الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد واله واصحابه اجمعين نستكمل ما جاء في كلام الامام الشافعي في رسالته ما كان من قوله رحمه الله في دليل القياس. نعم. بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله. اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللحاضرين
قال المصنف محمد بن ادريس الشافعي في كتابه الرسالة قال فامرهم بالمثل وجعل المثل في عدلين يحكمان فيه ما حرم مأكول الصيد عاما كانت لدواب الصيد امثال على الابدان. قال فحكم من حكم من اصحاب رسول الله على ذلك
فقضى في الضبع بكبش وفي وفي الغزال بعنس وفي الارنب بعناق وفي اليربوع بجفرة والعلم يحيط الرجال وفي الغزال بعنز وفي الارنب بعناق وفي الربوع بجفرة والعلم يحيط انهم ارادوا في هذا المثل بالبدن لا بالبدن لا بالقيم ولو حكموا على القيم اختلفت احكامهم
لاختلاف اثمان الصيد في البلدان وفي الازمان. واحكامهم فيها واحدة والعلم يحيط ان الجربوع ليس مثل الجفرة في البدن. ولكنها كانت اقرب الاشياء منه شبها. فجعلت مثله وهذا من القياس يتقارب تقارب العنز والظبي
ويبعد قليلا بعد الجفرة من اليربوع ولما كان المثل في الابدان في الدواب من الصيد دون الطائر لم يجز فيه الا ما قال عمر والله اعلم من ان ينظر الى المقتول من الصيد فيجزى باقرب باقرب الاشياء به شبها منه في البدن
فاذا فات منها شيئا رفع الى اقرب الاشياء به شبها كما فاتت الضبع العنز فرفعت الى الكبش وصغرى اليربوع عن العناق فخفض الى الجفرة وكان طائر الصيد لا مثل له في النعم. لاختلاف خلقته. فجزي خبرا وقياسا على ما كان ممنوعا لانسان
فاتلفه انسان فعليه قيمته لمالكه قال فالحكم فيه بالقيمة يجتمع في انه يقوم قيمة يومه وبلده. ويختلف في الازمان والبلدان حتى فيكون الطائر ببلد ثمن درهم. وفي البلد الاخر ثمن بعض درهم. نعم الحمد لله
والصلاة والسلام على نبينا محمد في كلامه الامام الشافعي بهذا الاستدلال لدليل القياس هذا في قول الله جل وعلا فجزاء مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عدل منكم
هذا في الصيد يصيده المحرم وهذا الاحتجاج بهذه الاية على دليل القياس سبق ان الشافعي ذكره في اوائل رسالته ذكره دليلا مصححا للقياس ذكر هذه الاية في ادلة تصحيح دليل القياس
ثم ذكر هذه الاية نفسها في هذا المقام وهذا الذكر في هذا المقام اراد به ان يبين ان هذه الاية كما سبق ان دلت على صحة دليل القياس من حيث الاصل
فانها دالة على ما جاء في اقتضائها ودلالتها تعد شاهدة لرتب القياس بالصحة تعد شاهدة لرتب القياس بالصحة فانه قال لك عن الشافعي قال قبل ذلك بان القياس على وجهين ما كان على معنى الاصل وما كان على وجه من الشبه
فجعل هذه الاية شاهدة لهذين الوجهين الذين اعتبرهما في القياس واما ذكره لهذه الاية في اول رسالته لما ذكر القياس انما ذكرها على سبيل انها دليل على صحة اصل دليل القياس
وهنا لما ذكر ان القياس المعتبر يقع على وجهين الوجه الاول ما كان على معنى الاصل وهو رفيعه والثاني ما كان على وجه من الشبه وهذا يتفاوت وقد يعارض بما هو اقوى منه ولكنه في الجملة معتبر
من حيث الاصل ثم ذكر الشافعي ما سبق في امر الشهادة واستقبال القبلة من الشاهد على الدليل رجع الى ذكر هذه الاية التي كان قد قدم بها في اول رسالته
ليذكرها حجة على اعتبار الوجهين الذين ذكرهما في ما يقتضيه القياس او تقول ما يقع فيه القياس ما يقع به القياس وهو ما كان على معنى الاصل وما كان على
وجه من الشبه قال رحمه الله فانهم اي الصحابة في فقه هذه الاية التي قال الله فيها فجزاء مثل ما قتل من النعم. قال فان الصحابة رضي الله عنهم قضوا في الغزال بعنز
قال وهذا يشبه القياس الرفيع لشبههما قال وقضوا في اليروع بجفرة مع ان الفرق بين الربوع والجفرة فرق بين لكنه هو اقرب الاشياء شبها واعتبارا مما يمكن ان يكون جزاء اي الجفرة هي اقرب ما يمكن ان يكون جزاء
قال فلما احتمل فقه الصحابة في فهمهم لكلام الله الذي قال الله فيه فجزاء مثل ما قتل من النعم. فحكموا في الربوع بجفرة كما حكموا في الغزال بعنز مع ان شبه الغزال بالعنز مقارب بخلاف الربوع بالجفرة
وهو شبه ليس على الشبه الاول في الرتبة قال ومع ذلك احتمل كل هذا فقه الصحابة او احتمل كل هذا فقه الصحابة رضي الله عنهم قال فلما احتمل فقه الصحابة كلها ذا دل على ان القياس عندهم واسع
من جهة هو ان منهج الصحابة رضي الله عنهم معتبر في اعمال دليل القياس على هذه الدرجات وكأن استدلاله اعني الامام الشافعي بهذه الاية كما اجاب في الاول عن من كان يعترض على اصل الدليل
بان العلة في القياس يدخلها ما يدخلها من امكان التوهم فهنا الشافعي كانه يجيب عن الطريقة الثانية لمن قال في القياس بان المعتبر فيه الدرجة الاولى فحسب فكما ان ثمة من قال بترك القياس
هنا من قال بانه لا يعتبر في القياس الا ما كان رفيعا فيه الا ما كان رفيعا فيه ومنهم من يقول ما كانت علته منصوصة فهذه الطريقة قد خبرها الشافعي
يعني كما قد خبر كما خبر الشافعي القول بنفي القياس عند طائفة فقد خبر عن طائفة من اهل الحديث انهم لا يقبلون من القياس ما كان على وجه الشبه وانما يقبلون من القياس ما كان على معنى الاصل
فانه ذكر ان القياس وجهين فقد يقال بان ادلته السالفة في الشهادة وفي القبلة هي تجيب عن من رد اصل الدليل او نفى دليل القياس وهنا فمن قال بالدرجة الاولى اي الوجه الاول الذي ذكره الشافعي من القياس
ولم يقل بالثاني قال الشافعي فان هذه الاية شاهدة على اعتبار الوجهين لانها كما اعتبر الصحابة في فقههم في الجزاء في الصيد في الغزال يقتلها او يصيدها المحرم جعلوا جزاء ذلك عنزا
قال فكذلك حكم الصحابة رضي الله تعالى عنهم في اليروبوع يصيده المحرم بجفرة قال مع ان الثاني شبهه ليس كالاول بل بينهما فرق ظاهر قال فهذا يدل على ان الصحابة رضي الله عنهم يعتبرون الشبه
ولو كان قاصرا اذا لم يكن هنالك شبه اقوى منه قال فهذا يدل على ان الصحابة يعتبرون الشبه اذا ولو كان قاصرا اي ليس مقاربا كمقاربة العنز والغزال قال لي اذا لم يكن ما هو اقوى منه فان هذا هو الاقرب شبها
فان هذا هو الاقرب شبها فهذا وجه ذكر الشافعي رحمه الله لهذه الاية في تقريره لوجهي القياس وعليه يتبين لك ان الشافعي كما اجاب باصل محكم وهو القول في الشهادة
وفي استقبال القبلة ذكر ذلك جوابا عمن نفى دليل القياس او اورد على علته وان هذا لا يمكن ان تنتظم الى غير ذلك فانه بعد ذلك ذكر الجواب عن مذهب اخر
وجواب عن مذهب اخر وان كان يصلح اي هذه الاية تصلح جوابا من باب اولى عن المذهب الاول الذي هو مذهب نفاة القياس لكنها تختص بانها جواب عن المذهب الاخر
لما اشار الشافعي الى ان شبه الغزال والعنز متقارب بخلاف الربوع والجفرة فهذه الاية كما تصلح جوابا عن الاول الا انها لها اختصاص بالجواب عن المذهب الثاني والمذهب الثاني مذهب لطائفة من اهل الحديث
يقولون بالقياس ولكنهم لا يعتبرون فيه الا الرفيع منه وبعض متأخري اصحابهم يقولون انما المعتبر فيه ما كانت علته منصوصة لا مستنبطة وان كان قدمائهم لا يعبرون بهذا الاصطلاح ترى قدمائهم لا يعبرون بهذا الاصطلاح لكنها طريقة معروفة
وبعضهم اضافها الى الامام احمد رحمه الله في بعض اصحاب احمد ذكرها رواية عن الامام احمد انه لا يعمل من القياس الا بما كانت علته على هذه الرتبة من الارتفاع التي عبر عنها كثير من متأخري الاصحاب
واهل الاصول بالعلة المنصوصة والمستنبطة. والشافعي يعبر عنها بما كان على معنى الاصل وما كان على وجه الشبه. فيجعل هذا وجها وهذا وجها اخر قال فالحكم فيه بالقيمة يجتمع في انه يقوم قيمة يومه وبلده
ويختلف في الازمان والبلدان حتى يكون الطائر ببلد ثمن درهم وفي البلد الاخر وفي البلد الاخر ثمن بعض درهم وامرنا باجازة شهادة تتميم هذا تتميم في استدلال الشافعي وهو انهم اعتبروا الشبه الرفيع
فلما لم يمكن الا الشبه القاصر اعتبروه فلما تعذر الشبه فلما تعذر الشبه وهو المثل اعتبروا القيمة اعتبروا القيمة وهذا التدرج يدل على الاعتبار باوجه القياس اذا لم يكن هنالك ما هو اقوى من هذا الوجه من الشبه
هذا محصل استدلال الامام الشافعي بهذه الطريقة المأثورة عن الصحابة رضي الله عنهم في جزاء الصيد المتفرعة عن قول الله جل وعلا فجزاء مثل ما قتل من نعم يحكم به دواء عدل منكم وقوله جل وعلا يحكم به ذوا عدل دليل على انه مقول بالاجتهاد
وليس بالتعيين بالنص انه مقول بالاجتهاد وليس بالتعيين بالنص وهذا الاستدلال في تصحيح هذا التسلسل في القياس هو من جنس استدلاله رحمه الله بالشهادة هو استدلال رفيع وان كان هذا في فقه الصحابة رضي الله عنهم لكن الاية قد قضت به قضاء ظاهرا
بقول الله يحكم به دواء عدل منكم فهو مقول بالاجتهاد. لا بالتعيين هو مقول بالاجتهاد لا بالتعيين اي من جهة هذا التفصيل الذي ذكره الفقهاء. وان كان بعضه فيه اثار مرفوعة
لكن جمهوره مقول بفقه الصحابة رضي الله تعالى عنهم وهذا الاستدلال مع ارتفاعه وقوته الا انه يرد عليه ما سبق ان ورد على القول في استقبال القبلة والشهادة من الايراد
لان المحرم اذا صاد الصيد فانه لا بد فيه من جزاء وهذا الجزاء لا طريق له الا هذا الاستعمال من الترقي من جهة البدء بالاعلى فما دونه واما القياس فانه لا يلزمه هذا الاغلاق
القياس لا يلزمه هذا الاغلاق او عفوا الحكم لا يلزم هذا الاغلاق بالقياس لان اوجه تحصيل الحكم من جهة الادلة واسعة وليس موقوفا على القياس كما ان جزاء الصيد يكون موقوفا على هذا الاجتهاد
هذا من الايراد ولكن هذا الايراد لا يقطع اصل الاحتجاج الذي صحح به الشافعي هذه الطريقة من جهة ان الشريعة اقرت ان يحكم ذوى عدل في جزاء الصيد مع ان هذا الحكم تارة يكون على وجه
شبه الرفيع وتارة يكون على وجه شبه قاصر لكنه انما صحح القاصر في فقه الصحابة كاليربوعي بجفرة لانه لا يوجد ما هو اولى منه قال فلما صح ذلك بما دلت عليه الاية وبما قضى به الصحابة رضي الله عنهم
بما دلت عليه الاية وبما قضى به الصحابة رضي الله عنهم في فهمهم لهذه الاية وتطبيقها دل ذلك على ان القياس اذا كان على وجه الشبه فانه معتبر اذا لم يكن هنا ما هو اولى منه اذا لم يكن هنا اي في المحل الاستدلال
هذا خلاصة هذا التقرير في كلام الامام الشافعي رحمه الله نعم قال وامرنا باجازة شهادة العدل. واذا شرط علينا ان نقبل العدل ففيه دلالة على ان نرد ما خالفه وليس للعدل علامة تفرق بينه وبين غير العدل في بدنه ولا لفظه
وانما علامة صدقه بما يختبر من حاله في نفسه فاذا كان الاغلب من امره ظاهر الخير قبل وان كان فيه تقصير عن بعض امره لانه لا يعرى احد رأيناه من
من الذنوب واذا خلط الذنوب والعمل الصالح فليس فيه الا شهادة العدل فان قيل اليس قد ذكر الشهادة من قبل قد ذكر الاحتجاج بالشهادة اليس كذلك قيل ذاك مناط في الجواب عن من نفى دليل القياس
وهذا مناط فيمن قصر القياس على رتبته الاولى فقط ولم يجعل ما يسمى بقياس الشبع عند الشافعي من معتبره بل جعل معتبره الوجه الاول وهو ما كان على معنى الاصل
فكما استدل باية جزاء الصيد استدل بالشهادة هنا للجواب عن هذا المذهب الثاني وهو المذهب الذي لا يقول بنفي القياس وانما يقصره على رتبة منه الشافعي وسع القياس الى ما هو فوق هذه الرتبة
فاولئك يجعلونه وجها واحدا والشافعي يجعله على وجهين فان قيل فما وجه ذلك في الشهادة قال لان المعتبر في الشهادة هي شهادة العدل وهذا مستقر في الشريعة ثم يقول والعلم بالعدالة
علم متفاوت قال فتارة يكون العلم بتحقق العدالة مستقرا ظاهرا مستفيظا وتارة يكون العلم بعدالة الشاهد على وجه من الشبه الذي لا يوجد ما يدفعه فان درجة العدالة بين الناس ليست درجة واحدة بالاتفاق
وحتى في الاقضية فان القاضي في عدالة الشهود تارة يكون قلع او تارة تكون عدالة الشاهد عنده مستقرة وتارة تحتاج الى وجه من التزكية والفحص ولهذا قد يستعملها على الاصل
لعدم وجود ما يمنع او ما يسقط العدالة في شهادته من كونه عدلا تقبل شهادته فاراد هنا ان العدالة المعتبرة شرطا في الشهادة ليست درجة واحدة بل هي متفاوتة ومع ذلك احتمل منها
ما كان اعلى وما كان ادنى الى الدرجة المعتبرة في القضاء بخلاف الادنى الذي يمنع ان يكون العدل ان ان يكون الشاهد عدلا فان هذه درجة ملغاة النتيجة انه يقرر رحمه الله بان العدالة متفاوتة
مع انها شرط في الشهادة ومع ذلك اعتبر هذا التفاوت. ولم يمنع الاستعمال لها ولم يقصر على درجة رفيعة فيها هل احتمل ما دون ذلك مما مضت به عادة الناس
وعدالة الناس التي قضت بها الشريعة ونظمتها الشريعة ولهذا لما تكلموا في العدالة ذكروا انها وان كانت معتبرة باصل الشريعة الا ان الاحوال والازمنة مؤثرة في درجة العدالة المعتبرة وهذا ذكره شيخ الاسلام ابن تيمية وغيره. وكذلك المحل التي تذكر فيه الشهادة
المحل الذي ترد عليه الشهادة ايضا له اثر فالامور العبادية او امور الحدود او الاموال هذه اوجه مختلفة من جهة الدرجة لكن في الجملة العدالة شرط في الشهادة. وهي متفاوتة
فهذا وجه الاستدلال في الجواب عن المذهب الثاني ولكن لما كان الامام الشافعي انما هذه الطريقة مأخوذة عن طائفة من اصحابه لم يسم ذلك على جهة المذهب الصريح نعم قال واذا خلطت ذنوب والعمل الصالح فليس فيه
الا الاجتهاد على الاغلب من امره بالتمييز بين حسنه وقبيحه. واذا كان هذا هكذا فلا بد من ان يختلف المجتهدون فيه واذا ظهر حسنه فقبلنا شهادته. فجاء حاكم غيرنا فعلم منه ظهور يعني واذا خلط اي الشاهد
يعني فيه واذا خلطت ذنوبه والعمل الصالح يعني اي الشاهد وهل تغلب هذه الاوجه المسقطة لعدالته او تغلب هذه الاوجه المثبتة لعدالته. قال يعتبر بالاجتهاد قال فكذلك القياس اذا دخله شبه متردد هذا المقصود
نعم قال واذا ظهر حسنه فقبلنا شهادته فجاء حاكم غيرنا فعلم منه ظهور السيء كان عليه رده فقد حكم الحاكمان في امر واحد برد وقبول. وهذا اختلاف ولكن كل قد فعل ما عليه. نعم
قال انه قد يقال على القياس بانه قد يظن انه من الوجه الاول قد يرد على القياس انه قد يظن من الوجه الاول الذي هو على معنى الاصل وهو في نفس الامر من الوجه الثاني الذي هو الشبه
قال الشافعي فهذا في الجملة متميز قال هذا في الجملة متميز او في غالب الحال او كثيره متميز ولكن ما وقع منه من الفوات فهو من جنس ما يقع في تعديل شهادة الشاهد
فقد يقضى بعدالته قضاء ظاهرا ثم يستبان بعد ذلك اللي قاض اخر انه ليس بعدل فيحكم بخلاف شهادته او فيدع شهادته في الحكم فيدع شهادته في الحكم ان يدع قبولها
قال فهذا في القضاء اذا اختلف كان من المحتمل فكذلك في القياس اذا فات في محل ظن انه من القياس الرفيع وبان انه دون ذلك. نعم قال فتذكر حديثا في تجويز الاجتهاد
قلت نعم اخبرنا عبد العزيز عن يزيد ابن عبد الله ابن الهاد عن محمد ابن ابراهيم عن بسرى بن سعيد عن ابي قيس مولى عمرو بن العاص عن عمرو بن العاص انه سمع رسول الله صلى الله عليه
عليه وسلم يقول اذا حكم الحاكم فاجتهد فاصاب فله اجران. واذا حكم فاجتهد ثم اخطأ فله اجر قال واخبرنا عبد العزيز عن ابن الهاد قال فحدثت بهذا الحديث ابا بكر بن محمد بن عمرو بن حزم
فقال هكذا حدثني ابو سلمة عن ابي هريرة رضي الله عنه فقال هذه رواية منفردة يردها علي وعليك غيري وغيرك ولغيري عليك فيها موضع مطالبة هذا الحديث حديث في الصحيح
جاء في حديث عمرو بن العاص ان النبي صلى الله عليه وسلم قال اذا حكم الحاكم فاجتهد ثم اصاب فله اجران واذا حكم فاجتهد فاخطأ فله اجر وهذا الحديث ساقه الشافعي محتجا به على صحة الاجتهاد
وجوازه بالشريعة فان قيل هذا في الاجتهاد وهو يقول في القياس فان قيل هذا الحديث في الاجتهاد وهو يقول في القياس قيل قد قال الشافعي قبل ذلك بان القياس والاجتهاد على معنى واحد واراد بقوله كما سلفا بينا على معنى واحد بان القياس في
وجه من الاجتهاد فكما جاز الاجتهاد بمثل هذا الحديث وصار مصححا في الشريعة فان القياس وجه منه وكأنه يتجه الى ان رد القياس مطلقا يلزم عنه الرد للاجتهاد الذي صححته الشريعة. ولا قائل به
قال فلما استقر بالنص والاجماع هذا محصل الاحتجاج بذكر حديث عمرو بن العاص على القياس يقال في طريقة الشافعي لما صح بالنص والاجماع صحة الاجتهاد لما صح بالنص والاجماع صحة الاجتهاد
وجوازه في الشريعة تفرأ عن ذلك التصحيح لدليل القياس لانه على ما ذكر الشافعي وجه من الاجتهاد هذا النتيجة المحصلة في كلام الشافعي فانت لقائل ان ان الاجتهاد المصحح هو جملته
ولا يلزم ان يكون كل وجه من اوجه الاجتهاد كذلك قيل القياس ليس وجها من اوجه الاجتهاد المعينة التي يمكن عليها التسمية بالحكم الا من جهة انه اذا قصر على قياس الشبه
من جهة الترك لم يلزم هذا الاستدلال المذكور بحديث عمرو بن العاص او بمعنى اخر واوضح ربما اذا قيل هذا الحديث يصلح دليلا على من نفى القياس قيل هذا منتظم
واما اذا استعمل هذا الحديث دليلا على من نفى الوجه الثاني في القياس واعتبر الاول وهو ما كان على معنى الاصل قيل الاستدلال ليس منتظما لان الحديث ليس فيه قضاء بتجويز الاجتهاد في كل موارده
فهذا يصلح لمن اغلق يصلح دليلا وجوابا لمن اغلق دليل القياس واما من جوز بعضه فلا يغلق رأيه بهذا الاستدلال فيما يظهر والله اعلم نعم فقال هذه وقال هذه رواية منفردة يردها علي وعليك غيري وغيرك ولغيري عليك فيها موضع مطالب
قلت نحن وانت ممن يثبتها. قال نعم. قلت فالذين يردونها يعلمون ما وصفنا من تثبيتها وغيره قلت فاين موضع المطالبة فيها؟ فقال قد سمى رسول الله صلى الله عليه وسلم فيما رويت من الاجتهاد خطأ
وصوابا فقلت فلذا فذلك الحجة عليك قال وكيف؟ قلت اذ ذكر النبي انه يثاب على احدهما اكثر مما يثاب على الاخر. ولا يكون الثواب فيما لا لا يسع ولا الثواب في الخطأ الموضوع. نعم. يعني لما جاء الحديث
وان اجتهد فاخطأ فله اجر دل على ان هذا الاجتهاد فيما يصح في الشريعة مع ان الشارع قد حكم بانه يكون خطأ لكن هذا الخطأ لم يكن على سبيل القصد من جهة
ولم يكن على سبيل ترك الاجتهاد بما هو الوسع من جهة اخرى اي اجتمع فيه اجتمع فيه لحصول هذا الثواب وصفان الوصف الاول ارادة الحق والثانية الاجتهاد في طلبه فمن اراد الحق
اي اخلص من جهة الارادات لله سبحانه وتعالى في ابتغاء الحق والسلامة من الاهواء اجتهد بارادة الحق او اراد الحق واجتهد في طلبه من جهة الفعل فاذا اجتمع هذان الوصفان
فهما باجتماعهما يقع عليهما قول النبي عليه الصلاة والسلام وان اجتهد فاخطأ فله اجر فهذا هو الاجتهاد المقصود في الحديث اما من كان ليس مريدا من جهة المقاصد والايرادات او تاركا من جهة العمل
لمعرفة الدلائل او معرضا عن شيء من ذلك او لم يرفع به رأسا او ما الى ذلك وهذا لا يقال انه الاجتهاد الذي قال فيه النبي وان اجتهد فاخطأ فله اجر
وهذا الاصل مقرر عند السلف والخلف من المحققين وعارض فيه بعض من خالف السنة كما ذكر ذلك الامام ابن تيمية رحمه الله وذكر انه اصل مشهور عند السلف وهو فيما يتعلق بمسألة الاجتهاد في الشريعة
واحكامها وفروعها. نعم قلت اذ ذكر النبي انه يثاب على احدهما اكثر مما يثاب على الاخر ولا يكون الثواب فيما لا يسع ولا الثواب في الخطأ الموضوع لانه لو كان اذا قيل له اجتهد على الخطأ فاجتهد على الظاهر كما امر. كان مخطئا خطأ مرفوعا. كما قلت
كانت العقوبة في الخطأ فيما نرى والله اعلم اولى به وكان اكثر امره ان يغفر له ولم يشبه ولم يشبه ان يكون له ثواب على خطأ لا يسعه وفي هذا دليل على ما قلنا انه انما كلف في الحكم الاجتهاد على الظاهر دون المغيب والله اعلم. يعني
الظاهر دون المغيب في دليل القياس اذا قيل العلة مستنبطة فهي ليست ظاهرة ليست منصوصة ومع ذلك يرى الشافعي رحمه الله ان القياس هنا الاصل الاصل فيه الاحتمال وان كانت بعظ
او وقائعه وافراده تكون مردودة. لكن الاصل عنده ان قياس الشبع يعتبر كما نص على ذلك في الرسالة وان كان لا يطرد هذا الاعتبار بل قد يترك في موارد لضعفه او لقوة معارظه او لغير ذلك
فبين هنا ان هذا الظاهر كما اعتبر فانه اعتبر الخفي لانه انما وقع التكليف بقدره وهذا يبين لك ان الشافعي يجعل ما جاء في قول الله جل وعلا فاتقوا الله ما استطعتم انه كما هو في في العمل فانه في العلم
نعم قال ان هذا ليحتمل ان يكون كما قلت ولكن ما معنى صواب وخطأ قلت له مثل معنى استقبال الكعبة يصيبها من رآها باحاطة ويتحراها هنا منازعة المنازع في ان
الشارع اي في كلام النبي عليه الصلاة والسلام في الحديث المستدل به ان النبي قال اصاب في الاول وقال في الثاني اخطأ فالشافعي يجيب عن هذا الايراد انه اذا قيل ان النبي ذكر الصواب والخطأ
الشافعي يقول بان الصواب الاول المذكور والخطأ الثاني المذكور ليس هو آآ الصواب في صحة الاجتهاد فان الاجتهاد في الحالين صحيح او لك ان تقول ان الاجتهاد في الموردين من حيث الانشاء
هو صواب وانما الذي قال فيه الشارع فاصاب هو النتيجة والحكم في نفس الامر اي اذا اجتهد وقد اذنت له الشريعة اي اصاب في اجتهاده فاصاب الحكم الشرعي فله اجران
واذا اصاب في اجتهاده لكون اجتهاده وقع على وفق الارادة الخالصة وعلى وفق الفعل الصحيح ولكنه اخطأ الحكم في نفس الامر فقوله فاصاب اي الحكم في نفس الامر وقوله فاخطأ اي الحكم في نفس الامر
وليس فاصاب اي في انشاء الاجتهاد او اخطأ في انشاء الاجتهاد لان الاجتهاد الذي هو خطأ في انشائه الاجتهاد الذي هو خطأ في انشائه هذا صاحبه لا ثواب له يعني لو ان شخصا تقحم في الشريعة بغير علم
وصار يفتي فيها بالحلال والحرام بغير علم هل يقال انه ان اصاب فله اجران وان اخطأ فله اجر؟ هذا لا قائل به ويعلم ان الكتاب والسنة والاجماع منعقد على خلافه
بل هذا متعدي على الاحكام الشرعية وهذا هو الذي قال الله فيه ولا تقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال وهذا حرام لتفتروا الله الكذب هذا يكون مخالف للشريعة وان كان الكذب المذكور في الاية هو كذب الكفار
لكن هذا اذا وقع من مسلم فيعتبر افتياتا محرما ولا يلزم عليه الحكم المقول في من كفر بالله او كذب احكام الله لكنه بكل الاحوال فيه شبه من طريقتهم اجابة من طريقتهم ويكون من باب
المحرم في الشريعة وهو درجات بحسب حال صاحبه انما انما الصواب المذكور في الحديث فاصاب اي اصاب الحكم في نفس الامر واذا اجتهد اي اجتهد الاجتهاد الذي اذنت به الشريعة
فاخطأ اي فاخطأ الحكم في نفس الامر فله اجر فاجره على اجتهاده المأذون به شرعا والاول له اجران اجره على اجتهاده وصوابه نعم قلت له مثل معنى استقبال الكعبة يصيبها من رآها باحاطة ويتحراها من غابت عنه بعد او قرب منها
فيصيبها بعض ويخطئها بعض فنص التوجه يحتمل صوابا وخطأ. اذا قصدت بالاخبار عن الصواب والخطأ قصد ان يقول فلان اصاب قصد ما طلب فلم يخطئه. وفلان اخطأ قصد ما طلب. وقد جاهد في طلبه
فقال هذا هكذا افرأيت الاجتهاد؟ ايقال له صواب على غير هذا المعنى؟ قلت نعم على انه انما كلف فيما غاب عنه الاجتهاد فاذا فعل فقد اصاب بالاتيان بما كلف وهو صواب عنده على الظاهر ولا يعلم الباطن الا الله
ونحن نعلم ان المختلفين في القبلة وان اصابا بالاجتهاد اذا اختلفا يريد ان عين لم يكونا مصيبين للعين ابدا ومصيبان في الاجتهاد. وهكذا ما وصفنا في الشهود وغيرها قال افتوجدني مثل هذا
قلت ما احسب هذا يوضح باقوى من هذا قال فاذكر غيره قلت احل الله بين الشافعي ان هذا الدليل من الادلة الظاهرة في تصحيح دليل القياس لان القياس يرد عليه انه اجتهاد يرد فيه الخطأ
قال الشافعي وهذا المعنى اذا اعتبر بشروطه الشرعية فان العلم باحتمال الشريعة له معلوم بالنصوص ومنها هذا الحديث بل ان هذا الحديث دل على درجة ابلغ من احتمال الشريعة له
وهي انها مضت فيها وهذا من فضل الله على عباده مضت فيه بذكر الثواب مضت فيه بذكر الثواب وهو قول النبي وان اجتهد فاخطأ فله اجر. نعم قلت ما احسب هذا يوضح باقوى من هذا. قال فاذكر غيره. قلت احل الله لنا ان ننكح من النساء مثنى وثلاث ورباع
وما ملكت ايماننا وحرم الامهات والبنات والاخوات؟ قال نعم. قلت فلو ان رجلا اشترى جارية جارية استبرأها ايحل له اصابتها قال نعم. قلت فاصابها او ولدت له دهرا. ثم علم انها اخته. كيف القول فيه
قال كان ذلك حلالا حتى علم بها فلم يحل له ان يعود اليها قلت فيقال لك في امرأة واحدة حلال له حرام عليه بغير احداث شيء احدثه هو ولا احدثته
قال اما في المغيب فلم تزل اخته اولا واخرا. واما في الظاهر فكانت له حلالا ما لم يعلم. وعليه حرام حين علم وقال ان غيرنا ليقول لم يزل اثما باصابتها ولكنه مأثم مرفوع عنه
فقلت الله اعلم وايهما كانا فقد فرقوا فيه بين حكم الظاهر والباطن. هذا القول الذي اشار اليه ومن من قول بعض المتكلمين انه لا يزال اثما ولكنه اثم مرفوع هذي من طريقة بعظ المتكلمين
الذين كانوا في زمن الشافعي وهذه طريقة مفصلة في علم الكلام ليس ملائما ذكرها قال فقلت الله اعلم وايهما كان فقد فرقوا فيه بين حكم الظاهر والباطن. والغوا المأثم عن المجتهد في الظاهر وان اخطأ عندهم ولم يلغوه عن العامد. نعم وظاهر كلام الشافعي انه يبطل هذه الطريقة
التي عليها بعض النظار وهذا هو الذي عليه السلف. فهي طريقة غير صحيحة ومخالفة للدليل طريقة مخالفة لادلة الكتاب والسنة وان من كان على اجتهاد صحيح في الشريعة لا يكون اثما ثم يقال انه اثم مرفوع
لا يقال ان الاثم وقع عليه ولكنه رفع. بل يقال انه لم يلحقه الاثم اصلا وهذه اصحاب هذه الطريقة يجعلون تلازما بين الاثم والخطأ اصحاب هذه الطريقة يجعلون تلازما بين الاثم والخطأ
وهذه خلاف النص والاجماع خلاف النص والاجماع خلاف النص وخلاف اجماع السلف نعم قال وان اخطأ عندهم ولم يلغوه عن العام عن العامد قال اجل وقلت له مثل هذا الرجل ينكح ذات محرم منه ولا يعلم. وخامسة وقد بلغته
وفاة رابعة كانت زوجة له واشباه لهذا. نعم هذه الاشباه هي في الفوات نتيجة هذه الفروع التي ذكرها الشافعي انه يقع في التكليف الفوات الذي لا يكون العبد مؤاخذا فيه
نعم قال نعم اشباه هذا كثير فقال انه لبين عند من يثبت الرواية منكم انه لا يكون الاجتهاد ابدا. الا على طلب عين ضائمة مغيبة بدلالة وانه قد يسع الاختلاف من له الاجتهاد
فقال فكيف الاجتهاد فقلت ان الله جل ثناؤه من على العباد بعقول فدلهم بها على الفرق بين المختلف وهداهم السبيل الى الحق نصا ودلالا قال فمثلا الله سبحانه وتعالى من على العباد بعقول والعقل مناط للتكليف
واحد الشروط التي يقع بها التكليف المجنون ليس مكلفا لفوات عقله وهذا العقل هو مدرك مميز والتعبد بالشرع التعبد بالشرع وهو الذي قال فيه الله جل وعلا اتبعوا ما انزل اليكم من ربكم فالاتباع
ولما انزل الله وما بعث به رسوله هو الذي ارسل رسوله بالهدى ودين الحق. اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الاسلام دينا يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول. من يطع الرسول فقد اطاع الله. الى غير ذلك
فالاتباع هو للشرع واما العقل فانه يميز ويستعمل في فهم الشرع ولكن قد جعل الله سبيل ذلك من شرعه سبيلا واضحا بينا ولهذا جاء هذا الكتاب المبين وهو كتاب الله
وكلامه سبحانه وتعالى بينات من الهدى والفرقان وكما قال الله جل وعلا ان هذا القرآن يهدي للتي هي اقوم وهو بين لا اختلاف فيه ولا اضطراب فيه كما قال الله جل وعلا افلا يتدبرون القرآن
ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا. فهو بريء من الاختلاف والتناقض والتعارض وانما هو برهان يصدق بعضه بعضا فالمقصود هنا ان الله سبحانه وتعالى من على العباد بالعقول
وجعل صراطه المستقيم بين لعباده بكتابه المبين وبما بعث به خاتم النبيين محمدا صلى الله عليه واله وسلم نعم فقلت ان الله جل ثناؤه من على العباد بعقول فدلهم بها على الفرق بين المختلف وهداهم السبيل الى الحق نصا ودلالا
قال فمثل من ذلك شيئا قلت نصب لهم البيت الحرام وهداهم الى السبي وهداهم السبيل الى الحق نصا اي بينا صريحا ودلالة او دلالة اي مكان استنباطا فان المعرفة المحصلة من كتاب الله وسنة نبيه اما ان تكون نصا واما ان تكون
دلالة واستنباطا. نعم قلت نصب لهم البيت الحرام وامرهم بالتوجه اليه اذا رأوه. وتأخيه اذا غابوا عنه وخلق لهم سماء وارضا وشمسا وقمرا ونجوما وبحارا وجبالا ورياحا فقال الله سبحانه وهو الذي جعل لكم النجوم لتهتدوا بها في ظلمات البر والبحر. وقال وعلامات
بالنجم هم يهتدون فاخبر انهم يهتدون بالنجم والعلامات فكانوا يعرفون بمنه جهة البيت بمعونته لهم وتوفيقه اياهم بان قد رآه من بان قد رآه من رآه منه في مكانه واخبر من رآه منهم من لم يره وابصر ما يهتدى به اليه من جبل
يقصد قصده او نجم يؤتم به وشمال وجنوب وشمس يعرف مطلعها ومغربها. واين كونوا من المصلي بالعشي وبحور كذلك وكان عليهم تكلف الدلالات بما خلق لهم من العقول التي ركبها فيهم. يقصدوا قصد التوجه للعين التي
فرض عليهم استقبالها فاذا طلبوها مجتهدين بعقولهم وعلمهم بالدلائل بعد استعانة الله والرغبة اليه في توفيقه فقد فقد ادوا ما عليهم. نعم. اراد رحمه الله ان الشرائع التي شرعها الله لعباده
الشرائع التي شرعها الله لعباده بعضها يوصل الى تحصيله بوجه من الاجتهاد قال كمعرفة البعيد بالقبلة فانه يجتهد في ذلك بالامارات التي جعلها الله سبحانه وتعالى امارة على معرفتها والاستدلال اليها كما قال الله جل وعلا وعلامات وبالنجم هم يهتدون
وكما قال الله جل وعلا يسألونك عن الاهلة قل هي مواقيت للناس والحج قال مع ان هذه النجوم يجتهد في امرها فهذا الاجتهاد المقر في الشريعة المستقر فيها في مثل استقبال القبلة ونظائر ذلك واشباهه
دليل على اعتبار الشريعة للاجتهاد فلما كان ذلك واقعا في محكمها وهو مناط التكليف على العباد في مثل ذلك دل على انه فيما لا نص فيه يكون من باب اولى
دل ذلك على انه فيما لا نص فيه يكون من باب اولى. فهذا الطريق من الاستدلال ذكره الشافعي في تصحيح الاجتهاد والاجتهاد في اصله مصحح الاجتهاد في اصله مصحح في الشريعة
وان كان بعض المتأخرين قد قال باغلاق الاجتهاد او بسد باب الاجتهاد فهذه مسألة اخرى نعم قال فاذا طلبوها مجتهدين بعقولهم وعلمهم بالدلائل بعد استعانة الله والرغبة اليه في توفيقه. فقد ادوا ما
وابان لهم ان فرضه عليهم التوجه شطر المسجد الحرام. والتوجه شطره لا اصابة البيت بعينه بكل حال ولم يكن لهم اذا كان لا تمكنهم الاحاطة في الصواب ان كان من عاين البيت ان يقولوا نتوجه
حيث رأينا بلا دلالة. نعم اي انه اذا تعذر العلم بالحكم نصا وجب ان يتحرى دلالة اي استنباطا قال لان هذا هو الذي شرع للمكلفين في مثل هذه الشرائع المحكمة
كاستقبال القبلة فان من كان في المسجد الحرام يرى عين الكعبة فيستقبل الكعبة قال ولكن من كان في طرف من الارض بعيدا عنها فانه يستدل عليها في صلاته بالعلامات التي جعلها الله علامات على ذلك
وهي المذكورة في مثل قول الله وعلامات وبالنجم هم يهتدون قال فهذان الطريقان طريقان معروفان في الشريعة وقد استقر امرهما فدل على ان تحصيل الاحكام يكون كذلك. فحيث علم الحكم
في مسائل الشريعة وفروعها بالنص وجب ذلك وامضي على ذلك وحيث تعذر العلم به نصا علم انه محصل في هذه الادلة ولابد ولكنه يحتاج الى الاستنباط الواقع على قواعد الشريعة واصولها
وهذا الاستنباط هو الاجتهاد وهذا الاستنباط هو الاجتهاد ولو اغلق الاجتهاد لانقطع النظر في مثل هذه الفروع وهي كثيرة في الشريعة وما مضى عليه السلف الاول من الصحابة ومن بعدهم
في اقوالهم في فروع الشريعة هو من ابلغ الاجماعات ثبوتا على ان الاجتهاد مصحح في فروع الشريعة نعم قال هذا كما قلت والاجتهاد لا يكون الا على مطلوب والمطلوب لا يكون ابدا الا على عين قائمة تطلب بدلالة يقصد بها اليها. قوله رحمه الله
ولم يكن لهم اذا كان لا تمكنهم الاحاطة في الصواب ثم قال بعد ذلك ان يقولوا نتوجه حيث رأينا بلا دلالة محصل هذا التقرير من كلام الامام الشافعي في تصحيحه للاجتهاد بعد ان صححه بالطريقة
السابقة التي اشير اليها في استقبال القبلة وغير ذلك من اشباهها ونظائرها ايضا في هذه الحروف التي ختم بها الشافعي القول في الاجتهاد محصل ذلك انه يقول اذا لم يصحح العلم بالاحكام الشرعية بهذه الطريقة
لما لم يكن العلم بها نصا صريحا ممكنا لعدم وجود النص الصريح فانه ليس ذمة الا احد ليس ثمة الا احد طريقتين اما العمل بالاجتهاد المبني على قواعد الشريعة ونظام الاستدلال فيها
كما مضى على ذلك الصحابة اهل العلم قاطبة واما التخرص في الشريعة وهو القول فيها بلا بلا دلالة وهو القول فيها بلا طلالة. قال فلما كان العلم بالثاني وهو القول بها بلا دلالة
يعلم بطلانه وانتفاءه في الشريعة يعلم بطلانه وانتفاءه في الشريعة كما ان المصلين الى القبلة ممن لم يرى عينها ويعلم عينها لقربه من هذه الكعبة لا يقال له انه يصلي بغير اجتهاد
بل فرضه الاجتهاد ولا يصلي حيث شاء بل فرضه ان يتحرى وفصل الفقهاء التحري واوجه ذلك في كتبهم في شرط استقبال القبلة الذي جعلوه من شروط الصلاة او شروط صحة الصلاة
قال فلما كان هذا الثاني يعلم انتفاؤه في الشرع والعقل والعقل هنا باعتبار ان التكليف في الامر الالهي لا يقع به لعصمة الشرائع الالهية علم انتفاؤه بالشرع والعقل والاجماع قال وجب
ان يكون الاجتهاد هو المصحح ولابد وهذا معنى قوله ان يكون بلا دلالة فهذا باطل ولابد شرعا وعقلا واجماعا فلما كان هذا يعلم بطلانه وهو القول على هذه الدرجة من التخر
اي بلا دلالة ولا اجتهاد علم انه ليس ثمة الا الاجتهاد لان العلم به نصا غير ممكن فدل على انه دائر بين تركه مطلقا والقول بالتخرص او العمل بالاجتهاد قال ولا سيما ان الاجتهاد
في امر القبلة قد نصبت الشريعة له امارات فجعل الله له في خلقه امارات كما قال سبحانه وعلامات وبالنجم هم يهتدون قال فكذلك في احكام الشريعة الشريعة في مورد الاجتهاد
قد نصبت له امارات وعمارات الاجتهاد محكمة في الشريعة بمعنى انه يتعذر ان يضيق الاجتهاد بل لك ان تقول ولا سيما في فقه الائمة رحمهم الله انه لا توجد عندهم مسألة
لا يكون الاجتهاد فيها الا على وجه واحد فقط في الشريعة على وجه واحد اي بدليل واحد من اوجه الاجتهاد بل كل مسألة عند التحقيق من مسائل الاجتهاد فان شاهدها
كل مسألة من مسائل الاجتهاد في فروع الشريعة فان شاهد الحكم فيها يكون متعددا يعني لا يكون وجها واحدا فقط ومما يوضح به ذلك انه اذا قيل هذه المسألة من فروع الشريعة التي لم تحصل بالناس حصلت بقياس
لا تجد ان هذا القياس هو الدليل الواحد الممكن في هذه المسألة بل تجد لها شاهدا من قول الصحابة تارة او شاهدا من القول بدليل الاستصحاب تارة او شاهدا بقضاء قواعد الشريعة وعمومها تارة. الى غير ذلك
فلا يكون الاجتهاد موقوفا من جهة الدلالة واثبات الحكم بوجه من الاجتهاد قياسا واستحساننا واستصحابا او استصلاحا او غير ذلك او قول صحابي او قواعد الشريعة واستعمال العمومي غير ذلك لا تجد ان الفرع يقف على وجه واحد
بل يكون شاهده في الشريعة عند الائمة ولا سيما عند فقهائهم يكون شاهده ماذا يكون شاهده متعددا فهذا الشاهد المتعدد يعلم به ان الشريعة لما صححت الاجتهاد كما نصبت النجوم
في خلق الله سبحانه وتعالى فجعلتها الشريعة هذا المخلوق الكوني الذي خلقه الله جعلته الشريعة امارة على معرفة القبلة فان هذه الاوجه من طرق الاستدلال العلمية التي اصطلح العلماء على تسوية بالقياس والاستحسان والاستصلاح
وقول الصحابي وما الى ذلك هذه الاوجه معرفة بموارد الاجتهاد في الشريعة المنتج لاحكامها بل كما سبق لا تجد مسألة موقوفة على وجه واحد قاصر بل ما من مسألة الا وهي تحتمل جملة من الشواهد
المصححة لحكمها من اوجه الادلة المقولة بدرجة يصاحبها الاجتهاد ولابد كالقياس الذي قرر والشافعي وهو تقرير مستقر انه لا ينفك عن الاجتهاد حتى قال فيما سلف من قوله ان الاجتهاد والقياس على مسمى واحد
وكما سبق لم يرد التطابق وانما اراد ان القياس لا ينفك عن الاجتهاد وعليه ليس هو الاجتهاد التخرص وليس هو الاجتهاد بلا دلالة من الشريعة وانما هو اجتهاد جاء على ترتيب الشريعة وقواعدها
التي يمكن المكلف المعرفة فيها بالحق في الجملة وان كان قد يفوته الصواب تارة لكنه من طرق المعرفة المعرفة بالحق في الجملة ولا يجتمع المجتهدون على خطأ ولا يجتمع المجتهدون
على خطأ فكما ان الاجتهاد يحصل بغير شاهد له من جهة الادلة وهذا سبق يقال هنا ايضا بان المجتهدين لظهور بان المجتهدين لا يجتمعون على خطأ فان قيل لم المجتهدون لا يجتمعون على خطأ
اذا قيل لماذا؟ يقال ان المجتهدين لا يجمعون على خطأ. قيل لان نظام الاجتهاد في الشريعة معالمه ظاهرة فلما كانت ظاهرة تعذر ان ينعقد الاجماع على خطأ في الاجتهاد فضلا عما يكون فوق ذلك من امر التوفيق
وهو توفيق الله سبحانه وتعالى ان هذه الامة لا تجمع على خطأ ولكن حتى من جهة المدارك العلمية لا يفوت الاجتهاد على خطأ على هذا الاعتبار فهو معتبر بالتوفيق من وجه
ومعتبر بالمدارك من وجه اخر قال هذا كما قلت والاجتهاد لا يكون الا على مطلوب والمطلوب لا يكون ابدا الا على عين قائمة تطلب بدلالة يقصد بها اليها. او تشبيه او
على عين قائمة وهذا يبين ان حراما على احد ان يقول بالاستحسان اذا التسلسل في كلام الشافعي هي طريقة بلاغية فان الاستحسان كما تعلم وان كان اربابه لم ينضموه نظما واحدا بل اختلفوا في نظمه
فانهم لا يختلفون فانهم لا يختلفون في اتصاله بدليل القياس وان من اخص اوجهه عند اربابه تقديم القياس الخفي على القياس الجلي فهذا وجه معروف في الاستحسان وكثير من قولهم فيه وعلى هذا الاعتبار
لكن قد اختلفوا في حده وماهيته واختلفوا في نظمه واوجهه سواء من ارباب الاستحسان وهم الاحناف رحمهم الله او من سلك الاعتبار بدليل الاستحسان من المالكية والحنابلة والمقصود هنا ان الاتصال بين الاستحسان والقياس الاصل
انتظامه عند مثبتة القياس والاستحسان فجاء الشافعي رحمه الله بهذه الطريقة البلاغية في التعبير لما كان من طريقته الاحجام في القول بدليل الاستحسان لاسباب ستتبين في كلامه جعل ما ختم به القول في الاجتهاد الذي انما ذكره تقرير دليل القياس
قال بانه اذا كان بغير دلالة فهو غير معتبر وانما المعتبر في الاجتهاد والقياس هو ما كان من يجب ما كان من الاجتهاد والقياس على وفق دلالة معتبرة قال فاذا قطع عن الدلالة فان الشريعة لا تعتبره
ثم لما قرر هذا وان الشريعة لا تعتبر المقطوعة للدلالة وان القياس المصحح عنده ليس كذلك لانه معتبر من جهة الدلالة قال اذا كان كذلك فان الاستحسان انما اخره عن الاحتجاج عند الشافعي
لانه مقطوع عن هذه الدلالة التي هي شرط للاعتبار قال هذه الدلالة او هذه الدرجة من الدلالة هي شرط للاعتبار والقياس المعتبر لابد له منها. قال ولما كان الاجتهاد وهو الاسم الكلي
المصحح في الشريعة هو موقوف على هذه الدرجة من الثبوت اي من ثبوت ايش من ثبوت الدلالة التي هي العلامة التي يعرف بها الحكم قال لما كان كذلك اي ان هذا شرط او وصف لازم للقياس
بل لازم للاجتهاد وهو الاسم العام الذي تفرع عنه القياس قال فاذا اوردنا عليه الاستحسان اي اذا اوردنا الاستحسان على الاجتهاد المعتبر اللي يعتبر بتصحيح الشريعة له اي بتصحيح الشريعة
للاجتهاد المسمى في حديث عمرو بن العاص قال لم تحتمل تصحيحه كما احتمل التصحيح القياس لما؟ قال لان القياس قد اتفق مع وصف الاجتهاد فهو الاجتهاد المبني على الدلالة المنتظمة في الشريعة
كما ان استقبال القبلة مبني على العلامات التي جعلها الله دلالة على ذلك كالنجوم قال واما الاستحسان فانه قصر عن هذا. وانقطع عن هذا فلم يكن مصححا على هذا التقدير
الحمد لله رب العالمين. اذا ساق الشافعي هنا القول في دليل الاستحسان تبعا لقوله في الاجتهاد واراد بذلك ان يبين انه منفك عن الاجتهاد المصحح بالشريعة لانه جعل القياس فيما سلف
كانه فرع عن الاجتهاد المصحح في الشريعة وجعل ذلك على سبيل التصحيح للقياس فاذا قيل ان الاستحسان نوع من الاجتهاد وقد قرر الشافعي ان الاجتهاد مصحح في الشريعة فانه يجيب عن ذلك بان الاجتهاد المصحح في الشريعة له وصف وشرط
هذا الوصف والشرط قد تحقق في القياس فصحح به ولم يتحقق في الاستحسان فلم يصحح به هذا خلاصته ودليل الاستحسان ان شاء الله يفصل القول فيه في الشهر القابل باذن الله تعالى
والان نقرأ بعضا من كلام الشافعي في صدر كلامه عن الاستحسان ثم سيبين رأيه فيه. نعم. قال هذا كما قلت والاجتهاد لا يكون الا على مطلوب والمطلوب لا يكون ابدا الا على عين قائمة تطلب بدلالة يقصد بها اليها او
تشبيه على عين قائمة. وهذا يبين ان حراما على احد ان يقول بالاستحسان. اذا خالف الاستحسان الخبر والخبر من الكتاب والسنة عين يتآخى معناها المجتهد ليصيبه كما البيت يتأخاه من غاب عنه ليصيبه او قصده بالقياس. وان ليس لاحد ان يقول الا من جهة الا من جهة
اجتهاد والاجتهاد ما وصفت ما وصفت من طلب الحق فهل تجيز انت ان يقول الرجل استحسن بغير قياس قلت لا يجوز هذا عندي هذا نسأل الله سبحانه وتعالى باسمائه وصفاته لنا جميعا التوفيق والسداد والعلم النافع
والعمل الصالح والاخلاص لوجهه الكريم في اقوالنا واعمالنا وان يغفر لنا جل وعلا بفضله ورحمته ذنوبنا وتقصيرنا واسرافنا في امرنا. ربنا اتنا في الدنيا حسنة وفي الاخرة حسنة وقنا عذاب النار. ربنا ظلمنا انفسنا وان لم تغفر لنا وترحمنا لنكونن من الخاسرين. اللهم اغفر للمسلمين والمسلمات
المؤمنين والمؤمنات الاحياء منهم والاموات. اللهم انا نسألك العفو والعافية في الدنيا والاخرة. اللهم اغفر لنا ولوالدينا. اللهم ارحمهم برحمتك التي وسعت كل شيء يا ذا الجلال والاكرام. اللهم اجعل بلادنا امنة مطمئنة سخاء رخاء وسائر بلاد
المسلمين يا ذا الجلال والاكرام اللهم احفظ على بلادنا امنها ودينها وعقيدتها وقيادتها. اللهم وفق ولي امرنا ونائبه لهداة اللهم اجعل عملهم في رضاك. اللهم سددهم يا ذا الجلال والاكرام في اقوالهم وافعالهم. اللهم انا نسألك العفو والعافية
سبحان ربك رب العزة عما يصفون وسلام على المرسلين والحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد