بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى آله وصحبه اجمعين. اما بعد
قال الناظم رحمه الله تعالى فصل في اقسام الحجة. لا زال الحديث في مقاصد التصديقات وهو الحج. المقصود به القياس والدليل وما لتصديق به توصل بحجة يعرف عند العقل بحجة يعني مقياس او دليل
تم قياسا يسمى دليلا. ذكر الناظم في هذا الفصل اقسام الحجة. اذا القياس ينقسم وله اقسام سبق تقسيمه من حيث المقدمات انه ينقسم الى استثناء واقترانه. من حيث نفس القضية. والان يقسم لنا القياس من حيث
المواد من جهة اليقين وعدمه. من جهة اليقين وعدم ينقسم الى قياس يقيني ونقلي وقياس عقلي ينقسم الى قياس نقلي وقياس عقلي اذا قال وحجة نقلية. فاصل في اقسام الحجة
جاء يلقياس لماذا يتعرض المناطق لذكر اقسام الحجة؟ قالوا لابد من ذكر مادة القياس لماذا؟ لان القياس له مادة وله صورة. والخطأ انما يتوجه للقياس اما من جهة مادة واما من جهة صورته كما سيذكر في الخاتمة وخطأ البرهان حيث وجد في مادة او صورة فالمهتد. فيما
يعني اما في المادة واما في الصغرى. اما ان يتطرق الخط الى القياس من جهة مادته واما من بهذه صورته اذا لابد من الوقوف على المادة التي يتألف منها القياس لماذا؟ ليعرف المنطق
جهة الخطأ التي وقع التي نزل بها القياس. اما من جهة الصورة واما من جهة المادة. فاصل وفي اقسام الحجة اقسام جمع قسم والنتيجة من جهة العدد تكون ستة تكون ستة او تسعة
اذا فصلنا النقلية. اذا فصلنا النقلية نقول هي تسعة. واذا لم نفصل النقلية واجملناها نقول هي هي ستة. في اقل اقسام الحجة كما سبق ان القياس سمي حجة لماذا؟ لان المتمسك به يحج خصمه يعني يغلبه
لان المتمسك بي القياس يحج خصمه يعني يغلبه لان الاصل في القياس انه دليل يذكر في اما في قول المتكلم واما في رد قول الخصم. فاذا اثبت به نقيض قول الخصم او رد به قول الخصم حينئذ يكون
وقد حج خصمه بمعنى غلبه. بمعنى غلبه. فصل في اقسام الحجة. قال وحجة نقلية عقلية وحجة هذا مبتلى. وهو نكرة. والاصل انه لا يجوز الابتداء بالنفي ما لم ترد ما لم تفد فان افادت جاز حينئذ الابتداء بالناكرة. ووجه الافادة متنوع فصلها بعضهم الى بضع
ثلاثين الى بضع وثلاثين صورة الى بضع وثلاثين صورة منها قصد الجنس قصد الجنس او ورود نكرة فيما في مقام او في معرض التفصيل. وهنا يجوز ان يراد به قصد الجنس ويراد به التفصيل. التفصيل هذا واضح لانه قال نقليا
عقلية وحجة نقلية عقلية وحجة وهي اما نقلية واما عقلية. هذا تقسيم واضح. واما كون المبتدأ قصد به الجنس النكر. واذا قصد به الجنس صار معرفة. في المعنى ليس في اللفظ. لماذا؟ لان
الجنس شيء واحد معين يوجد في ضمن افراده. فاذا قصد الجنس نقول هذا صار معين. كما اذا قلنا المعنى الكلي مفهم اشتراك هذا مورده وموضعه الذهني. يوجد في ضمن افراده. اذا نظرنا له في ضمن افراده نقول ماذا
وغير متعين. اذا قلنا لا في ضمن افراده نقول هو متعين. فاشبه او قرب من المعرفة. فحين اذ نقول وقاعد اذا قصد بالنكرة وهي مبتلى اذا قصد بها الجنس جاز الابتداء بها. لماذا؟ لانها افادت. ما وجه الافادة
ان الجنس غير متعدد من حيث هو. لا في كونه لا كونه في ضمن افراده. والا صار متشعبا وحجة نقول هذا مبتدأ قصد به الجنس او للتفصيل. قال نقلية عقلية. نقلية عقلية
وهي اما نقلية هذا نسبة النقل. لماذا؟ لاسنادها اليه. اسندت الى النقل وهو السماع فسميت نقلية وهذا محصور فيه ثلاثة او اربعة. بعضهم حدها قال الحجة النقدية هي ما كان كل مما
مقدمتيها او احداهما من الكتاب او السنة او الاجماع تصريحا او استنباط اليوم ذكر الكتاب والسنة. ها في الخاتمة ما كان كل من مقدمتيها ان تكون كلتا المقدمتين من القرآن. او من السنة او من الاجماع تصريح
او استنباطا. ان تكون هذه المقدمة القضية مستنبطة من السمع. واما ان تكون منصوصة في الكتاب والسنة. كان يقول الحديث قاعدة حينئذ يجعل قضية كبرى فتكون النتيجة ان الصغرى في ضمن الكبرى. هذا يسمى قياس
عقلية لماذا؟ لان كلتا المقدمتين نقدية. او لان احدى المقدمتين نقدية. لماذا لانه اذا كانت احدى المقدمة النقلية لزم ان تكون الثانية عقلية. والمؤلف من النقد والعقل نقد لا يسمى القياس عقليا الا اذا كانت المقدمتان عقليتين. اما اذا كانت
مقدمتان نقليتين او احداهما نقلية. والاخرى عقلية نقول هذا قياس نقلي. قياس اذا الحجة النقلية نقول سميت نقلية لاسنادها الى النقل. ما ضابطها؟ ما كان كل من مقدم او احداهما من الكتاب. او السنة او الاجماع تصريحا او
استنباطا بعضهم زاد القياس بعضهم زاد القياس وقد يرد عليه ان القياس عقلي قد ارد عليه ان القياس عقلي. فاجيب بانه نقلي من جهة اثباتي. لانه ما صار حجة الا باثبات النص
وكل ما دل عليه النص فهو في الاصل انه نقدي. ويجاب ايضا بان القياس لا بد فيه من مقدمة نقدية لان القياس الشرعي المقصود به لا بد فيه من مقدمة نقلية والاخرى عقلية والمؤلف من النقل والعقلي نقلي. اذا القياس يكون
عقليا يكون نقليا فحين اذ تنقسم الحجة النقلية الى اربعة. كتاب وسنة واجماع اليأس اقسام ذات النقل اربع كتاب سنة نجمع قياس لارتياء هذه اربعة وعليها اذا قمناها الى الخمسة العقلية صارت تسعة صارت تسعة. وقد نجعل النقلية واحدة. قد نجعل النقلية
واحدة لا سيما ان بعضهم يجعل المصادر بعضها في بطن بعض. يعني يقول مصادر الشريعة الكتاب فقط. ولا يعني به والسنة ورد السنة هذا موجود في كتب الاصول. الجمهور على ان المصادر اربع كتاب وسنة واجماع
وزد عليه متيقن على رأي ابن حزم او قياس صحيح هذه اربعة. بعضهم يقول ثلاثة وهذا الجمهور على هذا. وبعضهم هم يرى انها ثلاثة كتاب وسنة واجماع. والقياس هذا ان اثبته على قول الجمهور وضعه
فرعا في ضمن الكتاب والسنة. لان الكتاب والسنة اما ان يدل على الحكم المنطوق واما وبالمعقول والمعقول منه القياس. منه القياس. حينئذ يكون القياس داخلا في الكتاب والسنة والاجماع هذا مستقيم
بعضهم يرى ان القسم ثنائي. كتاب وسنة. ويقول ايضا بالاجماع والقياس. الاجماع والقياس ثبتا الكتاب والسنة. حجيتهما ليست مستقلة وانما هي ثابتة بالكتاب والسنة. اذا الكتاب والسنة هما الاصل والاجماع والقياس فرعان. فيحتج حينئذ او يثبت الاصل ويدرج الفرع في ضمن الاصل
وبعضهم يرى ان المصدر هو الكتاب. وان السنة والاجماع والقياس هذا داخل فيه الكتاب لماذا؟ لان الكتاب دل على حجية او من ادلة حجية السنة الكتاب. هذا على قول من يثبت الاجماع ويثبت القياس. خلاف هذا خلاف في اللفظ فقط في التعداد. اما اربعة والجمهور على هذا
واما ثلاثة بادراج القياس في مفهوم او مدلول الكتاب والسنة من جهة معقول واما اثنان بادراج والقياس في ضمن الكتاب والسنة. واما الكتاب وادراج الثلاثة في الكتاب. ذكره هذا الزركشي في البحر المحيط. فليرجع اليه
وحجة النقلية لذلك بعضهم يقول حجة نقلية هذا يعدها بشيء واحد. ولا يجعلها اربع. لكن ذكر بالتشويح في اه التوشيح انها اربعة. اقسام ذات النقل اربع ذات نقل. اربع كتاب
سنة نجمع قياس لارتياب يعني بلا ارتياح. هذا في البالي الوزن. اذا وحجة نقلية هذا هو القسم الاول من اقسام قياس نقلي. وهذا هو المشهور عند الفقهاء. عقلية اي وحجة عقلية
نسبة الى العقل باسنادها اليه لانها تسند الى الى العقل يعني مرجعها العقل مرجعها العقل اقسام هذي اذا عرفنا ان الحجة نوعان. القياس هو الحجة والحجة هي القياس. اذا القياس نوعان من حيث
اما حجة نقلية واما حجة عقدية نقلية بمعنى السماع سمح وعقلية يعني او مرجعها او الحاكم فيها العقل. ثم اراد ان يقسم لنا العقلية لان مبحث المناطق في العقل وانما تذكر النقلية لمقابلتها بالعقلية. اذا هي من باب الاستطرات فقط. من باب الاستطراد. والفصل
هذا كله اصلا يعني قد يكون من باب الاستقرار. ولذلك الشيخ الامير رحمه الله لم يذكر هذا الفصل في مقدمته. وقف على القياس الاستثنائي وانهى المقدم. وهذا لو لم ينضم لانهيناها. اقسام هذه هذه
هذه الظمير هذا يرجع الى اي شيء نعم اولا ما هو السؤال؟ الظمير ارجع الى. هل السؤال صحيح؟ اي ليس عندنا ظمير. ليس عندنا ظمير. تنبه يقولون فهم السؤال نصف الاجابة. هكذا شاع. اي نعم. قلت اين مرجع الظمير؟ تنظر في السؤال. هل عندنا
ليس عندنا ضمير. ذي هذا ما هو؟ اسمه اشارة لمفردة. مؤنثة. مؤنثة. بذاء لمفرد مذكر اشر بذي على الاذى اقتصر. بذي هذا للمفردة المؤنثة. لانه يقال بذل مفرد مذكر اشياء. قال بذي اطلقه. من اين قيدناه للمفرد المؤنثة؟ بتقييد الاول. لما
المفرد المذكر علمنا انه اراد بذي المفردة المؤنثة. اذا قوله اقسام هذي التنبيه هذي اراد بها العقلية. اذا اقسام الحجة العقلية خمسة. اقسام الحجة العقلية خمسة اذا تنوعت الحجة العقلية باعتبار موادها اي القضايا التي
تتألف منها. اما سورة القياس فهي واحدة. التعدد هنا والتقسيم ليس لصورة القياس وانما للمواد اي القضايا التي تتألف منها هذه الحجة هذه الحجج العقلية لماذا؟ لان القضية تختلف قد تكون
قد تكون مشهورة قد تكون مسلمة عند الخصم او عند الناس وقد تكون وهمية كاذبة فحين اذ حصل الخلاف بين الحجج العقلية لاختلاف المادة لا لاختلاف الصورة. اذا قوله اقسام هذه
اي الحجة العقلية. نقول التنوع هنا للحجة العقلية باعتبار المادة. اي القضايا التي تتألم منها الحجة العقلية. لماذا؟ لان هذه القضايا تتنوع قد تكون يقينية وقد تكون ليست ليست كذلك
واما سورة القياس فهي واحدة. فهي واحدة على ما سبق اما قياس اقتراني واما قياس استثنائي. اقسام وهذي خمسة. خمسة هذا خبر الموت من اقسام مبتلى وهو مضاف وهذي مضاف اليه. وخمسة هذا خبرها
يسمى او تسمى هذه الخمسة بالصناعات الخمس عند المناطق. الصناعات الخمس. جلية خمسة جلية اي فاضحة ظاهرة عند اهل الموت. اذا قسم لنا الحجة العقلية الى خمسة اقسام. ما هي هذه الاقسام؟ خطابة
شارب خطابة بدل من خمس او اقسام من خمسة والاحسن ان يجعل خبر لمبتدأ محذوف اولها خطابة بفتح الخاء. والمتصف بها سمى خطيبا خطابة خطابة هذا نقول قسم من اقسام الحجج العقلي. ما ضابطه؟ قالوا هو قيام
ناس مؤلف من مقدمات مقبولة او من مقدمات مظنونة قياس مؤلف من مقدمات مقبولة. او من مقدمات مظنونة. مقدمات مقبولة ضابطها قالوا هي كالصادرة من انسان تعتقد صلاحه لدينه او لعلمه
ثم يقولون كولي لكن نحن نعدلها كما عدلها الدمنهوري المقدمات المقبولة هي الصادرة من انسان تعتقد صلاحه اما لدينه واما لعلمه. فاذا قال قول هذا موجود حتى عند بعض السلف قد يقول الشافعي قولة ثم تتخذ قاعدة يقولها استنادا الى كتاب او سنة لكن
تصير بعده كالقائد نقول هذه مقدمة قضية عامة وهي مقبولة لماذا؟ لانها صدرت من شخص صلاحه لدينه وعلمه او لدينه او لعلمه. اما المقدمات المظنونة فهي يحكم بها العقل بواسطة الظن مع تجويز النقيض. هي التي يحكم بها العقل
بواسطة الظن. يعني الظن اصل. واثبت العقل الحكم بواسطة الظن مع تجويز النقيض. مع النقيض هذا هو الاصل في في الظن والظن تجويز امرئ امرين مرجحا لاحد الامرين فالراجح المذكور ظن
يسمع والطرف المرجوح يسمع وهما. اذا الظن الاصل فيها انه يجوز النقيض. يجوز النقيض. لكن الراجح هو هو تم ظنه والمرجوح الذي هو النقيض يسمى وهما. يسمى وهما. اذا ما هي الخطابة؟ نقول هي قياس عقل
مؤلف من مقدمات مقبولة او من مقدمات مظمونة وعرفنا المقبولة وعرفنا المظنون ما مثال المقبولة؟ قالوا لو قال الصالح العمل الصالح يورث الفوز. العمل الصالح يورث وكل ما كان كذلك لا ينبغي اهماله. النتيجة العمل الصالح لا ينبغي اهماله
لو قال الصالح التقي العمل الصالح يورث الفوز. في الدنيا وفي الاخرة ولا اشكال فيها هل في هذا نزاع؟ هذه مقولة ليست نصا من كتاب او سنة. لكنها مستندة الى كتاب او سنة. لا اشكال في هذا. العمل الصالح
يورث الفوز وكل ما كان كذلك لا ينبغي اهماله. ونحن على ابواب رمضان ينتج العمل الصالح لا ينبغي اهماله. هذه تسمى خطابة تسمى خطابة. مثال الثاني مقدمات المظنونة زيد يطوف بالليل بالسلاح. زيد يطوف بالليل بالسلاح. يمر في الشارع هكذا ومعه سلاح
وكل من يطوف بالليل بالسلاح للصلح. او متلصص ينتج زيد متلصص هذا سوء ظن ينتج زيد متلصص قالوا هذه مظنونة ليس كل من طاف بالسلاح فهو فهو لص ليس كل من طاف بالسلاح فهو لذلك صارت مظنونة. لانه يحتمل النقيض انه ليس للصنف. انه ليس ليس للصن
اذا زيد يطوف بالليل بالسلاح. نقول هذه مضمونة. وكل من يطوف بالليل بالسلاح فهو لص. نقول هذه ايضا ينتج زيد النصف. هذه مقدمات هذه تسمى خطابة. قياس مؤلف من مقدمات مقبولة او
من مقدمات مظنونة. قالوا لما سميت خطابة بفتح الخاء؟ قالوا لان القصد منها ترغيب المخاطب فيما يفعله كما يفعله الخطباء والوعاظ. كما يفعله الخطباء والوعاظ اذا القصد بالخطاب ما الترغيب؟ فيما يفعله المخاطب. كما ان الخطيب خطباء
والوعاظ بالمعنى الشرعي انهم يخطبون ويعظون الناس من اجل ترغيب او ترهيب. من اجل الترغيب او الترهيب خطابة اذا اولها خطابة. ثانيها شعر بكسر الشين. شعر بكسر الشين والموصل به يسمى الشاعرة يسمى شاعرة. وان كان الشعر عند المناطق او اعم من الشعر في اللغة. لان هناك لا
لابد ان يكون على اوزان وهنا لا لا يشترط فيه بل يكون على درجة اكمل لو كان على وزن او بصوت طيب هكذا قال او بصوت طيب. اذا قولهم شعر لا يفهم منه الشعر الذي هو عند اهل اللغة ان يكون على اوزان معلوم
لا مرادهم انه قياس مؤلف من مقدمات تنبسط منها النفس او تنقبض مقدمات يقول ليته ما ذكر الفصل هذا. قياس مؤلف من مقدمات تنبسط منها نفس او تنقبض تنبسط منها النفس يعني ينشرح لها الصدر
او تنقبض يعني تخاف وتقرأ ما تسمعه. مثال ما تنبسط منها النفس اذا اراد الفاسق ان يرغب في الخمر. اذا اراد ان يرغب غيره في الخمر. فيقول هذه خمر وكل خمر ياقوتة سيالة. هذه ياقوتة سيالة
هذه خمر وكل خمر ياقوتة سيالة. قال هذه ياقوتة سيئة. وان كانت هذه مقدمات كاذبة لكن هو اراد ان يرغب غيره بذكر هذه المنقبة المذكور في المقدمة. اقول هذه تنبسط منها نفوس من؟ الفسقة. فاذا قال هذه خمر وكل خمر ياقوتة سيئة. قال ائتني بها
لماذا؟ لانه فهم ان هذه الخمرة ياقوتة سيئة. هذه مقدمات تنبسط منها النفس الثاني التي تنقبض منها النفس كأن يقول من يريد التنفير من العسل. يقول هذا عسل وكل عسل مرة مهوعة. مرة بكسر الميم. مهوعة يعني مقيئة
هذا عسل وكل عسل مرة مرة قالوا هذه التي تكون في المرارة من الصفراء. مهوعة انا مقيأتي. فحين اذ نقول العسل مرة. وهذا اراد به التنفير من شرب العسل. هذا
تسمى الشعر يسمى شعرا لماذا؟ قالوا لان الغرض منه ترغيب النفس او ترهيب. يعني يحصل انفعال في النفس يحصل انفعال في النفس لترغيبها في شيء او تنفيرها لانه يذكر صفة حسنة لموصوف فتنبسط النفس او
يذكر صفة سيئة لموصوف فتنفر منها النفس. فيحصل انفعال تجاوب من من المخاطب. هذا هو الثاني من اقسام الحجة العقل شعر خطابة اولها خطابة ثانيها شعر وبرهان يعني وثالثها برهان وهذا
فاجلها كما سيأتي هو الذي عرفه الناظم بانه ما تألف من مقدمات يقينية. ما تألف من مقدمات يقينية لان القياس بالنظر العقلي بالنظر الى المقدمات اما ان تكون يقينية او لا. الاول محصور في البرهان
والثانية محصور فيها الاربعة. الخطابة والشعر والجدل والسفسطة. هذه اربعة ليست مقدماتها يقينية. اما ما الف من مقدمات باليقين تقترن. وسيأتي تعريفهم. قل سمي بذلك لانه مأخوذ من البره وهو القطع
وهو القطع لما فيه من قطع الخصم عند المنازعة. لما فيه من قطع الخصم عند المنازعة. لماذا؟ لان مقدماته يقينية والنتيجة تكون لازمة للمقدمات حينئذ يكون يقين من جهة المقدمات ومن جهة
النتيجة لذلك ينقطع المنازع عند سماع القياس القطعي وبرهان وسيأتي تعريف. جدل بفتح الجيم جدل بفتح الجيم. قالوا سمي بذلك لانه يقع في المجادلة فيه المجادلة. والمجادلة قد تكون حسنة وقد تكون سيئة كما هي في الشر. اما عندهم فلا يدري هل تنقسم ام لا. جدل قياس
مؤلف من مقدمات مشهورة او مسلمة. قياس مؤلف من مقدمات مشهورة او مسلمة اما عند الناس واما عند الخصم. ما الف او مقياس مؤلف او ما ركب من مقدمات مشهورة يعني عامة عند الناس. وهذه الشهرة تختلف من زمان لزمان ومن مكان
لمكان من اناس لاناس اذا تختلف باختلاف الاحوال والازمان والاوضاع. هذه المقدمات المشهورة. مثالها قالوا الظلم قبيح. الظلم قبيح. هذا يعرفه كل الناس. والعدل حسن. هذه مقدمات مشهورة. وقال الظلم قبيح
وكل قبيح يشين ينتج الظلم يشين. اذا هذه مؤلف من مقدمات مشهورة عند ناس يعرفها الصغير والكبير الظلم قبيح. وكل قبيح يشيب. نقول هذا الظلم يشين. اذا هذه مقدمات مشهورة. او
مسلمة اما عند الناس عموما واما عند الخصم يعني التسليم قد يكون عاما وقد يكون خاصا قد يكون عاما عند الناس وقد قد يكون خاصا بفئة دون دون فئة. مثال المسلم عند الناس الاحسان خير. هذه
قضية مسلمة عند عامة الناس. وكل خير يزيد ينتج الاحسان يزين. الاحسان يزيد. اما عند الخاص كقول القائل قول زيد خبر عدل الناس ما يعرفون هذي التفاصيل قول زيد خبر عدل
وكل ما هو كذلك يعمل به. ينتج قول زيد يعمل به. هذه مسلمة عند الخصم لو قال فقول زيد خبر عدل الناس لا يعرفون انه يشترط في قبول الاخبار العدالة. قد يخفى على بعض الناس. الاصل في
من عوامل الجهل لكن عند الخصم العالم وطالب العلم يفهم ان الاخبار انما تقبل من من العدول. قول زيد خبر عدل وكل ثم كان كذلك يعمل به اذا النتيجة تكون قول زيد يعمل به. هذا هو الجدل. قول او قياس مؤلف
من مقدمات مشهورة او مسلمة اما عند الناس واما عند الخصم. مشهورة لماذا مشهورة؟ من الشهرة لذلك قيل ان ما سمي الشهر شهرا لشهرته. لا يخفى على الناس اننا في شعبان. اذا سمي شهرا لشهرته. المشهورة كذلك
عند الخاص والعام لشهرتها عند الخاص والعام سميت مشهورة. المسلمة التي لا تقبل النزاع اما ان تكون عند العامة واما ان تكون عند الخاصة. جدل وخامس اي وخامسها وخامس اي وخامس
هذه الاقسام سفسطة سفسطة. هذي اخر القسم هنا سفسطة لانها في الاصل لا تفيد يقينا ولا وان كان الناظم لم يرتب اولاها فاولاها وانما ذكرها على حسب ما اه جرى به النوى وانما هذه السفسطة
اخرها لكونها لا تفيد يقينا ولا ظنا. لا تفيد يقينا ولا ظنا وانما هي اوهام وشكوك لذلك قيل هي في الاصل الحكمة المموهة. الحكمة المموهة حدها قياس مؤلف من مقدمات وهمية كاذبة. قياس مؤلف
من مقدمات وهمية كاذبة. او شبيهة بالحق وليست به. فيه تلبيس هي في ظاهرها انها حق. وفي باطنها انها ليست كذلك. وانما وقع الشبه فيه في الظاهر. او شبيهة حقي وليست به او شبيهة بالمشهورة وليست بها. اذا قياس مؤلف من مقدمات
حاذبة وهمية او من مقدمات شبيهة بالحق وليست به او مقدمات شبيهة المشهورة وليست وليست بها. الوهمية الكاذبة قالوا نحو اذا قال الحجر ميت. الحجر ما يوصف انه ميت لو قال الحجر ميت ميت باسكان الياء. قل ميت وميت. ميت وميت
قل هما بمعنى والمشهورة التفريق ميت يعني مآلك الى الموت انك ميت وانهم ميتون يعني انت توصف بالموت لكنه لم يقع بعد. ميت لمن قام به الوصف. نزعت روحه من من جسده. على قول من فرق بين
ميت بالاسكان وميت التشديد. اذا قيل انك ميت. وانهم ميتون. يعني مآلكم الى الاحاديث ميت هل يوصف الحجر بالموت؟ لا يوصف. لا يوصف. وكل ميت جماد. الحجر جماد الحجر جماد. هل كل ميت جماد؟ هل يوصف الانسان اذا نزعت روحه منه انه جمال؟ الجواب لا. اذا نقول هذه قضايا مقدمات
وهمية كاذبة. هذه تسمى سفسطة. لانها حكمة مموهة وليس الامر كذلك. الثاني شبيهة بالحق وليست به كأن يقال يرسم مثلا صورة فرس على حائض. يرسم صورة فرس على حائط فتقول هذا فرس وكل فرس سهال اذا هذا سهال
هذا فرس. تنظر الى الصورة فتقول هذا فرس. وكل فرس سهال. النتيجة هذا كذب في كذب. الثالثة كأن تقول شخص يتكلم بالعلم. على غير هدى يتكلم بالفاظ العلم وليس هو من اهل العلم. يمكن يمكن نعم. يمكن ان يتكلم بالعلم وليس هو من اهل العلم
ان يقال هذا يتكلم بالفاظ العلم. هذا يتكلم او زيد يتكلم بالفاظ العلم. وكل من تكلم بالفاظ العلم فهو عالم. ينتج هذا؟ عالم. وليس الامر كذلك. هذا فيه في تلبيس لماذا
لانه في ظاهره ان كل من تكلم بالعلم الاصل انه يتكلم بما بما يدري بما يعي. ولكن هذا وجد مخالفة ظاهره باطنه. فحينئذ نقول هذا في الظاهر انه حق. ولكنه في الباطن ليس ليس كذلك. هذه شبيهة بالمشهورة لان
ان المشهور ان من تكلم بالعلم فالاصل فيه انه يدري ما يقول. يدري ما يقول واكثر كل شراح لما جاءوا في هذا الموظع قالوا ما اكثرهم في زماننا وماذا نقول نحن؟ الله المستعان. لذلك نترك هذه تسمى مشاغمة تسمى مشاغمة. اذا عرفنا الان
الخطابة والشعر. والشعر والبرهان والجدل والسفسقة. وان هذه اقسام الحجة العقدية الذي يعنون به في هذا المقام هو البرهان. ولذلك خصه دون دون غيره. يعني بين السابق بذكر اسمائها فقط ولم يبين مما تتألف تلك يعني الخطابة والشعر والجدل لماذا؟ لان بحث المنطقي ليس في هذا
هذه مسائل لانه يريد العلميات المعقولات هو همته اكبر من السفسطة والجدل والشعر والخطابة. وانما ينظر فيما هو اعلى من ذلك لذلك قال اجلها اجل ماذا اجلها اي الاقسام الخمسة اي اقواها. اجلها اي اقواها. البرهان
فالجدل فالخطابة فالشعر فسفسقة اجلها البرهان. يعني اذا اردنا ترتيبه على الاقوى ايهما اقوى من الاخر اين وخامس الامل هذه جملة دعائية تكملة البيت السابق. نلت الامانة اي اعطيت ما املته من تحصيل العلوم. املت آآ نلت بمعنى اعطيك. الاملة يعني ما املته من
تحصيل العلوم اجلها البرهان اي اقواها البرهان. لماذا؟ لانه مؤلف من مقدمات يقينية الجدل لماذا؟ لانه مؤلف من مقدمات قريبة من اليقين. لانها مشهورة او لانها الجدل مشهورة او مسلمة لانها مشهورة او مسلمة هذي قريبة من اليقين
فالخطابة كان مقدمات مظنونة او مقبولة وكلاهما مضمونتان فالشعر الانفعال النفس به فاستبسط اخرها لانها لا تفيد يقينا ولا ولا ظنا. اجلها البرهان اي اقواها البرهان ثم عرفه بقوله ماء الف من مقدمات باليقين. تقترن تقترن باليقين. ما
ما اي هو ماء اي هو الذي ويصح اعراب ما هنا عطف بيان على البرهان. اجلها برهان ما الف عطف بيان. او ان تجعل ما خبرا لمبتدأ محذوف. هو اي البرهان
ما اي الذي الف اي ركب من مقدماته. من مقدماته. هنا اطلق المقدمات للتعميم فائدة المنطقية مع الفقهية يعممون. يقولون اطلق المقدمات ليشمل النقلية والعقلية والضرورية والنظرية. والنظرية بقيد ان تنتهي الى ضرورة
هذا لان المراد هنا في البرهان ان يصل الى البديهيات. فحينئذ القياس النظري المؤلف من المقدمتين الصغرى الكبرى النظريتين قلنا لا بد ان ينتهي الى الى ظرورة فهي في منزلة المقدمة الضرورية. ولذلك يؤلف منها
البرهان. ولذلك بعضهم يقول البرهان هو ما الف من مقدمات مقبولة. التي يجب قبولها يجب قبولها اذا اذا كانت عقلية بديهية او نظرية تنتهي الى بدهية الى بديهية. اذا قوله ما الف اي ركب من مقدمات. نقول ظرورية ونظرية
وعقلية ونقدية. هل يدخل البرهان غير العقلية ظاهر صنيع المناطق او عليه الشارع ان البرهان من اقسام العقلية. وعليه المقدمات اليقينية هذي خاصة بالعقليات وهذا لا يبعد لانهم لا يرون ان النقل يفيد القطع. او يفيد اليقين. لماذا
ليس اخبار القرآن متواتر من جهة السند. والسنة ما كان متواترا كذلك مثله. لكن من جهة قالوا اما ان يحتمل المجاز يحتمل الحقيقة يحتمل الحذف يحتمل المفهوم يحتمل النسخ يحتمل الرف
قالوا الاحتمالات هذه المتعددة على ورود النص لا يمكن ان يكون القرآن والسنة دالين على اليقين والقطع هذا مع بطلانه نقول جعلوا البرهان خاصا بالعقليات خاصا بالعقليات. وعليه جرى البيجولي في
ان البرهان يدخل النقليات. كيف يدخل النقليات؟ قالوا لماذا؟ لان البرهان اذا الف من مقدمة النقلية ومقدمة عقلية صار نقليا لا عقليا. لانه لا يكون عقليا الا اذا اتفقتا او اتفقا المقدمتان على اذا اتفقت المقدمتان على كونهما عقليتين اما الاولى نقلية والاخرى
عقلية او بالعكس هذا برهان نقد. او اذا الف من مقدمتين نقليتين هذا برهان نقلي. اذا لماذا جعل المصنف البرهان قسما من العقلية نقول لعله اصطلاح خاص بي المناطق. ان البرهان لا يؤلف
ان من مادتين مقدمتين يقينيتين عقليتين. ولا يمنع ان يكون البرهان من جهة استعمال الفقهاء في النقديات. ولذلك لو جعل البرهان قسمين نقلي وعقلي فلا اشكال. فلا اشكال ما الف من مقدمات باليقين تقترن باليقين تقترن اي تقترن باليقين اي هذا
المقدمات قطعية نقلية قطعية يقينية او يقينية قطعية. اذا البرهان ما هو هو القياس اليقيني المنتج نتيجة قطعية يقينية. هو القياس اليقيني المنتج نتيجة يقينية قطعية. لذلك قال باليقين تقترن تقترن باليقين. خرج بهذا القيد
الاخرى الخطابة والجدل والشعر واستفسر. لماذا؟ لانها لا تقترن باليقين. ليست مقدمات يقينية باليقين ما المراد باليقين؟ قالوا اليقين لغتنا العلم الذي لا شك معه. اليقين اليقين لغة العلم الذي لا شك معه. واصطلاحا اعتقاد الشيء بانه كذا
مع اعتقاد انه لا يمكن الا كذا. مطابقا للواقع غير قابل للزوال يعني ثابت لا يتغير. اعتقاد الشيء انه كذا. اعتقاد. اعتقاد افتعال من العقد. وهو الربط لذلك سميت العقيدة
عقيدة فعيلة. يعني بمعنى مفعولة معقودة. اي هذه المسائل والاصول معقودة اي مربوط عليها في الفؤاد اذا اعتقاد هذا افتعال من العقد وهو الربط. وفي الاصطلاح عندهم حكم الشيء او حكم الذهن الجازي. حكم الذهن
الجازي هل يقبل التغيير الاعتقاد والعلم في الاصل متحدان عندهم. لماذا؟ لاشتراكهما في حكم الذهن لاشتراكهما في حكم الذهن الجازي. ثم ان كان هذا الحكم يقبل التغيير تشكيك فهو اعتقاد. ثم ان كان مطابقا للواقع فهو اعتقاد صحيح. والا فهو اعتقاد
فاسد لماذا؟ لانه وان كان حكما ذهنيا جازما الا انه غير مطابق للواقع. العلم هو حكم الذهن الجازم ها مطابق للواقع ولا يكون الا كذلك. ولا يقبل التشكيك ولا التغيير
الادراك من غير قضا تصوروا ومعه تصديق وذا مشتهر جازمه. دون تغير علم علما وغيره اعتقاد ينقسم الى صحيح ان يكن يطابق او فاسد ان هو لا يوافقه. تصور تصديق التصديق جازم وغير جازم. الجازم لا يقبل التشكيك يقبل التشكيك الاول العلم. الثاني ان طاب
الواقع فهو اعتقاد صحيح والا فهو اعتقاد فاسد. ثم غير الجازم هذا ينقسم الى الظن والوهم والشك. والوهم صلوا وشكم ما احتمل لراجح او ضده او ما اعتدل. اذا اعتقاد الشيء بانه كذا. على صفة معينة
العالم متغير. اعتقاده تغير العالم. مع اعتقادي انه لا يكون الا كذا. يعني لا يتغير عن هذه الصفة مطابقا للواقع. لانه قد يكون الحكم الذهني جازما لكنه ليس مطابقا للواقع. مثل اعتقاد
الفلاسفة قدم العالم نقول هذا اعتقاد جازم عندهم لماذا؟ لانهم في القلب وهو محل الجزم لكن هل هو مطابق للواقع او لا؟ نقول ليس مطابقا للواقع. مطابقا للواقع هذا لابد ان يكون قيدا في حد اليقين
لا يقبل التشكيك والتغيير او غير ممكن الزوال. لماذا؟ لانه لو امكن الزوال لا لم يكن يقينا لم يكن يقينا. طب الفقهاء يقولون اليقين لا يزول بالشك اليقين لا يزول بالشك
اذا ورد له عليه شك ام لا؟ ورد عليه شك وهو يقين فما الجواب توضأ ثم جلس في المسجد فشك هل خرج منه ريح ام لا؟ الاصل الوضوء. نقول اليقين لا يزول بالشك
ورد شك اليقين عند الفقهاء كما نبه النووي وغيره ان المراد به غلبة الظن. لا تفسر هذا لذلك ينجب اهل الاصطلاحات الخاصة بكل فن. اليقين هنا اعتقاد جازم لا يقبل التغيير. ولا يقبل الشك
اما اليقين هناك عند الفقهاء وعليه القاعدة اليقين لا يزول بالشك المراد به غلبة الظن. غلبة الظن اذا قوله ما الف من مقدمات باليقين تقترن باليقين ايجار مجرور متعلق بقوله تقترن اذا مقدمة
يقينية قطعية. زيد انسان. وكل انسان حيوان. ينتج زيد قالوا هذه مقدمات يقينية زيد انسان زيد هذا انسان. يقين ام لا هل هو ظني؟ يقين. لما تقول هذا انسان تراه امامك. وكل انسان حيوان. يقول هذا
ينتج زيد حيوان. هذا مثال للبرهان. ثم شرع الناظم في بيان اه اه ما ذلك اليقين؟ مدارك اليقين وهي ستة عندهم بالاستقراء والتتبع. اذا قوله من اوليات هذا شروع من الناظم في بيان اليقينيات. وهي مدارك اليقين. قال من اوليات
مشاهدات مجربات متواترات وحدثيات ومحسوسات. هذه ستة. هذه ستة لماذا؟ لانهم قالوا المعنى او الحكم اما ان يستقل العقل به اما ان يستقل العقل به. فهو الاوليات. ان استقل العقل بالحكم دون وسيلة دون واسطة
فهو البديهيات الذي عنون لها الناظي بقوله اوليات. او لا يحتاج الى العقل. او لا يحتاج اليه للعقل فهو المشاهدات والمحسوسات. او يحتاج للعقل ولغيره. يحتاج للعقل ولغيره فهو الثلاثة الاخريات التجريبيات والمتوترات والحدثيات. هذه الحكم فيها يجب
بين العقل وغيره. اما الاوليات فالحكم فيها للعقل فقط دون واسطة. والمشاهدات والمحسوسات المشاهدات المقصود بها الوجدانيات هذه الحكم بها في الاصل انه لا يحتاج الى الى عقد. وان كان العقل يدرك
يعني اذا شعر كمن سيأتي الانسان بجوعه. هذه وجدانيات حس باطن يسمى العقل الباطن. هذه هل العقل له دخل في هذا الحكم ام لا؟ في الاصل ان العقل لا يحتاج او الحكم بجوع الشخص بنفسه لنفسه او العطش او الالم او التلذذ هذه وجدة
الاصل يحكم بها دون احتياج الى العقل. لكن العقل يدرك بعد وقوع الالم بالجوع مثلا ونحو فحينئذ استند العقل الى الوجدانيات لكنه تابعا لا متبوعا. وكانت النتيجة ان المشاهدات والمحسوسات الحكم فيها لغير العقل. وان ادركها العقل. وان ادركها العقل. اما المتواترات
والتجريبيات والحدثيات هذه يشترك العقل فيها مع مع غيره مع غيره. فكانت المقدمات اليقينية محصورة فيه محصورة فيه في ستة. اما العاقل وحده فهي الاولية. او غير العقل وهو المشاهدات والمحسوسات
او العاقل مع غيره التجريبيات والمتواترات والحدثيات. من اوليات هذا بدل من قول من مقدمات جار مجرور يعرف بدلا من قوله من مقدماته من اوليات اوليات لفتح الهمزة وتجديد الواو وكسر اللام. هذا هو المشهور بالصلاح المناطق. اوليات جمع اولي او اول
اما جمع اولي او اول. لماذا؟ قالوا هو منسوب الى الاول. او الى الاول لماذا؟ لان الحكم يكون للعقل اول وهلة. منذ ان يتصور الطرفين يحكم العقل اوليا هذا الظبط المشهور عند المناطق. وقيل اوليات بظم الهمزة واسكان الواو وفتح اللام
جمع اولى اولى لكن المشهور الاول اوليات. اذا قوله من اوليات المقصود بها العقل المحظر التي تسمى البديهيات. البديهيات. وهي القضايا التي يدركها العقل بمجرد الطرفين الموضوع والمحموم. منذ ان يتصور العقل الموضوع وتصور المحمول وتصور
نسبة ادرك الحكم. ادرك الحكم. الواحد نصف الاثنين. الواحد نصف الاثنين ادرك معنى الواحد. وادرك معنى نصف الاثنين. وادرك النسبة كلاميا. هل يحتاج في اثبات ان الواحد نصف الاثنين لامر خارج عن العقل كالحس والوجدان؟ الجواب له. نقول منذ ان تصور العقل
الواحد وتصور نصف الاثنين حكم بان الواحد نصف الاثنين. هل احتاج العقل الى غيره؟ الجواب هذا المراد المراد بالاوليات. البديهيات الضروريات. الظدان لا الضدان لا يجتمعان. نقول هذا ادرك العقل عدم اجتماع الظدين بمجرد تصور الضد
مع ضده هل احتاج في الحكم بعدم اجتماع ضدين لامر خارج عن العقل؟ الجواب له. الجواب لا الكل اعظم من الجزء. الكل اعظم من الجزء. تصور العاقل الكل. وتصور الجزء وادرك ان
الكل اعظم او اكبر من الجزء. هل احتاج العقل في الحكم على هذه القضية الموضوعي والمحمول الى امر خارج عن العقل الجواب هنا. اذا الاوليات نقول هي القظايا التي يدركها العقل بمجرد تصور الطرفين. فلا
تتوقف العقل فيه عن استعانة بحس او غيره لا سمع ولا بصر ولا وجدان ولا ان يكون الخبر متواترا ولا مجرب ولا مكرر ولا الى غير ذلك. بل بمجرد ادراك الطرفين حكم العقل بثبوت مضمون
محمول لمضمون الموضوع من اوليات هذا النوع الاول مشاهدات مشاهدات هي القظايا التي يدركها العقل بسبب المشاهدة بالحس الباطن. الانسان له حواس اما باطنه واما ظاهرة. الباطن المقصود بها الوجدان
هي الشعور بالجوع الم الجوع والعطش والمحبة والكراهية. واما ان تكون حواس ظاهرة كالسمع والبصر واللمس والشم والذوق. ان كان الحكم بواسطة الوجدان ليحس الباطن سميت مشاهدات. ووجدانيات وان كان بواسطة الحواس الظاهرة سميت محسوسات. التي سيذكرها الخامسة او السادسة. السادسة محسوسات. اذا المشاهدات
هي القضايا التي يدركها العقل بسبب المشاهدة بالحس الباطن. نقول يدركها العقل استقلالا او تبعا تابعا لا استقلالا. هذا هو الفرق بين الاوليات والمشاهدات. العاقل لابد ان يكون مدركا. لكنه اما ان يدرك
استقلالا واولا وهذه هو الاولية. واما ان يكون تابعا لغيره. اما الحس الظاهر واما الحس الباطن. فكون القضية تعرف بانها ادراك العقل نقول هذا لا ينافي ان يكون اصل الادراك بالحس الباطن او الظاهر. وان كان العقل مدركا لنتيجة
كالمحسوسات. اذا مشاهدات هي القظايا التي يدركها العقل بسبب المشاهدة بالحس الباطن. والان يسمى بالعقل الباطن. عند نحو الجوع مؤلم. الجوع مؤلم. من اخبرك انت انت تشعر بنفسك عندك حس باطني. تشعر انك قد جعت. تشعر انك قد جعت. هذه تسمى وجدانية
تشعر بغضبك تشعر بفرحك لا تحتاج تفرح هل تحتاج ان يأتيك خبر؟ تقرأ انك فرحت؟ لا. انما انت مباشرة تشعر بماذا؟ بالفرح. نقول هذا وجدانيات. حكم العقل بوجود الفرح عندك
من اي جهة ادرك اولا الحس الباطن ذلك الفرح. فحكم العقل بوجوده في نفسك. اذا اية التي يحكم العقل بسبب المشاهدة بالحس الباطني. اما القضايا التي يدركها العقل بسبب مشاهدة بالحس الظاهر هذه هي المحسوسات وستأتي بقوله ومحسوساته. مجربات مجربات هذا جمع مجرب
وهي القضايا التي يدركها العقل بواسطة تكرار يفيد اليقين يفيد اليقين. يقولون مثلا النار محرقة. النار محرقة النار محرقة موظوع ومحموم هل هو من المحسوسات او من المجربات؟ من المجربات. لكن من احرقته النار هذا من المحسوسات
من احرقته النار جرب لا نقول جرب من ذاق طعم النار نقول هذا احس بها فعنده الحكم من جهة الحس الظاهر. لانه لمس او اصابته. اما غيره فنقول هذا من المجربات
ولكن لا يحكم بكون النار محرقة الا بتكرار يفيد اليقين. بتكرار يفيد اليقين لان فرقا بين الحكم على شيء معين وعلى قضية عامة. اذا قيل كل نار محرقة كل نار محرقة. يقول هذه قضية عامة
من المجربات وليست من المحسوسات. وان كان الاصل فيها انها من المحسوسات. ولا نحكم على هذه القضية كل نار بانها من المحسوسات لماذا؟ لانه يلزم انه اذا كان من المحسوسات انك قد احسست بكل نار على وجه الارض. انت
نقوم الان على النار التي في اوروبا انها محرقة. من اين؟ من اين اصدرت هذا الحكم؟ نقول من التجربة بكسر الراء من التجربة لماذا؟ لان الاصل ان النار محرقة قد اكتسبه شخص معين فهي قضية
فهي قضية عين. وهذه لا تقبل التعدد. هذه لا تقبل التعدد. لان حكم زيد لا يلزم منه ان يحكم عمرو بما حكم به زيد لان زيد قد قد ذاق طعم النار والاخر لا. فحينئذ نقول حس في ادراك النار كونها
هذا لا يتعدد. واما القضية العامة فهذه انما نشأت بالتكرار الذي افاد اليقين. ففرق بين المسألتين النار محرقة. السقمون يا مسهلة للصفراء هذا علاج مسهلة للصفراء مرض مثل البندول الان والفيفا دول. هذه الناس اذا صدع رأسه ياخذ في فدور
من اين؟ قد لا يكون اخذه عن طبيب انما هكذا من نفسه. نقول لان هذا مجرب جربه زيد وعمرو وو الى اخره. فتكرر تجربة هذا الدواء فحصل منه رفع الصداع فحينئذ نقول هذه قضية من المجربات وهي تفيد اليقين عند بعضهم تفيد
اليقين. ولذلك يعبر عنها بعض الاضطراب العادات. اضطراد العادات. اذا ما هي المجربات؟ نقول هي القضايا التي يدركها تعاقلوا بواسطة تكرار يفيد اليقين. ويعبر عنها باضطراد العادات. هذه جعلها بعضهم هل هي ضرورية
يرى على انها ضرورية بديهية. يعني يقينية ليست ضرورية. انها يقينية تفيد اليقين. وبعضهم جعلها من النظريات لان فيها قياس خفي. لان فيها قياس خفي. وجعلها بعضهم واسطة بينهما اكثر انها من الظنيات. المجربات اكثر المناطق انها من الظنيات. لانه قد يأخذ الفيفا دون
ولا يرتفع الصداع. اذا هو ظني وليس بي بقطعه. ليس يقينيا. اذا قوله مجربات هذا هو اثم اليقينيات. متواترات متواترات. جمع متواتر والاصل فيها التتابع الاصل فيه التتابع. ثم ارسلنا رسلنا تترا. يعني متتابعين. ما هي المتواترات
قالوا هي القضايا التي يدركها العقل بواسطة السماع. من جمع يؤمن تواطؤهم على الكذب. وهذا الذي ادخله بعض المحدثين فيه فللمصطلح. تواتر من حيث هو في الحديث موجود من جهة
تسمية. اما من جهة الاحكام فهذا امر دخيل. اذا ما يدركها العقل بواسطة الحس. بواسطة اسمع عن جمع يؤمن تواطؤهم على الكذب لابد ان يكون هذا الخبر قد رواه جمع عن جمع عن جمع في
نهاية لابد ان يكون منتهاه الحس. اما سمع واما بصر لو كان عقلا لا يسمى متواترا. لا يسمى متواترا ولابد ان يكون جمع عن جمع. يمنع تواطؤهم على الكذب. يعني لا يمكن ان يكونوا متواطئين
انتم مثلا لو اخبرتم عن شيء ما يقبل. خبركم لماذا؟ لانه ممكن ان تتواطؤوا على ما ذكروه وحاشاكم اي نعم. فلذلك قالوا لا يقبل حتى يخبر به واحد من بغداد والاخر من مصر والثالث في مكة والرابع في جدة وهلم جرة
فحين اذ يمتنع تواطؤهم على الكذب في الظاهر. ولابد ان يكون منتهاه جمع ايضا يمنع او يحال خاطئهم على الكذب. وهذا من مآخذه في علم المصطلح. لماذا؟ لان الطبقة الاخيرة هي من؟ هي طبقة الصحابة
فكيف يحقق هذا الشرط في طبقة الصحابة؟ هذا هذا محال. وما رواه وما رواه عدد جم يجب حالة اجتماعهم على الكذب. فالمتواترة وقوم حددوا بعشرة وهو لدي اجود. الصحيح انه لا يحد. قد يفيد العلم
وقد ذكر الله اربعة او ثلاثة بل الصواب انه لو رواه واحد عن واحد عن واحد عن واحد قد يفيد العلم. لذلك الخبر انه يفيد العلم. يعني يفيد القطع بان هذا الحديث قد قاله النبي صلى الله عليه وسلم ليس من جهة الدلالة. قد يظن بعض الطلاب انه اذا
يفيد العلم ان مدلوله قطعي لا ليست والا قد يختلف والقطعي لا يختلف فيه قد يختلف في الحكم وهو من حديث رواه الستة وكلهم صححوه. نقول هذا من جهة اسناد افاد العلم يعني هذا الحديث قد قاله النبي
صلى الله عليه وسلم. واذا قلت هذا ظني خبر احد ظني معناه انك لا تقطع ان هذا قول النبي صلى الله عليه وسلم. وانما تعمل به ظاهرا هذا ليس بصواب ليس بصحيح
اذا متواترات وقوم حددوا بعشرة وهو لدي اجود. هكذا قال السلطان. وبعضهم قد ادعى فيه العدم بعضهم ها وبعضهم صحته وهو وهاب وهو عزته. وبعضهم عزته وهو وهم. يعني انه عزيز. بل الصواب انه كثير وفيه
مؤلف نظيره الى اخر مقال. اذا المتواترات نقول قضايا يدركها العقل بواسطة السماع عن جمع يؤمن تواطؤهم على الكذب. وبعضهم جعل هذا من النظارات لا من اليقينيات. وبعضهم جعله واسطة بين الضروريات
يقينيات والنظريات. اذا هو مختلف فيه عند عند المناطق. هل يفيد اليقين ام لا؟ والمشهور انه يفيد يفيد اليقين يفيد اليقين. الخامس من اليقينيات قال وحدثيات اصله حدس انما حرك بي الفتح لي الضرورة. وحدثيات والمراد بها القضايا التي يدركها العقل بواسطة
حدس او حدس بين يفيد العلم. الحدس عندهم او الحدس هو سرعة الانتقال من المبادئ الى المطالم. عندنا مبادئ ينتقل منها الذهن ليصل الى المطالب. سرعة الانتقال من المبادئ الى المطالب يسمى
يسمى حادسة. قريبا من من الظن. اذا ما هو الحدثيات؟ القضايا التي يدركها العقل بواسطة حجز بين نور القمر مستفاد من نور الشمس. قالوا هذه ثابتة بحدسك. نور القمر مستفاد
من نور الشمس. اذا هنا لم يحكم بها العاقل والحس من غير توقف على تكرر. ما حكم به العقل والحس من غير توقف على تكرر. الفرق بين الحدثيات والمجربات انها تشترك في عصر الظن. وانما
ما في المجربات لا بد من التكرار حتى تفيد اليقين. وهنا لا لا يشترط فيها التكرار. وحدثيات ومحسوسات المحسوسات. هذا جمع جمع محسوس. وهذا يتوسع فيه محسوس. والا الاصل انه من احس
كذا فهو محس اسم مفعول. فلما احس عيسى هذا الاصل فيه. احسه؟ ما حس. لكن توسعوا فيه وقالوا معه المحسوسات هي ما يدركها العقل بواسطة الحس الظاهر. مقابلة المشاهدات التي تسمى
الوجدانيات. هذا يسمى محسوسات. الشمس مشرقة. انت تراها. تدركها بالبصر ذهب بعضهم الى ان الحس لا يفيد اليقين لغلطه في امور. اذا هذه ستة امور يقينية عند الناظم رحمه الله
تعالى يرى انها تفيد اليقين لذلك قال بعد ذلك فتلك تشار اليه المشار اليه الستة المذكورات وهذا كما يقال تحصيل بعد تفصيل. فتلك جملة اليقينيات فصل اول ثم حصل تحصيل بعد تفصيل. فتلك المذكورات جملة
اليقينيات. يعني جماعة كل شيء. الجملة في اللغة جماعة كل شيء. اليقينيات التي يتألف البرهان منها لانتاج اليقين. اذا لماذا يذكر هذه اليقينيات؟ لانه حد البرهان بان انه ما الف من مقدمات باليقين تغتنم. ما هي هذه المقدمات التي تكون يقينية الستة المذكورة
هل اليقين مذكور في هذه؟ محصور في هذه الستة؟ الجواب لا. لماذا؟ لان النتيجة تكون يقينية ولا يشترط فيها ان تكون من جملة هذه الستة وانما المراد ما يكون اولا في انطلاق الى
انتاج يقيني. وما يحصل بالنتيجة فهو يقين ثانوي. والمراد هنا اليقين الاول الذي يجعل اصلا فينطلق الى انتاج يقين. اذا نقول هذه الستة ليس مراد الناظم ان اليقين محصور فيها. وانما من اراد
الوصول الى يقين نتيجة يقينية ينطلق من هذه الستة. اليقينيات. اذا اليقين ليس محصورا في هذه الستة. ثم شرع في مسألة اختلفوا فيها ارباب اهل البدع وغيرهم في مسألة ترتيب المدلول على الدين
ما العلاقة بينهما؟ اذا قلنا العالم متغير وكل متغير حادث. النتيجة العالم حالف هنا ترتب المدلول على الدليل. ما العلاقة بينهما؟ هل هو التلازم العقلي؟ ام التلازم العادي؟ ام انه واجب
التأثير العلة في المعلوم ام انه من قبيل التولد هذا ما شرع فيه الناظم. اذا ترتب المدلول على الدليل. ما وجه علاقة او ارتباط النتيجة بالمقدمتين؟ هل هو لازم العقل؟ هل هو لازم
كن عادي هل هو من قبيل التولد ام واجب؟ هذه اربعة اقوال ذكرها الناظم. وفي دلالة المقدمات على نتيجة خلاف اتي. اتي يعني سيذكر في البيت الذي يليه. وفي دلالة مقدماته. هذا ظاهره ان
افادة المقدمات للنتيجة. وهذا سبق بيانه وتنتهي الى ضرورة اذا ليس مراد الناظم هنا افادة عادت النتيجة بالمقدمتين. ان المقدمتين تفيد النتيجة. وانها تكون ضرورية. لانه شرع هناك او بين فيما سبق ان
المقدمتين لابد لهما من من نتيجة وان هذه النتيجة تكون ضرورية. لكن المراد هنا اطلق الناظم الدلالة على الارتباط مع حذف مضافين من المقدمات والنتيجة. اذا فيه مجاز وحذر مجاز وحذف. المجاز في قوله
دلالة المراد به الربط والارتباط بين النتيجة و المقدمتين بين المدلول والدليل المدلول والدليل وفي دلالة المقدمات يعني المراد وفي الارتباط وفي الارتباط يعني وفي ارتباط العلم بالمقدمات على العلم بالنتيجة. واذا عممنا في الجدليات
والشعر والسفسطة نزيد كلمة الظن. شراح بعضهم يقتصر على العلم ليجعل هذا البيت خاصا بالبرهان. وبعضهم يعمم ليجعل هذين البيتين خاتمة للخمسة او خمسة الاقسام العقلية. اذا في دلالة اي وفي دلالة العلم ان كان برهانا او الظن بالمقدمات على العلم او الظن بالنتيجة
وان حصرته في البرهان وفي دلالة العلم بالمقدمات على العلم بالنتيجة. خلاف اتي. ما الارتباط بينهما قال عقلي او عادي او تولد او واجب. هذه اربعة اقوال. الاول لامام الحرمين. والثاني عادي لابي حسن الاشعري. والثالث تولد يعني ذو تولد. او
للمعتزلة والرابع واجب هذا لي الفلاسف. عقلي هذا خبر لمبتدأ محذوف يعني وهذا الارتباط عقلي. وهذا الارتباط عقلي. يعني لازم عقلا. ارتباط المدلول بالدليل ارتباط العلم بالنتيجة على العلم بالمقدمة هذا لازم العقد. اذا هل يمكن ان يتخلف العلم
بالنتيجة بعد العلم بالمقدمتين؟ الجواب لا. على هذا القول. كل من حصل عنده العلم بالمقدمتين لزم عقلا ان يوجد العلم بالنتيجة. اذا لا يمكن ان يحصل تخلف بين العلم بالنتيجة مع العلم بالم
هذا القول اوله هو امام الحرمين والاول المؤيد هو الذي رجحه الناظم رحمه الله يعني المقوى الاول المقوى لعدم ورود شيء عليه. اذا عقلي اي وهذا الارتباط بين المدلول والدليل
عقلي اي لازم عقلا. لا يمكن تخلفه فلا يمكن حينئذ تخلف العلم او الظن نتيجة عن العلم او الظن بالمقدمتين. فهو متلازمان تلازما عقليا. كل علم كل من علم بالمقدمتين امتنع عقلا الا يعلم النتيجة. كل من علم بالمقدمتين امتنع عقلا الا
اعلم بي النتيجة. الثاني قال اعادي عقلي او عادي باسقاط الهمزة. واو هذه بمعنى الواو يعني والثاني من الاقوال ان الربط بين المدلول والدليل عادي اي لازم عادي او لازما عادي. هذا مر معنا فيما سبق اللازم العادي. في ماذا
اللزوم نعم احسنت الغراب قلنا هذا في العادة انه ولكن في الذهن لا يلزم لا يلزم منه هذا لا ازم عادة لا عقل. اذا قد يلزم الشيء عادة لا لا عقلا. وعليه يمكن تخلفه في بعض
الاحوال خرقا للعام. خرقا للعادة. اذا وعادي اي الارتباط او الربط بين المدلول والدليل عادي اي لازما عادي بمعنى انه يجوز تخلف العلم او الظن بالنتيجة عن العلم او الظن
في المقدمتين قالوا ممكن ان يعلم المقدمتين ولكن لا يعلم انفراد الحد الاوسط او والحد الاصغر في الاوسط. وحينئذ لا يمكن ان يصل الى النتيجة. لان من شروط الانتاج الصحيح ان يعلم اندراج الحد الاصغر
في الاوسط. وهل يمكن ان يصل الى النتيجة بدون ذلك؟ الجواب هنا. الجواب لا. قالوا الاصل في النار انها محرقة. وقد يتخلف الاحراق عن النار. عادة لا عقلا خرقا للعادة. خرقا للعادة. ولكن هذا ظاهر كلام الشراح انه
على انكار تأثير الاسباب. ولذلك يقولون تحصل او يحصل الاحراق عند النار لا بها. وهذا فرق بين يقال بها وعندها هل تفرقون انكسر الزجاج عند الحجر لا به يعني بغير الحاجة. لماذا؟ لانه قال لو اثبتنا ان الحجر كسر. اذا هناك فاعل غير الله. ولا فاعل الا
واذا اثبتنا ان الحجر يؤثر فيكسر وان المطر يؤثر بنفسه بذاته فينبت وان الماء يؤثر خيروي وان الخبز يؤثر فيشبع. قالوا لا الشبع حصل عند الخبز اكل الخبز. والري حصل عند شرب الماء لا به
هذا مخالف لمنهج اهل السنة. لماذا؟ لانهم يثبتون الاسباب وانها مؤثرة. يعني جعل الله فيها خاصية الري في الماء والشبع مثلا في الخبز لكن لا يخرج عن قدرة الله. لماذا نجعل فصالا بين المسألتين
ان هذا القول قول ابي الحسن ظاهر كلام ابنه على هذه المسألة ان النار تكون او الاحراق يحصل عند الناس بها وهذا فاسد وهذا فاسد ولذلك بعضهم يعبر في كتب الفقه يقول حصل النقض عند النوم هكذا يعد
عند النوم وهو اشعب لماذا؟ لا يكون حصل نقض الوضوء بالنوم. لان النوم لا يكون سببا مؤثرا. فتنبهوا لهذا حدث في مسائل الفقه يقول عند وهذا يولد حتى في كتب النووي رحمه الله تعالى
او عادي او تولد يعني والثالث ان الارتباط بينهما بين المدلول آآ الدليل هو تولد وهذا قول المعتزلة قول المعتزلة والمعتزلة عندهم ان العبد يخلق افعاله الاختيارية بذلك افعاله الاختيارية بذاته
وما ترتب على هذا الخلق من اثار وايجاد قالوا يخلقها بالتولد سماه تولد سموه تولدا. وهنا العلم بالمقدمتين هو خالق هذا العلم في نفسه. ترتب فعل هذا العلم بالمقدمتين العلم بالنتيجة هو باشر خلق العلم ها بالمقدمتين ولم
يباشر الخلق خلق العلم بالنتيجة. وكلاهما مخلوقان له هو. الا انه الاول ولم يباشر الثاني. سموا الاول خلقا مباشرة وسموا الثاني تولدا. وعليه العلم بالمدلول عندهم مخلوق. وخالقه نفس العبد. والعلم بالمقدمتين مخلوق وخالقه نفس العام. الا انه
الاول ولم يباشر الثاني. قالوا كحركة اليد اذا كان فيها خاتم. انت خلقت هذه الحركة. طب والخاتم تحرك وكلتا الحركتين مخلوقتان لك انت. الا انك باشرت الاولى ولم تباشر الثانية. تولد اي ان هذا الارتباط بين المدلول
العلم بالنتيجة متولد عن العلم بالمقدمتين. اذا نقول هذا القول فاسد من اصله. لانه مبني على اصل فاسد لانه مبني على اصل فاسد. او تولد يعني او ذو تولد. او بمعنى المتولد. بمعنى ان العلم
في المقدمتين تولد عنه العلم بالنتيجة. وكلاهما مخلوقة. او واجب. هذا القول الرابع والاخير. او واجب يعني والقول الرابع ان الربط او الارتباط بين العلم بالمدلول على العلم بالمقدمتين واجب
كن بمعنى الوجوب هذا من باب تاب تامر ولاب. اي او واجب اي بالمعلول بالمعلوم عندهم بالتعليم نقول النتيجة معلوم. النتيجة معلول للنظر وهو العلم بالمقدمتين هذا علة. والنتيجة معلومة. وعند الفلاسفة الفلاسفة اصل
التولد. ولكن اولئك تأدبوا علة ومعلوم. قالوا علة هذه اسباب طبيعية والاسباب الطبيعية عندهم بنفسها خالقة بنفسها. اذا هما سيان. قول المعتزلة وقول الفلاسفة يجمعهما اصل واحد. وهو ان النتيجة مخلوقة للعبد. الا ان اولئك قالوا بالتولد
وهؤلاء قالوا بالمعلوم. يعني النظر او العلم بالمقدمتين هذا علة. والنتيجة معلوم. والعلة مؤثرة بنفسها كأن فيها قدرة تخلق دون ان تتصل او تكون مقدورة لله عز وجل. ففيها قدرة خاصة بها اثرت
في النتيجة فاوجدتها. اذا هذه اقوال اربعة رجح الناظم قال والاول المؤيد. والاول المؤيد وفي دلالة المقدمات على النتيجة خلاف اتي عقلي وهو قول امام الحرمين وعادي وهو قول ابن حسن
الاشعري وعليه الاشاعرة او تولد وهو قول المعتزلة او واجب وهو قول الفلاسفة يعني العلم والظن بالمقدمتين علة اثرت بذاتها في العلم او الظن بالنتيجة وكلاهما من واد واحدين نقف على هذا وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين