اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له واشهد ان محمدا عبد الله ورسوله صلى الله عليه وعلى آله وصحبه وسلم تسليما كثيرا. اما بعد هذا سائل يقول ذكر ابن التين في شرحه البخاري في مسألة اثبات اليدين لله جل وعلا
ان يدي الله لا تصف بانها جارحتان وذكر خلاف وذكرا خلافا فهل اثبات اليدين يقتضي كونها جارحة ترجو توضيح الان؟ الجواب ان معتقد اهل السنة والجماعة مبني على متابعة الكتاب والسنة وعلى الا يتجاوز القرآن والحديث
ما جاء على ظاهره لا نتجاوز القرآن والحديث. اثبات صفتين اليد صفتي اليدين لله جل وعلا. او صفة اليدين لله جل وعلا. هذا لانها جاءت في القرآن وفي السنة كما قال جل وعلا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء. وكما قال جل وعلا في سورة صاد ما
ان تسجد لما خلقت بيدي. وكما قال الم يروا ان خلقنا لهم مما عملت ايدينا انعاما فهم لها مالكون. ونحو ذلك من الايات. وآآ في السنة ايضا احاديث كثيرة في هذا الباب فاذا تقرر ذلك اثبات صفة اليدين لله جل وعلا لا يتجاوز
فيه ما جاء بالكتاب والسنة. فلا نقول اليدان جارحتان. ولا نقول اليدان ايدينا ونحو ذلك مما فيه مجاور. ليد معروفة. كل يعقل معنى اليد لكن لا تشبه يد الرحمن جل وعلا بيد
عبادة بل على قاعدتي ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. فاثبات الصفات اثبات وجود. وامرار على ظاهرها بما اشتملت عليه الصفة من المعنى لا اثبات كيفية فلا ندخل في الصفات متوهمين باوهامنا ولا
بارائنا لان الباب باب باب غيبي لا يصاب فيه بالاراء والاوهام. وهكذا كل صفات الرب جل او على مثل صفة الوجه صفة العينين وصفة السمع والبصر وصفة الاتيان والمجيء والاستواء والرحمة
رضا والغضب وسائر صفات الرب جل وعلا كلها تثبت لانها جاءت في النصوص جاءت في الحق المطلق بالكتاب والسنة ما لم يأتي بالكتاب والسنة فلا نثبته ولا نطلقه على صفات الله جل وعلا. اذ ذلك زيادة على ما علمنا. والله جل
وعلى قال ناهيا ولا تقف ما ليس لك به علم. فمن زاد على ما جاء بالنصوص اه في الصفات فقد قفى ما ليس له به علم. هذا سؤال الرقية ما هو ضابط الجمع في المطر؟ النبي عليه
الصلاة والسلام لم يصح عنه انه جمع في المطر وانما جاء في صحيح مسلم من حديث ابن عباس رضي الله عنهما ان النبي عليه الصلاة والسلام جمع ثمانية وسبعا يعني جمع الظهر والعصر
وجمع المغرب والعشاء من غير خوف ولا سفر. في رواية اخرى من غير خوف ولا مطر. و اذا تبين ذلك فان هذا النفي فهم منه العلماء ان السفر والمطر والخوف تبيح الجمع. لانه قال جمع من غيري. خوف ولا سفر ومن غير خوف ولا مطر. يدل على ان
المطر مشروع الجمع له والسفر مشروع الجمع له كما هو معلوم والخوف مشروع الجمع له. وهذا بالمفهوم وهذا المفهوم يحتمل ان يرجع الى جمع الظهر والعصر والمغرب والعشاء لكل سبب من الاسباب المذكورة ويحتمل ان يرجع التعليل المهدد الى واحد دون الاخر
لان المفهوم اذا تعدد فلا يتعين رجوعه على الجميع. اذ يحتمل ان المجموع يرجع على المجموع. يعني ان الخوف والمطر ترجع على جنب الظهر والعصر معا. والمغرب والعشاء معا ان السفر
يرجع الى هذا وهذا معه. فلا يتعين في هذا المفهوم ان يكون في الحديث دلالة على ان الجمع يكون بين الظهر والعصر وبين الخوف وبين المغرب والعشاء للمطر. فنظر في
في عمل السلف فوجدنا ان الصحابة جمعوا بين المغرب والعشاء فقط. وعمل السلف يحدد كما هو معلوم بان العلة او المفهوم جاء مركبا راجعا الى شيء مجموع ولا يتعين رجوع الافراد الى المجموع لهذا جاء عن ابن عمر انه كان يجمع مع امراء المدينة بين المغرب
والعشاء جمعوا في ليلة مطيرة. واذا تبين ذلك ظابط الجمع بين المغرب بين المغرب والعشاء. في الليلة المطيرة ان يكون المطر يشق معه وصول الجماعة الى المسجد. بعض الناس الى المسجد
يعني اذا كان يظل ثياب بعظ الناس والضعاف من المصلين فانه يجمع له. اما مجرد نزول في المطر فلا يباح الجمع لمجرد نزول المطر بل لابد من وجود المشقة. والمشقة يعتبرها الامام
ولا يشترط وجود المشقة في الجميع بل اذا وجدت المشقة في حق البعض جاز الجمع لان النبي عليه الصلاة والسلام قال في للامام واقتدي باظعفهم. فالامام يراعي حال المأمومين في طول القراءة وفي الصلاة وفي الجمع الى غير ذلك. وينتبه هنا الى مسألة من السنة
تخشى على كثيرين من الناس وهو انه اذا نزل المطر الشديد في وقته في وقت من الاوقات يعني ودخل الوقت نزل مطر شديد وقت الظهر نزل مطر شديد وقت العصر اه فانه يباح او يجوز ان
صلى في البيت لان المطر من الاعذار المبيحة المطر الذي يشق معه الخروج للمسجد من الاعذار المبيحة من الوصول من الاعذار المبيحة الصلاة في الجماعة. فاذا وجد المطر فيترك من شق عليه ذلك الصلاة في الجماعة. وهو
واولى من ان يجمع في وقت الاولى لتوهم نزول المطر في الثانية من دون عذر واضح. وايضا من الامور والتي في السنة وقل آآ وجودها ان انه يسن للمؤذن اذا وجد مطر شديد في
الاخيرة يعني في الظهر او في وقت العصر او في الجمعة او في وقت العشاء انه ينادي في الناس بعد قوله اشهد ان لا اله الا الله اشهد ان لا اله الا الله واشهد ان محمدا رسول الله اشهد ان محمدا رسول الله. لا يقول حي على الصلاة حي على الصلاة حي على الفلاح
الفلاح بل يقول الصلاة في البيوت. او يقول صلوا في بيوتكم او الصلاة في الرحاب. وهذا من سمعه يصلي في بيته عند وجود المطر الشديد فليس مجرد وجود المطر او المطر الذي لا يشق معه اذا وجد المطر الشديد ووجد وحل او
الطريق مملوء بالامطار ويفسد على الناس آآ احذيتهم يفسد على الناس نعالهم يفسد على الناس ملابسهم او يكون معه مشقة في الوصول بالارجل ولو للبعض فان هذا يباح معه ان يقال بل يسن معه ان يقال الصلاة في البيوت. صلوا في بيوت
ولكن هذه ينبغي ان ينتبه الامام لها فلا يعني المؤذن لها فلا تقال الا بامر الامام في اوقات يكون المطر فيها شبيه اما الجمع بين الظهر والعصر فالصحيح عندي بما يدل عليه الحديث وتطبيق قواعد
الفقه انه لا يجمع بين الظهر والعصر. لانه لم يأت دليل بالجمع. والدليل الذي ذكر هو حجة الجميع فمن قال يجمع بين الظهر والعصر وبين المغرب والعشاء؟ ومن قال يقتصر في الجمع بين المغرب والعشاء الدليل في ذلك؟ واحد
قال في سؤاله اذا ثبت لله تعالى صفة بلفظ معين فهل يجوز ان يطلق على الله جل وعلا؟ مرادف هذه الصفة؟ مثل قول بعض العامة الله نشوف يريدون يرى هذا اذا كان من باب الخبر فلا بأس لكن من باب اثبات الصفة فلا يجوز لان الصفات توقيفية
ما هو التسلسل الواجب الممتنع والممكن؟ هذا ذكرناه ذكرناه فيما مضى في اول شرح العقيدة الطحاوية يمكن ان ترجع الى شرح الطحاوية ففيها تفصيل بعد اه ذكرتم مسألة مهمة في تقعيد العلوم. ولكن هل لكم ان تنبهوا الطلاب الى ان معرفة هذه لا تعني تطاولهم على القواعد؟ وعدم الاعتداد
بها لهدنى سبب نهى هذه انا ذكرناها ليس تعليما لها ولكن ولكنه تنبيه لما سأل السائل عن مسألة الاخ نسيت ايش هي وش اللي كنت ذكرته ايه لفظ لفظ الجلالة هل الاسماء هي قديمة الى اخره. ما رأي الدين في
رجل رأى منكرا على رجل ولم يستطع تغييره فقال الرجل الذي لم يستطع التغيير اعوذ بالله منك او قال اعوذ بالله من وجهك فهل هذا السبب يجوز؟ الجواب اولا في الاسئلة لا يسوغ ان يقال ما رأي الدين؟ لان المسألة ليست رأيا
هذا واحد والمسألة الثانية لا ينسب الرأي للدين. وانما يقال ما تقول الشريعة مثلا ما الحكم الشرع في كذا ما يقول اهل العلم ما الجواب عن كذا؟ ومن رأى منكرا فالله جل وعلا وسع على العباد
فمن رأى منكرا يغسل يغيره بيده فان لم يستطع فبلسانه فان لم يستطع فبقلبه وذلك اضعف الايمان. واما سب من وجد عليه منكر فهذا فهذا اعتداء. وانما ينكر عليه. سب هذه مسألة خارجة. ينكر عليه المنكر ما استطاع
اما سبه او الاستعاذة منه فهذا لا يسوء وانما يستعاذ بالله من شره. يعني شر تعدي المنكر الى من لم يستطع الانكار. نعوذ بالله من شرك نعوذ بالله من شر ما انت عليه. نعوذ بالله من سوء عملك ونحو ذلك
هذا هذا حسن. لان الناس اذا رأوا المنكر فلم يغيروه اوشك الله ان يعمهم بعقاب منه. نسأل الله السلامة والعافية وتغيير المنكر بالقلب تغيير. اذا علم الله جل وعلا منك منك انك كاره ومنكر فهذا انكار بالقلب
هل الترضي على اهل الشجرة دعاء لهم بان يرضى الله عنهم؟ او تقرير رضا الله عز وجل. هذا سؤال جيد وهو مبني على ان قول القائل رضي الله عنه رحمه الله هذا دعاء في اصله. فاذا كان قد امتن عليهم
ذلك من الرب جل وعلا فالترضي معناه التحقيق تحقيق ذلك والدخول في تأكيده. لان الله سبحانه انا مني عليه لقد رضي الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت السرقة. الحروف المقطعة هل هي من المتشابه الذي لا يعلمه
الا الله او يوجد من يعلمه من العلماء. الحروف المقطعة اختلف اهل العلم فيها الى اثني عشر قولا وهذه الاقوال جماعها قولان. الاول انه يعلم معناها. والثاني انه لا يعلم معناه
ومن قال يعلم معناها اختلفوا بها الى اقوال. والصحيح ان ان معناها معروف وانه لا يقال لا يعلم معناها لانها ذكرت كما بينت لكم مرارا ذكرت للتحدي فهذه الاحرف المقطعة ليست اوائل كلمات وليس مجموعها يدل على اسماء الله جل وعلا
وليست اسماء للسور كما هي اقوال مختلفة في المسألة. وانما هذه الاحرف المقطعة هي الاحرف التي ينشئ بها العرب كلامها. والتي بها يفاخرون في انشاء الاشعار وانشاء الخطب فاذا كان كذلك فهذا القرآن من هذه الاحوال
تكلم الله جل وعلا بالقرآن بلسان عربي مبين فاذا كان كذلك تتكلم بمثل هذا القرآن او بمثل عشر سور مثله. او بمثل سورة والجميع عجزوا عنه ولهذا هذه الاحرف المقطعة الصحيح انه لا يقال لا يعلمها الا الله
بل هذه الاحرف المقطعة جعلت في صدر السور بالتحدي. تحدي الكفار ان ينشبوا مثل هذا القرآن الذي هو من هذه الآية. تقرأ. بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم
على نبينا محمد وعلى اله واصحابه والتابعين. قال الامام ابو جعفر احمد بن محمد الطحاوي رحمه الله تعالى. ولا يصح الايمان في الرؤية لاهل دار السلام لمن اعتبرها منهم بوهم او تأولها بفهم. اذ كان تأويل الرؤية وتأويل كل معنى يضاف الى الربوبية ترك التأويل
ولزوم التسليم وعليه دين المسلمين. ومن لم يتوق النفي والتشبيه زل ولم يصب التنزيه. بارك الله فيك. كان وقوفنا في الدرس الماضي عند قوله فمن رام علم ما حظر عنه علمه ولم يقنع بالتسليم فهمه حجبه مرامه عن خالص
توحيد وصافي المعرفة وصحيح الايمان. هذه الجملة فيها النهي عن ان يتعدى المؤمن ما علمه في الكتاب والسنة وان يقتصر عليه. وذلك لان ما لم نعلم اياه من امر التوحيد والايمان
والعقيدة فان الخير فيما علمناه. والتعدي على ما علمناه فيه خوض فيما لم لنا به علم وهذا منهي عنه. كما قال جل وعلا ولا تقف ما ليس لك به علم. فشيء لم يرد من امور في امور الغيبيات
لم يرد في النص في الكتاب ولا في السنة فانه يسكت عنه ولا يتكلم فيه. واذا كان معارضا لما جاء في الكتاب والسنة فيرد لان الحق فيما قال ربنا جل وعلا وقاله رسوله صلى الله عليه وسلم. فقوله
فمن رام علما ما حظر عنه علمه يعني ما لم يأته به علم رام شيئا هذا علما لم يأتنا فيه علم وهو الدليل البرهان من الكتاب والسنة. ولم يقنع بالتسليم فهمه
ما ذكرنا لكم ان ثمة اشياء قد تشتبه وواجب على المسلم ان يسلم لما جاء في النص من الامور الغيبية اذا لم يقنع تسليم الفهم ورام شيئا محظورا عنه ودخل في اقوال وعقليات واراء فان
هذا الذي فعل يحجبه عن خالص التوحيد. قال حجبه مرامه وهو طلبه لشيء لم فيه العلم حجبه مرامه عن خالص التوحيد وصافي المعرفة وصحيح الايمان. خالص التوحيد يعني كامل التوحيد. التوحيد الذي لا شيء يكدره. خالص. شيء الخالص الذي لا شيء يكدره. صافي
الخالص وتام فمن بحث في اشياء لم يأت بها العلم الشرعي لم يأت بها الدليل فان توحيده اناس وهذا يدل على ان من خاض في المشككات واستمر معها متشككا ولم يسلم
فانه لا بد وان يحجب عن خالص التوحيد ولهذا قال شيخ الاسلام رحمه الله في تائيته القدرية واصل ضلال الخلق من كل فرقة هو خوض في فعل الاله بعلته. خاضوا في شيء لم يأت لهم به خبر. ولم يأتي لهم به دليل فخاضوا
افعال الله جل وعلا. قال اصل ضلال الخلق من كل فرقة هو الخوض في فعل الاله بعلته. فانهم لم يفهموا حكمة له فصاروا على نوع من الجاهلية. فكل من خاض في اشياء غيبية لم يأت بها الدليل
فانه يحجب عن خالص التوحيد. ولهذا واجب في مسائل الايمان الا يتجاوز فيها ما جاء في الادلة واجب في مسائل القدر الا يتجاوز فيها ما جاء في الكتاب والسنة. لهذا جاء في الحديث الصحيح اذا ذكر القدر فامسكوا
واذا ذكرت النجوم فامسكوا واذا ذكر اصحابي فامسكوا. يعني امسكوا عن ان تخوضوا في هذه الاشياء في غير ما علمته. فمن خاض في شيء لم يعلمه فانه يحجب عن خالص التوحيد لانه قد يقوده ذلك الى السبك
تم الاستسلام قال وصافي المعرفة. المعرفة في كلام اهل العلم تتناوب مع العلم. اذا قيل المعرفة فيراد به العلم ولهذا قسم طالبة من العلماء التوحيد الى قسمين. توحيد المعرفة والاثبات توحيد القصد والطلب
توحيد المعرفة والاثبات يعني توحيد العلم. العلم توحيد العلم الخبري والتوحيد الطلبي والمعرفة اذا كانت بذلك بهذا المعنى فلا بأس بذلك. ونبهتكم مرارا على ان كلمة المعرفة جاءت في معنى العلم
في السنة كما روى اصحاب الصحيح ان النبي عليه الصلاة والسلام قال لمعاذ انك في قوم اهل كتاب فليكن اول ما تدعوهم اليه شهادة ان لا اله الا الله وان محمدا رسول الله. فان هم
ذلك يعني علموا ذلك واقروا به ونحو ذلك. هذا من المعنى الجائز الذي ورد واكثر ما جاء في القرآن بل كل ما جاء في القرآن ان المعرفة اضيفت لمن يدم وليس لمن ينبح. كما قال جل وعلا يعرفون نعمة الله ثم ينكرونها. وكما قال
الذين اتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم الذين خسروا انفسهم فهم لا يؤمنون ونحو ذلك من الايات. وهذا سبق بيانه. فاذا قوله وصافي المعرفة يعني وصافي العلم. فالعلم الصافي لا
يؤتاه الا من سلم. وهذا امر عجيب. لان العلم الشرعي وخاصة التوحيد يؤتاه العبد بشيئين بشيئين سلوكيين من اعمال القلوب. الامر الاول ان لا يعترض. فاذا اعترظ حجب. والامر الثاني ان
اعمل فاذا تعلم الاخلاص عمل به تفتح له من ابواب الايمان والعلم بالايمان والاخلاص ما لا يفتح للاخرين بل المرء نفسه يجد في حاله في تارات من من حياته او في تارات من طلبه للعلم مرة يفتح له
لاخلاص كان عنده وصدق وعمل صالح كان عنده ومرات يحجب عنه كثير من من انواع الاخلاص وانواع العلوم القلبية والاعمال القلبية. فهذان الامران مهمان الاول عدم الاعتراض الثاني العمل بمفردات التوحيد ومفردات الاخلاص
فصفاء العلم يكون بهذين الشيئين حتى الامور العملية. الامور العملية امور الصلاة الاحكام الفقهية من عبادات في المعاملات وغير ذلك. اذا علمت شيئا فسلمت للدليل وسلمت لكلام اهل العلم فيه. فعملت بذلك اورثك الله جل وعلا ثباتا في هذا العلم
الذي علمته وفهما لما لم تعلم كما قال بعض السلف من عمل بما علم اورثه الله علما ما لم يعلم قال جل وعلا في سورة النساء ولو انهم فعلوا ما يوعظون به لكان خيرا لهم واشد تثبيتا. لكان خيرا لهم
اذا فعل المرء ما يوعظ به يعني في القرآن والسنة خير ان تعمل ما وعظت به. واشد تثبيتا للايمان وللعلم. فلهذا عدم الاعتراف في امور العقائد والتوحيد على النصوص يعطى العبد به نور ويخلص توحيده وتصفى معرفته وعلمه. ويصح
ايمان كما ذكر رحمه الله وكذلك في الامور العملية اذا عمل بعد العلم سلم ولم اعترض فانه يصفى في من جهة العمل ويكون ايمانه وعمله داعيا له الى العلم والى
من العمل. نسأل الله جل وعلا ان يجعلنا واياكم من اهل صحة الايمان وصفاء العلم. قال فيتذبذب بين الكفر والايمان. والتصديق والتكذيب والاقرار والانكار. موسوسا تائها شاكا زائغا لا مؤمنا مصدقا ولا جاحدا مكذبا. وهذا كثير في الذين عرظت لهم الشكوك
وساروا معها ولم يقنعوا بما دلعهم عليه الكتاب والسنة. فانهم يبقون متشككين حائرين ليسوا مؤمنين وليسوا كفار. تارة ينزعوا الى هؤلاء بشكه وتارة يكون مع اهل الايمان بتصديقه وتارة يعرض له التكذيب وتارة يعرض له التصديق وتارة يعرض له الاقراء وتارة يعرض له
الانكار فليس في قلبه يقين بالحق ليس في قلبه علم لا شك فيه بل هو متردد بل هو ذو ريب ذو شك والله جل وعلا وصف المنافقين بانهم لا يزالون في ريبهم فقال سبحانه فهم في ريبهم
يترددون ثم قال رحمه الله اه بل قبل ذلك ننبه الى ان قوله فيتذبذب بين الكفر والايمان والتصديق والوسوسة ونحو ذلك هذه لها حلال اذا عرظت فلم يتكلم بها العبد
وحكم العلم على قلبه فان هذه الوسوسة دليل الايمان كما قال عليه الصلاة والسلام لما سئل فقيل له ان احدنا ليجد في نفسه اشياء لا يتجاسر ان يتكلم بها. قال
او قد وجدتم ذلك ذلك صريح الايمان. يعني ان الشيطان اذا لم يتمكن من العبد الا ان طرح في قلبه بعض الوساوس فهذا يدل على انه لم يستطع عليه بل هو مؤمن وهذا دليل صريح الايمان الذي
في القلب لكن هذا في حق من؟ من تعرض له هذه الاشياء ثم ينفيها بالعلم فان كل احد لا يسلم من هذه عوارض التي تأتي والشكوك او اه الوساوس التي يلقيها الشيطان لكن صاحب العلم ينفيها ولا يستأنس
لها. واما الذي يستأنس لها ويسير معها ويبحث متشككا حائرا كما ذكرنا ولم يستسلم. فان هذا هو الذي وصف هنا بقوله فيتذبذب بين الكفر والايمان الى اخره. ثم قال رحمه الله تعالى هذه مسائل
سمعتموها وما سيأتي هذه تقصيرية في مسائل التلقي والموقف من العقل الاستسلام للنص ووحدة مصدر التلقي ان العقيدة مأخوذة بالاستسلام ونحو ذلك والمباحث العقدية يأتي بعد ذلك كثير اه يأتي بعد ذلك
بقية ما اورده المصنف قال ولا يصح الايمان بالرؤية لاهل دار السلام لمن اعتبرها منهم بوهم او تأولها بفهم هذا سبق ان ذكرنا الرؤية رؤية الرب جل وعلا والمباحث فيها والرد على اهل الزيغ فيها وتقرير مذهب اهل السنة والجماعة
اهل الحديث في ذلك سبق ان ذكرنا ذلك بتفصيله. قال هنا لا يصح الايمان بالرؤية لاهل دار السلام. دار السلام التي هي الجنة لهم دار السلام عند ربهم لان فيها السلامة بجميع انواعها. السلامة في البدن والسلامة في
القلب والسلامة في الخواطر. حتى اللغو لا يسمعون. وحتى كما قال لا لا تسمعوا فيها لاغية حتى ما يؤذي السمع فلا يسمع. وصرير الاشجار وحركة الاوراق الحان بالجنة فكل ما فيها
سلام وتحية اهلها سلام قال لا يصح الايمان بالرؤية لاهل دار السلام لمن اعتبرها منهم بوهم يعني ان الايمان بالرؤية فرض لان الله جل وعلا ذكره في كتابه وذكره النبي صلى الله عليه وسلم في سنته. فهو عقيدة الايمان بها فرض. فمن تأول الرؤيا
فلا يصح ايمانه. وهذا ليس للرؤية فحسب. ليس للرؤية وحدها بل كل من تأول شيئا من الغيبيات فلا يصح ايمانه به لان الايمان بالامور الغيبية ايمان بما دل عليه ظاهر اللفظ. ايمان بما دل عليه ظاهر الصفة
اذ كانت قاعدة السلف امروها كما جاءت. لا يتجاوز القرآن والحديث قال لا يصح الايمان لمن اعتبرها منهم بوهم او تأولها بفهم. اعتبرها بوهم من تخيل شيئا ما او تأولها يعني سلط على نصوص الرؤية التأويل. قال في التعليل اذ كان تأويل الرؤية وتأويل
قل وتأويل كل معنى يضاف الى الربوبية ترك التعويل ولزوم التسليم. يعني ان التأويل تأويل الرؤية وتأويل الصفات الحق هو ترك التعويل وهذا يأتي بيانه في المسائل. فتأويل الصفات هو ما تؤول اليها حقائقها. والعقل
والقلب لا يدرك الغيبيات فلذلك عدم ادراكه للغيبيات يدل على انها على ظاهرها فقوله هنا لا يصح الايمان الى اخره علله بقوله اذ كان تهويل الرؤية وتأويل كل معنى يضاف الى الربوبية
يعني الى الرب جل وعلا من الصفات جميعا. تأويل ذلك الحق ترك التعويل ولزوم التسليم. وعليه دين المسلمين وهذه الجملة من كلامه واضحة المعنى. فيما ذكرت لك لكن ينبني عليها
لفهم مراده مسائل. المسألة الاولى في معنى التأويل التأويل هو ما تغول اليه الاشياء. ال الامر الى كذا يعني صار الى كذا والتأويل هو ايال الاشياء الى نحو ما هذا في اللغة
تأويل الرؤية اه ما تغول اليه الرؤيا تأويل الطاعة ما تؤول اليه الطاعة. ذلك خير واحسن تأويلا. يعني واحسن عاقبة. احسن مآلا فاذا كلمة تأويل هذه اسم مصدر الة الشيء يقول ايالا
تأويلا فاياله نهايته تسمى تأويل تسمى تأويله. المسألة الثانية التأويل في استعمال اهل العلم او فيما جاء في الكتاب والسنة وفيما جرى عليه كلام العلماء ينقسم الى ثلاثة اقسام القسم الاول التأويل بمعنى التفسير
الكل يشترك في المعنى الاول اللغوي الذي ذكرته لك في المسألة الاولى الاول التأويل بمعنى التفسير تأويل كذا يعني تفسيره يعني ايه تفسيره؟ هذا تأويل رؤياي يعني هذا تفسير رؤياي
وعلى هذا قول العلماء في تفسير القرآن قول اهل التأويل. مثل ما يستعمل اهل الحافظ او الامام ابن جرير في تفسيره ويكثر منه. قل قال اهل يعني اهل التفسير تفسير القرآن
الثاني التأويل تأويل الاخبار وتأويل الامر والنهي تأويل الخبر ما تؤول اليه حقيقة الخبر يعني انه اذا ذكر شيء لك فاخبرت به فتأويله حينما تراه كما قال جل وعلا هل ينظرون الا تأويله
يعني تأويل ما ذكر الله في سورة الاعراف من خبر يوم القيامة والجنة والنار هل ينظرون الا تأويله يوم ياتي تأويله يقول الذين الى اخر الاية قوله هل ينظرون الا
يعني ما يقول اليه حقيقة الخبر وهو ما سيراه الناس فتأويلك خبر في الامور الغيبية هو حقيقته التي هي عليه فتأويل الجنة هو حقيقة الجنة. تأويل النار حقيقة النار. فهذه الاخبار التي اخبر الله جل وعلا
من الغيبيات تأويلها هي حقائقها في الامور الغيبية ولهذا قال جل وعلا وما يعلم تأويله الا الله على من وقف عند لفظ الجلالة في ان احدا لا يعلم التأويل الا الله. يعني تأويل المتشابه يعنى بهذا التأويل
ما تقول اليه حقائق هذه الاشياء؟ يعني ما هي عليه وهذا لا يعلمها الا الله. لا يعلم حقيقة الصفات الله لا يعلم حقيقة الجنة الا الله. لا يعلم حقيقة النار الا الله. لا يعلم حقيقة يوم القيامة الا الله. لا يعلم حقيقة ما في السماء الا الله. لا يعلم
حقيقة الصراط احوال البرزخ الا الله جل وعلا. فهذه الحقائق لا يعلمها الا الله. لكن المسلم يعلم المعاني في الامور الغيبية اخبرنا في الامور الغيبية في اشياء لها معنى فنعتقدها. واما
ما هي عليه بكمالها من جهة المعنى والكيفية هذه لا يعلمها الا الرب جل وعلا. لهذا صح عن ابن عباس رضي الله عنهما انه قال ليس في الجنة من دنياكم الا الاسماء. يعني انك تعرف اصل المعنى اما الحقائق
المسألة ليست في مقدور الناس ان يفهموا حقيقة ما في الجنة حقائق الاخبار اذا حقيقة الخبر من جهة تمام المعنى. ومن جهة كيفية الامور الغيبية. هذه لا يعلمها الا الله. فيكون
الوقف عند الاية وما يعلم تأويله الا الله. والراسخون في العلم لا يعلمون تأويل الاخبار بمعنى حقائق الغيبية على ما هي عليه من جهة الكيفية ومن جهة تمام المعنى. اما الامر والنهي
فالله جل وعلا امر باوامر ونهى عن نواه فتأويل الامر امتثال وتأويل النهي الانتهاء عنه لان الله جل وعلا قال يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولي الامر
منكم فان تنازعتم في شيء فردوه الى الله والرسول ان كنتم تؤمنون بالله واليوم الاخر ذلك خير واحسن تأويلا. يعني واحسن امتثالا لامر الله جل وعلا. واحسن عاقبة. فاذا كل من امر بامر فتأويل الامر يعني ما تؤول اليه حقيقة الامر هو ان تمتثله. فمن لم يمتثل
فلم يستسلم للامر ولم يطع في ذلك. تأويل النهي وما تؤول اليه حقيقة النهي وهو امتثاله ويزيد على الامتثال وهو امتثال النهي يعني ان يجتنب النهي ما نهي عنه ثم يزيد على الامرين في الامتثال
عاقبة او جزا الامتثال في الاوامر وجزى الانتهاء عما نهي عنه في النواهي. فاذا في الامر والنهي يشمل شيئين. يشمل ان يمتثل الامر ويجتنب النهي. ويشمل ما سيراه في العاقبة من جزاء
الامر وما امتثله ومجازاة العبد على انتهائه عما نهي عنه. الثالث التأويل بمعنى حادث لم يأتي في القرآن وفي السنة اما الاولان فقد جاء لكنه صحيح اذا انا بضابطه الذي ضبطه به اهل العلم. وهو ان يصرف دليل
عن ظاهره لحجة ان يصرف دليل عن ظاهره لحجة. ويعبر عنه الاصوليون بقولهم صرف اللفظ عن ظاهره المتبادل منه الى غيره لقرينه وهذا للاصوليين للاصوليين فيه تفصيلات حيث انه ينقسم الى ثلاثة اقسام لكن هذا المعنى من التأويل
صحيح يعني انه في النصوص ربما صرف اللفظ الى الى غيره صرفت دلالة الدليل الى اخر لدليل اخر. الى لقريبه المسألة الثالثة هذا التأويل الاخير هو الذي به تسلط يده
اولها بالتأويلات. فنصوص الرؤية حرفوها وسموا تحريفهم تأويلا. ونصوص اثبات الصفات من الوجه واليدين والرحمة والرضا الصفات الذاتية والصفات الفعلية جميعا او حرفوها وسموا تحريفهم لها تأويلا. وهذا هو الذي اراده الطحاوي بقوله اذ كان تأويل
الرؤية وتأويل كل معنى يضاف الى الربوبية ترك التأويل ولزوم التسليم. لان تأويلهم له كان باطلا وحقيقة التأويل ان يترك التأويل يعني التأويل المطلوب شرعا ان يترك التأويل. وهذا يحتاج الى تطبيق. فالتعريف عرف الاصوليون كما ذكرت لك. التأويل بانه صرف لكم يعني الذي
جاء بالدليل صرف اللفظ عن ظاهره المتبادل منه الى غيره لقرينه هنا القرينة لابد ان تدل على ان الظاهر غير مراد. حتى يمكن ان يصرف اللفظ عن ظاهره لان الظاهر هو الاصل
فاذا اردنا ان نأول الظاهر فلا بد من قرينه هذه القرينة هي التي بها قلنا الظاهر غير مراد فاتوا بهذه القرينة وسلطوها على نصوص الصفات. فقالوا هنا الامور الغيبية هذه مثلا
الرؤية الرؤية ظاهرها يقتضي التجسيم. يقتضي التحيز يقتضي التشبيه رؤية الرب جل وعلا يعني انه يكون متحيلا حتى يمكن ان الناس يروه لابد ان يكون في جهة حتى يمكن ان الناس يرون لا بد
ان يكون في مقابلة العينين حتى ان العينين تراه وهكذا. فلما كانت هذه القرينة العقلية عندهم وهي ان ان الله جل وعلا لا يشبه المخلوق ولا يماثل المخلوق قالوا اذا الرؤية تؤول لان معناها الظاهر
غير مراد قطعا لان فيه تمثيلا وتشبيها لله بخلقه. وهذا ينطبق على جميع الصفات فيمكن ان تطبق هذه القاعدة على كل ما اول من النصوص في الصفات والامور الغيبية سواء كانت الصفات الذاتية او الصفات الفعلية و
نناقش هؤلاء وانا اريد منكم ان تتابعوا معي لان كل آآ كلمة مهمة لان بناء بعدها ببناء ما بعدها على عليها. هؤلاء جاءوا بشيء سموه قرينه فحكموه على الناس فسموا هذا الذي فعلوه تأويلا. ونحن بقاعدة الاصوليين بتعريف الاصوليين نناقشهم. هل طبقتم
حقا ام انكم عملتم شيئا سميتموه تأويلا. القاعدة ما عليها غبار. القاعدة الصحيحة فنقول هنا صرف اللفظ عن ظاهره المتبادل منه. الى غيره لقرينه ان يصرف عن ظاهره المتبادر منه الى غيره لابد ان يكون الظاهر
الظاهر الذي صرف عنه لابد ان يكون معلوما معلوم المعنى حتى نصرفه الى غيره. ونقول هذا الظاهر الاول غير مراد لانه لا يصلح. حتى يمكن ان نصرفه وهذا في التقعيد واضح. صفات الرب جل وعلا في ظاهرها المتبادر منها
ظاهر معنى واصل المعنى ايضا وليس ظاهرا في الكيفية وليس ظاهرا في كل المعنى اذا فعندنا في النص ثلاثة اشياء عندنا اصل المعنى الذي نفهم به نفهمه من اللغة وعندنا
ما من معنى كمال المعنى كمال الصفة كمال معنى الصفة وعندنا ثالثا الكيفية. فاذا ظاهر النص ظاهر النص مش على اصل المعنى يعني على اثبات الصفة من حيث الوجوب. صفة الرحمة. الرحمن الرحيم. هذا فيه اثبات صفة الرحمة
لكن ما هو كمال معنى الرحمة؟ ليس واضحا في النص. اذ النصوص فيها اصل اثبات الصلة فاذا صرف اللفظ عن ظاهره المتبادل منه الى غيره بقرينة هم صرفوا لم يصرفوا الظاهر وانما صرفوا شيئا توهموه
زيادة على الظاهر فالظاهر يجب الايمان به والاستسلام. فهم توهموا للظاهر شيء زائد على دلالة النص. توهموا امام معنى وتوهموا كيفية. فاذا لم يقتصروا على الامر الاول وهو ان النص جاء في الصفات
في الامور الغيبية للاصل المعنى وانما توهموا كيفية فقالوا صفات الله جل وعلا كيف ان الانسان بيرى بعينيه معناه ان الله جل وعلا يكون متحيز وسوف يكون في جهة وسوف يكون الى اخره من الامور الباطلة. ونقول هذه
زائدة على النص فاذا التأويل الذي سلط على النص في الحقيقة سلط على ما في ولم يسلط على النص. فانكم تخيلتم ان النص يشمل الثلاث هذه جميعا في انها في في المعنى اصل المعنى وفي تمامه وفي الكيفية ثم سلطتم التعويل عليه. فسلطتم اذا التأويل ليس على اللفظ
وانما على ما توهمتموه من اللفظ. فاذا قاعدة التأويل في الحقيقة لم تطبقوها. وانما طبقتم ما في الهانئ. لهذا نقول اثبات الصفة اثبات وجود بمعنى وليس اثبات تمام المعنى او الكيفية. فالقرينة التي بها تسلطوا على النص هي قرينة المماثلة او المشابهة
كل ما هذا يقول هذا يقتضي التمثيل. يقتضي التشبيه. يقتضي التجسيم. فلذلك يؤول. فالقرينة عندهم عقلية بحتة وليست نصا عقلية في ان هذه الاشياء ظاهرها يماثل صفات المخلوقين يشابه صفات المخلوقين فلذلك يجب ان
ننفي هذا الظاهر وهذا في الحقيقة ليس هو ظاهر النص. ظاهر النص ليس فيه الكيفية. ظاهر النص ليس فيه كمال المعنى. وانما ظاهر النقص الذي يجب الايمان به ان فيه اصل اتصاف الله جل وعلا بالصفة. فنؤمن بان الله جل وعلا
ذو وجه جل وعلا. وانه سبحانه متصف صفة السمع. لكن كيف يسمع؟ يسمع دبيب النملة على ظهر الصفات الملسأ كيف حصل هذا السمع؟ تمام معنى السمع؟ لا نستطيع ندخل فيه. وانما نقول الله جل وعلا موصوف بصفة السمع
وله من هذه الصفة كمالها كمال هذه الصفة الكمال المطلق لكن هل نستطيع ان نخوض في تفصيلاته؟ هذا الكمال الى اي حد لا نستطيع. كذلك صفة الوجه صفة اليدين الى غير ذلك من الصفات فاذا هو اثبات وجود لا اثبات كيفية اثبات اتصاف بالصفة لا اثبات
كيفية فاذا الذين سلطوا القرين سلطوها بشيء متوهم فلهذا لا يصح ان يقال انهم طبقوا قاعدة التأويل بل هم حرفوا لانهم جعلوا للنص دلالة باوهامهم خلاف دلالة النص ثم بعد ذلك سلطوا عليها التأويل. لهذا قال طائفة من اهل العلم كل مؤول ممثل
كل مؤول مشبه لانه لا يمكن ان يؤول الا وقد قام في قلبه من دلالة النص والتشبيه او التمثيل هذا واحد. الامر الثاني نقول لهم اذا لم تسلموا بذلك وقلتم ان تأويلنا كان لاصل المعنى
وليس لما قام في اوهامنا وفي اذهاننا فنقول يلزم من ذلك ان تؤوله صفة السمع. يلزم من عليك ان تأولوا صفة البصر. يلزم من ذلك ان تأولوا صفة الكلام. فما الفرق بين صفة الكلام لله جل وعلا؟ وصفة
السمع والارادة والحياء وصفة الرحمة. ما الفرق بينها؟ ما الفرق بين هذه الصفات وبين صفة اليدين فاذا السمع للمخلوق سمع. فالمشابهة حاصلة. بحسب افهامه. فالنص الذي به اثبتم صفة السمع والبصر
وصفة الكلام هو النص الذي به اثبتت سائر الصفات. فلما لم تتعرضوا لهذا بتأويل وتعرظتم للاخر ان كان الاخر اخذتم كما قلتم اصل المعنى فاولتم فهذه انتم اخذتم اصل المعنى
التأويل. اذا فالحاصل من هذا ان كل مؤول لا يصح ان يقال انه مؤول. بل هو ومحرف لان التأويل لا ينطبق على قاعدته لا ينطبق على هذه الحال. فالنصوص الغيبية بابها باب واحد. تطبيق
قاعدة الاصولية التي هي التأويل لا يصلح على هذه المسائل المسائل الغيبية لما ذكرته لك المسألة الرابعة بل تتميم للمسألة اذا قول الطحاوي هنا دقيق للغاية وتنبه لقوله قال اذ
كان تأويل الرؤية وتأويل كل معنى يضاف الى الربوبية ترك التأويل تأويل اذا اردت ان تطبق قاعدة التأويل تخرج منها وستستنتج منها ان التأويل التأويل كيف؟ اذا قلنا ان القرينة غير ممكنة لان المعنى هذا غيبي
فاذا سينتج منه انك قاعدة غير منطبقة. فاذا التأويل سيؤديك الى ترك التأويل لان قاعدة غير جائية وسارية في مسائل الغيبيات. وهذه كلمة دقيقة منه رحمه الله تعالى. اذ كان
تأويل الرؤية وتأويل كل معنى يضاف الى الربوبية ترك التأويل ولزوم التسليم. لانك لو طبقت قاعدة التعويل نتج منها ترك التأويل. التأويل ان تترك الثوب. المسألة الرابعة مثل التأويل في
تسليطه على نصوص الغيبيات ما يسمى بالمجاز والتأويل والمجاز يستخدمان بمباحث الصفات والامور الغيبية بعامة. يستخدمها اهل البدع الذين لم يسلموا للنصوص دلالة المجاز لم يأتي هذا اللفظ لا بالقرآن ولا في السنة ولا في كلام الصحابة ولا في كلام التابعين ولا في كلام تبع التابعين
يعني انقضت القرون الثلاثة المفضلة ولم يستعمل هذا اللفظ فلفظه حادث والالفاظ الحادثة بحسب الاصطلاح ان كان هذا المصطلح استخدم في شيء سليم في شيء مقبول شرعا فلا بأس به اذ لا مشاحة في الاصطلاح
مثل ما قالوا التأويل هو كذا وكذا فعرفوه ومثل ما تعارفوا على اشياء كثيرة في العلوم ولهذا استعمل لفظ المجاز بعض العلماء بمعاني بمعاني صحيحة فكتب ابو عبيدة معمر ابن المثنى كتابا سماه مجاز القرآن
وتجد في الفاظ ابن قتيبة ايضا تجد ذكرا للمجاز. المجاز العام يعني المجاز المقبول وله هو نظر في المجاز لا نعرض له الان اذا هذا تاريخ اللفظة ان اللفظة حادثة ما كانت مستعملة. ماذا يقصد باللفظة مجاز من حيث اللغة
المجاز يعني ما يجوز في اللغة ولهذا قال ابو عبيدة ما عمر ابن المثنى في كتابه مجاز القرآن ثم استوى على العرش فاذا استويت انت ومن معك على الفلك قال مجازه على على العرش. وهذا يعني
ان هذا معناه في اللغة. يعني ما تجيزه اللغة يعني هذا مجازه اللفظ في اللغة وما اجازته العرب من المعنى اذا نظرت لذلك وجدت ان استعمال من استعمل لفظ المجاز غير استعمال المحرفين. لهذا نقول
عند اهل التحريف عرفوه بما يلي. قالوا المجاز ونقل اللفظ من الوضع الاول الى وضع ثان لعلاقة بينهما وعرفه اخرون بقولهم المجاز هو استعمال اللفظ في غير ما وضع له
مثاله عندهم يقول مثلا القى فلان علي جناحه فمجاز الجناح هنا قالوا الجناح يعني كنفه ورعايته ويده الى اخره قالوا اصل الجناح للطائر جناح الطائر فلما استعمل في الانسان صار استعمال لللفظ في غير ما وضع له
لهذا سموه مجازا اذا تبين لك ذلك انا اقول اولا قولهم في التعريف في تعريف المجاز المجاز استعمال اللفظ في غير ما وضع له مبني على ان الالفاظ موضوعة لمعاني
ومن الذي وضع المعنى او اللفظ للمعنى من الذي وضع؟ تقول يقولون العرب وضعت التعريف الاول وهو المشهور عند الاصوليين صرفوا المجاز نقل اللفظ المجاز نقل اللفظ من من الوضع الاول او من وضع الاول الى وضع
يعني ان العرب وضعت للالفاظ شيئا ثم نقلته من الوضع الاول الى الوضع الثاني هذا التصور مبني على خيال في اصله وهو انه يطالب من عبر بهذا التعبير بان يقال له
من الذي وضع الوضع الاول؟ اولا في التعريف لهذا لا تدخل مع الذين يبحثون في المجاز اصلا يعني في الغيبيات اما في الامور الادبية هذا الامر سهل يعني خلاف ادبي سهل
لكن اذا اتى في المجاز في الامور الغيبية والصفات فناقشوا بالتالي. الان التعريف ما هو تعريف المجاز. استعمال اللفظ في غير ما وضع له. نقل لفظي من الوضع الاول والوضع الثاني. هذا الوضع الاول والوضع الثاني. كيف عرفنا ان هذا هو الوضع الاول؟ الجواب
لا سبيل الى جواب ليس ثم احد يمكن ان يقول هذا اللفظ وضع لكذا. اذ معنى ذلك ان العرب فقط عقدت مؤتمرا اجتمعت جميعا وقالت الان نحدد لغتنا في الوضع الاول. هذا السقف السماء
وضعها الاول هو ما علا. الارض هي هذي هذا الوضع الاول. الشيء جرى مشى معناه كذا جناح هو لهذا الطائر حمام هو لهذا الطائر وهكذا. فيتصور من التعريف ان العرب اجتمعت
وجعلت لكل لفظ معنى في لغتها. وهذا خيال. لان من عرف ودرس نشأة اللغات لا يمكن ان يتصور ان اللغة العربية نشأت على هذا النحو في هذا نقول اولا التاريخ غير صحيح لان الوضع الاول يحتاج في
انه وضع اول الى برهان اثبت لي ان هذا هو الوضع الاول ولا بأس. لكن لا سبيل الى الاثبات لهذا نقول ان المعاني في اللغة العربية المعاني كثير منها كليا. وكلما ذهبت الى المعنى الكلي كلما كنت احلق وافهم
اللغة وهذا ما جرى عليه العالم المحقق ابن فارس في مقاييس اللغة كتاب سماه معجم مقاييس اللغة. جعل كلمات لها معاني كلية ثم تندرج التفريعات تحت المعنى الكلي. وليس وضعا اول ثم
ثم وضعا ثانيا وهذا حقيقة وهذا مجاز ليس كذلك. اذا تبين ذلك فنقول لفظ التأويل ولفظ المجاز يستعملان كثيرة. التأويل يقابله الظاهر. او الظاهر يقابله التأويل. والحقيقة يقابلها المجاز فيقال هذا ها حقيقة وهذا مجاز. ويقال هذا ظاهر وهذا تأويل. ولا يقال في التأويل مجاز والمجاز تأويل
لا التأويل يختلف عن المجاز كما ذكرته لكم يرعى المجاز كتطبيق لاجل ان تفهم كيف يطبقون المجاز على قاعدتهم وكيف ان هذا الكلام الذي طبقوه غير جيد غير صحيح. يقولون مثلا الرحمة مجاز
عن الانعام طيب مجاز عن الانعام يعني ان لفظ الرحمة الرحمة وضعته العرب للمخلوق للانسان لما استعمل في صفات الرب جل وعلا نقلوه من الوضع الاول الى وضع ثاني وهو الانعام لان العرب استعملت الرحمة بمعنى الانعام. فاذا الرحمة تشمل رحمة الام بولدها
ورحمة الوالد بولده ورحمة الانسان بمن يتعرض لشيء امامه من المكروهات وتشمل للإنعام رحمه يعني انعم عليه. قالوا الانعام هذا وضع ثاني. والرحمة اللي هي يجدها الانسان في نفسه هذا الوضع الاول
ففي صفات الرب جل وعلا لا نقول انه متصف بالرحمة لم؟ قالوا لان الرحمة لا تحصل الا بضعف الا بانكسار وهذا منزه عنه الرب جل جلاله. فاذا نقلوه من الوضع الاول الى وضع ثاني لعلاقة. العلاقة بينهما هي مناسبة
هذا بالله جل وعلا. يعني الانعام مناسب وهو مناسب في هذا وفي هذا. العلاقات عندهم في المجاز نحو ثلاثين علاقة آآ الفت فيها كتب يعني من الذكر وليست اه مهمة
طيب عندكم الرحمة بمعنى الانعام بالرحمة حينما فسرتموها قلتم الوضع الاول في الانسان لماذا الرحمة هذا اللفظ وجد مع الانسان اليس كذلك؟ وجد مع الانسان احس بهذا الشيء الذي في في نفسه وهذا الشيء سمي رحمة
فهل هذه الرحمة حين وضع لها هذا المعنى هي في لغة العرب او هي في اللغات جميعا؟ الجواب انها في لغة العرب. يعني من حيث لفظ رحمة واما المعنى المعنى المشترك لهذه الصفة فهذا عام في
في جميع اللغات يعني موجود في كل لغة ما يدل عليه اللغة هل تضع الاشياء محدودة او كلية؟ اللغة المفروض فيها انها تجعل معاني تجعل الالفاظ للمعاني الكلية لا لمعان محدودة. فنأتي للرحمة فنقول الانسان
عنده هذه الرحمة وجد هذه الصفة في نفسه فسماها رحمة لكن لا يوجد تعريف في اي كتاب من كتب اللغة للرحمة بتعريف جامع مانع محدود. كذلك الرأفة كذلك الود كذلك المحبة ونحو ذلك. فالمعاني النفسية هذه الموجودة في داخل نفس الانسان. هذه لا
يوجد تعريف محدد لها حتى في كتب اللغة. اذا فهي ليست موضوعة لما يحسه الانسان وهي اذا موضوعة لمعان كلية تشمل هذه الصفة هذا الشيء. ولهذا نجد ان كل الصفات
الصفات المعنوية لا يمكن تعريفها. فلو جاك لو اتاك احد وقال عرف لي هذه الرحمة التي في قلبك. لا يحسن حتى لا الذين يحكمون بالمجاز وبالتأويل لا يحسنون ان يعرفوا الرحمة بشيء جامع مانع يعني عطني الرحمة طيب اللي في الانسان
التي لا يمكن ان ان ننقلها الى غيره. هات الرحمة بتعريف جامع. سيفسر الرحمة باثر الرحمة الرأفة باثر الرأفة سيفسر المحبة باثر المحبة. لكن كل انسان في اي لغة اذا اطلقت اذا
طرق سمعه الرحمة هو يعرف مدلول الرحمة بما يجده في نفسه. اذا فالمعاني النفسية هذه التي هي ليست ذوات ليست ذوات امام هذه كليات والكليات ليست مفردات. الكليات للجميع. فاذا جعل
الكلية اللغوية مفردا في حال الانسان. وجعل هذه المفردة وضعا اول هذا لا شك انه ليس له دليل في اللغة ليس له ايضا برهان وهو تحكم. فاذا لكل شيء يناسبه. اذا قلت للعرب رحمة الطير
الطير حينما رحم. هل كانت الرحمة في الانسان واستعار للطير الرحمة؟ يعني جعلها في الطير مجازا؟ الجواب لا. يقول لا او الطير فيه رحمة. طيب هذا المعنى الكلي بين الطير والانسان؟ هل كان في الوضع الاول خاصا بالانسان ثم عدي
او كان للجميع فان قال للانسان وحده فانه لن يقوله لانه لا يسلم له. وان قال للانسان والطير وللحيوان فيما يرحم قيل له فاذا العرب وضعت هذا اللفظ بالوضع الاول للجميع لهذين فقط او وضعت كلية فطبقت
على الانسان والحيوان وعلى الطير فمؤدى الامر ان هذه الكلمات مبنية على برهانين. البرهان الاول معرفة نشأة اللغات وان الوضع الاول للاشياء في الانسان او في الطير فقط ان هذا غير جار لانه ما يتصور مثل ما
قلت له انه خيال ان العرب اجتمعت فوضعت هذه الاشياء آآ على هذا النحو. الامر الثاني ان يقال المعاني الكلية المشتركة هذه لها تعريف عام لغوي واذا كان لها تعريف عام فوجودها في الانسان تمثيل ووجودها في الطير
ووجودها في الام من الحيوان لولدها تمثيل وهكذا فاذا القضية الكلية او التعريف الكلي لا يسمى عليه المجاز بالامثلة. هذه قضية كبيرة لا شك اه لا بد منكم ان يعني لمن اراد التحقيق في
العقيدة وفي علوم اللغة ان ينتبه الى هذه المسألة وهي نشأة اللغة كيف نشأت اللغات؟ كيف نشأت اللغة العربية؟ اللغة اتى العرب موجودون فكانت امامهم لغة؟ لا. الاسماء علمها ادم وعلم ادم الاسماء كلها
هذه الاسماء هل كانت باللغة العربية؟ لا. كانت بلغة. ثم بعد ذلك تداخل اولاد ادم تنوع لغاتهم اكتسبوا اشياء من الاصوات اكتسبوا اشياء من الرؤية كلمة كانت بسبب الصوت. مثل مثلا
كلمة جرا جر هذه مثلا انت لو حملت معك جذع شجرة تحتاجه في في ايقاظ النار تأتي من مكان بعيد عن عن المكان اللي تطبخ فيه تسمع صوته في الارض بهذه الكلمة. جروا ستسمع هذه
مثل كلمة خرير خرير الماء هذا الصوت الصوت دل عليه آآ مثل كلمة مثلا وسوسة صوت هذي الوسوسة هذي مأخوذة بالسمع. اذا هناك لغة تشكلت من اشياء. فالوظع الاول الذي اعتمد عليه بالمجاز من
نشأت اللغات يقول الوضع الاول البرهان عليه ممتنع. وانا اريد الحقيقة من باب طلب الحق ان يأتي باحث ممن يبحث في اللغة ويثبت لي هذا الوضع الاول كيف جاء؟ كيف تواضعت العرب على ان الكلمة بهذا المعنى
في الانسان المحدد او في الحيوان الى اخره. خذ مثلا كلمة جناح كلمة جناح. جناح في اللغة فيها دلالة على الميل ميل واستطالة في الميل. يعني مال وثم زيادة واستطالة في الميل. ليس ميلا خفيفا لكن
فيه استطالة. لهذا قال ان جنحوا للسلم فاجنح له. فلا جناح عليكم يعني لا اثم عليكم لانه ميل الاثم ميل واستطالة. اذا فتسمية الطائر جناح الطائر بجناح. هل هو لانهم اطلقوا على هذا الجزء؟ يعني
خصصوا الطائر قسموه الاجزاء وقالوا هذا نسميه جناح او هو لمعنى كلي موجود قبل وجدوه في هذا الجزء من الطائر فسموه به. هم عندهم الميل رأوا ان جناح الطائر فيه استطالة وميل. يمتد يستطيل ويميل الى
اخر نفس الجناح لكن الجسم ثابت. جسم الطائر ثابت لكن هذا الذي يذهب ويجيء هذا الجناح. فسموا هذا الجناح بهذا بالاسم. طيب جا في الانسان الانسان في ايضا شيء يمين وهو هو اليد. اليد تميل
فاذا اليد ايضا جناح. فلذلك قول الله جل وعلا واخفض لهما جناح الذل من الرحمة كما قال المفسرون اخفض لهم وجناحك الذليل ليست استعارة وليست مجازا وانما اليد جناح لانها هائلة وتذهب وتجد ولهذا قال جل وعلا في
في قصة موسى عليه السلام آآ اخلع جناحك من الره واضمم اليك جناحك من الرهب فذلك فرحان ان واضمم اليك جناحك من الرحب. الجناح ايش هو؟ اليد ليست استعارة لان المعنى الكلي. اذا هذه مسائل تطول
العنق العنق سمي عنق يعني هكذا للفظع اللفظ ام ثم معاني نشأت منها اللغات وتوسعت؟ لهذا نقول اللغة كلية كليات جاءت امثلة عليها تطبيقات في الواقع قواعد عامة. بهذا من عرف اقيست اللغة فهما حقيقتها. اما وجود
اول يبنى عليه المجاز فهذا غير ممكن. قال رحمه الله بعد ما ذكر ما ذكر ومن لم يتوق النفي والتشبيه زل ولم يصب التنزيه وهذا رد على الطائفتين طائفة المؤولة المحرفة وطائفة المجسمة
المجسمة شبهوا والمؤولة او المحرفة نفوا فهؤلاء نفوا الصفات والمجسمة فمثلوا من كان ممثلا او محرفا فقد زل ولم يصب التنزيه. ولهذا اه نقول ان قوله ومن لم توقع النفي والتشبيه ان هذا تحذير حتى للموحد
لا يخطر ببالك ان الله جل وعلا في صفته ثمة مشابهة بينه وبين صفة الخلق. فكل ما خطر ببالك فالله جل وعلا بالخلاف لا من جهة كمال الصفة ولا من جهة الكيفية
وانما نثبت كمال الصفة الكمال المطلق. لكن كيف هذا الكمال؟ حدود هذا الكمال لا نستطيع ذلك. نقف عند هذا ونكمل ان شاء الله في الدرس القادم واسأل الله جل وعلا ان ينفعنا واياكم بما سمعنا وان يزيدني
واياكم من الهدى والسداد وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد. الاسئلة اللي بعد الدرس حبذا ان تكون في الدرس. ما تكون في موضوعات اخرى لو ذكرتم كتبا آآ تكفي طالب اللغة تتحدث عن نشأة اللغة آآ نشأة اللغات فيها كتب كثيرة آآ
ليست سليمة اه يعني لم ارى كتابا سليما في جملة تفاصيله بانه لا يخلو كل باحث منه من خلفيات عنده ومقررات سابقة تسيطر عليه في بحثه ذاك. لكن من احسنها او مما يطلعك على ذلك كتاب اسمه مولد
اللغة الشيخ مصطفى الغلايني وثم كتب اخرى. اول درس لي في العقيدة هو هذا الدرس الطحاوية ولم ادرس وغيرها في باب فبماذا تنصحني؟ اذا كان هذا اول درس فصعب لانه رعيت وانا في في هذا الشرح
من انتقل معنا من الواسطية الى الى الطحاوية لذلك يذكر اشياء فيها مباحث لم تذكر فيما قبل احنا ما نكرر المعلومات يعني تماما وانما نزيد في بعض المسائل فانا اوصي الاخ هذا اول درس له ان
مع احد اهل العلم بكتاب لمعة الاعتقاد. وينتقل منه الى الواسطية. ثم بعد ذلك ينتقل الى شارح الطرحاوي هذا سؤال يؤجل نعم كيف كيف حصل هذا؟ جيد انا يكفيني هالكلمة هذا جيد. تولدت اللغة من اخرى. ها؟ هل ثم في مرة حصل مواظعة؟ انت ستصل بك المسعى
الى وعلم ادم الاسماء كلها ثم تقف هذا في هذا العلماء اختلفوا هل اللغات توقيفية او اصطلاحية والصحيح من الاقوال فيها عدة اقوال الصحيح ان الاسماء المطلقة التوقيفية الاسماء اللغوية بدون ان نقول بلغة
فلان بلغة العرب او بلغة السريانية او كذا الاسمى مطلقا هذه توقيفية لقوله تعالى وعلم ادم الاسماء كلها. اما بعد ذلك تداخل التوسع فما فيه برهان واضح. لا شك لابد
اللغة تنمو اللغة تنمو ايه لا تطبيق مثال اذا كان المعنى الكلي موجود فكل ما يذكر مثال لانه المعنى الكلي يختلف باختلاف الاظافة مثلا عندك اه السمع السمع هذا هذه كلمة عامة صحيح؟ السمع معروف. لو اردت ان تعبر عن السمع فقل ادراك المسموحات. واضح؟ وايضا فيه اشكال
لانك رجعت بتعريف السمع الى المسموع واضح؟ مسموع رجعنا بالمسموع الى السمع صار فيه دور. هذا لذلك لا يصح تعريفا اه على اه طريقة المناطق وانما هو تقريب. اذا قلنا السمع ادراك المسموعات. سمع الانسان يصح ان يطلق عليه سمع. سمع البعوضة يصح ان يطلق عليه
سم الانسان في سمعه تلحظ فيه اذن. ها وفيه صماخ وفيه الغظاريف الزائدة هذي التي يجتمع فيها تتلقى بها. هذا وسيلة حصول السمع. لكن البعوضة ما فيها شي عندها سمع اذا فالكلية الحاصلة وهو ادراك المسموع موجود. لكن تمام المعنى بالنسبة للانسان يناسب ذاته
الكيفية مختلفة اه ما يناسب البعوضة او الذبابة من السمع يناسبها. بقدرها. الة السمع عندها مختلفة عن السمع عندنا اه البصر في بعض الحيوانات تبصر بايش؟ بالذبذبات ولا لا؟ يعني بارسال اصوات
يعني عندها احساس اخر تقول انها تبصر. لانها تدرك المبصرات اذا جت للشيء مالت عنه. هي ليس لها ما تبصر. طيب كيف؟ اذا اه كيف الاتصاف بالصفة؟ كيفية الاتصاف بالصفة؟ هذا لا يجوز ان يجعل حكما على على المعنى الكلي. فالمعنى الكلي ما
يشمل هذه الصفات المشتركة بين الكائنات بل المعاني المشتركة العامة فهي تأتي في الإنسان تطبيقا تأتي في تطبقها على نفسه يطبقها على الحيوان يطبقها زائد ناقص. وانما تختلف من حيث كمال المعنى ومن حيث الكيفية مثل ما مثل
ولهذا قال طائفة من اهل العلم في قوله تعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير ان الله جل وعلا نبه على السمع والبصر في هذا لاجل بين كل كائنات الحية
الكائنات الحية لها سمع ولها بصر ومع ذلك اثبته لنفسه مع قاعدة ليس كمثله شيء لانه ووصف الله به نفسه فمعنى ذلك انه اثبات صفة لا اثبات مشابهة او كيفية
ثبت في صحيح البخاري الى اخر السائل يثبت لنا هذا يجيبه من من صحيح البخاري هل يصح اطلاق لفظ العارف او قاضي القضاة على العالم؟ اما لفظ العارف فلا بأس به استعمله ائمتنا في بعظ
قال بعض العارفين قال فلان العارف بالله على قلة قل احسن ان يترك واما لفظ قاضي القضاة فهو محرم لان قاضي القوات هو الرب جل جلاله اه ما رأيكم في من قال ليس لله مكان؟ هذا باطل
فالمكان ما يطلع ولا ينفع لانه ما جاء في الكتاب ولا في السنة. وانما نقول الله جل وعلا مستو على عرشه كما به نفسه هذا وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد