بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين الصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد
قال الناظم رحمه الله تعالى خاتمة هذه من العناوين التي يعنون بها المصنفون والعناوين التي يعنون بها كما ذكره الايجوري رحمه الله ثمانية كتاب باب وفصل وفرع ومسألة وتنبيه وتتمة وخاتمة. هذه ثمانية
وذكر فروعها وشروحها في حاشيته على ابن قاسم شرح ابي شجاع في الفقه الشافعي ذكر انها ثمن كتابه وباب وفصل وفرع ومسألة وتتمة وتنبيه وخاتم هذه كلها لها مرادات ولها مصطلحات خاصة عندهم. قال خاتمة. اي هذه خاتمة. او خاتمة هذه
اللغة هذه خاتمتي على انه خبر ابتدائي محذور. هذه خاتمته او خاتمة هذه محلها مبتدأ خبره الجملة لان خاتمه يكون مبتدأ اول. هذا محلها او هذه محلها يجوز الوجهان آآ جملة
عبارة عن المبتدأ. يريد اشكال خاتمة هذا نكرة. فكيف ابتدأ به؟ الجواب انه علا. انه علم لانه علم للالفاظ المخصوصة على المعاني المخصوصة التي ختم بها الباب او الكتاب او الفصل ونحو ذلك
خاتمة يعني اقرأ على انه مفعول بفعل محل خاتمة انظر فيه خاتمة على انه على مذهب الكوفي من جواز حذف حرف الجر وابقاء عمله. وهو شاذ عند البصريين الا في
خاتمة والاعراب كله يكون مقدر كله يكون مقدرا. هذه خاتمة. خبر مبتدأ محذوف مرفوع رفعه ضمة مقدرة منع من ظهورها اشتغال المحل بحركة بالسكون. سكون الوقف. كذلك خاتمة مفعول به منصوب. ونصبه فتحة مقدرة على اخر
منع من ظهورها اشتغال المحل بسكون الوقت خاتمة تقف ايضا عليها بالسكون. اذا الوقف يكون بالسكون لان العرب لا تبتدأ بساكن ولا نقف على متحرك وحينئذ يكون الوقوف على ساكن وهذا من انواع الاعراب التقديري من انواع الاعراب التقديري
لعالم ويجعل كالقاضي الفتى وغلام ونحو ذلك. ودعا يدعو ان يخشى ويرمي اذا خاتمة هذه خاتمة. الخاتمة هذه فاعلة من الخاتمة اسم فاعل. وهي في اللغة ما يختم به الشيء. ما يختم
الشيء وفي الاصطلاح الفاظ مخصوصة دالة على معان مخصوصة قد ختم بها كتاب او باب او فصل او نحو ذلك الفاظ مخصوصة دالة على معان مخصوصة. قد ختم بها كتاب يعني جعلت في اخر الكتاب. هذا بيان لموظعها. الخاتمة لا تكون في
الكتاب انما تكون في اخره. او في اخر الباب او في اخر الفصل. هذا بيان لمحلها. قد ختم بها كتاب او باب اب او فصل او نحو ذلك خاتمة قال رحمه الله وخطأ البرهان حيث وجد. اذا ذكر في هذه الخاتمة ما يتعلق
انواع القياس لانه ذكر في الفصل السابق انواع القياس في اقسام الحجة. وحجة نقلية عقلية. اقسام هذه خمسة جلي اذا هذه قد يتعلق بها الخطأ. لان ذكر الفصل السابق ان هذا ذكره تمهيدا. لان المنطق يجب عليه ان ينظر
في القياس من جهة المادة ومن جهة الصورة لماذا؟ ليعرف الخطأ الذي يتطرق الى القياس لانه محصور في هذا النوعين اما خطأ في المادة واما خطأ في الصورة. ولذلك قدم ذاك الفصل سابقا فصل في اقسام الحجة حجة
عقلية. ونمهد بهذا الفصل ليبين لي المنطق محل الخطأ. لان الخطأ لا لا يكون الا في احد امرين. اما في المادة واما في الصلاة خاتمة وخطأ البرهان. قلنا اقسام الحجة
خمسة او ستة. وهنا خص الناظم البرهان. قيل وكان الاولى ان يقول وخطأ القياس. لان الخطأ كما يكون في البرهان يكون في غيره من اقسام الحجة النقلية والعقلية والخطأ محظور في القياس كله في انواع القياس. لا يكون سليما منتجا نتيجة صحيحة. الا اذا سلم
من الخطأ في المادة وفي السنة. والناظم هنا قالوا خطأ البرهان. وكان الاولى ان يقول وخطأ القياس اذ القياس يحذر فيه الخطأ بانواعه سواء كان في المادة او في الصورة يعني جميع انواع
بجوابين. اولا ان ما ذكره الناظم من انه يشترط نفي جميع ما سيذكره انما يختص به البرهان دون غيره. لانه سيقول في اللفظ كاشتراك وفي المعاني الى اخره. هذا يختص به البرهان دون
حينئذ اقتصار الناظم على خطأ برهان دون غيره لان الشروط التي ذكرها في نفي ما في تصحيح القياس انما هو خاص بالبرهان. اذا لا اشكال في تخصيص البرهان اجيب عن هذا بان جميع ما ذكره من اشتراط النفي يشترط نفي جميع ما سيذكره هذا ليس
بالبرهان وانما يستوي فيه البرهان مع غيره. اجيب بان الاهم المقصود عند المناطق هو البرهان. لذلك قال فيما سبق اجلها البرهان. يعني اقواها. لماذا؟ لانه هو الذي يفيد اليقين اجلها البرهان ما الف من مقدمات. اذا الخلاصة نقول لما خص الناظم هنا البرهان؟ نقول
اجل انواع القياس. اجل انواع القياس. واقتصاره على البرهان لا يلزم منه ان غير البرهان يسلم من مما ذكر يعني اذا اشترط في البرهان نفي جميع ما سيذكره لا يلزم منه عدم وجوده في غير البرهان
بل هو موجود في البرهان وموجود في غيره. وانما خص البرهان واقتصر عليه في الذكر لانه هو الاهم المقصود عندهم اجلها البرهان اي اقواها اقوى الاقسام الخمسة. اذا قوله وخطأ البرهان هذا من اضافة الصفة الى المنصوب. خطأ البرهان
ورد عليه ان الاصل ان يقول وخطأ القياس. اذ الخطأ محظور في القياس كله. اجيب بان التخصيص والاقتصار على ذكر البرهان لانه اهم انواع القياس. وخطأ البرهان حيث وجد سيقسم لنا الخطأ في البرهان في قسمين
خطأ في المادة وخطأ في الصورة ويقسم الخطأ في المادة الى خطأ في اللفظ وخطأ في المعنى. اذا التقسيم العام نقول خطأ البرهان ينقسم الى قسمين خطأ في المادة وخطأ في الصورة. المادة هذه ينقسم الخطأ في المادة الى قسمين. خطأ في اللفظ يعني من جهة
وخطأ من جهة المعنى. سيذكرها بامثلتها وخطأ البرهان حيث وجد. حيث وجد حيث هذه للاطلاق. تسمى اطلاقية. يعني في اي تركيب وجد وجد هذا فعل ماض مغير فيه والالف هذه لي الاطلاق
والجملة في محل جر باضافة حيث اليها. والظمير نائب الفاعل فيه وجد يعود الى الى الخطأ. حيث وجد الخطأ في برهان في مادة او صورة يعني وهو اما في مادة او صورة في مادة بتخفيف الداء لما
والعصر المشدد مادة للتشديد. عند العروظيين لا يجتمع ساكنان. لا يتوالى ساكنان. مادة هذا الاصل. الالف ساكنة والدال الاولى ساكنة لابد من التخفيف باسقاط الدال الثاني. مادة بالتخفيف بحذف الدال
لاصلاح الوزن. لماذا؟ لانه يمتنع عندهم اجتماع ساكنيه. لابد من متحرك وساكن او متحرك ومتحرك في مادة يعني وهو اي الخطأ في البرهان اما في مادة واما في صورته. في مادة المقصود بها
مجموع المقدمتين مجموع المقدمتين باعتبار اللفظ او المعنى. لانه سيقسم هذا النوع الى قسمين خطأ في اللفظ وخطأ في المعنى. اذا الخطأ في المادة المقصود به خطأ في مجموع المقدمتين في ذات القضية. الخطأ جزء من اجزاء القضية
او صورة يعني او في صورة او الخطأ في صورة والمراد بسورة هنا النظم والهيئة. اي في هيئة المقدمتين في هيئة المقدمتين. اذا الخطأ في المادة المقصود به ان يقع الخطأ في البرهان في اجزاء مادته وهي
الحياة التي يتألف منها الخطأ في الصورة ان يقع في التركيب في الهيئة. لا في ذات المادة. وانما في هيئة المقدمتين. في هيئة المقدمتين خصه الناظم بما يتعلق بالاشكال. اذا قال وثاني ترك النتج من والثاني كالخروج عن اشكاله الذي هو
في اللفظ او الصورة الذي هو الصورة. ثم شرع في بيان القسم الاول قال فالمبتدأ هذا لف وترتيب او ترتيب نشر ولف او لف ونشر مرتب. فالمبتدا في اللفظ فالمبتدى
اي الاول. القسم الاول من الخطأ فالمبتدأ الذي هو الخطأ في المادة. وسيذكر مقابله في قوله والثاني مقابل الخطأ في المال. قال فالمبتدأ هذا هو القسم الاول الذي هو المادة. وسيذكر الثاني
يقابله في قوله والثاني كالخروج عن اشكاله اما في اللفظ واما في المعنى. اما في اللفظ الذي يقابله قوله وفي المعاني يعني واما في المعنى. الخطأ في المادة ينقسم الى نوعين. خطأ فيه
اللفظ وخطأ في المعنى. الخطأ في اللفظ نحو ماذا؟ قال في اللفظ يعني وهو اي الخطأ في مادة اما في اللفظ اما في اللفظ كالشراك كاشتراك هذا مثال لسبب الخطأ. لا للخطأ نفسه
لماذا؟ لان الخطأ في المقدمتين في المادة او في الصورة يترتب عليه خطأ في في النتيجة. وهنا الخطأ وقوع اللفظ المشترك في احدى المقدمتين او فيهما. وقوع المشترك في المقدمتين ليس هو عين
وانما هو سبب للخطر. ولذلك لا نحتاج الى تقديم كاشتراك كالخطأ او كخطأ الاشتراك لماذا؟ لان الاشتراك ليس هو عين الخطأ. وانما هو سبب للخطر. ليس هو عين الخطأ. وانما هو سبب
خطأ. اذا وقوع المشترك وقوع اللفظ المشترك ما هو اللفظ المشترك ما اتحد لفظه وتعدد معناه كالقرؤ والعين. القرء هذا مشترك لفظ واحد قر وقرظ بفتح قاف وبضمها. يجوز الوجهان. قر وقرب. هذا يطلق على الحيض ويطلق على الطهر. اذا
هو لفظ الواحد متعددا معناه. كذلك لفظ العين يطلق على العين الباصرة والذهب والجار جارية الى اخره. فاللفظ واحد والمعنى متعدد. وقوع اللفظ المشترك في المقدمتين او في احدى المقدمتين نقول هذا سبب للخطر
سبب للخطأ. مثل له شراح بقولهم هذا قرء. يريد به الحيض يشار به الحال. هذا قرء وكل قرء يجوز الوطء فيه. مرادا به الطهر النتيجة هذا قرء يجوز الوطء فيه وهو الحيض. نقول هذه نتيجة كاذبة خاطئة. لماذا؟ لوجود اللفظ
تركي في المقدمتين. لانه استعمل اللفظ المشترك في المقدمة صورا بمعنى. ثم اعاد لفظه في المقدمة الكبرى بمعنى اخر. وهو الحد الوسط في مثل هذا التركيب. هذا قرء يريد به الحيض. وكل قرء يريد به الطهر
اذا الحد الوسط ما هو؟ القرء. كرر بين المقدمة الصغرى والمقدمة الكبرى. لكنه في الظاهر. في الظاهر فقط الا في المعنى ليس عندنا حد وسط. ليس عندنا حد وسط لانه يشترط
في الحد الوسط ان يكون المكرر عين اللفظ مع المعنى. اما اذا وجد اللفظ ولم يتكرر المعنى نقول هذا ليس ولن يكون القياس منتجا. ولن يكون القياس منتجا. اذا وقوع المشترك هذا سبب في
وقوع الخطأ في المادة. وترتب عليه وجود الخطأ في النتيجة. هذا قرء وكل للحيض وكل قرء يجوز ان يطأ فيه النتيجة هذا يجوز او القرء هذا يجوز الوطء فيه. نقول هذه النتيجة كاذبة هذه النتيجة كاذبة. يرد
كان وهو اذا قيل هذا قرء وكل قرء يجوز الوطء فيه الحد الوسط هنا في الظاهر انه قرء نقول هذا يحتمل ان الخطأ هنا ليس في المادة. وانما هو في الصورة لماذا
لانه يشترط في انتاج القياس تكرار الحد الوسط. اذا لم يوجد تكرار نقول هذا فاسد وحيث عن هذا النظام يعدل ففاسد النظام اذا هل وجد شرط الانتاج الصحيح؟ الجواب لا. لما جعل الخطأ في المادة دون
دون اللفظ نقول لان لان الحد الوسط هنا وقع الخطأ فيه في الصورة وهذا يسلم به لانه ناشئ من جهة المعنى لوقوع المشترك جزءا من اجزاء المال المشترك وقع جزءا من اجزاء المادة. بعد وقوع المشترك مع اختلاف المعنى في المقدمتين نشأ عدم تكرار الحد
فالاولى هنا ان يعلق الخطأ بماذا؟ بالاصل لا بالفرع. اذا وجود الخطأ في المادة لا يمنع ان يكون ايضا الخطأ في الصورة لكن يعاني لهذا الخطأ بهذا الخطأ بكونه في المادة لماذا؟ لان اللفظ المشترك قد وقع جزءا من اجزاء المال
اذا لا يرد الاعتراض بان هذا القياس في الاصل انه ليس منتجا. واذا لم يكن منتجا لعدم تكرار الحد الوسط ان الخطأ هنا في اللفظ لا في المادة نقول لا الخطأ في اللفظ هنا نعم وايضا هذا الخطأ قد نشأ لكون المشترك جزءا من اجزاء المال فيعلق
العصر لا لا بالفرج هذا ايراد اورده بعضهم على الناظم اذا قوله في اللفظ فالمبتدأ في اللفظ اما ان يكون في اللفظ يعني الخطأ في اللفظ كاشتراك او كجعل ذا. هذا النوع الثاني يمثل به لوقوع الخطأ في المادة. في اللفظ
كما ان المشترك وقع خطأ في اللفظ ولا يلزم منه انتفاع الخطأ في الصورة انا قلت في اللفظ لا يلزم منه انتفاء الخطأ في الصورة بل هو خطأ في اللفظ المتعلق
مادة وهو ايضا خطأ في في الصورة. لا تنافي بينهما وانما يذكر العصر. دائما الاحكام تعلق الاصول لا بالفروع. الثاني قال او كجعل ذات تباين مثل الرديف ما اخذ او كجعله. يعني ان يكون
خطأ في اللفظ مثل جعل ذات باين. جعلي كجعلي كاف حرف جر وجعلي اسم مجرور بالكعب. وذا جعل مضاف وذا مضاف اليه اليس كذلك اضيف الى ذا. ذا هنا المراد بها
بمعنى اصح بالمعنى صاحب واذا كان في معنى الصح فهي من الاسماء ستة وستة ترفعها جرها بماذا قال كجعل ذا لم يقل كجعل ذي على لغته هكذا قال المصنف الشارع. قال على لغة القصر لان الاسماء الستة
اب اخ حب وهن. هنوة هذه فيها لغتان. اب اخ حم هذه فيها ثلاث لغات. منها الاتمام هي الاصل. المشهورة ومنها النقص حذف اللام وجعل العين محل للاعراب هذا اب
بابيه اقتدى عدي في الكرم هذي تسمى لغة النقص لكنه النقص اللغوي لا الاصطلاح النقص الاصطلاحي الذي هو القاضي ونحوي والنقص اللغوي حذف اللام مع جعل العين محلا الاعراب بابي اقتدى بابه اقتدى علي في الكرم
من يشابه اباه هنا نصب بماذا؟ بالفتحة. هذه لغة النقص تسمى. لغة القصر ان يبدل اللام الذي هو الواو الفا لتحركها وانفتاح ما قال اباون تحركت الواو انفتح ما قبله وقلب تعريفه صارتان ابا صارت ابا ابا صارت
بالالف يلزم الالف رفعا ونصبا وجرا. جاء ابا زيد. رأيت ابا زيد مررت بابى زيد. ان اباها واباه اباها قد بلغ في المجد غايتها. هذه تسمى لغة القصر لغة القصر
كذاك وهنوا هكذا اب اخ حم كذاك وهل والنقص في هذا الاخير احسن وفي اب وتالييه الذي هو اخ حمول هذه ثلاثة. وفي اب وتالييه يندر وقصرها هذه الثلاثة. وقصرها من
نقصهن يعني اشهر من نقصهن خص ابن مالك القصر بماذا باب واخ وحمل. كيف الناظم جعل ذا من لغة القصر هذا فيه اشكال فيه اشكال لذلك صوب هذا البيت بقولهم في اللفظ كاشتراك او كجعل ذي تباين مرادف في المأخذ
في اللفظ كاشتراك او كجعل ذي تصحيحا تباين مرادفا في المأخذ. مرادفا في المأخذ قادفا في المأخذ. لماذا؟ لان المشهور ان ذا لا يلزم الالف. وانما هو اب اخ حامد
وهنوا على الاصل والنقص والقصر الهنو لا يأتي فيها القصر. وانما يكون فيها النقص. وانما يكون فيها النقص. الا اللهم اذا وجد قول ضعيف او شاذ بالحاق ذا في كونها آآ يلحقها قصر القصر
لا اشكال فيه. لا اشكال فيه. حاولت اليوم ابحث في الحواشي ما وجدتم من نص على ذلك. لا الخضري ولا الصبان ولا ياسين على مجيب النداء ولا ابن مالك الكافي انما خص اب واخ وحم فقط
اذا ده كجعل ذا. نقول الاصل ذا هنا بمعنى صاحب وهو من الاسماء الست. يعني ولبني احدى وعشرين سنة معذرة مقبولة لا اشكال فيه. هو نظم بدأ نظمه في عمر السادسة يعني ليس في بني احدى العشرين سنة
او كجعل ذا. اذا ذا بمعنى صاحب. كصاحب تباين. نقول والاصل ذي لانه من الاسماء الستة. وجرها يكون بالياء وجرها يكون بالياء تباين مثل الرديف. له تباين يعني مع لفظ اخر. مثل مثل الرديف له مأخذ
اه الالف هذي للاطلاق. اي مثله في الاخذ في المقدمتين يقصد بهذا ان يجعل اللفظ المباين كاللفظ المرادف. ان يجعل اللفظ كاللفظ المرادف. فحينئذ يكون الخطأ في المادة في نفسها. لان اللفظ المباين الذي جعل كالرجل
هو جزء من اجزاء المادة وهو امر لفظي وهو امر لفظي لانه يتعلق بلفظ اللفظ المباين اذا اوجع لي يعني مثل جعلي ذي تباين لفظ ذي تباين لفظ مباين مثل
له في المأخذ. يعني كونه مأخوذا في المقدمتين. كونه مأخوذا في المقدمتين. مثلوا له بقولهم هذا سيف هذا سيف. عندهم سيف وصارم. سيف يطلق على الهيئة المعلومة ولو لم يكن
مقاطعا يعني هو عم وصارم هذا يطلق على السيف بشرط كونه قاطعا. اذا ايهما اعم السيد اعم من الصارم. بينهما العموم والخصوص باطلاق. كل صارم سيف ولا عكس. اذا بينهما التباين
كما سبق بيانه بينهما التباين الجزئي. اذا قيل هذا سيف اشرت به الى غير قاطع كل سيف صارم تريد القاطع هذا صارم يقول هذه النتيجة خطأ. لماذا؟ لان السيف الذي في المقدمة الصغرى ليس هو عينه في المقدمة الكبرى
وان جعله المقيس القائس وان جعله رديفا له ظن ان الصارم والسيف مترادفان وليس الامر كذلك. وليس الامر كذلك. اذا من الخطأ في المادة في اللفظ ان يجعل اللفظ المباين
كالرديف ان يجعل اللفظ المبين كالرديف. اذا الخطأ في المادة هنا بسبب جعل المتباين اللفظ المتباين مثل الرديف في اخذه في المقدمتين. هذا سيف وتريد به غير قاطع. وانما اردت به الهيئة المعلومة
وكل سيف صارم بمعنى انه قاطع. هذا صارم. النتيجة خطأ. لماذا وقعت النتيجة على غير الصواب نقول لوقوع الخطأ في القياس من جهة المادة بسبب جعل المتباين كالرديف. ظن ان الصارم والسيف مترادفان
ليس الامر كذلك. اذا عرفنا بهذين المثالين ان الخطأ في المادة من جهة اللفظ قد يكون باستعمال اللفظ مشترك بمعنيين مختلفين وقد يكون الخطأ في المادة باستعمال اللفظ المباين لغيره مع ظنه مرادفا له
والاصل فيها انه يعتقد الترادف. وفي الحقيقة انه مباين. انه مباين. والتباين هنا جزئي. هذا الخطأ في المادة في اللفظ ثم قال وفي المعاني يعني والخطأ في المعاني والخطأ في المعاني هذا مقابل لقوله في اللفظ. القسم الثاني
من اقسام الخطأ في المادة وفي المعاني الهنا للجنس وهي تبطل معنى الجمعية يعني وفي المعنى لا يشترط عدة معاني ثلاث وانما نقول هل هذه جنسية؟ وهل الجنسية تبطل معنى الجمعية؟ وحينئذ المعاني الصادقة
ثق بالمعنى الواحد جنس المعنى ولو بواحد فاكثر. ولو بواحد فاكثر. وفي المعاني يعني الخطأ برهان في المعاني لالتباس الكاذبة بذات صدق اذا التبست القضية الكاذبة بقضية ذات صدق في بادئ الامر يظن ان القظية صادقة واذا تأمل فاذا بها كاذبة. نقول هذا خطأ في المادة من جهة المعنى. لماذا؟ لان
قضية لان القضية كلها ها كلها خطأ بخلاف الجزء الاول المتباين جزء من القضية جزء من المادة المشترك جزء من المادة وهنا القضية كلها هي التي وقع انها خطأ هي التي حكم عليها بانها
بانها خطأ. اذا قوله وفي المعاني ايها الخطأ للبرهان في المعاني لالتباس اي الاشتباه هذي به اي القضية الكاذبة بذات صدق يعني بقضية ذات صدق بان كانت تلك القضية من
الشبيهة بالحق وليست به. ان تكون تلك القضية المأخوذة في البرهان شبيهة بالحق وليست به يعني وليست حقا فافهم المخاطبة هذا تكملة فافهم المخاطبة يعني الكلام المخاطب به هذا من اطلاق المصدر وارادة اسم المفعول
اه طب هذا اسم مفعول هذا مصدر مخاطبة يخاطب فهو مخاطب. نقول هذا من اطلاق المصدر وارادة اسم المفعول. فافهم ايها الطالب المنطقي المخاطبة. لالتباس الكاذبة هنا الالتباس الاصل فيها انه للمعنى. ولا يمنع ان يكون
ايضا فيه في اللفظ عكس ما سبق عكس ما سبق. الالتباس هنا الاصل فيه انه يتعلق بالمعنى. يعني الخطأ في المعنى في المادة. ولا يمنع من ذلك ان يكون ايضا الخطأ في في اللفظ كما سيأتي بيانه
وفي المعاني لالتباس الكاذبة بذات صدق فافهم المخاطبة. للالتباس اي الاشتباه لاجل التباس. فهو علة للخطأ في المعنى. اذا قيل هذه عين وكل عين جارية. هذه عين واراد بها الباصرة. وكل عين
جارية اراد بها الباصر ينتج هذه جارية هذه عين اراد الباصر وكل عين جارية اراد بها الباصر ينتج هذه جارية التي هي العين الباسطة النتيجة فاسدة كذب خطأ لماذا وكل عين جارية. هذه كاذبة. اليست كذلك؟ كاذبة. لانه قصد بالعين هنا الباصرة. وكل
اي نباصرة جارية هذي كذب. اذا كل عين جارية باعتبار المخاطب قد تلتبس عليه بذات صدق. لكن وقوع الخطأ هنا هل هو من جهة المعنى او من جهة اللفظ؟ نقول من جهة اللفظ. لماذا؟ لان الوقوع هنا باعتبار
الاستعمال المشترك باعتبار استعمال المشترك. وان لم يتغير المعنى لكنه لما خص الاولى بالباصرة وعمم الحكم في انية ليشمل الباصر وغيرها في الظاهر باعتبار المخاطب؟ نقول هذه كاذبة عند التأمل. لماذا؟ لان المخاطب عندما يسمع كل
عين جارية يظن ان كل عين يصدق عليه هذا هذا اللفظ. باستعمال اللفظ المشترك وقع التباس صادقا بالكاذبة. هنا الالتباس الكاذبة بذات صدق الاصل فيه انه من جهة المعنى. وهنا جاء من جهة اللفظ. كما قلنا في فيما سبق
الاصل فيها انه في المادة. ولا يمنع ان يكون في الصورة. لعدم تكرار الحد الوسط. وان تكرر في اللغو لانه لما اختلف المعنى نقول هذا رجع فيه الى الخطأ في المادة وان كان ايضا هو خطأ في في الصورة. هنا كذلك
الاصل في الخطأ في المعنى ان يكون متعلقه التباس الكاذبة بالصادقة. والخطأ في المادة بسبب التباس المعنى لا يمنع ايضا ان يكون التباس الكاذب بالصادقة من جهة اللفظ كاستعمال المشترك في مثال المذكور
قال لالتباس الكاذبة بذات صدق. مثل لي هذه المواضع متى يحكم؟ بالتباس الكاذبة بذات صدق مثل كجعل العرب كالذات او ناتج احدى المقدمات لكن يفهم او لابد من تقييد ان قوله لالتباس
المراد به مجموع ما سيذكره لا الجميع مجموع ما سيذكره للجميع. لماذا؟ لان بعضها قد يلزم بكذب القضية. واذا جزم بكذب القضية حينئذ الله يكون التباس بين الصادق والكاذبة. اليس كذلك؟ اذا قيل هذا حيوان واشرت به الى فرس
وكل حيوان ناطق. هنا هذا حكم بحكم النوع على الجنس. كل حيوان ناطق. نقول هذه هل التبست الصادقة بل كاذبة لا ليس عندنا نجزم انها كاذبة. لماذا؟ لاننا حكمنا بالنوع ناطق على الجنس
على كل افراده. هذا الاصل في الموضوع. وهل كل افراد الحيوان ناطق؟ نقول لا ليس كل افراد الحيوان ناطق حينئذ نقيد هنا قبل ان نشرع بقوله الالتباس الكاذبة بذات صدق
بالمجموع الى الجميع. لان بعضها قد لا يلتبس الكاذب بالصادقة. وانما نحكم ونجزم بكذب القضية. حذاء نرجع الى هذا بالنقضي كجعل هذا مثال لالتباس الصادق الكاذبة كمثل جعل العرب كالذات. كمثل جعل العرب كالذات كمثل الكاف هذه تشبيهية. يعني
مثل مثلي جعل العرب كالذات. مثل هذا التركيب لابد من ارتكاب مجاز على قولي بالمجاز. اما ان نجعل مثل زائدة صلة للتأكيد. واما ان نجعل الكاف صلة والا صار التشبيه هنا مثل مثل جعل العروي كذاب. مثل قوله تعالى ليس كمثله
شيء ليس كمثله شيء يجعلنا كهف على بابها ومثل على بابها انها اصلية والمعنى المراد من الكاف هو التشكيل ليس مثله شيء والمرجح هنا ان تكون الكاف زائدة. وقيل مثل انها صلة. لكن القول بزيادة الحروف اولى من القول بزيادة الاسماء لانه
نادرا لان يزاد الاسم. والا قد قيل ليس كمثله شيء. ليس كمثله ان مثل هذه زائدة وهي اسمي والقول بزيادة الاسماء اكثر اللحاء على منعه. القول بزيادة الاسماء اكثر النحاة على
منعه واجاز الاكثر زيادة الحروف. لذلك دائما يقولون في الحروف انها تأتي زائدة من والكاف واللام الى اخره. تأتي زائدة اذا كمثل جعل العرب الكاف نقول زائدة او ان مثل للتأكيد تأكيد معنى الكاف. لتأكيد معنى الكاف فتكون هي الزانية
لكن الاولى ان نجعل الكاف هي الزائلة كمثل جعل العرب كالذات. هذا تمثيل للخطأ في المعنى. الذي حصل بسببه التباس كاذبة بذات صدق لوقوعنا فيما سيذكره من هذه الامور حصل التباس الكاذب بالصادقة بذات صدق وهذا هو خطأ في المعنى
كمثل جعل العرض عرضي باسكان الياء الوزني كمثل جعل العرض كالذات. العرض هنا معناه ما ثبت للشيء بواسطة غيره. هنا في هذا الموضع العربي ما ثبت للشيء بواسطة غيره. يعني وصف يتصف به الموصول بواسطة غيره
قالوا كما في المتحرك بحركة السفينة سفينة تسير والانسان يتحرك الحركة هنا تابعة ام اصلية؟ هل هو تحرك بنفسه لم يتحرك بنفسه. وانما تحرك بحركة السفينة. قالوا هذه الحركة حركة عرضية. حركة عرضية
والذات هنا ما ثبت للشيء من غير واسطة كالمتحرك بذاته. قام ومشى تحرك بذاته سقط اسقط نفسه. نقول تحرك بذاته. اذا فرق بين العرب والذات في هذا المقام ان العرب ما ثبت للشيء بواسطة
غيره كالمتحرك بحركة السفينة. والذاتي ما تحرك ها بدون واسطة غيره كالمتحرك قالوا هذا يؤدي الى اذا استعمل في المقدمتين يؤدي الى التباس الصادقة بالكاذبة. لو قيل في قياس الجالس في السفينة متحرك
الجالس في السفينة متحرك. وكل متحرك لا يثبت في مكان واحد. ينتج في السفينة لا يثبت في موضع واحد او مكان واحد. نقول هذا قياس فاسد لماذا؟ لانه ان اراد ان المتحرك في الاول القضية الاولى المتحرك بالحركة
والمتحرك في الثانية بالحركة الذاتية نقول النتيجة هنا لا يمكن لماذا لعدم وجود الحد الوسط لعدم وجود الحد الوسط. فاحدى المقدمتين نقول كاذبة متى؟ ان اريد بالمتحرك فيها معنا واحدا
اذا اراد كل الجالس في السفينة متحرك اراد به التحرك العربي. وكل متحرك لا يثبت في موضع اراد التحرك العربي نقول احدى المقدمتين كاذبة. او اراد بالقضية الاولى كل كل جالس في السفينة متحرك بذاته حركة ذاتية
وكل متحرك حركة ذاتية لا يثبت في موضع واحد نقول هذا لابد من الحكم بكذب احدى المقدمتين اذا هنا ماذا حصل؟ التبست الكاذبة بذات صدق. لماذا؟ لان السامع يسمع الجالس في
سفينة متحركة قد يفهم التحرك العربي وقد يفهم التحرك الذاتي. وكل متحرك لا يثبت في موضع واحدا او في مكان واحد قد يفهم التحرك العرضي او التحرك الذات على كل منهما لابد ان يقع التباس
للكاذبة بالصادقة. للكاذبة بالصادقة. هذا ان حكمنا باتحاد المعنى المتحرك في القضية الصغرى الكبرى ان فرقنا بينهما ان فرقن بينهما وجعلنا الاولى عربي والثانية ذاتي. هل هي صادقة ام لا
الجالس في السفينة متحرك حركة عربية. وكل متحرك حركة ذاتية لا يثبت في موضع واحد. كل قضية من هاتين القضيتين صادقة. لكن هل تنتج؟ لا لم؟ حد الوصاة لعدم تكرار الحد الوسط معنى. لعدم تكرار الحد الوسطي معنى. اذا هنا حصل
لباس الصادقة بالكاذبة او الكاذبة بذات صدق بسبب جعل العرض وهو التحرك بحركة السفينة انه كالذات وهو التحرك بالذات وقع التباس في ذات القضية. السامع لها يظنها يظنها على ما يفهمه انها صادقة. وعند التأمل
وعند الفحص يتضح لنا انها انها كاذبة. فحصل التباس وخلط بين القظيتين. كمثل جعل العرب كالذات كمثل جعل العرب كالذات. هذا مثال للخطأ في المعنى. مثال اخر قال او ناتج احدى المقدمات
او ناتج احدى المقدمات. او كجعل ناتج هذا معطوف على قوله جعل للعربي العربي او كجعل ناتج. الناتج هنا المراد به النتيجة. او جعل النتيجة احدى المقدمات. يعني اعلن نتيجة عين احدى المقدمات. ان تكون النتيجة عين احدى المقدمات. والاصل في النتيجة
ان تكون مغايرة لي مقدمتي القياس. ان القياس من قضايا صور مستلزما بذاته قولا اخر. فاذا كانت النتيجة عين احدى المقدمتين نقول هذا القياس فاسق. لورود الخطأ اليه في المعنى. وعليه يرد الاشكال. المثال اولا نقول
اذا قال قائل هذه نقلة وكل نقلة حركة ينتج هذه حركة. قالوا هذه حركة هي عين الصغرى هي عين الصغرى. لماذا؟ لان النقلة هي الحركة. والحركة هي النقلة. هكذا قال. هذه نقلة. اذا هي حركة. وكل نقلة
حركة ينتج هذه حركته. اذا هذه حركة النتيجة هي عين المقدمة الصغرى. وعليه يكون الخطأ في المادة يكون خطأ في المادة. هكذا ذهب الناظم رحمه الله تعالى. واورد عليه ان الخطأ هنا ليس في المادة
انما من جهة عدم تغاير النتيجة المقدمتين. لفوات شرط الانتاج وهو وعدم مغايرة النتيجة لاحدى المقدمتين نقول حصل خطأ في القياس. لكن لا من جهة المادة ولا من جهة لفظي ولا من جهة المعنى. وانما لفوات شرط القياس. لان القياس لا يكون قياسا الا اذا توفر فيه الحد
ان القياس من قضايا بالذات. فلو لم يستلزم لا يسمى قياسا. فلو استلزم لا بالذات لا يسمى قيام فلو استلزم بالذات لا قولا اخر بل عين القول الاول مقدمة الصغرى او الكبرى نقول هذا لا يسمى قياس. اذا الخطأ هنا من اي جهة جاءت
وصلت نقول لكون فوات شرط القياس. وهو عدم مغايرة النتيجة لي ماذا؟ لاحدى المقدمتين. اذا قول الناظم او ناتج احدى المقدمات يعني جعل النتيجة عين احدى المقدمتين هذا يؤدي الى التباس الصادق بالكاذبة. اين الالتباس هنا؟ اذا قيل هذه نقلته. وكل نقلة حركة
اين الالتباس ليس عندنا التباس. كل نقلة حركة هذه صادقة. وهذه نقلة هذه صادقة. اين الالتباس؟ لا يوجد التباس. اما نتيجة كونها خطأ ليست صادقة فهذا لكونها متحدة مع احدى المقدمتين. اذا فوات شرط القياس
ادى الى عدم الانتاج الصحيح. اذا اورد على الناظم جعل الانتاج انتاج النتيجة احدى المقدمتين انه ليس من الخطأ المعنى بل هو لفوات شرط ماذا القياس اجاب الملوي قال هنا اذا تأمل ودقق الناظر وجد ان الجملة او القظية الكبرى كل
حركة انها كاذبة قال لماذا؟ لان في هذه القضية حمل الشيء على نفسه حمل الشيء على نفس المحمول الموضوع الاصل المغاير بينهما. الاصل المغايرة بين زيد قائم قام زيد لابد من ان يكون الموضوع والمحمول متغايرين. وهنا
المتحدة لان النقلة هي الحركة. والحركة هي النقلة. اذا بالتأمل في هذه القضية الكبرى نجد انها كاذبة وليست صادقة. لماذا لان حمل الشيء على نفسه هذا مخالف للواقع. لان الاصل المغايرة بين المحمول
لكن البيدوني قال هذا فيه تكلف. هذا فيه تكلف والاول اولى. ان يجعل الخطأ في عدم هنا لا لوقوع الخطأ بالالتباس الكاذبة بالصادقة. وانما من جهة عدم توفر شرط القياس
اما محاولة ادراج هذا القسم في التباس الكاذبة بالصادقة تأتي للكبرى وتجعلها من حمل الشيء على نفسه. والاصل في حمل المغايرة. وهنا حمل الشيء على نفسه لا تقتضي المغايرة وانما هي مخالفة للواقع. واذا كانت مخالفة للواقع
فهي كاذبة. اذا التبست الكاذبة بالصادقة والله اعلم. والحكم للجنس بحكم النوع والحكم بحكم النوع هذا مثال ثالث لالتباس الكاذبة بذات الصدق. لان الخطأ في المعنى من جهة المادة له احوال. يجمعها القدر المشترك التباس الكاذب
بذات صدق في الجملة لها امثلة ذكر جعل العرب كالذات ان تكون النتيجة احدى احدى المقدمتين الحكم للجنس بحكم النوع. ان يحكم على الجنس هذا يسمى ايهام العكس ان يحكم للجنس بحكم النوع كالمثال السابق هذا حيوان تشير به الى فرس تقول هذا حيوان هو يعلم انك
كل ناطق حيوان فالتبس عليه قال نعكس. ما دام صحت كل ناطق حيوان نعكسها فهي صحيحة. فقال هذا حيوان وكل حيوان عن الناطق وكل حيوان ناطق. نقول هذه النتيجة هذا ناطق الذي هو الفرس هذيك هذه
لماذا؟ التباس الكاذب بذات لكن اين الالتباس هنا السامع الان عندما يسمع هذا حيوان. وكل حيوان ناطق. اين الالتباس؟ ليس عندنا التباس ليس عندنا التباس. وانما الكبرى هنا كل حيوان ناطق هذه نجزم بانها كاذبة. لماذا
بما سبق ان الحكم بالمحمول يثبت افراد الموضوع. المحمول تحكم بجنسه على افراد الموضوع وهنا افراد الموضوع ما هو؟ حيوان يشمل الفرس والبغل والحمار والانسان. فاذا قال الحيوان ناطق حكم بالناطقية على كل فرد فرد من افراد الحياء. هذه صادقة ام كاذبة؟ كاذبة قطعا. ولا تلتبس بغيرها
اذا قوله لالتباس الكاذبة بذات صدق في الجملة. وانما قد يحصل قد يحصل الخطأ في المعنى لكذب احدى المقدمتين. اما الالتباس الكاذب بذات صدق او لكذب احدى المقدمتين وهذه كاذبة. اذا قوله والحكم هذا اراد به مثال للخطأ في المعنى. لوجود التباس الكاذب
الصادق ونقول ليس الامر كذلك. بل هنا نقطع بكذب احدى المقدمتين. ولذلك سبق ورتب المقدمات وانظرا صحيحها من فاسد مختبرا. لابد ان تنظر فيه صحة المقدمة هل هي صحيحة ام لا؟ ان كانت صحيحة تتم بقية الشروط. ان كانت ليست
صحيحة كما هو في هذا المثال فنقول هنا ليست ليست منتجة لكون القضية الكبرى هذه كاذبة وليست صادقة الحكم للجنس. يعني ومن الخطأ في المعنى الحكم للجنس. اللام هنا بمعنى عام. يعني الحكم على الجنس
على كل فرد من افراد الجنس بهذا القيد. على كل فرد من افراد الجنس كالحيوان كل حيوان ناطق حكمت على كل فرد من افراد الجنس الذي هو حيوان بحكم النوع الذي هو النار
الانسان الذي هو الناطق. الناطق هذا حكم للنوع من الحيوان. الحيوان انواع منه انسان. حكمت بالحكم على الجنس كله بحكم بعضه لان ناطق هذا بعض الحيوان وليس كل الحيوان. وهنا حكمت على الكل بحكم الباطل. الذي هو النوع من انواع الجنس
والحكم للجنس يعني والحكم على الجنس على كل فرد من افراد الجنس بحكم النوع يعني النوع الجنس المحكوم عليه. هذا حيوان وكل حيوان ناطق وكل حيوان ناطق هذا ناطق. نقول هذا ناطق النتيجة كاذبة. لماذا؟ لوقوع الخطأ في المادة من جهة
وهو كون الكبرى كاذبا. ولا نقول لالتباس الكاذبة بذات الصدق. والحكم للجنس بحكم النوع حكم النوعي. هذا يسمى ايهام العكس. ثم قال وجعلك القطعي غير القطعي وجعل غير القطع كالقطع. اي ومن الخطأ في المعنى الذي يعود الى الخطأ في المادة جعل
غير القطع كالقطع. هذا اصل التركيب. وفصل بينهما بالجار والمجرور. جعل غير القطع جعل مضاف. وغير مضاف اليه هنا فصل بين المضاف والمضاف اليه. وهذا جائز عندهم بثلاثة شروط ان يكون المضاف شبيها بالفعل في العمل. ان يكون الفاصل منصوبا
ان يكون واحدا غير متعدد وهنا ما هي الشروط كم اولا واسأل بكم عن عدد ثلاثة اولا ان يكون المضاف شبيها بالفعل في العمل ومنه اسم الفاعل بشرطه اسم المفعول والمصدر. بفعله المصدر الحق بالعمل. نعم
الثاني ان يكون الفاصل منصوبا. واذا كان يعمل عمل الفعل. ثالث ان يكون شيئا واحدا غير متعلم. وهنا جعل غير القطع جعل غير القطع جعل هنا متعدي الى مفعول وهي مضاف وهو مصدر والمصدر
يعمل عمل فعله اذا هو شبيه بالفعل. هو شبيه بالفعل. جعل غيره هذا من اضافة المصدر الى مفعوله الاول غير مضاف والقطع مضاف اليه. كالقطع هذا هو المفعول الثاني. هذا هو المفعول الثاني. اذا فصل بين المضاف
الذي هو شبيه بالفعل في العمل والمضاف اليه الذي هو مفعوله الاول المضاف اليه في المعنى بمنصوبه الذي هو والمفعول الثاني كالقطع هذا شيء واحد ليس ليس مركبان. وجعل غير القطع كالقطع غير القطع مثل ماذا؟ قالوا
القضايا الوهمية المشكوك فيها ان نجعلها كالقطعية. واذا جعلنا في ضمن القياس قضية مشكوك فيها او قضية مشكوكة مشكوكا فيها نقول النتيجة ماذا تكون؟ تكون خاطئة ليست بصادقة لماذا لوقوع الخطأ في المقدمتين من جهة المادة في المعنى. من جهة المادة في المعنى. لو قيل في
هذا ميت وكل ميت جماد. هذا ميت وكل ميت جماد. اذا هذا جمال هذا ميت وكل ميت جماد هذا جماد. اذا قيل ليس للحجر اذا قيل لي جسم الانسان هذا ميت وهو قد مات هذا ميته. وكل ميت جماد. نقول وكل ميت
جمال هذه وهمية ليست قطعية هذا ميت هذه قطعية لماذا؟ لان من المشاهدات المحسوسات من المحسوسات التي تدركها بالبصر. هذا ميت تجزم بهذا. وكل ميت جماد. هذا جماد. نقول لا. نتيجة ليست بصادقة. لماذا
لوقوع الخطأ في المادة في المعنى في القياس. من جهة كون الكبرى ماذا؟ وهمية ليست قطعية. وكما سبق المثال السابق الامس امس هذا يتكلم بالفاظ العلم او من يتكلم العلم على غير هدى. هذا يتكلم بالفاظ العلم. وكل من تكلم
بالعلم فهو عال ينتج هذا عالا. وكل من تكلم بالعلم فهو عالم صحيح؟ ليست صادقة. ليست صادقة اذا جعل غير القطع الذي هو الوهمي والمشكوك فيه والكاذب كالقطع. نقول هذا يسبب التباسا في
قضية فينبني عليه عدم صدق النتيجة. عدم صدق النتيجة. والحكم للجنس بحكم النوع جعلك القطعي غير القطعي. يعني ومن الخطأ في المعنى جعلك جعل غير القطع كالوهميات كالقطع هذا مفعول ثاني. هذا مفعول ثاني. اذا عرفنا الان ان الخطأ في المادة نوعان
خطأ في اللفظ وخطأ في المعنى. الخطأ في اللفظ مثل له بمثالين. ماذا ان يؤتى بلفظ مشترك بين المقدمتين على انه هو الحد الوسط. على انه هو الحد الوسط. فنقول
هذه النتيجة ليست صادقة. لماذا؟ بوقوع الخطأ في المادة من جهة اللفظ وهو استعمال بمعنيين متغايرين الثاني المثال الثاني لللفظ جعل المباين كالمراد فيه. جعل المباين كالمراد فيه. يظن الظان ان هذا الذي استعمل في القظية
الكبرى هو عينه في القضية الصغرى. ونقول هذا يؤدي الى ماذا؟ الى الخطأ في اللفظ. لماذا هو خطأ في اللفظ في المادة لان المشترك والمباين جزء من اجزاء المادة. وان كان يؤدي الى وقوع الخطأ في الصورة. لماذا
لانه باستعمال المشترك وباستعمال المباين بمعنى المرادف انتفاه انتفى تكرار الحد الواصل وان تكرر لفظا فهو لم يتكرر معنا وهذا خطأ في الصورة. نقول لا اشكال. هو خطأ في المادة من جهة الاصل
هو خطأ في الصورة من جهة والحكم يعلق على على الاصل. والنكات لا تزاحم كما يقال النوع الثاني ان يقع الخطأ في المادة ايضا لكن من جهة المعنى. المعنى العام الذي جعله الناظم اه يكون معنى خاص
في البرهان هو التباس القضية الصادقة بقضية كاذبة او التباس الكاذبة بقضية ذات ذات صدق مثل لهذا القاعدة العامة بجعل العرض كالذات. وبجعل النتيجة احدى المقدمتين. وبالحق الجنس بحكم النوع وبجعل القط غير القطع كالقطع هذه اربعة مسائل قلنا كلها لا يسلم بانها من باب التباس الكاذبة
الصدق بل بعضها للجزم بكونها كاذبة. والبعض لفوات شرط القياس وهو جعل النتيجة عين احدى المقدمات ثم انتقل الى بيان الخطأ الثاني في الصورة وقال والثاني والثاني اي الخطأ في الصورة. حذفت الياهون تخفيفا. والثاني كالخروج عن اشكاله. كان يخرج القياس عن اشكال
هذه المعروفة السابقة وهذا التنصيص او البيت هذا هذا فيه تكرار فيه تكرار مع ما سبق لانه لما بين الاشكال فيما سبق الوحيث عن هذا النظام يعدل ففاسد النظام. هو عين هذا البيت. هو عين هذا البيت. والثاني كالخروج عن
من اشكاله اي عن اشكال القياس الاربعة بان لم يكن الحد الوسط محمولا فيهما او موضوعا فيهما او في الصغرى موضوعة في الكبرى كما هو الشكل الرابع او بالعكس كما هو الشكل الاول. اذا خرج عن تلك الاشكال نقول هذا قياس
فاسد من جهة الصورة لا من جهة المادة والثاني كالخروج عن اشكاله وترك شرط النتج من اكماله. وترك شرط النتج من اكماله وكترك هذا الثاني الاول مثل بخروجه عن الاشكال. اشكال القياس الاربعة. وكترك شرط النتج
يعني شرط الانتاج وكترك شرط الانتاج. ما هو؟ اذا قلنا الشكل الاول يشترط له ها الايجاب في سورة وان تراه كلية كبراهم. لو قال قائل لا شيء من الانسان بحجر. وكل
حجر جماد لا شيء من الانسان بحجر وكل حاجة للجماد. هذا من اي انواع الاشكال؟ لا شيء من الانسان بحجر. وكل حجر جماد. اين الحد الوسط حجر لا شيء من الانسان بحجر. لا شيء من الانسان بحجر. حجر هذا هو الحد الوسط. هو محمول في الصغرى
ولا وكل حجر جماد. صار موضوعا في في الكبرى. حمل بسورة وضعه بكبرى يدعى بشكل اول واذا هو من الشكل الاول. اذا قيل لا شيء من الانسان بحجر وكل حجر جمال. هو من الشكل الاول. متى
الشكل الاول اذا اجاب الصورة وهنا هنا سالبة. اذا لا يمكن ان ينتج لماذا؟ لترك شرط النتج يعني الانتاج. لترك شرط النتج يعني بكل شكل من الاشكال الاربعة شروط للانتاج. التي هي الدروب المنتجة. بها تخرج الدروب العقيمة. اذا ترك شرط الانتاج نقول
لا ينتج القياس فاسد. القياس فاسد اذا قوله وترك شرط النتج اي الانتاج من اكماله يعني من اكمال خطأ السورة. من اكماله هذا يحتمل انه حال من قوله وعليه فالمعنى حال كون ذلك الترك من اكمال الثاني. ويحتمل انه حال من المضاف اليه وهو شرط
حال كون ذلك الشرط من اكمال النتج. من اكماله الظمير يعود على المعنى الاول على انه حال من الترك يعود على الخطأ في الصورة. على قوله والثاني والثاني المراد به الخطأ في الصورة. وترك شرط
من اكماله نقول الظمير يعود على قوله والثاني وهو الخطأ فيه في الصورة من اكماله هذا في ماذا يسمى ماذا يسمى براعة استهلال متى تكون هذا يسمى حسن الاختتام. ان يأتي المصنف بلفظ يشعر بانقظاء المقصود
ان يأتي او يذكر المؤلف او المصنف او الناظم شيئا يشعر بانقضاء المقصود وهنا قال من اكماله هذا يفهم منه انه قد اكمل هذا النظم. ثم قال رحمه الله في الخاتمة بعد ان انهى عنها هذه
القواعد التي عنون لها بخاتمة قال هذا تمام الغرض المقصود من امهات المنطق المحمود. هذا اسمه اشارة المشار اليه يحتمل انه ما ذكره تحت الخاتمة. ويحتمل انه ما ذكره من اول
كان من القواعد العامة وامهات المنطق يحتمل لكن الظاهر هو الاول. هذا اي ما عنون له من قول وخطأ البرهان. وعليه على هذا ان المشار اليه ما ذكر ما ذكره بقوله خاتمة هذا
تمام تمام هنا بمعنى متمم هذا تمام اي بمعنى متمم. واذا قيل هذا المراد به كل المتن من اوله الى هذا الموضع يصير هنا تمام بمعنى جميع. هذا جميع الغرض المقصود. اذا تمام يحتمل انه بمعنى متمم. اذا جعل اسم
اشارة عائدا على الخاتمة وما ذكره تحتها. ويحتمل ان تمام هنا بمعنى الجميع اذا اريد بمرجع اسم الاشارة المثنى من اوله الى الى اخره. هذا تمام الغرض غرض الاصل فيه اطلاقه في اللغة الهدف الذي يرمى فيه
الغرض الاصل فيه الهدف الذي يرمى فيه ولا يكون الا مقصودا. كيف يرمي شيئا ولا يقصده هذا لا يمكن اذا قوله المقصود هذه صفة كاشفة. صفة كاشفة ووصفه للكشف. والتخصيص او
تأكد والمدح والذمير او هكذا قال صدفة عقود الجمال ووصفه للكشف يعني قد تأتي الصفة كاشفة يعني لا للاحترام يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذي خلقه. ربكم هذا مفعول به الذي خلقكم هذه
صفة اذا قلت هذي للاحتراس ماذا يكون المعنى اذا فيه اثبات لرب لم يخلق كذلك لكن نقول هذه صفة كاشفة وليست للاحتراز فحينئذ يتعين رب ويتعين ربا واحدا. وعليه نقول الذي خلقكم هذه صفة كاشفة لا للاحتراف
ومن يدعو مع الله الها اخر لا برهان له به. لا برهان له به هذي صفة لاله الاخر. نقول صفة الكاش لو قتل الاحتراز معنى كيف يختلف؟ ومن يدعو مع الله الها اخر لا برهان له به. اذا لو اثبت برهان لما يعبده من دون الله لجاز. لو
ان هذه الصفة للاحتراز لا لكونها كاشف. اذا الصفة الكاشفة المراد بها كشف وايظاح ما سبق. لا لاخراج ما دخل فيما سبق. اذا هنا الغرض لا يكون الا مقصودا. وعليه قوله المقصود هذا صفة. ولكنها صفة
كاشفة لان الغرض لا يكون الا مقصودا. هذا تمام الغرض المقصود من امهات المنطق المحمودية. منها هذه يحتمل انها بيانية او تبعيضية يعني بعض او جنس آآ نعم من امهات هذا
الغرض من امهات تكن من بيانية لبيان هذا الغرض او تبعيضية لانه لم يذكر الا بعض امهات المنطق من امهات امهات جمع ام وهو اصل الشيء او امهة على خلاف. هل الاصل ام او امهات؟ فيه فيه خلاف. من امهات المنطق
امهاتي مضاف والمنطق مضاف اليه. المحمود هذه صفة المنطق. لكنه للاحتراس لان المنطق عندهم ما منه ما هو محمود. وهو الذي خلا عن الشبه. شبه الفلاسفة وضلالات الفلاسفة ما خلا عن هذه الشبه والكفريات هذا محمود. ينبغي تعلمه عنده كما سبق بيانه
وما كان محشوا به شبه الفلاسفة وكفريات الفلاسفة هذا مذموم وليس وليس بمحمود. اذا قوله المنطق المحمود هذا احترز به عن المنطق غير المحمود. اذا هي صفة ليست كاشفة وانما يليه للاحتراز
وهو المحسوب بضلالات الفلاسفة. قد انتهى بحمد رب الفلق مررته من فن علم المنطق. ذكر الناظم في شرحه ان هذا البيت ليس له بل هو لابيه رأه في المنام فقال له ضعه في هذا الموضع قد انتهى قد هذه للتحقيق انتهى بحمده البالي
ملامسة والحمد هو الثناء بالجميل على جميل اختيار على جهة التعظيم والتبجيل. قد انتهى بحمد رب هذا معاني اوصلها بعضهم الى ثمانية عشر معا. والمراد به هنا خالق. بحمد ربي اي خالق الفلق اي الصبح
اي الصبح ما رمته قد انتهى ما اسم بمعنى الذي فاعل انتهى الذي رمته او شيء بمعنى قصدته واردته. بمعنى قصدته واردته قد انتهى ما رمته اي اردته وقصدته من فن علم المنطق. من هذه تبعيضية او بيانية. فن علمي
مضاف اليه وهي بيانية. علم المنطق من اضافة المسمى الى الى الاسم. يعني المنطق الذي هو علم من اضافة المسمى الى الاسم نظمه اين الضمير هنا يعود الى اي شيء
نظمه نظم ماذا ما رمت ما قصدته نظمه اي المقصود. اي المقصود. اذا يرجع الى الى المصدر علم مأخوذ من قوله ما رمت نظمه اي جمع الكلام على وجه التقفية والوزن قصدا. النظم في الاصل والتأليف وضم شيء الى شيء اخر
يقال نظم اللؤلؤ في السلك اذا جمعه. وكذلك النظم هنا يسمى نظما لانه يجمع الكلمات بعضها الى بعض والابيات بعضها الى الى بعض. كما يجمع اللؤلؤ في سلكه. هنا يسمى نظما لهذا السبب. نظمه العبد هذا
اي المتصف بالعبودية التي هي غاية الخضوع والتذلل. العبد هذا فاعل. الذليل هذا اكيد لما يفهم من العبد ان العبودية لا تكون الا الا الا بتذلل. العبودية لا تكون الا بتذلل. فقوله الذليل هذه تأكيد لما يفهم منه
العبد المفتقر هذه صفة ثانية. ابلغ من الفقير المفتقر ابلغ من الفقير لان المفتقر شديد والفقير هذا المحتاج والفقر لي وصف ذات لازم ابدا. كما الغنى ابدا وصف له ذات. كذا قال شيخ الاسلام ابن تيمية
رحمه الله تعالى. والفقر لي وصف ذات لازم ابدا. كما الغنى ابدا وصف له. يعني الله عز وجل ذاتي نظمه العبد الذليل المفتقر يعني شديد الاحتياج لرحمة المولى. المولى بمعنى الناصر. لرحمة المولى
الرحمة على بابها شرح لك اولها بارادة الاحسان. الاحسان او ارادته. المبدأ او الغاية. لكن هذا فاسد تنبهوا لرحمة المولى عظيم ذات ومعنى. جهة الذات ومن جهة المعنى الصفات. وصفاته عظيمة كما ان ذاته عظيمة. العظيم
هذا يعني تام القدرة. المقتدر بمعنى تام القدرة فهو ابلغ من القادر. لان القادر هذا متصف بالقدرة والمقتدر تام القدرة ففرق بينهما الاخظري الاخظري هذا قيل نسبة للاخظر جبل في في المغرب هكذا
يقول الناظم واشتهر عن اسرتنا او نسبهم انه الافظلي وليس بصحبه. لانهم ينتسبون الى الى العباس ابن مرداس والافضل هذا اشتهر على الناس وليس وليس بصواب. ومع ذلك وافق الناس. على قاعدة خطأ مشهور خير من
او اولى من صواب مهجور. هو الذي حكم بهذا. الاخضري هذا نعت لعبد نظمه العبد ايضا تابع له. عابد الرحمن عابد. الالف هنا زائدة للوزن والاصل عبد الرحمن. عبدالرحمن وهو اسمه. المرتجي يعني المؤمن
من ربه المؤمل والرجاء لا يكون الا مع الاخذ في الاسباب. والا لا يسمى راجيا. المرتجي اي المؤمن من ربه من خالقه ومربيه جل وعلا المنان فعال من المن. كثير المن وهو تعداد النعم مغفرة
انت المرتجي مغفرة مغفرة هذا اعرابه مفعول به والعامل فيه اسم الفاعل. وان يكون صلة الف في المضيء وغيره اعماله قد ارتضي الفاعل اذا حلي بان يعملوا مطلقا بلا شرط ولا قيد
اما اذا لم تتصل به الف فلابد ان يكون معتمدا. وان يكون بمعنى الحال او الاستقبال. ولا يعمل بمعنى اه بزمن الماضي مغفرة هذا مفعول به لقوله المرتجي وانما عمل اسم الفاعل هنا اتصاله بالف وان يكن يعني
الفاعل صلة ففي المضي وغيره الحال والاستقبال. اعماله قد ارتضي عند المصريين مغفرة هذا مأخوذة من الغف من باب ضرب يضرب ضربا غفر يغفر غفرا والمراد به تغطية والستر. وعدم المؤاخذة مغفرة تحيط بالذنوب. هذا كناية عن كونها تعم جميع الذنوب. تعم جميع
الذنوب بحيث لا يبقى فرد منها. تحيط تلك المغفرة بالذنوب. هذا اولا. وتكشف تلك المغفرة الغطاء عن القلوب يعني تزيل الحجاب عن القلوب. لماذا؟ لان الذنوب لها اثر على القلب تكون حائلة
بين الوصول الى الى الحق. فكأن الذنوب صارت حجابا محدقا بالقلوب. وعليه فصارت حائلا بينها وبين ربها وهذا حاصل بسبب اقتراف الذنوب على عن تلك القلوب. مغفرة تحيط الذنوب وتكشف الغطاء عن القلوب وان يثيبنا مغفرة وان يثيبنا. هذا معطوف على قوله مغفرة
وان يثيبنا يعني طلب الثواب من الله عز وجل. والثواب في عصر اللغة الجزاء مطلقا. الجزاء مطلقا وان سهر انه من من مجازاة الخير بالخير. وهذا فيه حمل على بعضه لانهم في الاصل يطلق على حمل على مجازاة الخير بالخير وعلى مجازاة الشر بالشر. هكذا نص الشيخ الامين في المذكرة
ان زعم من قال ان الثواب خاص بالمجازاة بالخير على الخير غير صحيح. بل الصواب انه يعم المجازاة الشر على الشر. قل هل انبئكم بشر من ذلك مثوبة عند الله من لعنه الله؟ وغضب
وعليه وجعل منهم القردة والخنازير. هذا عقوبة. هل ثوب الكفار ما كانوا يفعلون؟ اذا الثواب لغة الجزاء مطلقا وان يثيبنا هذا معطوف على قوله مغفرة. بجنة العلا يعني بدخولها مع السابقين بجنة العلا بجنة الدرجات العلا
العلا صفة لموصوف محذوف جمع عليا بضم العين مع القصر بمعنى العلياء بفتح العين مع المد. اذا علا جمع عليا بضم العين. بدون همس وهي بمعنى على الياء بفتح العين مع المد. وان يثيبنا بجنة
في العلا فانه هذا علة لقوله المرتجي. المرتجي لماذا؟ لانه الرب جل وعلا اكرم من تفضل اعلى خلقه اكرم من تفضل على خلقه ثم قال وكن اخي للمبتدي مسامحا. وكن لاصلاح الفساد ناصحا وكن هذا امر. اراد به ان يأمر
ناظر وهو الطالب وكون ايها الطالب ايها الناضل في هذا الكتاب. اخي هذا فيه استعطاف فيه استعطاف. لان الناظر اذا شعر باخوة بينه وبين الكاتب يعني يرحمه. ليس كمن ينظر
يتسلل ويتتبع الاخطاء. وكن اخي في الاسلام. وكن يا اخي يشرب اخيه هذا منادى منصور. وعلامة نصبه فتحة مقدر على اخره لانه مضاف. الى الياء. ومقدر لانه لانه لان الياء لا يناسبها ما قبلها الا ان يكون مكسورا. وعليه لزم الكسرة. وكن يا اخي للمبتدي الذي هو الاخذ في صغار العلم مسامحا
اي من الزلل الذي قد يظهر في هذا الكتاب. وكن لاصلاح الفساد. وكن ايها الناظم لاصلاح العلام هنا بمعنى في الفساد اي الكلام الفاسد. ناصحا يعني الا يكون ببادئ الرأي. النصح في
اصلاح الا يكون ببادئ الرأي. لماذا؟ لانه لو نظر في الكتاب بمجرد نظرة وقال هذا خطأ النصحة ليس بناصح وانما لا بد في فيه من التأمل والتروي. وكن لاصلاح الفساد ناصحا في ذلك. لان لا
ببادئ الرأي من غير تأمل واصلح الفساد بالتأمل. واصلح الفساد بالتأمل اذا الاصلاح المطلوب الذي طلبه الناظم هنا لابد ان يكون مقرونا بالتأمل والتفكر. قيل هذا الشطر مكرر مع الشطر السابع. لانه قال وكن لاصلاح الفساد ناصحا
ثم قال واصلح الفساد بالتأمل. قيل الاول الاصلاح على الهامش. يعني تقول لعله اراد كذا لعل هذا مقيد بكذا. لعل هذا مطلق في موضع اخر. تقيد فيه الهامش. واصلح الفساد بالتأمل واصلح الاصلاح هنا في
بصلب المتن مع التأمل والتفقد. اذا فرق بينهما يحمل الاول على الاصلاح في الهامش. تقول لعله اراد كذا. وينظر في هذا يبحث ويتأمل والثاني يصوب فيه نفس المتن وان بديهة فلا تبدلي. وان كان الفساد او الاصلاح كما قال بعضهم بديهة اي ظهوره بديهة
فلا تبدلي ولا تغير النظمة عن اصله. وان بديهة بديهة هذا الخبر كان المحذوف مع اسمها. ويحذفونها ويلقون الخبر. وبعد اذ ها وبعد ان ولو كثير هنا ان اذا نقول بديهة هذا منصوب بكان المحذوف مع مع اسمها ويحذفونها اي مع اسمها
لماذا نقول مع اسمها؟ هو قال يحذفونها لان قال ويبقون الخبر. لما قالوا يبقون الخبر علمنا ان الاسم راح مع مع كامل ان الاسم ذهب معك انا. وان بديهة يعني وان كان الفساد او الاصلاح بديهة فلا تبدل. لانه لا يمكن ان تصل الى
حقيقة الامر الا بالتأمل. اذ قيل كم مزيف صحيح لاجل كون فهمه قبيحة. اذ لانه اذا للتعليق علة لما قبله. اذ قيل هنا لمجرد العازو لا للتضعيف. لان اراد به بيت المتنبي اذ قيل
كم مزيف كم هذه؟ للتكثير. كم؟ للتكفير فهي خبرية. هنا مبتدأ مبني على على السكون لشبهها بالحرف في المعنى وهو رب التكفيري. اشبهت رب التكفيرية في المعنى فبني. لان الاسم لا يبنى الا اذا اشبه
الحرفة في وجه من اوجه الشبه لشبه من الحروف مدني. اذا هنا كم؟ نقول مبتدأ وهي تكفيرية مزيفة ان ويجوز الرفض مزيف مزيف بالجر على انه تمييز كم مضاف اليه؟ كم مزيف؟ كم مبتدا وهو مظاعف؟ ومزيف هذا
اليه وهو تمييزك مجرور بها. وقيل بمقدرة كم مزيف بالرفع على انه خبر كم؟ كم كم مبتدأ؟ ام زيف على نفسه خبره كان بالرفع واذا قيل كم مزيف؟ كم مبتدأ؟ اين خبره؟ محذوف. كم مزيف صحيحا
من اجل كون فهمي قبيحا موجود. فيكون الخبر حينئذ محذوف. اذ قيل كم مزيف صحيحا يعني مزيف قولا صحيحا. يعني كم شخص جاعل الصحيحة مزيفا اي معيب الرديع لماذا؟ قال لاجل الامن التعليم. علة للتزييف لاجل كون فهمه قبيحة. لاجل
لكون فهمه قبيحا. وكم من عائب قولا صحيحا وافته من الفهم السقيم. وكم من عائب قولا صحيحا وافته من الفهم السقيم. يعني يعيب قولا وهو صحيح والسبب في العيب انه ما فهمه
عنده مرض في الفهم يفهم الاشياء بالعكس او بالمقلوب. نقول هذا افتهم من نفسه ليس من المقروء. هذا مراد النظر هنا بيت المتنبي قيل كم مزيف صحيحا لاجل كون فهمه قبيحا فلا تستعجل في تبديل وتغيير النظر بل لا تستعجل في الحكم
بانه خطأ او عيب وقل لمن لم ينتصف لمقصدي العذر حق واجب للمبتدئ وقل ايها الناظر لمن لم ينتصف لمن لم يسلك طريق الانتصاف او الانصاف. فيما قصدته في مقصدي اللام
بمعنى فيه. وقل لمن لم ينتصف لمن لم يسلك طريق الانصاف. فيما قصدته من المسائل بل سلك الطريقة اللوم فيه العذر. اي الاعتذار. العذر بمعنى الاعتذار. يعني بالمعنى المصدري العذر هذا مقول القول وقل العذر حق لمن؟ لمن لم ينتصف لمقصده
الذي لم يسلك طريق الانصاف وسلك طريق لو مباشرة دون تأمل قل له العذر اي الاعتذار حق ثابت واجب هذا تأكيد للمبتدئ ولغيره. ولكن المبتدئ من باب اولى. هو يسمي نفسه مبتدئ. هذا من باب التواضع
من باب التواضع. وزادها ان قال ولبني احدى وعشرين سنة. معذرة مقبولة مستحسنة. اذا كوني مبتدي فتلتمس لي العذر. ولكوني لم ابلغ شأن العلما في السن وانما كنت بني احدى وعشرين سنة
معذرة ايضا مصدر ميمي بمعنى الاعتذار مقبولة مستحسنة اي يطلب قبولها واستحسانها اذا هنا العذر من جهتين. من جهة كونه مبتدأ ومن جهة كونه من بني احدى وعشرين. بني بنين حذفت
النون للاظافة ولبني احدى وعشرين سنة هكذا بعظهم ظبطها ولبني بالتصغير. معذرة مقبولة مستحسنة معذرة بمعنى الاعتذار. ثم قال مقبولة مستحسنة بالتأنيث وان كان المعنى للموصوف مذكر. اذا انك اللفظ انة باعتبار اللفظ لا سيما في عاشر القرون للجهل والفساد والفتون لا سيما لا
هذا التركيب يؤتى به ليفيد اولوية ما بعده عما قبل. احب الطلاب لا سيما المجتهدين اذا الاولوية للمجتهدين والحب للجميع لا سيما لا سيما المجتهدين المجتهدين. يجوز وجهها. قد تخرج عن معناها الاصلي. وتستعمل بمعنى
خصوصا وذلك يتعين فيما اذا تلاها مجروح اذا تلاها جار ومجرور خرجت لا سيما عن اصلها التركيب وهو الدلالة على اولوية ما بعدها عم قبلها في الحكم خرجت الى معنى خصوصا. وحينئذ تكون في في محل نصب مفعول
مطلق. والعامل فيه فعل محذوف. لا سيما في عاشر القرون خصوصا في عاشر القرون معذرة مقبولة مستحسنة لا سيما اي خصوصا اخص خصوصا في عاشر اذا خاصة عاشر القرون من بين غيره من القرون للاسباب التي ذكرها فيما بعد الجهل
اذا قوله لا سيما هذه خرجت عن اصلها. والاصل فيها انها تدل على اولوية ما بعدها عما قبلها في وهنا استعملها الناظم بمعنى خصوصا فهي حينئذ تكون في محل نصب مفعول مطلق. والجار المجرور يكون في محل نصب حاد
محل نصل في عاشر القرون عاشر القرون القرون هذا جمع قرن والناظي مختار في شرحه انه اسم لمئة سنة. وان كان المشهور انه اسم لقدر معتدل معتدل من الزمن. ذي الجهل يعني صاحب الجهل
جهل هذا صفة لموصوف محذور. ذي الجهل اي ذي اهل الجهل. لان القرون لا بد ان تقدر هنا محذوف لماذا لانك لو قلت عاشر القرون ذي الجهل هو القرن نفسه جاهل. وليس هو محلا لان يوصف بالجهل. لابد من التقدير
باهل الجهل. يعني صاحب اهل الجهل الذي وجد فيه اهل الجهل بسيطا او مركبا. بسيطا وهو عدم الادراك الكلية ومركب وهو اعتقاد الشيء على خلاف ما هو عليه في الواقع. للجهل والفساد اي الخروج عن الحالة
المستقيمة والفتون جمع فتنة. وهي الشر الذي يفتتن به. وكان في اوائل المحرم تأليف وكان هنا الاصل انها او الظاهر انها تامة. وكان تأليف هذا الرجزي في اوائل المحرم. يعني
في الازمنة التي هي اوائل المحرم. يعني شهر الله المحرم. سمي محرما لتحريم القتال فيه في الاسلام. تأليف يعني شيء الى شيء اخر. التأليف اخص من التركيب. لماذا؟ لانه يشترط بين ها. ضم
شيء الى شيء اخر يشترط في هذين الشيئين ان تكون بينهما مناسب. اما التركيب فهو مطلق وضع شيء على شيء مطلقا سواء كان على جهة الثبوت او لا وسواء كان بينهما مناسبة او لا. فهو اعم من البناء واعم من التأليف. لذلك
ابن مالك قال الكلام وما يتألف منه. هذا العدول عن التركيب مقصود له. قال وما يتألف منه ولم يقل وما لانه يشترط ان يكون مناسبة بين المبتدأ والخبر. الجدار عالم هذا لا يسمى كلامه. لانه ليس بين
مبتدأ والخبر ها تناسب وهل بينهما تركيب؟ نعم مركب قد يركب الا الجاهل مبتدئ الجدار عالم جدار يطير. نقول هذا مبتدأ وخبر. لكن هل بينهما مناسبة؟ الجواب. الجواب لا. اذا تأليف ضم شيء الى
شيء على وجه فيه الفة ومناسبة. هذا الرجز المنظم الرجزي بالتحريك. سمي رجزا للتراب سمي رجزا للتراب. قالوا والعرب تسمي الناقة التي تضطرب فخذاها رجزا كصحراء كصحراء الرجز هذا مؤلف من
تفعيلات ست وهي مستفعل ست مرات. مستفعل ست انكره الخليل. لم يعترف به. الرجزي المنظمي اي تام نظم ولو قلنا المنظم بمعنى المنظوم كما قاله بعض الشراح لكان فيه ترادف. او احالة الى الماء لان الرجز لا يكون الا منظوما
الرجز لا يكون الا منظوما. وحينئذ قيل المنظم يعني بمعنى المنظوم نقول لا. انما المراد به تام نظمي تامي النظمي. من سنة احدى واربعين من بعد تسعة من المئين من سنة بالتنوين
اي حال كون اوائل المحرم من سنة احدى واربعين. احدى هذا عطف بيان او بدأ من سند على التنوير من بعد اي حال كون احدى واربعين من بعد تسعة من المئين. اي في عاشر
في المئة العاشرة من بعد تسعة من المئين ثم الصلاة والسلام سرمدا على رسول الله خير من هدى ثم هذه للترتيب الذكري للترتيب الذكري لانه قال قد انتهى بحمدي قد انتهى بحمدي والحمد هذا
حق لله والصلاة والسلام هذه حق للرسول صلى الله عليه وسلم وحق الخالق مقدم على حق المخلوق. ثم لترتيب الذكر الصلاة هذا سبق معناها في اول النبض والسلام هذه الليلة مذكورة هناك. قلنا جرى على
القول الراجح وهو انه لا يكره افراز الصلاة عن السلام ولا افراد السلام عن الصلاة. واما الاية فهذه دلالة وهي حجة ضعيفة عند جمهور الاصول. يا ايها الذين امنوا صلوا عليه وسلموا. قالوا جمع بينهم
وقال بعضهم لا يحصل امتثال الا بالجمع نقول هذا طلب للكمال. اما الوقوع في الكراهة فهذا لا لا يصدق بي او لا يستدل هذه الاية لان وجه الاستدلال الاقتران بينهما. الاقتران بينهما وهذه ظعيفة عند الاصوليين. والسلام
لان المصدر تسليم وسلم تسليما. صلوا عليه وسلموا تسليما. تسليما هذا والسلام اسم اصلا اي الامان من النقائص. سرمدة اي دائمة. وقيل السلام اسم الله. على رسول الله سبق شرحه خيري
عاطف بيان او بدل خير من هدى اي دل الناس الى طريق الحق وهو الله جل وعلا. خير من هداه الهداية المراد بها هداية الدلالة. اما هداية التوفيق فهذه خاصة بالله
عز وجل واله هذا ما طوف على قوله رسول الله على رسوله واله سبق شرحه وبيانه وصحبه سبق ايضا الثقات هذا نعتني الصح الثقات جمع ثقة بمعنى الموثوق به يعني الذي لا يشك في
اخباره لان الصحابة كلهم كلهم ثقات هذا من اهل السنة والجماعة ان الصحابة كلهم ثقات وهم عدول كلهم لا فيشتبه النووي اجماع من يحتج به وكلهم اي الصحابة. وكلهم وهم عدول. وهم عدول كلهم لا يشتبه. على احد من اهل السنة. والرافضة لا
يعبأ بهم. النووي يعني قال النووي او النووي قائل يجوز ان يكون خبرا لمبتدأ محذوف او ان يكون فاعلا لفعل محذوب النووي اجمع من يحتج به من اهل السنة والجماعة
السالكين اي المتبعين سبل النجاة. يعني طرق الطرق طرق النجاة. يعني الامور التي يحصل بها الناس هذا اشارة فيه الى حديث ما انا عليه واصحابي. ما قطعت شمس النهار ابرجا. ما هذه؟ مصدرية ظرفية يعني
مدة هذا تأبيد للصلاة والسلام. ما قطعت يعني مدة قطع شمس النهار ابرجا هذا جمع برج. وهو ان كان جمع قلة الا ان المراد منها الكثرة. فان الابراج اثنى عشر برجا عندهم. وذكر الشراح لها
اوجه اذا ابرج الالف هذي للاطلاق. وهو افعال ابرج افعل وافعل هذا من صيغ من جموع القمة من جموع القلة. قادم يستعمل جموع القلة للكثرة. والعكس بالعكس يكون مجازا ويكون حقيقة. على الخلاف اقل في اكثر جمع القلة وفي اقل جمع الكثرة. ذكرناه فيما
مضى وطلع البدر المنير في الدجى وطلع يعني وما طلع ومدة طلوع وقلنا ما مصدرية ظرفية مصدرية لانها تؤول مع ما بعدها بمصدر. وظرفية لانها تظاف الى الظرف مدة. نقول مدة قطع
مدة قطع ظرفية لانها اضيفت الى مدة. قطع هذا المصدر اخذناه من قطعت. مدة قطع شمس النهار ابو موجة. وما طلع البدر وما طلع. طلع ما طفى على قوله قطعت. ومدة
طلوع البدر اي القمر ليلة تمامه المنير هذه الصفة اللازمة كاشف لان البدل لا يكون الا منيرا لا لله الا منيرا. في الدجاة جمع دجية وهي الظلمة. وهي الظلمة. اذا ختم الناظم بهذه
الابيات واظنها سبعة عشر بيتا هذا النظم وقد مررنا عليه شيئا فشيئا اسأل الله العظيم ان ينفعنا بما فيه ان كان فيه نفع وان يغفر لنا وان يتجاوز عنا جميعا وان يرزقنا الاخلاص بالقول والعمل ونقف وصلى الله وسلم على نبينا
نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين