط كما وجدت المرسل عن رسول الله قال وقلت له انت تسأل عن الحجة في رد المرسل وترده ثم تجاوز فترد المسند الذي يلزمك عندنا الاخذ به
نعم هذا تمام كلام الامام الشافعي في المرسل ومحصله ان المرسل يقبل في بعض الحال بشروطه التي ذكرها ولا يقبل فيه خلاف ذلك وهذا اجود من قولك بانه يقبل في حال كذا ويرد في حال كذا
الاجود ان يقال ان الشافعي يرى ان المرسل يقبل في بعض الحال. بمعنى ان الاصل عدم ذلك اي عدم القبول والحالة التي يقبل فيها المرسل هي كما سبق لها اوصاف مصاحبة واوصاف منفكة هي اشبه بالشروط وما عدا ذلك لا يقبل
ولكنه نص على مسألة من دون الكبار من التابعين باختصاصها ليميز لك الفرق لما قبل عن هؤلاء ولم يقبل عنها او لا؟ نعم قال فقال لي قائل قد فهمت مذهبك في احكام الله ثم احكام رسوله. وان من قبل عن رسول الله فعن الله قبل
ان الله افترض طاعة رسوله وقامت الحجة بما قلت بان لا يحل لمسلم علم كتابا ولا سنة ان يقول بخلاف واحد منهما هذا مستقر وهو الذي قرره الشافعي من اول رسالته
فان عامة ما تقدم هو في تقرير هذين الاصلين وهو لزوم العمل بما دل عليه الكتاب والسنة ويأتي بعد ذلك بعد ما قرر الشافعي هذا وفصله وتكلم في بعض المسائل المصاحبة لمسألة السنة
كخبر الواحد وكالمرسل وهما مسألتان كثر القول فيهما في زمن الامام الشافعي ومن بعده بعد ذلك يقرر رحمه الله القول في الاجماع وهذا التقرير ساقه الشافعي رحمه الله على سبيل التفصيل والا قد سبق في كلامه
انه ذكر دليل الاجماع كما سبق في كلامه بثنايا رسالته في الاول انه ذكر حتى دليل القياس وهو قد ذكر الكتاب والسنة والاجماع والقياس ثم عطف بعد ذكرها على ذكر السنة بالتفصيل
ثم عاد بعد ذلك في ذكر دليل الاجماع. وتفصيل القول فيه فلا يزال في كلام الامام الشافعي هنا ذكر اربعة اصول الكتاب والسنة ثم الاجماع والقياس وما بين يدينا في هذا الوجه هو تقرير لمسألة الاجماع بالتفصيل التي اشار اليها سلفا
نعم قال وقامت الحجة بما قلت بما قلت بالا يحل لمسلم علم كتابا ولا سنة ان يقول بخلاف واحد منهما وعلمت ان هذا فرض الله فما حجتك في ان تتبع ما اجتمع الناس عليه
مما ليس فيه نص حكم لله ولم يحكوه عن النبي اتزعم ما يقول غيرك ان اجماعهم لا يكون ابدا الا على سنة ثابتة وان لم يحكوها قال فقلت له اما ما اجتمعوا عليه فذكروا انه حكاية عن رسول الله. فكما قالوا ان شاء الله
واما ما لم يحكوه فاحتمل ان يكون قالوا حكاية عن رسول الله واحتمل غيره ولا يجوز ان نعده له حكاية. لانه لا يجوز ان يحكي الا مسموعا. ولا يجوز يحكي شيئا بتوهم يمكن فيه غيره غير ما قال
فكنا نقول بما قالوا به اتباعا له ونعلم انهم اذا كانت سنن رسول الله صلى بماء قالوا به تباعا لهم احسن الله اليك. قال فكنا نقول بما قالوا به اتباعا لهم. ونعلم انهم اذا كانت سنن رسول الله صلى الله عليه
سلم لا تعزبوا عن عامتهم وقد تعزب عن بعضهم ونعلم ان عامتهم لا تجتمع على خلاف لسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم. ولا على خطأ ان شاء الله فان قال فهل من شيء يدل على ذلك وتشده به
قيل اخبرنا سفيان عن عبدالملك بن عمير عن عبدالرحمن بن عبدالله بن مسعود عن ابيه ان رسول الله صلى الله عليه وسلم قال نزل الله عبدا قال واخبرنا سفيان عن عبدالله بن ابي لبيد عن ابن سليمان عن ابن سليمان ابن يسار عن ابيه ان عمر بن الخطاب
خطب الناس بالجابية فقال ان رسول الله قام فينا ان رسول الله قام لله فينا كمقامي فيكم؟ فقال اكرموا اصحابي ان ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم ثم يظهر الكذب
حتى ان الرجل ليحلف ولا يستحلف ويشهد ولا يستشهد الا ما الا فمن سره بحبحة الجنة فليلزم الجماعة فان الشيطان مع الفذ وهو من وهو من الاثنين ابعد ولا ولا يخلون رجل بامرأة فان الشيطان ثالثهم
ومن سرته حسنته وساءته سيئته فهو مؤمن قال فما معنى امر النبي بلزوم جماعتهم؟ قلت لا معنى له الا واحد. قال فكيف لا لا يحتمل الا واحدا. قلت اذا كانت جماعتهم متفرقة في البلدان. فلا يقدر احد ان يلزم جماعة ابدان
فلا يقدر احد ان يلزم جماعة ابدان قوم متفرقين. وقد وجدت الابدان وقد وجدت الابدان تكون من المسلمين والكافرين والاتقياء والفجار فلم يكن في لزوم الابدان معنى لانه لا يمكن ولان اجتماع الابدان لا يصنع شيئا فلم يكن للزوم جماعته
معنى الا ما عليهم جماعتهم من التحليل والتحريم والطاعة فيهما ومن قال بما تقول به ومن قال بما تقول به جماعة المسلمين فقد لزم جماعتهم. ومن خالف ما تقول به جماعة المسلمين فقد خالج
فقد خالف جماعتهم التي امر بلزومها. وانما تكون الغفلة في الفرقة. فاما الجماعة فلا يمكن فيها كافة غفلة عن معنى عن معنى كتاب ولا سنة ولا قياس ان شاء الله. نعم هذا التقرير بين في ان الشافعي يذهب الى القول
بالاجماع ويجعل من دليله على ثبوت الاجماع ما جاء من النصوص عن النبي صلى الله عليه وسلم في الامر بلزوم الجماعة وان من دليل هذا الحديث او هذه الاحاديث بالامر بلزوم الجماعة ان من دلالتها واقتضائها
ان الاجماع يكون حجة وهذا المعنى كما جاء في سنة النبي عليه الصلاة والسلام اصله في كتاب الله كقول الله جل وعلا واعتصموا بحبل الله جميعا ولا تفرقوا وكقول الله سبحانه وتعالى ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى
ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى ونصله جهنم وساءت مصيرا. الى غير ذلك من الايات الدالة على لزوم الجماعة وهذه الادلة المتوافرة في الكتاب والسنة اه دلت على ان الاجماع اذا انعقد يكون حجة
واصل كلام الشافعي في اجماع الصحابة واجماع الصحابة هو ارفع الاجماع اجماع الصحابة هو ارفع الاجماع من جهة قدره في الشريعة ومن جهة امكان انضباطه ومن جهة قول اهل العلم به
فهو ارفع الاجماع من هذه الاوجه الثلاثة من جهة قدره في الشريعة ومن جهة امكان انضباطه ومن جهة قول اهل العلم به لان من اهل العلم من اعتبر دليل الاجماع في اجماع الصحابة خاصة
وهذا قد قال به بعض اهل الظاهر وهو ظاهر كلام ابن حزم رحمه الله في بعض كلامه بل مال اليه بعض الحنابلة وبعضهم يذكر هذا رواية عن الامام احمد ان الاجماع المعتبر هو اجماع الصحابة
خاصة فهذا قول معروف لطائفة من السلف والخلف وليس من قول اهل الظاهر وحدهم ولكن على كل تقدير فان الاجماع اذا كان عن الصحابة فهو الارفع ولا شك من هذه الاوجه الثلاث او الثلاثة ومن غيرها
ولكن اذا انعقد الاجماع بعدهم على مسائل فان هذا الاجماع على اصله من جهة الاعتبار اي من جهة ان الاجماع حجة والاجماع حجة على قول عامة اهل العلم ولكن منهم من يقيد ذلك
ولم يحفظ عن احد من السلف انه ابطل دليل الاجماع وانما يتحرون فيما ينضبط فيه وانما يتحرون فيما ينضبط فيه او تقول فيما ينضبط منه كقول الامام احمد من ادعى الاجماع فقد كذب
واراد بذلك من ادعى الاجماع في المسائل التي بالمسائل التي هي مظنة الخلاف ولهذا هذا القول قاله الامام احمد في هذا السياق وليس ان الامام احمد ينفي الاجماع مطلقا ليس ان الامام احمد وقد نص هو على الاجماع في مسائل كثيرة
فليس الامام احمد بهذا يجعل له قول بانه ينفي الاجماع او يذهب في رواية الى ترك الاجماع هذا غلط على مذهب الامام احمد. فلم يقل احد من السلف بترك الاجماع مطلقا
وانما الذي حفظ عن بعضهم انهم يقيدونه على سبيل التحري تقيدونه على سبيل التحري وعليه فالاجماع حجة قائمة متى ما تحقق واقوى هو اجله هو اجماع الصحابة وترى في طريقة الشافعي
انه كأنه يعتبر في الاحتجاج ما عليه العامة من الصحابة وان لم ينضبط فيه اجماع قاطع وهذه الرتبة جمهور اهل الحديث وكثير من ائمة الفقه يجعلونها حجة جمهور فقهاء اهل الحديث
وكثير من الفقهاء من اصحاب الرأي يجعلون هذا النوع حجة وهو ما حفظ عن عامة الصحابة ولم يتحقق فيه الاجماع المنضبط ولكنه قول العامة من الصحابة ويريدون بالعامة الاغلب المطلق وليس الكثير او الاكثر
وليس الكثير والاكثر. اما اذا كان قول الاكثر واشتهر فيه خلاف اخر فهذا ليس المقصود في كلام الشافعي وانما المقصود في كلامه ما عرف عن عامتهم فهذا وان لم يكن على درجة الاجماع
الا انه مما يعتبر في الاحتجاج ولكن اذا قيل انه يعتبر في الاحتجاج فالمقصود انه يعتبر ان لم يكن في الباب ما هو اقوى منه قال فمن اين قلت يقال بالقياس فيما لا كتاب فيه ولا سنة
ولا اجماع القياس سبق ان ذكره الشافعي في اوائل رسالته لما ذكر ما يستدل به وذكر في ذلك المقام كما سلف معنا في الدروس السابقة ربما في السنة الماضية انه احتج على دليل القياس بادلة سبق قراءتها وشرحها
وبيان ما تضمنه ذلك الاستدلال على تصحيح دليل القياس ودليل القياس دليل معتبر عند الجماهير من الفقهاء وهو الذي عليه الائمة الاربعة او المذاهب الاربعة فان المذاهب الاربعة وهي مذهب ابي حنيفة ومالك والشافعي
واحمد كلهم يذهبون الى العمل بدليل القياس وغالب الفقهاء كذلك طالب الفقهاء كذلك وان كانوا يتفاوتون في اعمالهم لدليل القياس وشروطه التي استعملوه فيها لان القياس وان كان له اركان يمكن
ان تضبط على اربعة اركان وهذه الاركان هي معروفة بالاستقراء الاصلي لحد القياس وتعريفه حينما قالوا فيه الحاق فرع باصل لعلة جامعة بينهما وبعضهم يقول نقل حكم الاصل الى الفرع
لعلة جامعة وآآ بعضهم يقول اضافة حكم الاصل فكل هذه عبارات استعملها المعرفون لدليل القياس وكأن الاجود فيها هو الالحاق لان القياس في حقيقته الحاق وليس نقلا والالحاق مشعر بالانفكاك في بعض الحال لانه ليس النقل
الذي يكون على سبيل التطبيق المحض للحكم ولهذا قد يدخل الحكم في الفرع بعض التقييد الذي ليس بلازم على الاصل قد يدخل الفرع بعض التقييد الذي ليس بلازم على الاصل ولا يكون هذا التقييد مانعا من صحة القياس
ولا يكون هذا التقييد مانعا من صحة القياس على الراجح من قولي النظار والا بعض النظار من الاصوليين يقول بان الحكم اي حكم الاصل اذا نقل او اذا كان نقله
الى الفرح او الحاقه بالفرح لابد فيه من قيد بطل ان يكون القياس صحيحا لانه ليس نقلا للحكم وانما هو نقل لحكم اخر. في هذا القيد الذي دخله فيجعل الحكم مختلفا بالقيد الذي دخله
فلا يكون حكم الفرع مطابقا لحكم الاصل وهذا النظر هو من جهة المدارك العقلية في اتجاه لكن من جهة المقاصد الشرعية ليس كذلك لان حكم الاصل الذي يقضي به النص
ولا يكون في النص ما يقيده يمكن ان يقيد بقواعد الشريعة التي قضت باصول ولذلك مثلا اصبحت الظرورة مقيدة في الاحكام وان كانت لا تلد في كل نص وان كانت لا تلد
في كل نص والنبي عليه الصلاة والسلام لما قال لعمران ابن حصين رضي الله تعالى عنه كما في الصحيح وغيره صلي قائما فان لم تستطع فقاعدا فان لم تستطع فعلى جنب. هذا في القيام
لكن اليس هو يقال في السجود كذلك تقال في السجود ويقال في اركان الصلاة الاخرى ويقال في اركان الحج الى غير ذلك وان كانت العبادات اذا اختلفت اختلفت احكامها اذا اختلفت اختلفت احكامها من جهة
ما يكون من البدل او عدم البدل. فهنا الشارع جعل بدلا في الصلاة وهو انه ان لم يستطع ان يصلي قائما صلى قاعدا وكانت المناسك تختلف في بعض الحال عن احكام الصلاة وتشترك في حال اخرى
المقصود ان دليل القياس دليل معتبر في جملته وان كان من جهة شروطه ومن جهة اوجهه فهو مادة واسعة كثيرة ولم ينظمها ناظم يعني لا ينتظمها كتاب وسبب ذلك انه متفاوت
وجمهور هذا التفاوت يعود الى وصف العلة التي هي جوهر دليل القياس وهي مناط القول فيه وهي معقد القول فيه والتحرير فيه فان العلة كما تعلم منها ما يسمونه بالمنصوص ومنها ما هو مستنبط
ثم ما يعلم به المنصوص فيه خلاف. في كثير منه وما يعلم به المستنبط فيه خلاف في كثير منه ومنها ان القياس قد يرد رافعا للاصل وقد يرد موافقا للاصل
ومنها ان القياس قد يكون قياس شبه ينازعه قياس شبه اخر يخالفه في الحكم ومنها ان القياس قد يرد في باب في امضاء القياس فيه نظر في الشريعة كما سبق حتى عند
الذين عنوا بدليل القياس وقدموه كاهل الرأي كما سبق الاشارة الى انهم اي الاحناف قيدوا في الكفارات وفي الحدود وفي الشروط الى غير ذلك فهذه الاوجه التي اشير اليها الان
هذه الاوجه وغيرها تبين لك ان دليل القياس دليل رفيع من جهة تطبيقه الدليل الرفيع اي من جهة الحذق في تطبيقه. فليس دليلا يسيرا ليس هو كالعمل بالنص البين الصريح
ما عدا وعدا انما هو لان ما جاء في كلام الله ورسوله ورسوله ومن البين واما القياس لما كان اجتهادا او يدخله الاجتهاد صار فيه هذا الاغلاق ولكن هذا الاغلاق فيه انما يذكر ليعرف الناظر في استعماله وتطبيقه
هل العمل بالقياس هنا جاء على وجهه او لم يأتي على وجهه على القياس في هذا المحل جاء على وجهه او لم يأتي على وجهه وهو تنزيل القياس على المحل اي الحاق الفرع بالاصل
هل هو الحاق صحيح او ليس صحيحا وهذا لا يتم الا اذا تحرى في الاوصاف التي اشير اليها والى غيرها وقد اشاروا اليها في كتب اهل الاصول ومن فائدة طريقة النظار انهم شققوا هنا مسائل كثيرة
هي اشبه بالاسئلة التي يتحرى الناظر فيها فانهم لما تكلموا في دليل القياس اطالوا في مثل هذه الصور فهذه ينبغي لطالب العلم ان يتحرى في استعمال دليل القياس وان تكون هذه المسائل التي ذكرها النظار في كتب اصول الفقه
معتبرا له في الكشف عن في الكشف عن القياس المناسب لمحله وما يكون مقابلا لذلك فتطبيق دليل القياس في كثير من امره ليس سهلا ودليل فيه انغلاق. بعض اوجه القياس واضحة وبينة
ولذلك تجد انها منتظمة في كلام الفقهاء ولكن كثير من مادته ليست كذلك نعم قال فمن اين قلت يقال بالقياس فيما لا كتاب فيه ولا سنة ولا اجماع افلقياس نص خبر لازم
قلت لو كان القياس نص كتاب او سنة قيل في كل ما كان نص كتاب هذا حكم الله وفي كل ما كان نص السنة هذا حكم رسول الله ولم نقل له قياس
قال فما القياس اهوى الاجتهاد اهوى الاجتهاد ام هما يفترق ام هما مفترقان قلت هما اسمان لمعنى واحد قال فما جماعهما قلت كل ما نزل بمسلم ففيه حكم لازم او على سبيل الحق فيه دلالة موجودة وعليه اذا كان فيه بعين
حكم واتباعه وان لم يكن فيه بعينه طلب طلب الدلالة على سبيل الحق فيه بالاجتهاد والاجتهاد قال افرأيت العالمين اذا قاسوا على احاطة هم من انهم اصابوا الحق عند الله. ولم يسعهم ان يختلفوا في القياس
وهل كلفوا كل امر من سبيل واحد او سبل متفرقة؟ وما الحجة في ان لهم ان يقيسوا على الظاهر الباطل وانه يسعهم ان يتفرقوا وهل يختلفوا ما كلفوا في انفسهم وما كلفوا في غيرهم ومن
الذي له ان يجتهد فيقيس في نفسه دون غيره. والذي له ان يقيس في نفسه وغيره قلت له العلم من وجوه منه احاطة في الظاهر والباطن ومنه حق في الظاهر
فالاحاطة منه ما كان نص حكم لله او سنة لرسوله. نقلها العامة عن العامة. فهذان السبيلان اللذان يشهد بهما فيما احل انه حلال وفيما حرم انه حرام. وهذا الذي لا يسع احدا عندنا جهله ولا الشك في
وعلم الخاصة سنة من خبر الخاصة يعرفها العلماء. ولم يكلفها غيرهم. وهي موجودة فيهم او في بعضهم بصدق الخاص المخبر عن رسول الله بها وهذا اللازم لاهل العلم ان يصيروا اليه وهو الحق في الظاهر
كما نقتل بشاهدين وذلك حق في الظاهر. وقد يمكن في الشاهدين الغلط وعلم يعني اراد الشافعي هنا ان يرتب مراتب الاستدلال وقال ان مراتب الاستدلال ان تكون سنة ماضية دل عليها كتاب الله
او سنة تواترت عن النبي او استفاضت عن النبي عليه الصلاة والسلام واشتهرت عند اهل العلم فمثل هذا اذا كان كذلك اي دل عليه الكتاب او السنة بينا فان هذا لا يعذر احد بتركه
ثم قال وقبل الاجتهاد والقياس ما يأتي فيه سنة من علم الخاصة يعني لا تكون من السنن المستفيضة عند جميع اهل العلم وانما تبلغ طائفة منهم او تبلغ بعضهم فيقول ان هذا من حيث الاصل هي سنة يجب العمل بها
تجب على من بلغته هذه السنة ان يعمل بها ولكنها ليست كرتبة السنة الاولى التي اطبق اهل العلم على العمل بها وهذا تقدم في كلامه ثم بعد ذلك يقول ما لم يحفظ فيه السنة
على التعيين ولكنه مضى فيه الاجماع ما مضى فيه الاجماع من الصحابة رضي الله تعالى عنهم واراد بذلك الا تكون السنة هي المعينة وحدها للحكم والا فان الاجماع كما تعلم لابد له من مستند
وقد يكون مستنده نصا معينا وقد يكون مستنده مشتركا من النصوص وعامة الاجماعات يكون دليلها ومستندها مشتركا والاجماعات المقولة في اصول الدين جميعها دليلها مشتركا يعني ليست تقع على نص واحد بل تقع على جملة متوافرة
من نصوص الكتاب والسنة ولكن قد يعرض في بعض مسائل الاجماع في فروع الشريعة ما يكون على نص واحد من جهة المستند وبكل حال فانه يتعذر ان ينعقد اجماع لا مستند له
وهذه المسألة فيها خلاف عند نظار الاصوليين ولكن من جهة الوقوع ليس لها مثال حتى من لم يشترط المستند انما اعتبروها بوجه من التمانع العقلي قالوا اذا كان الاجماع انما صححه يعني هم جعلوها على ما يسمى الصبر والتقسيم
من نازع في لزوم مستند الاجماع قال اذا كان لابد له من مستند صار الحاكم والحجة هو المستند وهذا يفرغ الاجماع من كونه حجة بذاته وكأنه كاشف للحجة وليس هو الحجة
ومن هنا صار بعض النظار من الاصوليين الى انه لم يشترط المستند في الاجماع اتقاء اتقاء لتفريغ الاجماع عن كونه حجة بذاته وكانهم يرون التلازم العقلي بين هذا وهذا انه ان اشترط فيه المستند لزم تفريغه. وهذا القول من جهة المدارك العقلية ليس بلازم
لانه عنه اجوبة من ادنى هذه الاجوبة ان يقال انهما ماهية مركبة انهما معية مركبة هما ركنان تمثلت بهما الماهية التي تسمى الاجماع اتفاق المجتهدين بهذا المستند او المنشأة والقائم على هذا المستند
هذه النتيجة الكلية اذا تحققت بهذين الركنين صارت هذه الماهية هي التي تسمى الاجماع فصار الاتفاق او الاجماع هو على هذه الماهية لا يقع به انه من باب التولد ليس من باب التولد بحيث يقال انه يلزم عنه من جهة المدارك
العقلية تفريغ الاجماع عن كونه حجة هذا وجه من الجواب وعنه اوجه اخرى من جهة المدارك العقلية من جهة الاحكام الشرعية وهي الاصل لانه يقال لا يمكن ان يجمع العلماء من الصحابة او من بعدهم
لا يمكن في الشريعة التي بعث الله بها نبيه وانزل الكتاب مبينا لها لا يمكن ان يقع اجماع الا وفيه دليل ومستند بل ادلة مستفيضة بل ادلة مستفيضة وعليه اذا قيل هل الاجماع لا بد له من مستند؟ هذا الخلاف الذي صار في المسألة
عند نظار الاصوليين هذا سببه. هم يتقون هذا هم يتقون هذا في الجملة ولكن من حيث الوقوع حتى من قال لا يشترط له المستند ليس له مثال من جهة الوقوع
فما من اجماع انضبط الا ويجب ان يكون له مستند فكما يمتنع ان يكون الحكم من غير دليل كذلك لا يوجد اجماع الا وعليه دليل او تقول له دليل لا يوجد اجماع الا وله دليل. فالمقصود ان الاجماع
له مستند من الشريعة ولابد ولكنه درجات بحسب ما ورد فيه الاجماع انما اراد الشافعي هنا في التسلسل ان يبين هذا ثم ذكر بعد ذلك القياس نعم قال وعلم اجماع وعلم اجتهاد مقياس على طلب اصابة الحق
فذلك حق في الظاهر عند قايسه لا عند العامة من العلماء ولا يعلم الغيب فيه الا الله. واذا طلب العلم فيه بالقيام فقيس بصحة ايتفق المقايسون في اكثره وقد نجدهم يختلفون
قال والقياس من وجهين احدهما ان يكون الشيء في معنى الاصل فلا يختلف القياس فيه وان يكون الشيء له في الاصول اشباه. فذلك يلحق باولاها به. واكثرها شبها فيه. وقد يختلف القيسون فيها
هذا نعم هنا الشافعي ذكر في القياس وقد جعله حجة ذكر فيه امورا الامر الاول انه قال انه على مسمى الاجماع. وقال ان القياس عفوا على مسمى الاجتهاد وقال ان القياس والاجتهاد على مسمى واحد
هنا هل اراد الشافعي الناس مالاجماع ان اسم الاجتهاد والقياس اسماني الاراضي الشافعي وان اسما لاجتهاد والقياس على سبيل التطابق بين هذين الاسمين اي انهما متطابقان هل اراد الشافعي ذلك انهما
اسمان متطابقان؟ الجواب لا لا شك ان اسم الاجتهاد اوسع اسم الاجتهاد اوسع هل اراد الشافعي ان القياس فيه اجتهاد ولا بد ويتعلق به الاجتهاد ولابد ومسمى الاجتهاد داخل فيه ولابد
ولا ينفك عنه الجواب نعم هذا محقق هذان سؤالان احدهما يعلم نفيه والثاني يعلم ثبوته. بقي الثالث وهو الاخص في نظر الاصوليين ما هو هل القياس يعد وجها من الاستدلال والاجتهاد او يعد وجها من الدليل
هل يعد في الادلة او في طرق الاستدلال الجمهور يذكرون القياس في الادلة بل ان كثيرا من الحنفية يجعلونه في اصول الادلة ولهذا لما سموا الادلة يقولون اصولها اربعة بعض الاحناف يقول اصول الادلة اربعة الكتاب والسنة والاجماع
والقياس ثم يجعلون ما بعد القياس كالاستحسان ونحو ذلك يجعلونه في فروع الادلة او في الادلة المختلف فيها او الادلة الثانية انما الجمهور يجعلون القياس في الادلة بل الاحناف جملة منهم جعلوه في اصول
الادلة. هذه هي الطريقة المشهورة ولكن بعض نظال الاصوليين من الشافعية وغيرهم خلل احناف يجعلون القياس هذه طريقة للبعض تأبي حامد الغزالي الامام الغزالي ابو حامد رحمه الله استعمل هذا المنهج
لا يجعل القياس في الادلة وانما يجعله في الاستدلال طريقة الشافعي هنا مشعرة بهذا فاذا ورد على كلمة الشافعي لما قال لما قال القياس اهو الاجتهاد ام هما مفترقان طبعا هو نفى انهما مفترقان وهذا واظح
لانه لا قياس الا ويتصل بالاجتهاد عند الجميع لا احد ينازع في ذلك ان القياس يتصل لانه الحاق والالحاق لابد فيه من الاجتهاد ليس نقلا ولهذا قيل بان التعبير الافصح من جهة الدلائل العلمية ان يقال في حده الحاق ولا يقال
نقل كلمة الالحاق فيها دلالة على الاجتهاد لانه اتباع فيه اتباع بطريق وهذا الطريق هو هو مادة الاجتهاد بخلاف النقل فانه قد ينفك في اقتضائه اللغوي عن ذلك وان كان هذا ليس بلازم
من جهة اللغة ولا حتى من جهة المعنى الاصولي لكن اذا قيل اي العبارات اجود في حد القياس قيل كلمة الالحاق اقوى من كلمة النقل بهذا الاعتبار والا فان كل من تكلم بكلمة يفسرها على قدر معتبر فيها
وكثير من هذه الكلمات فيها اشتراك انما اذا قيل ذلك فالشافعي يقول لما قيل اهما قال فما القياس اهو الاجتهاد ام هما مفترقان قال الشافعي قلت هما اسمان لمعنى واحد
هل اراد التطابق المطلق؟ الجواب لا لم يقل احد بان القياس هو التطابق المطلق وحتى الشافعي ميزه ولهذا جعل له ادلة خاصة باثباته في اول رسالته وفي هذا المقام وهل
القياس ينفك عن الاجتهاد مطلقا ليس كذلك. حتى الاحناف لا يقولون بذلك الثالث من السؤال اهو في باب الادلة ام هو في باب الاستدلال كلام الشافعي هنا محتمل والاظهر كنتيجة لطريقة الشافعي الاظهر كنتيجة
لطريقة الامام الشافعي رحمه الله انه يجعل القياس في الادلة لا في الاستدلال لان معناها يعده واحدا من الادلة وهذا الذي عليه اكثر اصحابه بل وعليه الجماهير من اهل الاصول
من الشافعية والحنفية والمالكية والحنابلة ولكن منهم من جعله من طرق الاستدلال. وليس من اوجه الادلة فان قيل هل الشافعي يقول بذلك؟ قيل بعض كلامه يشعر به ولكن اذا جمع كلامه وتخصيصه اياه بالادلة بان عنه انما يستدل معنى معين ولا يستدل
مطلق الاجتهاد. نعم. قال والقياس من وجهين احدهما ان يكون الشيء في معنى الاصل فلا يختلف القياس فيه. القياس على وجهين فيهما ذكر الشافعي. وهذان الوجهان من جهة الاجمال والا من حيث التفصيل فيهما تفصيل واذا فصلت
انتهت الى عدد لا يصل اه الى عدد يجاوز ان يكون على وجهين فقط فاذا قول الشافعي رحمه الله بان القياس على وجهين وترى في كتب اصول الفقه منهم من يجعله على اربعة اوجه
ومنهم من يجعله على ستة فهنا اذا حكيت اقوال اهل العلم في القياس لا يصح لمن حكاها ان يقول ان القياس عند الشافع على وجهين ومنهم من جعله على اربعة
على سبيل الجمع لهذا وهذا لان هذين الوجهين الذين يذكرهما الشافعي يتظمنان الاربعة التي فصلها من فصلها من بعد الشافعي او حتى الستة التي فصلها من فصلها بعد الشافعي فليس المقصود ان الاقوال هناك تعدد ان الاوجه المقولة هناك تعدد الاقوال في المسألة
وانما بعضهم يجمل فيجعل القياس على وجهين وبعضهم يفصل فيجعل القياس على اربعة وبعضهم يزيد بالتفصيل فيجعل القياس على ستة ولا يلزم ان من جعله ستة يكون هو اوسعهم اعتبارا في القياس
هذا ليس بلازم هذا ليس بلازم وان من جعل من جعله على وجهين كالشافعي يكون اضيقهم في القياس هذا ليس بلازم وانما هو اجمال هو تفصيل وانما هو اجمال وتفصيل في القول هذان الوجهان
عند الشافعي الاول قال ان يكون المقيس على معنى الاصل وهو ارفع القياس وبعضهم يجعلهما يسمونه ما تحققت فيه العلة المنصوصة فهذا القياس اذا جاء على هذه الرتبة اذا جاء على هذه الرتبة فهو ارفع القياس واظهره
وما كان على معنى الاصل فان العامة من اهل العلم يعمل به والجمهور يسمونه قياسا وبعض الفقهاء من اهل الظاهر وغيرهم يعملون به ولا يسمونه قياسا والا فانه حتى عند اهل الظاهر يعملون بما وافق الاصل
وابن حزم ذكر هذا في الادلة عنده لما قال ان معتبر الادلة على اصلين النص ودليل النص النص ودليل النص ثم قال ان دليل النص على سبعة اوجه بعض هذه الاوجه التي هي دليل النص عند ابن حزم
تأتي على هذا المعنى ما كان على معنى الاصل لكن ابن حزم لا يجعل ذلك من القياس وهذه الطريقة ليست خاصة بالظاهرية او بابن حزم منهم وانما تقع لبعض الفقهاء ولا سيما من اهل الحديث
انهم يجعلون هذا ليس من باب القياس فاذا يبين لك هنا ان اسم القياس في اقتضائه فيه خلاف من جهة سعة اقتظائهم وماهيته فما كان على معنى الاصل فانه يسمى قياسا عند الجمهور
وهذا يشترك مع ما يكون من باب اعمال العام تارة حتى يشتبه في الاحتمال والنظر ها هو من باب العمل بالعموم ام من باب ايش ام من باب القياس على معنى الاصل
في بعض الاحوال او المسائل والفروع يكون هنالك السباء هذا هذه المسألة هي من باب القياس على معنى الاصل لظهوره ام من باب العمل بالعموم او العمل بالاطلاق فعلى كل حال فعلى كل حال المقصود ان العمل هنا قائم على وجه صحيح سواء سمي بقياس او سمي بغير ذلك
وانما الخلاف يطول في الوجه الثاني الذي ذكره الشافعي وهو اذا كان المقيس انما الحق بالاصل على سبيل الشبه وليس هو على معنى الاصل اذا الحق على سبيل الشبه فان الشبه
كما تعلم فان الشبه كما تعلم يكون على اوجه وقد يلحق الشبه من وجه ويأتي وجه اخر من الشبه ينازعه في الحكم لا يصدقه بل يقابله وينازعه ومن مثال ذلك
من مثال ذلك في التطبيق حتى يستبين المقصود ان الفقهاء اختلفوا كما تعلم في الوضوء في مسح الرأس ايمسح ثلاثا ام يمسح مرة واحدة فالشافعي يذهب الى انه يشرع ان يمسح ثلاثا
والجمهور يقولون بانه يمسح مرة واحدة صار بعض الشافعية يستدل لما ذهب له تستدلي ما ذهب له وان كانوا يستدلون باحاديث كما ان الجمهور يستدلون باحاديث وما استدل به بعض الشافعية من الرواية لا يثبت منه شيء من جهة
انه حفظ عن النبي انه مسح رأسه ثلاثا هذا لم يحفظ فيه عن النبي عليه الصلاة والسلام شيء لم يحفظ عن رسول الله عليه الصلاة والسلام انه مسح رأسه ثلاثا في الوضوء. ولهذا السنة الظاهرة
وهي ظاهر ما روي في وضوء رسول الله انه يمسح مرة واحدة لا يشرع مسحه ثلاثا لكن اذا جئنا لما ذكروه ليس في باب الرواية والا فطريقة الجمهور هي المعتبرة في الرواية
ارجح من طريقة بعض الشافعية في الاستدلال بالرواية وحديث عثمان الذي ذكروه لم يثبت بهذا اللفظ واصله في الصحيحين رواية حمران عن عثمان في وضوء النبي صلى الله عليه وسلم
ولكنه لم يذكر فيه المسح ثلاثا. انما لما جاءوا للقياس قالوا لان قالوا لان مسح الرأس اصل ليس بدلا بمعنى ان الاصل في الرأس مسحه ان الاصل في الرأس المسح. قالوا فلما كان اصلا
وبقية الاعواء قد حفظ فيها نصا بينا مشروعية الثلاث في الغسل كغسل الوجه ثلاثا فهذا لا يختلف فيه من جهة المشروعية والا الفرض واحد الفرض مرة واحدة بلا خلاف الفرض مرة واحدة بلا خلاف
قالوا فلما كان هذا اصل في الوضوء وهذا اصل في الوضوء اي فيما يسميه بعض الفقهاء بفروض الوضوء قالوا فانه يقاس هذا على هذا فيعطى الفرع الذي هو مسح الرأس حكم
الاصل الذي هو غسل الوجه مثلا او غسل اليدين في مشروعية ان يكون على عدد الثلاث هذه القياس هو قياس على معنى الاصل الذي قال الشافعي فيها الوجه الاول ام على المعنى الثاني
الوجه الثاني عند الشافعي قياس الشبه هو وجه من قياس الشبه وجه من قياس الشفع وقياس الشبع يضعف في كثير من موارده ومن اوجه ما يرد عليه المنازعة بقياس ينافيه
هذا من الاوجه واذا قيل من الاوجه علم ان ثمة اوجها اخرى وخاصة في هذا المثال هو منازع بما حفظ من الرواية قبل ذلك ولكن لو رد الى القياس وحده
لقيل هو منازع بقياس شبه ينازعه ويقابله في الحكم من جهة من جهة انهم قالوا ان الرأس مسح وان اليدين والوجه غسل والغسل يخالف المسح فلا يعطى فلا ينقل اليه الحكم هذا الفرق
قالوا اي الجمهور او بعض من استدل لطريقتهم قالوا والشبه في القياس ان يجرى عليه قياس اخر يفيد حكم الواحدة اي انه لا يمسح الا مرة واحدة من جهة انه
اذا نظر الى المسح على الخفين فان المشروع ان تمسح مرة واحدة ان يمسح الخف مرة واحدة قالوا فهذا ممسوح وهذا ممسوح فيلحق هذا بهذا وهما في عبادة واحدة وهما في عبادة
واحدة وكما هذا هو فرض القدمين حال الخفين هذا فرض الرأس عند مسحه فهذا قياس شبه اقتضى منازعة القياس الاول او لم يقتض ذلك اقتضى قالوا والفرق هو كما ذكر
قالوا انه في القياس الاول قيس المغسول على ليس الممسوح على المغسول ولكن حتى القياس الذي ذكره من ذكره في طريقة الجمهور يرد عليه عند الشافعية وجه من المنازعة فهم يقولون هنا بانه استعمل هنا
القياس للاصل على البدل قيس الاصل الذي هو مسح الرأس لانه اصل فيه على بدل الذي هو المسح على الخفين هذا المثال من التنازع في القياس يبين لك ان قياس الشبه اوجه
ان قياس الشبه اوجه وانه يتنازع وانه يرد عليه امور وهذا لا يعني اسقاطه او ترك العمل به وانما يعني لزوم التحري في اتخاذه فان لم يكن ما هو اقوى منه
فانه على وجه من الاعتبار عند اهل العلم بل عامة الاقيسة لا تسلم من ذلك. جمهور الاقيسة التي ذكرت لا تسلم من ذلك. نعم قال فاوجدني ما اعرف به ان العلم من وجهين
احدهما احاطة بالحق في الظاهر والباطن والاخر احاطة بحق في الظاهر دون الباطن مما اعرف فقلت له ارأيت اذا كنا في المسجد الحرام نرى الكعبة اكلفنا ان نستقبلها باحاطة؟ قال نعم. قلت وفرضت علينا الصلوات والزكاة والحج وغير ذلك. اكلفنا
احاطة في ان نأتي بما علينا باحاطة. قال نعم. قلت وحين فرض علينا ان نجلد الزاني مئة ونجلد ضف ثمانين ونقتل من كفر بعد اسلامه ونقطع من سرق. اكلفنا ان نفعل هذا بمن ثبت؟ الشافعي هنا عبر
القياس ان القياس يقع في الظاهر دون الباطن الظاهر والباطن في هذا ليس هو الظاهر والباطن في كلام من تكلم بالظاهر والباطن من الطوائف التي خالفت ما عليه ائمة السنة
وانما اراد بالظاهر ما ظهرت علته واراد بالباطن ما لم يظهر فيه علة لان القياس لابد فيه من معرفة الوصف المشترك الجامع بين الفرع والاصل الذي سموه بالعلة هذا مراده بالظاهر اي ما له علة ظاهرة
يمكن ان يلحق فيها الفرع بايش يمكن ان يلحق الفرع بالاصل والباطن اراد به ما لم يظهر فيه علة يمكن ان تعتبر في الالحاق ولم يرد بالظاهر والباطن على المعاني التي ردها السلف رحمهم الله وانما اراد بالظاهر
اي ما ظهرت علته او ظهر وجهه في مقصود الشريعة الذي يمكن به ان ينقل الحكم من الاصل الى الفرع ولذلك حتى الجمهور من علماء الاصول ونظارهم سواء من فقهاء الاصوليين او من نظارهم لما عرفوا العلة في القياس
قالوا هي الوصف الظاهر فجمهور من تكلم في العلة يستعمل فيها انها وصف ظاهر فاخص اه ما تتميز به العلة انها وصف ظاهر. هنا الشافعي عبر بان القياس انما يجري في الظاهر اي فيما بانت
علته او له علة يمكن اعتبارها واما ما كان دون ذلك واما ما كان او بعبارة اصح ما كان على خلاف ذلك فهو الذي اراده بالباطل وهو الذي لم تظهر فيه تظهر فيه العلة
وما ظهرت علته الذي سماه الشافعي هنا الظاهر هو الذي جعله على وجهين ظاهر بين وهو الذي عبر عنه بقوله ما كان على معنى ما كان على معنى الاصل هذا هو الظاهر البين
والظاهر القاصر والظاهر القاصر او الناقص وهو ما كان الظاهر فيه شبها ما كان الظاهر فيه من باب الشبه حتى لا يفسر كلامه على غير وجهها. هو تكلم بالظاهر والباطن هنا
وقال هنا وما الحجة في ان لهم ان يقيسوا على الظاهر دون الباطن الظاهر اراد به ما ظهرت علته ما ظهر الوصف الظاهر الذي هو معيار ومناط الاشتراك بين الفرع والاصل
والباطن ما كان على خلاف ذلك لا تقل على دون ذلك بل على خلاف ذلك ثم الظاهر على وجهين هما اللذان قال الشافعي فيهما ان القياس على وجهين الاول ما كان على معنى الاصل وهو الظاهر الجلي
وهو الذي يسميه من يسميه بالعلة المنصوصة حتى يمكن رد كلام العلماء الى بعضه هو شبيه بقول من يقول بالعلة المنصوصة وان كانت هذه الاوصاف ليس بالضرورة انها تتطابق بس حتى تقرب المعاني في ادراكها
والثاني من الظاهر وهو الظاهر الناقص او القاصر او غير الجلي وهو ما عبر عنه الشافعي بالشبه ما كان القياس فيه على درجة من الشبه وهذا تعبير عبر به كثير
قالوا قياس الشبه هذا تعبير معروف في الاصول قال قلت وحين فرض علينا ان نجدد الزانية مئة ونجلد القاضي فثمانين. ونقتل من كفر بعد اسلامه ونقطع من سرق ان نفعل هذا بمن ثبت عليه باحاطة
نعلم انا قد اخذناه منه قال نعم قلت وسواء ما كلفنا في انفسنا وغيرنا اذا كنا ندري من انفسنا بانا نعلم منها ما لا يعلم غيرنا. ومن غيرنا ما لا يدركه علمنا عيانا
عيانا كادراكنا العلم في انفسنا؟ قال نعم قلت وكلفنا في انفسنا اينما كنا ان نتوجه الى البيت بالقبلة قال نعم قلت افتجدنا على احاطة من انا قد اصبنا البيت بتوجهنا
قال اما كما وجدتكم حين كنتم ترونا فلا ترون فلا واما انتم فقد اديتم ما كلفتم قلت والذي كلفنا في طلب العين المغيب غير الذي كلفنا في طلب العين الشاهد
قال نعم. قلت وكذلك كلفنا ان نقبل عدل الرجل على ما ظهر لنا منه ونناكحه ونوارثه على ما يظهر لنا من اسلامه قال نعم. قلت وقد يكون غير عدل في الباطن
قال قد يمكن هذا فيه ولكن لم تكلفوا فيه الا الظاهر قلت وحلال لنا ان نناكحه ونوارثه ونجيز شهادته ومحرم علينا دمه بالظاهر وحرام على غيرنا ان علم منه انه كافر
الا قتله ومنعه المناكحة والموارثة وما اعطيناه قال نعم قلت وجد الفرض علينا في رجل واحد مختلفا على مبلغ علمنا وعلم غيرنا قال نعم وكلكم مؤدي على ما مؤدي ما عليه على قدر علمه
قلت هكذا قلنا لك فيما ليس فيه نص اراد الشافعي بهذه الطريقة اذا قيل لم ذهب الشافعي الى تقرير مسألة الشهادة والعمل بالظاهر في الاسلام الى اخره وهو يبين الاحتجاج على صحة دليل القياس
قيل لان القياس يرد عليه ان يكون هذا الالحاق في نفس الامر خطأ القياس يرد عليه ان يكون لما علمنا وكما قرر الشافعي ان القياس لابد فيه من اجتهاد لابد فيه من اجتهاد. فاذا قيل كيف يجعل دليلا
مع ان هذا الالحاق قد يكون في نفس الامر خطأ لانه ليس اجماعا لانه ليس اجماعا وليس نصا قال الشافعي بان اصل الشريعة في التعبد قائم على هذا قال بان اصل الشريعة في التعبد قائم على
هذا وهو ان الله سبحانه وتعالى قال لعباده فاتقوا الله ما استطعتم لا يكلف الله نفسا الا وسعها وهذا كما يكون في العمل يكون في العلم قال فان ذلك قد مضى في الشريعة
ولهذا اعتبرت الحقوق بالشهادة وهي مفصلة في احكام الشهادات عند الفقهاء اليس كذلك واعتبرت الحدود بالشهادة اليس كذلك؟ مع ان الشهادة في نفس الامر قد تكون خطأ وقد يقع تواطؤ بين
الشهود او مع من شهدوا له يخفى في النظر الظاهر وليس بالضرورة ان الشهادة في نفس الامر لابد ان تصيب الحكم بل كذا بقية البينات ولهذا قال النبي عليه الصلاة والسلام في القضاء
كما جاء في الصحيح عن رسول الله صلى الله عليه واله وسلم انه يأتيني الخصم ولعل بعظهم ان يكون الحن بحجته من بعظ فاحسب انه صادق او فاحسب انه صادق
فاقضي له فمن قضيت له بحق مسلم فانما هي قطعة من النار فليحملها او يذرها فقال الشافعي هنا بان الشريعة مضت هكذا فيما علم فيها محكما يعني هل العمل بالشهادة من المشتبه ولا من المحكم
العمل بالشهادة من المحكم في الشريعة والعمل بالظاهر في الاسلام من المحكم في الشريعة الى غير ذلك قال مع ان الشهادة في نفس الامر يدخلها ما يدخلها ومع ذلك مضت الشريعة بما استقر فيها محكما
عند العلماء قاطبة انه يعمل بالشهادة على تفصيل وبعض درجات الشهادة فيها خلاف كما نعرف بقبول شهادة المرأة في وهل تكون كالرجل في بعض الحال الى اخره؟ هذه مسائل كتفصيل لكن المقصود هنا جملة القول بالشهادة
هذا صريح في القرآن وصريح في السنة العمل بالشهادة مع ان الشهادة بذاتها قد يدخلها قد يدخلها الخطأ قد يكون الشاهد صادقا ولكنه قد نسي وشهد بغير الحق ناسيا ومتوهما
او سبق مدركه كما لو شهد بشيء قديم فقد يحتمل انه سبق مدركه الى شيء اخر او نسي بعض القول اليس كذلك؟ ومع ذلك الشهادة معتبرة وان كانت تفحص لكن حتى بعد فحصها
فقال الشافعي اذا كان هذا قد مضى في الشريعة في الشهادة وفي غيرها فهكذا في العلم باحكام الشريعة هو على هذا الاصل والقياس هو كالشهادة هو اقوى ما يعتبر لما لم يكن هنالك ما هو اوجه منه كالنص
ونحو ذلك والاجماع قال وان كان في نفس الامر يحتمل الخطأ كما تحتمله الشهادة قال فلما لم تكن الشهادة فلما هذه النتيجة فلما لم تكن الشهادة ونحوها مما مضت الشريعة فيها بالتصحيح
لما لم تكن الشهادة ونحوها مما مضت الشريعة فيها بالتصحيح بالاتفاق والاجماع مع امكان خطأها في نفس الامر دل على ان القياس مع امكان خطأه في نفس الامر يصح الاعتبار به لان هذا الخطأ
في نفس الامر وجه من الامكان لا وجه من اللزوم وجهم من الامكان لا وجه من اللزوم وكما ان الشهادة تفحص في القضاء فان القياس يفحص عند الفقهاء ويستبينون فيه ما يكون معتبرا وما لا يكون معتبرا
وما خفي من موجب خطأه في نفس الامر فهو من جنس ما خفي من موجب خطأ الشهادة في نفس الامر ومع ذلك لم ترد الشريعة الشهادة لهذا الاعتبار او لهذه الدرجة من الامكان
وهي درجة اذا تدبرتها وجدتها درجة من الامكان لا من اللزوم هذا من جهة وايظا هي درجة من الامكان قاصرة ليست غالبة او ظاهرة يعني هل الكثير في الشهادة الخطأ
في نفس الامر او الغالب ها؟ لا هذا وان كان درجة من الامكان لكنه درجة درجة قاصرة والغالب على الشهادة الصحة اذا اجريت على قواعد الشريعة وفحص الشريعة وكذلك القياس
قد جعلت له معايير من النظر والتفصيل عند العلماء يعتبرون بها يعتبرون بها ما يكون من القياس ملائما وصحيحا وما ليس كذلك ومن هنا اتقوا القياس في بعض الابواب كما سبق
كقول كثير منهم في الحدود او في الكفارات او في الرخص او في غير ذلك واتقوا بعض وجوه القياس واتقوا القياس اذا رفع الاصل واتقوا القياس اذا كان على خلاف قول العامة من جهة حكمه
هذي كلها طرق سماها كثير من اهل العلم والفقه من اهل القياس واربابه كالاحناف او غيرهم من الفقهاء من اهل المذاهب الثلاثة ما من مذهب من المذاهب الاربعة الا ويذكرون انواعا واوجها متروكة في القياس
اما في موارده تارة واما في اوجه اعتباره تارة اخرى اما في موارده تارة كالرخص والكفارات والحدود او في اوجه اعتباره تارك ترك بعضهم للقياس في العلة المستنبطة اذا كانت العلة مستنبطة فطائفة يذهبون الى ترك القياس
وعلى كل حال هذا هو السبب في ان الامام الشافعي راح يستدل القياس بهذه الطريقة المصححة له وانه اذا ورد عليه هذا الوارد فقيل ما هذا الوالد غايته درجة من الامكان
قاصرة درجة من الامكان قاصرة واوجه المعرفة بالقياس وفحصه اوجه ظاهرة مستبينة في العلم وهو كالشهادة التي مضت الشريعة فيها بامضاءها واجمع على ذلك وجاء به النص صريحا في كلام الله ورسوله
وان كانت الشهادة في نفس الامر يتعلق بها هذه الدرجة القاصرة من الامكان من جهة الخطأ في نفس الامر قلت وجد الفرض علينا في رجل واحد مختلفا على مبلغ علمنا وعلم غيرنا
قال نعم الشافعي في كلامه رحمه الله اشارة اخص يقول ان الشهادة اذا قضى بها من قضى من القضاة ووقعت في حال ووقعت في حال خطأ في نفس الامر لم يستدرك الحق
في محلها ظاهرا لانه مضى القضاء به اليس كذلك؟ قال بخلاف القياس فان هذه الدرجة من الامكان اذا اذا وقعت وصار هذا القياس الذي استعمله من استعمله خطأ في نفس الامر
يقول هو لا ينفك ان يقابله قياس اخر يقع على خلافه الذي هو صحيح في نفس الامر يعني لا يتوارد اهل العلم على العمل بقياس هو خطأ في نفس الامر يجعلونه مناطا لحكم في الشريعة
لان القضاء اقصر من الاحكام الشرعية المبينة لمقصود الشريعة بخلاف القضاء فانه يبين حقوق العباد فيما بينهم ولهذا قال النبي صلى الله عليه وسلم فمن قضيت له بحق مسلم. لكن في بيان حكم الله
من جهة الشريعة من جهة احكام العباد في التكليف الحلال والحرام والوجوب والاستحباب الى اخره فهذا لا يتوارد الفقهاء ان يستعملوا قياسا هو خطأ في نفس الامر ثم يقيمون على حكمه ويجتمعون عليه هذا ليس له مثال
بل هذا اذا عرظ في كلام بعظ اهل العلم لابد انك تجد ان هذا قد خالفه من خالفه في الحكم ولابد او حتى في وجه اخر من القياس في الغالب
اذا عرض هذا فلا بد انه قد خالفه من خالفه من اهل العلم في الحكم لانهم لا يجتمعون على خطأ وقد يخالفه من يخالفه من اهل العلم بوجه مقابل له من القياس في الغالب
قلت هكذا قلنا لك فيما ليس فيه نص حكم لازم وانما نطلب باجتهاد القياس وانما كلفنا فيه الحق عندنا قال فتجدك يعني كلفنا فيه الحق اي ابتغاء الحق على قول الله لا يكلف الله نفسا الا وسعها وقوله
سبحانه واتقوا الله ما استطعتم قال فتجدك تحكم بامر واحد من وجوه مختلفة قلت نعم الاذان قلت نعم اذا اختلفت اسبابه قال فاذكر منه شيئا قلت قد يقر الرجل عندي على نفسه بالحق لله او لبعض الادميين
فاخذه باقراره ولا يقر. فاخذه ببينة تقوم عليه ولا تقوم عليه بينة فيدعى عليه فامره بان يحلف ويبرأ فيمتنع فامر خصمه بان يحلف ونأخذه بما حلف عليه خصمه اذا ابى اليمين التي تبرئه ونحن نعلم ان اقراره على نفسه بشحه على ماله وانه يخاف ظلمه بالشح عليه
اصدق عليه من شهادة غيره لان غيره قد يغلط ويكذب عليه وشهادة العدول عليه اقرب من الصدق من امتناعه من اليمين. ويمين خصمه وهو غير عدل واعطي منه باسباب بعضها اقوى من بعض
قال هذا كله هكذا غير ان اذا نكل عن اليمين اعطيناه من النكول. قلت فقد اعطيت منه باضعف مما اعطينا منه قال اجل ولكني اخالفك في الاصل. قلت واقوى ما اعطيت به منه اقراره وقد يمكن ان يقر بحق مسلم
قاسيا او غلطا فاخذه به قال اجل ولكنك لم تكلف الا هذا قلت فلست تراني كلفت الحق من وجهين احدهما حق باحاطة في الظاهر والباطن والاخر حق بالظاهر دون قال بلى ولكن هل تجدوا في هذا قوة بكتاب او سنة؟ قلت نعم ادم القول الذي ساقه الشافعي هو في
استتمام ما سبق ان اصل الشريعة قد مضى باعمال ذلك. مع وجود هذه الدرجة من الامكان في نفس الامر. وكذلك بين الشافعي ايضا في السياق التالي بان الحكم يستظهر في احكام الشريعة
وهي الاحكام التكليفية في الاصل بان الحكم يستظهر باوجه متنوعة قد يوجد احدها او توجد مجتمعة او يجتمع بعضها وهي متنوعة مختلفة. قال كما ان الاحكام في الاقضية تستبان باوجه مختلفة. فتارة بالاقرار وتارة بالشهادة وتارة باليمين
مع ان اليمين غير الشهادة ومع ان الشهادة غير الاقرار ومع ذلك فهذه اوجه جعلتها الشريعة من اوجه الاستبانة للحكم من اوجه الاستبانة للاحكام او تستظهر بها الاحكام وتعرف بها الاقضية فكذلك تعرف الاحكام الشرعية بجملة من الاوجه
متنوعة نعم قلنا فلست تراني كلفت الحق من وجهين احدهما حق باحاطة في الظاهر والباطن. والاخر حق بالظاهر دون الباطن. قال ولكن هل تجد في هذا قوة بكتاب او سنة؟ قلت نعم ما وصفت لك مما كلفت في القبلة وفي نفسي وفي غيري
قال الله عز وجل ولا يحيطون بشيء من علمه الا بما شاء فاتاهم من علمه ما شاء وكما شاء لا معقب لحكم وهو سريع الحساب وقال لنبيه يسألونك عن الساعة ايان مرساها فيما انت من ذكراها الى ربك منتهاها
قال وعن سفيان عن الزهري عن عروة قال لم يزل رسول الله يسأل عن الساعة حتى انزل الله عليه فيما انت من ذكراها فانتهى. وقال الله قل لا يعلم ما في السماوات والارض الغيب الا الله
وقال وقال الله تبارك وتعالى ان الله عنده علم الساعة وينزل الغيث ويعلم ما في الارحام وما تدري صوم ماذا تكسب غدا وما تدري نفس باي ارض تموت. ان الله عليم خبير. فالناس متعبدون بان يقولوا
ويفعلوا ما امروا به وينتهوا اليه لا يجاوزونه لانهم لم يعطوا انفسهم شيئا. انما هو عطاء الله فنسأل الله عطاء مؤديا لحقه موجبا لمزيده. اللهم امين. هذا القول الذي ختم به الشافعي
القول في القياس اراد به ان كتاب الله وسنة النبي صلى الله عليه واله وسلم قد دل على ان العباد متعبدون بما بلغهم من العلم وان العلم الالهي الذي انزله الله على عبده ورسوله نبينا محمد
بما انزل الله عليه في كتابه او فيما اوحى الى عبده من سنة النبي صلى الله عليه وسلم فان هذا العلم هو في حق اهل العلم متفاوت هذا العلم الذي اوتيه الرسول صلى الله عليه وسلم وهي نبوته عليه الصلاة والسلام ادراك اهل العلم له متفاوت
ولا يحاط به على الاطلاق لكل احد من كل وجه ولهذا خفيت بعض الاثار على بعض الكبار من الصحابة كما سبق في قصة عمر مع انه استشار المهاجرين والانصار ومسلمة الفتح الذين معه حتى حدث ابن عوف رضي الله عنه بهذا الحديث في الطاعون
فالمقصود ان مثل هذا قد يخفى وهذا من حكمة الله سبحانه وتعالى في عباده واراد الشافعي ان يبين ان هذا قد استقر في الشريعة وهو ان المكلفين حتى من اولي العلم
فانهم لا يحيطون بكافة العلم على كل درجاته وانما هم متفاوتون في ذلك وانما هم متفاوتون في ذلك والعلم ايضا ليس يعرفه كل احد وانما يعرفه جملة من الناس وهم علماء الشريعة
فلهذه الاوجه من جهة الحال ومن جهة العدد والاستتمام فان القياس وقع على هذه الرتبة اي جرى مجرى هذه القاعدة لم يقع منازعا لها لم يقع منازعا لها نعم قال افتجد تجويز ما قلت من الاجتهاد مع ما وصفت فتذكره. قلت نعم استدلالا بقول الله ومن حيث خرجت
ولي وجهك شطر المسجد الحرام وحيثما كنتم فولوا وجوهكم شطرة قال فما شطره قلت تلقاءه قال الشاعر ان العسيب بها داء مخامرها فشطرها بصر العينين مسجور فالعلم يحيط ان ان من توجه تلقاء المسجد الحرام مما ممن نأتي
ممن نأت داره عنه على صواب بالاجتهاد للتوجه الى البيت بالدلائل عليه. لان الذي كلف التوجه التوجه اليه وهو لا يدري اصاب بتوجهه قصد المسجد الحرام ام اخطأه وقد يرى دلائل يعرفها فيتوجه بقدر ما يعرف
ويعرف غيره دلائل غيرها فيتوجه بقدر ما يعرف وان اختلف توجههما. هذا لا يزال في نفس السياق وهو ان الشريعة في استقبال القبلة لمن بعد عن الكعبة والمسلمون يصلون في انحاء الارظ
ومع ذلك يجتهدون في معرفتها وهذا هو الذي كلفوا به وهذا هو المقصود في قول الله جل وعلا وحيثما كنتم فولوا وجوهكم شطره وهذه التولية اليه هي وجه من الاجتهاد. ولهذا يدخلها التفاوت احيانا. نعم
قال فان اجزت لك هذا اجزت لك في بعض الحالات الاختلاف قلت فاي قلت فقل فيه ما شئت قال اقول لا يجوز هذا. قلت فهو انا وانت ونحن بالطريق عالمان. قلت وهذه القبلة وزعمت خلافي وعلى
يتبع صاحبه قال ما على واحد منكما ان يتبع صاحبه قلت فما يجب عليهما قال ان قلت ان قلت لا يجب عليهما ان يصليا حتى يعلما باحاطة فهما لا يعلمان ابدا المغيب باحاطة. وهما اذا يدعان الصلاة او يرتفع عنهما فرض القبلة فيصليان
حيث شاء ولا اقول واحدا من هذين وما اجد بدا من ان اقول يصلي كل واحد منهما كما يرى ولم يكلف غير هذا او اقول كلف الصواب في الظاهر والباطن. ووضع عنهما الخطأ في الباطن دون الظاهر
قلت فاي قلت فايهما قلت فهو حجة عليك. لانك فرقت بين حكم الباطن والظاهر. وذلك الذي انكرت علينا وانت تقول اذا اختلفتم فقلت ولابد ان يكون احدهما مخطئا قال اجل قلت فقد اجزت الصلاة وانت تعلم احدهما مخطئا
وقد يمكن ان يكونا معا مخطئين وقلت له وهذا يلزمك في الشهادات وفي القياس قال ما اجد من هذا بدا ولكن اقول هو خطأ موضوع فقلت له قال الله لا لا تقتلوا الصيد وانتم حرم. وما قتل قبل هذا
هذه الطريقة التي يستتم بها الشافعي القول فيها وجه من الجواب عمن قال بترك دليل القياس بحجة ان القياس مبني ومنتظم على المعرفة بالعلة وان المعرفة بالعلة اذا قدر امكانه فانه يدخله التوهم
وهذا المعنى قاله كثير من اهل الظاهر وهو ان العلة يدخلها التوهم فصار الشافعي وهذا فيما يظهر قول قديم لمن نفى القياس قول قديم لمن نفى القياس ليس من قول ابن حزم وحده وانت تعلم
ان ابن حزم بينه وبين الشافعي قرون لكن هو قول قبل ذلك كان يطعن على القياس مثل هذا ان العلة يدخلها التوهم فالشافعي يسوق ما استقر في الشريعة ما استقر في الشريعة اعماله
مع انه يدخله التوهم لان هذا التوهم توهم قاصر توهم قاصر كما جاء في الامكان المقول في الشهادة ونحوها وهنا ضرب الشافعي مثالا من الشريعة وهو في استقبال القبلة في من بعد عن الكعبة
قال فاذا اجتهد هو وصاحبه وهذا ما له الى جهة وهذا ما له الى جهة قال فلو لم يعمل كل واحد منهما او يعمل بهذا الاجتهاد لتعطلت الصلاة ومع ذلك يجتهدون فيصلون
ولا يقال بتعطيل الصلاة لتعذر العلم القطعي في معرفة القبلة وانما هي معروفة بالاجتهاد قال فلما صحح ذلك واستقر تصحيحه في الشريعة فان القياس والشهادة كذلك اذا هذا جوابه عن من قال بان العلة يدخلها التوهم
او يدخلها درجة من التوهم وهو يقول ان هذا القدر لا يؤثر لانه امكان قاصر وكما استشهد لذلك فيما سبق بالشهادة ونحوها استدل لي هذا في تصحيح القياس بمسألة الصلاة الى القبلة
وكانه يقول بان تعطيل هذا كما يلزم عن هذا تعطيل الصلاة يلزم عن هذا اذا ترك القياس يلزم عنه نفس اللازم من جهة تعطيل الحكم هذا الجواب وهذا الجواب اذا نظر اليه باعتبار
ان الشريعة مضت في اصلها اه المستقر المجمع عليه الذي دل عليه النص على العمل قدر الطاقة والاستطاعة وانه حتى لو امكن الخطأ في نفس الامر في محل ما مضت الشريعة باعمالك الشهادة. فهذا لا شك انه وجيه
واستدلال رفيع من الامام الشافعي وهو اخص من كرر هذه الطريقة الرفيعة في الاستدلال لتصحيح دليل القياس ودرء الاعتراض عليه بهذه العلة او عفوا بهذا الوجه الذي يرد على العلة وهو امكان التوهم فيها
وهو وجه قديم قد قيل على القياس وقاله المتأخرون من اهل الظاهر كابن حزم وطريقة الشافعي في رده هنا طريقة مؤصلة رفيعة طريقة مؤصلة رفيعة وكأنه يقول ان هذه الدرجة محتملة
في العمل والدليل على احتمالها هذه المستقرات في الشريعة فاذا نظر الى ما قرره الامام الشافعي رحمه الله من هذا الوجه قيل هو من الدرجة الرفيعة في التأصيل والاستدلال ولكن قد يرد
من باب استتمام القول العلمي وليس الاستدراك على جلالة امامته رحمه الله قد يرد ان القبلة ان القبلة ان لم يعمل في الاجتهاد فيها ترك الفرض وهو الصلاة واما القياس فهو ان لم يعمل به
لا يلزم عنه عدم المعرفة بالحكم لان طرق معرفة الحكم في الشريعة ليست موقوفة على هذا الوجه كما ان الصلاة موقوفة على استقبال القبلة التي لا تقع الا بوجه من الاجتهاد
هذا فرق مما يرد على الاستدلال بمعنى ان الصلاة لا يمكن ان يصلي الا الى القبلة اليس كذلك وترك الصلاة ممتنع في الشريعة فلم يبق الا ان يجتهد في معرفة القبلة فيصلي بوجه من الاجتهاد
في معرفة القبلة على قول الله جل وعلا فولوا وجوهكم شطرا فهذا التصحيح به للقياس وان كان من حيث الاصل رفيع الا انه يرد عليه ان الصلاة موقوفة على هذا الذي لا بد فيه من الاجتهاد
بخلاف القياس فان الحكم الشرعي ليس موقوفا على القياس ولهذا تركه من تركه جملة تركه من تركه جملة اي ترك القياس جملة كالظاهرية على ادنى الاحوال فيما يقررونه من التصريح بترك القياس
وانما نقول ذلك باعتبار ان بعض الاوجه من القياس استعملها الظاهرية ولكن لارتفاع درجتها لم يسم من ابن حزم هذا قياسا ولكن لما تركوا القياس ما تعطلت عندهم الاحكام لأنه يمكن ان يصار الى دليل اخر يبتغى منه الحكم
كاعمال الاصل واعمال دليل الاستصحاب الى غير ذلك بخلاف الواقعة التي ذكرها الشافعي فانها تختلف وكذلك القول في الشهادة فقد يقال ان هذا حتى لا تتعلق الحقوق بين المكلفين في اموالهم
ولها ولهذا مضت فيها الشهادة وبقي الحق معلقا في الاخرة كما قال النبي فمن قضيت له بحق مسلم فهذا ايضا يرد من الفرق بين الشهادة وبين القياس فان قيل فهل هذه
الا وجه من الايراد على الاستدلال الذي ذكره الشافعي رحمه الله تجعل هذا الاستدلال مشكلا؟ قيل لا. لانه مع تقدير هذه الايرادات ومع استصحابها لا تزال القاعدة التي قصد الشافعي الى الاعتبار بها لا تزال قائمة وهي ان الشريعة مضت على الاعتبار
والتصحيح المستقر مع امكان الخطأ في نفس الامر في مورد الخطأ القاصر وعليه فيكون المعنى الذي اراد الشافعية التحقيق به والجواب عن طريقة من قال من اهل الظاهر في العلة علة القياس تكون طريقة لا تزال منتظمة لكن هل هي سالمة من الايراد مطلقا
الجواب يرد عليها بعض الاوجه كالتي اشرت اليها والله اعلم فقلت له قال الله سبحانه عز وجل لا تقتلوا الصيد وانتم حرم. ومن قتله منكم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم
يحكم به ذوى عدل منكم هديا بالغ الكعبة فامرهم بالمثل وجعل المثل الى عدلين يحكمان فيه. فلما حرم مأكول الصيد عاما كانت لدواب الصيد امثال على الابدان. نعم نقف على هذا القدر نسأل الله سبحانه وتعالى باسمائه وصفاته ان يجعلنا هداة مهتدين. اللهم يا حي يا قيوم ويا ذا الجلال
والاكرام نسألك رضاك والجنة ونعوذ بك من سخطك والنار ربنا ظلمنا انفسنا وان لم تغفر لنا وترحمنا لنكونن من الخاسرين ربنا اتنا في الدنيا حسنة وفي الاخرة حسنة وقنا عذاب النار اللهم
انا نسألك العفو والعافية اللهم انا نعوذ برضاك من سخطك وبعفوك من عقوبتك. اللهم اعت نفوسنا تقواها وزكها انت خير من زكاها انت وليها ومولاها. اللهم اغفر لنا ولوالدينا وللمسلمين اجمعين. الاحياء منهم والميتين برحمتك يا
ارحم الراحمين. اللهم اجعل بلادنا امنة مطمئنة سخاء رخاء وسائر بلاد المسلمين. اللهم وفق ولي امرنا ونائبه لهداك اللهم وفقهم لهداك واجعل عملهم يا ذا الجلال والاكرام في رضاك وسددهم في اقوالهم واعمالهم وافعالهم انك سميع مجيب
الدعوات اللهم صلي وسلم على عبدك ورسولك نبينا محمد ونستكمل المجلس ان شاء الله بعد صلاة المغرب