بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد. قال الناظم رحمه الله تعالى
الفقه علم حكم شرع عملي مكتسب من طرق لم تجمل عرفنا لماذا ذكر المصنف رحمه الله تعالى تعريف الفقه فيما سبق واهم من ذلك عرفنا معنى الفقه في اللغة قافل الصلاح
الاصطلاح الشرعي او الحقيقة الشرعية. او الفقه عند عند الفقهاء. وبقي علينا الفقه عند الاصوليين وهو الذي عناه اظن بهذا البيت عرفنا ان الفقه مصدر فقه هذا الاصل فيه فقه يفقه فقها
ومر معنا انه العين تكون مثلثة في الماضي. قالوا فقه وفقه وفقه وفقه يعني اذا فهمه وفقه يعني اذا سبق غيره في الفهم وفقها اذا صار الفقه له سجيت. وفقه وافقه ثابتان. والخلاف فيه فقه. هل هي ثابتة ام لا
ونثبتها ابن حجر رحمه الله تعالى في الفتح وكذلك ابن عطية في تفسيره قد وقف عليه بعض الاخوة في سورة الانعام الاية الخامسة والعشرين يرجع واما المعنى اللغوي قلنا فيه خلاف
طويل عريض عند اصوليين واكثره فسر بالمعنى الصلاحي. معنى اصطلاحي. والحق ان الفقه في اللغة هو الفهم بدون قيد بدون بدون قرية لان ائمة اللغة نصوا على ذلك. وجاء غير مقيد بالشرع كذلك. بغير موضع من القرآن
على ان فقهها بمعنى الفهم فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا اي يفهمون ولكن لا تفقهون تسبيحهم. ما نفقه كثيرا مما تقول. يفقهوا قولي كل هذه وغيرها لما تفسر
ولم يأتي تقييدها بشيء ما واما حمله على المعنى الخفي وهذا كان اشد ما يمكن ان يتمسك به بعض من يخالف لان اصحابه آآ اسحاق السرازي ويقيم له ميل الى ذلك ان المراد بالفهم هو الفهم
فهم الاشياء الدقيقة الخفية ان هذا تقييد اولا ثم النصوص السابقة يتعلقها التوحيد يتعلقها توحيده ابين واظهر ما يمكن ان يكون من المعقولات او مما يتعلق بشيء من المحسوسات قد عبر عنه به بالفقه عبر عنه بيب الفقه. ان كان مر معنا انه المحسوس لا يتعلق به هذا اللفظ. اذا هذا المعنى اللغوي هو المرجح
الفهم مطلقا وعليه اكثر الاصوليين وهو معتمد ائمة اللغة. واما بالاصطلاح فهذا له ثلاث صداحات او ثلاثة الصلاحات صلاح آآ شرعي وحقيقة شرعية المراد به الدين كله يكون مراد الاسلام والايمان والاحسان فلا يختص بالامور العملية
وقد يراد به المعنى الفقهي عند الفقهاء وهذا اساسه واعتماده على حفظ المسائل فقط دون نظر في الاستنباط. ولذلك الفقيه عندهم لا يختص بالمجتهد المقلد الذي يحفظ مسائل المذاهب ويعرف قول امامه هذا يسمى فقيها عنده وان لم يكن مجتهدا
وان لم يعرف الدليل من اصله واما عند الاصوليين وهو الحق ان الفقيه مختص بالمجتهد. واما الذي يحفظ هذه المسائل دون نظر فيه وجوه الاستنباط. هذا لا يسمى مجتهدا عند الاصوليين. بل لا يسمى فقيها. وهو الذي عناها
عبد السلام رحمه الله تعالى في مقولة شهيرة هؤلاء نقلة فقه لا فقهاء. فرق بين الفقيه الذي يعرف الحكم الشرعي بدليله لاستنباطه ولا يكون مقيدا ومتقيدا بشخص ما مهما علت منزلته
الا النبي صلى الله عليه واله وسلم وهذا الذي يكون فقيها. واما الذي يحفظ هذه المسائل ولو كان متبعا لامام معتبر هذا لا فقيه انما هو مقلد اذا كان مقلدا حينئذ نقل ابن عبد البر الاجماع على ان المقلد ليس من اهل العلم. واما في الاصطلاح
الاصول والفقه هو العلم بالاحكام الشرعية العملية المكتسب من ادلتها التفصيلية هذا الذي نظمه رحمه الله تعالى لكنه اخل به لانه حذف الموظوعين وفقه علم حكم هكذا نعم فحذف هذا فيه خلل. ولذلك دائما التعاليف لما نشرحها منثورة ثم ينزل الكلام على المنظور
نقول الفقه والعلم هذا قيد جنس بالاحكام على قيد ثان الشرعية لقيد ثالث. العملية هذا قيد رابع المكتسب هذا قيد خامس زاده اكثر الاصوليين مسألة انه يجب اسقاطه من ادلتها التفصيلية
قيد ثالث ثلاث ستة قيود يعرف بها الفقه عند الاصوليين. ولكل قيد معنى بل معاني بل قواعد بل احترازات ومسائل كثيرة تذكر تحت كل قيد من هذه القيود. اذا بالاحكام الشرعية العملية المكتسب من ادلتها تفصيلية. شرح التعريف العلم جنس
يعلم علم يعلمه علما علم جنس وله اطلاقات ثلاث عند ارباب الحدود اما ان يطلق العلم ويراد به الادراك ويطلق العلم ويراد به الملكة وهي هيئة راسخة في النفس. ويطلق العلم ويراد به مسائل العلم وقواعده
وقد يراد به الادراك وقد يراد به الملكة وقد يراد به المسألة. في كل تعريف في كل فن من الفنون في كل مسائله يحتمل ان لفظ العلم الذي يورد في التعاريف ان يفسر بهذه المعاني الثلاث. وبعضهم يحمله على الجميع على على الجميع. يقول بمعنى الادراك ولابد ان يكون
الفقيه الذي تلبس بالفقه ان يكون عنده ملكة ولابد ان يكون محيطا بماذا؟ بقواعد ومسائل الفن بين اذ لا مانع ان نجمع هذه المعاني كلها ونجعلها في هذا اللفظي ولكن يرد عليه ان ثمة معنى لغوي ومعنى اصطلاحي
واما المعنى اللغوي للفظ العلم الصحيح انه الادراك ولذلك يحمل عليه مطلقا. وقد يحمل على الملك لكنه ليس هو المعنى اللغوي وقد يحمل على المسائل القواعد ولكنها ليست هي المعنى اللغوي
واذا كان كذلك حينئذ هل المراد يرد السؤال ابتداء؟ هل العلم في هذه الحدود التي يريدها اهل العلم؟ هل المراد لفظ العلم المعنى اللغوي ام المعنى الاصطلاحي؟ فنحدد ابتداء واما ان يجعل اللفظ مرادا به المعنيان يقول هذا فيه نظر فيه فيه نظر لان الاصل حمل اللفظ على حقيقته ولا يحمل على مجاز والحقائق
العرفية هذه مجازات لغوية مر معنا الحقائق العرفية وان كانت هي حقيقة عند ارباب العرف الا انها باعتبار اللغة تعتبر مجازا واذا كان كذلك حينئذ يقول العاصي حمل اللفظ على حقيقته حيثما استحال الاصل ينتقل الى المجاز
واذا لم يكن مانع من حمله على الادراك فقط حينئذ نقول نحمله على الادراك ولا نحمله على الملكة. وان كان الملكة العصر انما يعبر بها عن الفقيه وليس عن الفقه
بمعنى من الذي يصدق عليه هذا اللفظ هو من تلبس بالفن. وكانت عنده ملكة يقتدر بها على استنباط الاحكام الشرعية بالفعل او بالقوة كما سيأتي. واما الفقه من حيث هو انه معنى من المعاني من المعقولات. اين الملكة
فالملكة ليست جزءا من الفقه وانما هي جزء من من الفقيه حينئذ نقول حمله على المعنى اللغوي اولى. اذا العلم جنس. العلم جنس. ويرد السؤال هنا الاصل في في الاجناس ان تكون مطابقة للمعنى اللغوي. للمعرف التعريف عندنا العلم هنا
وما بعده والمعرف هو الفقه هو هو الفقه فكيف اخذنا العلم جنسا في حد الفقه والاولى ان نجعل الفهم هو الجنس لان الفقه بمعنى بمعنى الفهم. يقول مر معنا ان العلم يكون عن الفهم
ولذلك المازني وغيره جعلوا العلم بمعنى الفقه. قال العلم والشعر والطب الى اخره. خمسة الفاظ والمعنوية واحد والصحيح انها ليست بمعنى واحد. وانما الفقه سبب والعلم ثمرة او مسبب ولذلك لا يكون العلم الا عن الفهم
الا عن عن الفهم فيفهم اولا المسألة ثم يقول علمت المسألة متى يقول علمت المسألة؟ قبل فهمها ام بعدها؟ بعدها بعد الفهم اذا قبل الفهم لا يدعي العلم بالشيء. لماذا؟ لان العلم ثمرة والفهم سببه
ولذلك اخذ العلم جنسا هنا في في الحاد. حينئذ لا يرد انه لابد ان يأخذ الفهم لان الفهم ليس هو عين الفقه فهم الاحكام او الفهم بالاحكام الشرعية ليس بوالي. وانما الذي يتحقق به الفقه كفن وعلم انما
بماذا؟ بالادراك للاحكام الشرعية بقيدها. العلم جنس واما حده في اللغة وهو الذي يحمل عليه المعنى هنا وفي كل مقام يورد هذا اللفظ وهو مطلق الادراك. مطلق الادراك. العلم هو مطلق الادراك. يعني مطلق الشيء الشيء
مطلق لهما فرق مطلق الشيء لا يدعى فيه كمال وانما اصله والشيء المطلق هذا يحمل على كماله ولذلك يذكر اهل السنة في باب الايمان مطلق الايمان والايمان المطلق. مطلق الايمان يدخل فيه الفاسق
اليس كذلك ها وابحث عقدي هذا اساس مطلق الايمان يدخل فيه الفاسق والايمان المطلق لا يدخل فيه الفاسق لماذا؟ لانه محمول على على الكمال. واما مطلق الايمان فمن معه اصل الايمان. ولا شك ان الوقوع في الكبيرة
عالما متعمدا سيحكم عليه بالفسق. واذا كان كذلك الفسق لا ينافي اصل الايمان. وانما ينافي كمال الايمان. فيجتمع مع الايمان ولا شك الايمان والمعصية كبرت ام صغرت تجتمع مع الايمان. هذا على عقيدة اهل السنة والجماعة. حينئذ نقول مطلق الشيء
المراد به اصله والشيء المطلق اصله ولا شك فيه مع كماله مع كماله. واحمل ذلك على مطلق الايمان والايمان المطلق ولا يدخل فاسق في الثاني والفاجر والظالم وانما يدخل في الاول لان المراد به من معه اصل الايمان فهو مسلم او مؤمن بايمانه
واثق بكبيرته اذا مطلق الادراك. حينئذ لا يقيد. لان الادراك محصور في نوعين ادراك محصور فيه في نوعين ادراك المفرد وادراك المركب ليس عندنا ثالث حينئذ مطلق الادراك الصادق بالتصور والتصديق
فلا يقيد بادراك مفرد او بادراك مركب وانما مطلق الادراك ليشمل النوعين والادراك مصدر ادرك يدرك ادراكا وهو في اللغة بلوغ غاية الشيء ومنتهاه. بلوغ غاية الشيء ومنتهاه. يقال ادركت الثمرة اذا وصلت
وبلغت حد الكمال. بركة الثمرة يعني بلغت الثمرة يعني وصلت. وادرك الصبي اذا اذا بلغ. اذا الادراك اصول الشيء الى الكمال. اصول الشيء الى او غايته او منتهاه. واما في الاصطلاح
فهو وصول النفس الى المعنى بتمامه. اصول النفس الى المعنى بتمامه. اصول هذا هو المعنى اللغوي هذا هو معنى اللغة لان الادراك ما هو في اللغة؟ اصول الشيء الى منتهى وغايته
اذا نأخذ هذا المعنى اللغوي ونجعله جنسا في المعنى للصلاح. نقول وصول النفس مراد بالنفس هنا القوة العاقلة. التي بها يدرك الانسان التي بها يدرك الانسان. اصول النفس الى المعنى
والمعنى المراد به ما يعنى من الشيء ان شئت قل ما يقصد من اللفظ هو المعنى زيد ما معنى زيد؟ يعني ما الذي يقصد من اطلاق لفظ الزيت؟ نقول معناه ما هو معناه؟ ذاته المشخصة
المشاهدة في الاخر في الخارج. زيد قائم ما معناه ثبوت القيام لزيد قام زيد ما معناه؟ ثبوت القيام لزيد في الزمن الماظي قم يا زيد ما معناه؟ طلب القيام من زيد في المستقبل. طلب القيام من زيد في المستقبل. اذا المعنى
قد يتعلق بالمفرد وقد يتعلق بالمركب. كلا النوعين داخلان في هذا التعريف. اصول النفس الى معنى والمعنى هنا ما يقصد من الشيء وان جعلته خاصا بالالفاظ قل ما يقصد من من اللفظ ثم عمم اللفظ فاجعله عاما في
مفردات والمركبات بتمامه لان المعنى قد تصل اليه النفس بالتمام. يعني الكمال وقد تصل اليه لا بالتمام. وهو ما يكون مرادفا بالشك والتردد الشكوى والتردد. فان وصلت النفس الى المعنى بتمامه فهو الادراك. ولا يصح ان يطلق لفظ الادراك الا على
ما تم المعنى عند المتعقل. واما اذا لم يتم المعنى لا في المفردات ولا في المركبات فلا يصح ان ينصب بالادراك ولا اما علما وانما يسمى شعورا يسمى يسمى شعورا
الشعور هذا ادنى من العلم. وان كان قد يطلق الشعور في في الشرع بمعنى العلم. ولكن لا تشعرون يعني لا تعلمون. واما في الاصطلاح خاصة عند المناطق فالشعور انقص من العلم من العلم لان العلم هو الادراك والادراك ووصول النفس الى المعنى
بتمامه. فان لم يكن بتمامه فهو فهو الشعور اذا وصول النفس الى المعنى بتمامه. المعنى ما يقصد من اللفظ واللفظ قد يكون مفردا وقد يكون مركبا. بتمامه هذا قيد لاخراج الشعور. قيد لاخراج
الشعوب حينئذ على هذا التعريف شمل العلم نوعي العلم. وهما التصور والتصديق هذه التقسيمات وهذه المعاني ينبغي ان تكون من المسلمات عند طالب العلم. يعني يستحضرها كالفاتحة يحتاج ان ينظر فيها لانها تأتيك في كل فن
وهي من الاشياء التي تحرك الذهن. العلم نوعان قسمان تصديق وتصور تصور وتصديق العلم ادراك المعاني مطلقا. عرفه هكذا العلم ادراك المعاني مطلقا ثم قسمه الى قسمين والمشهور هو ما كان معنا في السنة ادراك مفرد تصور علم هذا بتعليفه ودرك تصديق ودرك نسبة
بتصديق المسلم. حينئذ العلم دخل في هذا التعريف مطلق الادراك دخل فيه العلم بقسميه وهما التصور التصور هو ادراك المفرد. ادراك المفرد او ادراك الشيء بلا حكم عليهم شيء بلا حكم عليه. هذا يسمى تصورا يسمى تصورا. ادركت معنى زيد
وادركت معنا بيت وادركت معنا قامة يقوم الى الى اخره. نقول ادراك المفردات يسمى تصورا يسمى تصوم. وادراك المركبات والمراد به على جهة التيسير الجمل الاسمية والجمل الفعلية ادراكه بمعنى وصول النفس
الى المعنى المقصود من هذه الجملة الاسمية بتمامه هو التصديق هو التصديق. لكن المراد به الادراك هنا عند المناطق المراد بالتصديق هو ادراك الوقوع او اللا وقوع الوقوع او اللا وقوع. يعني وقوع الشيء الذي دل عليه
الجملة الاسمية في الخارج تقول زيد قائم مثلا تسمع زيد قائمه زيد تعرف المراد ذاته قائم تعرف معناه تصورت النسبة لارتباطا علاقة بين الزيد وقائم كذلك العقل تصوم. لكن تقول زيد قائم
بقي شيء اخر رابع وهو في الخارج هذا كله في الذهن في الخارج هل وقع ام لا؟ هل زيد بالفعل قائم ام لا هذا يسمى ماذا؟ ادراكه بالفعل بمعنى ان مدلول زيد قائم بالفعل قائم في الخارج
يعني هذا التركيب له جزئان. جزء ذهني وجزء خارجي. الجزء الذهني يتعلق بثلاثة اشياء تصور زيد وتصور قائم وتصور النسبة بينهما. نسبة بينهما. ثم في الخارج بالفعل هل واقع ام لا؟ لانه قد يقول زيد قائم وهو يكذب
حينئذ نقول هذا عدم ادراك مدلول زيد قائم الذي عبر عنه بالوقوع واللا وقوع. نقول عدم الادراك يسمى تصورا وادراك الوقوع او اللا وقوع يسمى تصديقا. على كل التصديق مقابل للتصور. التصور هو ادراك المفرد والتصديق هو ايضا
المركب والمراد به ادراك الوقوع واللاوقوع الذي يسمى بالانتزاع الايقاع والتصديق هو ادراك ما يقابل المفرد هذا من باب تدقيق في العبارة. ان كان من باب التيسير يقال ادراك المركب بمعنى الجملة الاسمية والجملة الفعلية
يعبر بعضهم بادراك النسبة الخبرية النسبة الخبرية وهي معلوم التصديق النسبة الخبرية. والمراد بالنسبة الخبرية هي الايقاع والانتزاع. الوقوع واللاء واللا وقوع يسمى نسبة اذا التصديق هو ادراك النسبة الخبرية او ادراك الشيء مع الحكم عليه
لان العلم صفة ويلزمها التعلق بمعلوم اذا قيل العلم هو الادراك وهذا الادراك صفة او لا صفة تتعلق بمن مثلا هو الذي يوصى بكون عالما. ما الجدار والجمال؟ لا لا توصف بهذا. طيب اذا قيل
العلم ادراك يلزم منه ماذا؟ ان يكون ثم شيء مدرك عندنا علم وعندنا معلوم كذلك علم ومعلوم. اذا ادركت الشيء ما هو هذا الشيء ادركت معنى زيد او ادركت زيدا مثلا. زيد معلوم
وادراكك هذا علم. حينئذ العلم وصف لك العلم صفة ويلزم منها ماذا؟ ان يكون ثم ما تتعلق به. ما تتعلق به. لان العلم صفة فعندنا ادراك والعلم وشيء مدرك وهو المعلوم. اذا ثم مغايرة بين العلم وبين المعلوم
بين العلم وبين المعلوم. العلم لا يكون الا معقولا والمعلوم قد يكون معقولا وقد يكون محسوسا لانك انت بالنسبة الي الان مدرك بوجودك في هذا المسجد فانت معلوم وادراك علم. لكن المعلوم هنا حسي
لانه مدرك بماذا؟ بالبصر. اذا نقول هذا المدرك قد يكون معقولا وقد يكون حسيا. واما العلم فهو من باب المعقولات من باب المعقولات ويلزمه التعلق بمعلوم فان كان المعلوم ذاتا
او معنى كمعنى الالم مثلا او الحسرة مفردا او نسبة غير خبرية فهو التصور فهو التصور وادراك معنى المفرد من غير تعرض لاثبات شيء له ولا لنفيه عنه يسمى تصورا مثل الشيخ الامين في
ادراك رحمه الله فادراك معنى اللذة لذة تصور معنى اللذة تصورتها. يقول هذا يسمى تصورا. ادراك معنى الالم كذلك مثله. كذلك اي فهم المعنى الذي دل عليه ذلك اللفظ ومنه معنى الانسان ومعنى الكاتب من غير تعرض لاثبات حكم او نفيه عنه هو المسمى
الاصطلاح بي بالتسوق. وان كان نسبة خبرية فهو التصديق. يعني اثبات امر لامر بالفعل او نفي زيد قائم اثبته بالفعل يعني موجودا في الخارج. زيد لم يقم كذلك الحكم يكون بالنفيين
مثاله العالم حادث وذات العالم ومعنى الحدوث في نفسه والارتباط بينهما من غير حكم بثبوته او بانتفائه. والعلم بهذه الثلاثة التصوف والرابع هو ثبوت ذلك الارتباط او انتفاؤه وهو النسبة الخبرية وهو التصديق وهو وهو التصديق. هنا
بني عليه مسألة وهو ان تصور الاحكام الشرعية الايجاب والندب الى اخره هذا شيء وتصور ما يتعلق به الحكم الشرعي كالصلاة والزكاة والصيام والربا والزنا ونحو ذلك هذا شيء اخر. هذا شيء اخر الارتباط بينهما
هذا شيء وقوعها بالفعل الزنا محرم في الخارج وهو كذلك. الزنا ليس بمحرم ليس موافقا. اذا هذه لها ارتباط بمسيئاته وليست هكذا عبثا والارتباط بين الموضوع والمحمول نسبة تقليدية وهو من قبيل المفرد. ووقوع تلك النسبة او عدم وقوعها امر رابع. امر رابع. نعم وهو كذلك
فتعلق العلم بتلك الثلاث تصور وتعلقه بالرابع تصديق يعني الارتباط بين الموضوع كزيد قائم مجرد فهم المعنى وادراك النسبة بينهما. هذه نسبة تقليدية. نسبة تقليدية. بمعنى هل يمكن ان يتصف زيد بالقيام او لا؟ تصور الذهن؟ نعم
زيد قائم هناك نسبة بينهما. لماذا اظفت زيد الى قائم او قائم الى زيد؟ لكون زيد محلا للقيام. اذا هل يصح ان يوصل زيد من القيام ام لا نعم او كذلك. لكن بعض الاشياء قد لا يصح وصفها ببعض الافعال. ولا يقول الجدار يطير او الجدار صائم او رأيت
راكعا هذا كله لا يصلح لماذا لانها ليست قابلة لهذه الافعال. ليست قابلة لهذه الافعال والفرق بين الثالث والرابع دقيق. يعني مجرد الارتباط النسبة التقليدية وبين وقوعها في الخالق. لانه قد يأتي بجملة
تصدق على النوعين والفرق بين الثالث والرابع دقيق فانك تقول علمت حدوث العالم بمعنى تصورتوا وتقول علمت حدوث العالم بمعنى صدقت به. يعني محتمل كذلك تقول علمت زيد قائم على الحكاية او علمت زيدا قائما
حينئذ يحتمل هذا يحتمل ماذا؟ انك علمت الارتباط بينهما او تصور ويحتمل انك علمت ماذا؟ وقوعه بالفعل او نفيه بالفعل هذا تصديق. اذا الجملة الواحدة قد يتكلم بها المتكلم ويمكن حمله على التصديق ويمكن حمله على التصور. والمراد بالعلم هنا
التصديق يعني العلم بالاحكام. ما المراد بالعلم؟ التصديق. واما التصور فليس مرادا لان الفقه انما هو اثبات الاحكام الشرعية لافعال العبادة ولذلك موضوع الفن فن الفقمة هو افعال العباد من اي جهة
من حيث كونها واجبة او محرمة او مكروهة او مندوبة او مباحة يعني مبحث الفقهاء في اي شيء يبحث في فعلك انت ايها المكلف كل فعل يصدر والترك فعل في صحيح المذهبي. كل فعل يصدر من الانسان المكلف
يبحث الفقيه فيه ويعطي كل فعل من هذه الافعال الحكم الشرعي لانك انت مخلوق لله عز وجل للعبادة والعبادة تدور رحاها على هذه الاحكام الخمسة كذلك ولذلك يقول ابن القيم تدور رحى العبودية على خمس عشرة قاعدة. من كملها كمل العبودية
وبشرها بانها محال العبادة ثلاث القلب واللسان والجوارح وكل واحد من هذه الثلاث يجري عليه الخمسة الاحكام شرعية يجواب الندب الاخير ثلاثة في خمس خمسة عشر. تدور رحى العبودية على خمسة عشرة قاعدة. من كملها كمل مراحل العبودية
او كمل العبودية. حينئذ نقول انت مخلوق. حينئذ ما يصدر منك من فعل الا ولله عز وجل له حكم. فلا يجلسن جالس قل هذا ليس له حكم. لا ولو الاباحة والاباحة حكم شرعي فليس عندنا انا حر
افعل ما اشاء قل لا انت عبد لست حرا نعم قد يكون الشرع خيرك بين اشياء فحريتك مقيدة هنا واما الحرية المطلقة بان يكون ثمة فعل او قول لا حكم له في الشريعة فهذا باطل. ولا يقول به احد من اهل العلم البتة
لما ذكرناه اذا المراد هنا بالعلم التصديق. لان التصديق هو اثبات امر لامر او نفيه عنه حينئذ نقول الصلاة واجبة او في الخارج كذلك في الوجود الصلاة واجبة ثم هذا التفسير هو اصح ما يحمل عليه لفظ العلم. ولذلك قدمناه
العلم بالاحكام اي ادراك. وان شئت اقول التصديق ثم ليس المراد هنا بالعلم هو الادراك الجازم على سبيل اليقين. يعني التصديق القطع قد رجحه في الابهاج. ما هو العلم؟ قلنا التصديق؟ مر معنا في المنطقة ان التصور والتصديق كل منهما ينقسم
الى قسمين اما نظري واما ضروري والنظر محتاجة للتأمل وعكسه هو ضروري للجني. اذا التصور يكون نظريا ويكون ضروريا ضروري قطعي والنظري ظني التصديق كذلك يكون نظريا محتاجة للتأمل اذا ليس قطعيا. حينئذ نقول هو ظني والتصديق يكون قطعيا
اذا اذا فسر العلم هنا بالتصديق هل يشمل النوعين الظني والقطعي؟ ام لا؟ فيه خلاف فيه فيه خلاف. مبناه على ان التصديق بالاحكام الشرعية. هل الاحكام الشرعية كلها قطعية؟ ام من
قطعي ومنها ظني فيه قولان فيه فيه قولان. قال بعضهم ليس المراد هنا هو الادراك الجازم على سبيل اليقين يعني التصديق القطعي قد حمله عليه السبكي كبير في الابهاج بل المراد مطلق الادراك
يعني مطلق الادراك الذي هو التصديق. الشامل للاحكام القطعية والاحكام الظنية بمعنى مطلق ادراك الحكم العلم بالاحكام فسر بالمعنى اللغوي مطلق ادراك الحكم الشرعي يدخل فيه الحكم الشرعي القطعي. والحكم الشرعي الظني. سواء ادرك عن دليل قطعي. او ادرك عن دليل
لان الاصل المتبادر ان كان سيأتي في تفصيل الاصل المتبادل ان ما كان مبنيا على دليل قاطعي كانت النتيجة قطعية ومن كان مبنيا على دليل ظني والاصل في النتيجة ظنية فان لازم المقدمات
بحسب المقدمات اتيه. لازم المقدمات النتيجة بحسب المقدمات. اتي يعني تأتي النتيجة بحسب المقدمات. فان كانت المقدمات قطعية حينئذ صارت النتيجة او كانت النتيجة قطعية. وان كان الظنية الصغرى والكبرى صارت النتيجة ظنية. والمركب من القطع والظن ظن عنده
اذا لا يخرج عن هذه الاحوال الثلاثة. حينئذ يراد بالعلم في حد الفقه ما يشمل الاحكام القطعية والاحكام الظنية. لان الاحكام الفقهية منها ما هو قطعي ومنها ما هو ظني فليست على درجة واحدة. وحمل الفقه على واحد
منهما قيل لا يصح. يعني هذا وجه لمن سيأتي بيان فيه في محله. ولذلك حملنا العلم في حد الفقه بالمعنى الاعم الذي هو الشامل للتصور والتصديق. فاخرجنا التصور بقولنا الاحكام بالاحكام. لان المراد بالاحكام هنا النسب التامة. حين
اخرجنا التصور بنوعيه الظن والقطع بقي ماذا التصديق بنوعيه القطعي والظني. ولو فسرنا العلم ابتداء كما قال السبكي العلم هو التصديق القطعي حينئذ بالاحكام اخرجنا به التصور بنوعيه واخرجنا التصديق الظن احسنت. اخرجنا التصديق الظن يعني. تمام. وفسر العلم
تفسير اخر على ما سبق ان العلم هو التصديق او مطلق التصديق مطلق التصديق الشامل للقطع والظن استعمال العلم للمعترض هذا اعتراض استعمال العلم في القطع لا هل يجوز استعمال العلم بالتصديق الظني ام لا
اذا جعلنا المعنى معنى لغويا حينئذ لا اشكال فيه. وهو كذلك فالعلم لا يختص بالادراك الجازم واما تفسير ما سيأتي الرازي وهو اللي رجحه الناظم فيما يأتي في اخر المقدمة ان العلم هو الاعتقاد الجازم
هذا الصلاح وليس معنى اللغوية هذا السلاح وليس معنى لغويا. حينئذ نأخذ قاعدة ان العلم استعمل في التصديق بنوعيه استعمالا حقيقيا فليس اطلاق العلم على التصديق الظن مجاز ليس مجازا لماذا؟ لان العلم ليس خاصا بالتصديق القطعي. وانما هو يشمل النوعين التصور مفردات ويشمل
كذلك المركبات بانواعها الاربعة. واما في هذا الحد حينئذ لا بأس ان نخرج بعض الانواع. لكن اطلاق العلم على التصديق اطلاق لغوي حقيقي وليس مجازا فليس عندنا اعتراض. ليس عندنا اعتراض. وفسر العلم بصلاح اخر
اخص من المعنى السابق لا يندرج فيه التصور لا يدخل فيه التصور. بمعنى انه فسر العلم بالتصديق القطعي. فقال العلم هو الاعتقاد الجازم المطابق لموجب يعني دليل الاعتقاد الجازم المطابق لموجب
وهذا احد قسمي العلم العام السابق الاعتقاد الجازم المطابق هذا اخرج ماذا اخرج التصور بنوعيه والتصديق الظني. التصديق الظني الاعتقاد الجازم المطابق لموجب وهذا احد قسمي العلم العام وهو العلم التصديق وقوله جازم مخرج للظن. والشك والوهم ومطابق مخرج للجهل
غير المطابق جهل ولموجب مخرج للتقليد. ليه؟ للتقليد. واذا حمل لفظ العلم في تعريف الفقه على المعنى الاخص فلا يكون التصور داخل فيه. وهذا واضح بين ولا يكون قوله بالاحكام مخرجا لشيء بل توطئة للشرعية
يعني اذا قيل بان العلم مراد به التصديق ابتداء نحن في السابق اخرجنا التصور بقولنا بالاحكام فاذا اخرجنا ابتداء التصور حينئذ بالاحكام ماذا اخرج؟ لم يخرج شيء لم يخرج شيء وانما ذكر توطئة للشرعية
ولذلك ذكر بعضهم ان الاحكام الشرعية قيد واحد لا قيدين وليس كذلك بل هما قيدان لكن الاحكام الشرعية حينئذ اخرج الظن. واما التصورات فلا. لانها خرجت بقولنا العلم. اذ لم يرد العلم الا التصديق. وليس الامر
واذا حمل لفظ العلم في تعريف الفقه على المعنى الاخص. فلا يكون التصور داخلا فيه. ولا يكون قوله بالاحكام مخرجا لشيء بل توطئة للشرعية للشرعية. وعلى هذا لا يدخل فيه الظن
لا يدخل فيه الظن. العلم خاص بالاعتقاد الجازم الجائزة وحين ان حينئذ يجد الاشكال الاتي العلم خاص بالادراك الجازم يعني قطع ومعلوم ان الفقه من باب الظنون فكيف يعرف بالعلم
مشكلة عويصة عند الاصوليين من فسر العلم بانه الاعتقاد الجازم يعني التصديق القطعي كيف هذه المسائل ما اكثرها؟ وهي من باب الظنون. فكيف يعبر عن الفقه بانه العلم وهو الاعتقاد الجازم؟ فجاءة الصراعات والمعارك
وقد يطلق العلم بالصلاح ثالث سيأتي بحث الفقه من الظنون او انه من المسائل القطعية. وقد يطلق العلم بصلاح ثالث على الصناعة العلم بالاحكام الشرعية. يراد به الصناعة يعني انه صار علما
قواعد وذا مسائل بعضها مبني على بعض كعلم النحو وغيره كما يقال علم النحو اي صناعته فيندرج فيه الظن واليقين فيه الظن واليقين. وعلى هذا الاصطلاح لا يرد سؤال الظن. يعني لماذا عبر بالعلم مع كون العلم
معنى الصناعة والصناعة اعم علم النحو اي صناعة النحو. ويشمل القطع والظن والموه الى اخره. حينئذ لا يلد السؤال. قال في المحصول والله العظيم. فان قلت الفقه من باب الظنون فكيف جعلته علما؟ على السابق. على على السابق
الفقه من باب الظنون. ظن يعني ظن راجح محتمل للمقابل. فاذا كان كذلك كيف تجعله اعتقادا جازما وهذا السؤال بناء على تعريف العلم بالمعنى الاخص. على المعنى اللغوي وهو المختار لا اراد
لان العلم المراد به التصديق بنوعيه. التصديق بنوعيه. فلم نخصه بالتصديق الجازم حتى يرد علينا الاعتراض. لكن نبحثها وهي مهمة هل الاحكام الشرعية معلومة؟ يعني قطعية ام ان منها ومنها
او كل ظنية هذا ينبني عليها وهذا السؤال بناء على تعريف العلم بالمعنى الاخص وهو الادراك الجازم المطابق. ومعلوم ان الظن ادراك طرف الراجح كذلك ادراك الطرف او عندنا طرفان
غير متساويين احدهما ارجح من الاخر. طرف الراجح يسمى ظنا والمرجوح باعتباره اعتبار الذي اختار الظن راجح يسمى وهما سمى وهما واستواؤهما يسمى شكا وهذا عند الاصوليين. هذا عند الاصولين. اذا الظن ادراك الطرف الراجح
فادخال لفظ العلم حينئذ في تعريف الفقه ليس بسديد ووجه كون الفقه ظنيا. لماذا قالوا الفقه من باب الظنون انظر لي مسألة من اصلها قالوا الفقه من باب الظنون لانه مستفاد من الادلة السمعية
مباشرة او بواسطة مباشرة او بواسطة مباشرة ان يأخذها من دلالات الالفاظ فيدل المعنى اللغوي على الحكم بواسطة ان يأخذها بواسطة قاعدة مأخوذة الاستقراء. يعني اما ان يدل النص الخاص على الحكم الشرعي. هذا بمباشرة
واما ان يأخذ بواسطة قاعدة مثلا. وهذه القاعدة ليست مستمدة من نص خاص وانما من نصوص عامة. لكون الفقه مأخوذا من ادلة سمعية صار ظنا هنا خلل لان الادلة السمعية من قبيل الالفاظ
واللفظ يحتمل تسع احتمالات عندهم. اما ان يكون مجازا حقيقة مبهما مجملا مشتركا. هذا احتمالات. واذا كان اللفظ يحتمل حينئذ لا يمكن حمله على معنى واحد دون سائر المعاني. فلما كان كذلك لا يمكن ان يدعى بان الادلة السمعية
قرآن والسنة انها من قبيل القطعيات بل هي من قبيل الظنية وهذا الخلل دخل عليه في باب المعتقد لان العقيدة لا بد ان تكون ماذا مقطوعا بها ولن تكون مقطوعا به وهي نتيجة الا اذا كان الدليل المفيد
والادلة الكتاب والسنة ظنية اذا لا تفيد قطعا. فلا يؤخذ منها عقيدة. وضاعوا واضاعوا وظلوا واضلوا لماذا؟ لان هذه قاعدة فاسدة من اصلها لفساد عقولهم. اذ كيف يجعل الله عز وجل العقيدة اساسا للدين كله
وينزل القرآن ويبعث الرسل من اجل تقرير العقيدة ثم هذه الادلة لا تفيد العقيدة. بل رجعوا الى ما يدل على القطع وهو العقل صار العقل مقدم على كتاب السنة تلازمات
اذا الادلة السمعية نحن نبين فقط انه من قبيل الظنون لا نتبنى هذا والادلة السمعية قسمان متفق عليها من حيث الجملة ومختلف فيها المتفق عليها ما هي كتاب سنة الاجماع القياس. هذي اربعة والقياس مجمع عليه. ولا عبرة بابن حزم رحمه الله تعالى. اخطأ في نفي القياس. المتفق عليه
عليها اربعة وهي الكتاب والسنة والاجماع والقياس وبعضهم يردها الى اثنين وبعضهم يجعله فلا اشكال فيه. لكن كلها من حيث التفصيل واردة فاما الكتاب كيف صار ظنيا؟ قرآن انظر الهدم كيف
فاما الكتاب فلا شك انه من حيث السند مقطوع بقطعه فاما الكتاب فانه وان كان مقطوع السند الا ان المتن مظنون الدلالة غالبا من حيث السند لم يستطيعوا ان يأتوا بشيء من جهته وقالوا مقطوع السند لانه متواتر لانه متواتر
وان كان الصحيح كما مر معنا انه قد يثبت القرآن بغير التواتر وغير التواتر واما من حيث المتن يعني الايات مظنون الدلالة غالبا مظنون الدلالة غالبا وما كان فان كان مظمون الدلالة لا يفيد الا الظن. اذا كان الغالب في المتن انه مظنون الدلالة
فما كان مظنون الدلالة فلا يفيد الا الا الظن وعندنا النظر هنا من جهتين عند النظر من جهتين. من جهة الثبوت ومن جهة الدلالة القسمة رباعية قد يكون ماذا؟ قطعية ثبوت قطعي الثبوت يعني متواتر
النظر هذا من حيث الثبوت سند من حيث الدلالة قسمان ظني الدلالة قطعي الدلالة وقد يكون ظني الثبوت الاحاد عندهم. حينئذ يحتمل انه قطعي الدلالة وقطعي ظني الدلالة وقسمة رباعية قسمة رباعية الكتاب
عندهم قطعي الثبوت. ولا يتأتى فيه قطع ظني الثبوت واما من حيث الدلالة فهو محتمل. لكن الغالب الكثير انه مظنون. واذا كان كذلك فلا يفيد الا الا ظنا. وما كان مقطوع الدلالة
طيب القرآن بعضهم القطعي دلل اقم الصلاة الصلاة واجبة. هذا قطعي الدلال لا شك فيه. قالوا هذا من المعلوم من الدين بالضرورة واخرجناه بقولنا المكتسب فليس من الفقه لا اله الا الله. ليس من الفقه اخرجوه لماذا؟ لانه قطعي الدلالة
فحصر المتن في ظني الدلالة وهو الكثير وما كان كذلك افاد ظن حينئذ الفقه لا الفقه المأخوذ من القرآن لا يكون الا ظنا. وما كان قطعي الدلالة هذا خرج. لانه ليس لانه من الضروري من الدين او من
معلوم من الدين بالظرورة وهذا لا يسمى فقها في الاصطلاع عند عند الاصوليين وما كان مقطوع الدلالة يكون من ضروريات الدين. ما علم من الدين بالظرورة وهذا عندهم ليس من الفقه في شيء
اذا كل ما افاده القرآن من الفقهيات فهو مظنون. واما السنة فاغلب الاحاديث احاد وهي لا تفيد الا الظن والقليل هذا ان سلم بعضهم نفاه ومن اثبته قال قليل. لكنه من حيث اللفظ لا من حيث المعنى. اما المعنى فكثير. والقليل متواتر
من حيث السند واما واما المتن فكالكتاب يعني السنة النظر فيها من جهتين. الجهة الاولى من حيث الثبوت ويحتمل فيها ان يكون ظني الدلالة بل هو الكثير فيها. لانها اكثرها احاد
والاحاد لا يكون الا الا ظنا. والقطعي الذي هو المتواتر النظر فيه مع قلته. النظر فيه هو الاحاد كالنظر في الكتاب من حيث الدلالة. بمعنى ان افاد ظنا حين اذ هو فقه وهو الكثير. واذ فاد قطعا
وهذا ظروري من الدين اذا ليس بفقه. واما السنة فاغلب الاحاديث احاد وهي لا تفيد الا الظن والقليل متواتر من حيث السند واما المثل فالكتاب. واما الاجماع والصريح وان كان يفيد القطع لكن اين هو
ليس موجودا اجماع صريح بمعنى انه معلوم من حيث الثبوت ولم ينقل بطريق الاحاد قالوا اين هو؟ لا وجود له والسكوت لا يفيد الا الظن. لا يفيد الا الا الظن. والاجماع الصريح
قالوا اين هو؟ ولو وجد قالوا هو من المعلوم من الدين بالظرورة اذا ليس من من الفقه. واما القياس فلا يفيد الا الحكم الظني اذا هذه الادلة المتفق عليها لا تفيد الفقه الا ظنا. اما الكتاب والسنة
فمن حيث الدلالة ما كان مفيدا ظنا فهو الفقه وما كان مفيدا قطعا هذا من المعلوم من الدين بالظرورة واما الثبوت فواظح واما اجماع الصلاة قالوا اين هو؟ ليس له وجود وان وجد فهو من المعلوم من الدين بالضرورة فليس من من الفقهين. واما القياس فلا يفيد لحكم الظن. واما الادلة
اختلف فيها كقول الصحابي هذا لا شك انها ظن وشرع من قبلنا والمصالح المرسلة والاستصحاح والاستحسان وغيرها فهي لا تفيد الا ظن عندما قال بها يعني من رأى انها انها حجة. اذا النتيجة
الفقه لا يكون الا والحاصل ان الفقه مظنون لانه مستفاد من ادلة ظنية. وعليه فلا يصح ان يقال الفقه هو العلم. سبق ان العلم هو الادراك على هذا القول اي نعم
والجواب عن السؤال قال في المحصول قلت المجتهد اذا غلب على ظنه مشاركة صورة لصورة في مناطق الحكم قطع بوجوب العمل بما ادى اليه ظنه فالحكم معلوم قطعا. والظن وقع في طريقه
اجاب بان الاحكام الشرعية قطعية قطعية معلومة من الدين حينئذ اين وقع الظن؟ قال الظن وقع في الطريق الذي دلنا على الفقه. والفقه هو الاحكام الشرعية بعينها. عندما تقول الصلاة واجبة. هذا هو الفقه
ما الذي دلنا على ان الصلاة واجبة؟ هذا طريق الفقه الذي هو دليل الفقه وليس هو عين الفقه. وكلامنا وبحثنا وتعريفنا في ماذا في الفقه نفسه طيب اذا وقع الظن في الطريق. الحكم الذي ترتب على طريق الظن مقطوع به. ما وجهه؟ قال هنا
المجتهد اذا غلب على ظنه يعني حكم ما حكم ما قطع بوجوب العمل به اجمع العلماء على انه يجب العمل بما غلب على ظن المجتهد بالاجماع صارت هذه المقدمة ما نوعها؟ قطعية ام ظنية؟ قطعية لانها مجمع عليها. واذا اجمع العلماء على انه
يجب على المجتهد ان يعمل بما ادى اليه اجتهاده حينئذ نقول العمل بما ادى اليه الالتهاب قطعي. فكل مسألة مترتبة على دليل ظني النتيجة انه يجب العمل بهذا الحكم. واذا وجب العمل بهذا الحكم ما دليله؟ هذه المقدمة القطعية. ولذلك قال قطع بوجوب العمل بما ادى
فيه ظنه فالحكم معلوم قطعا يعني لا تردد فيه فهو تصديق جازم. والظن وقع في طريقه اي نمنع ان الفقه ظني بل هو قطعي والظن في طريقه. اذا ليس عندنا حكم شرعي
فقهي الا وهو مقطوع به البتة. فليس عندنا ظنيات. ليس عندنا ظنيات. فان ادعي الظن على حسب التفصيل في الادلة السمعية وانها لا تفيد الا الظن قيل هذه طرائق. الفقه وليست هي عين الفقه. وفرق بين الدليل وبين المدلول
وبحثنا فيه في المدلول لا في الدليل. وتقريره كما قال القرافي في النفائس ببيان ان الاحكام الشرعية معلومة. بان نقول يدل على ذلك برهانان قطعيان. يعني يعنون بان الاحكام الشرعية معلومة يعني
قطعية العلم والقطع بمعنى واحد هنا. الاول برهان الاول ان نقول كل حكم شرعي ثابت بمقدمتين قطعيتين كل حكم شرعي ثابت بمقدمتين قطعيتين. وما نتج عنكم مقدمتين قطعيتين عرفنا انه انه قطعي
كل حكم شرعي ثابت بمقدمتين قطعيتين. والنتيجة واضح هذا وكل ما هو ثابت بمقدمتين قطعيتين فهو معلوم. لان النتيجة تكون معلومة مقطوع بها. فكل حكم شرعي معلوم كل حكم شرعي معلوم. وانما قلنا انه ثابت بمقدمتين قطعيتين. لانا نفرض الكلام في حكم
ونقرر فيه تقريرا نجزم باضطرابه في جميع الاحكام يعني يعطينا مثالا تطبيقيا ثم تطرده في جميع الاحكام الشرعية فنقول كامثلة او مثال للمقدمتين القطعيتين. وجوب النية في الصوم وجوب النية في الصوم
الحكم الشرعي او لا حكم شرعي. نعم. وجوب النية بالصوم مظنون لمالك قطعا يعني يعلم انه ظنه. الراجح عندهم. الراجح عنده هذه مقدمة وجدانية. يعني يعلمه من نفسه. كما تعلم انك
هذا من الذي تحتاج الى دليل لا يحتاج الى دليل. انت جوعان ما تحتاج الى الى دنيا. هذا امر وجداني علمك بظن شيء هذا كذلك وجداني لا يحتاج الى اقامة دليل. لانه من المجدانيات مر معنا انها من المتواترات او من القطعيات
نهامين من القطعيات فهي مما يفيد اليقين. اذا وجوب النية في الصوم مظنون لمالك قطعا بالوجدان لانه يجد الظن في نفسه قطعا. فلا يتشكك فيه. فلا يتشكك فيه وكل ما هو مظنون لمالك فهو حكم الله تعالى قطعا بحقه
صحيح ام لا مقدمتان صحيحتان المقدمة الاولى نأتي بالحكم الشرعي وندعي انه قطعي. لماذا؟ لانه وجداني. لانه وجداني. ثم نقول هذي مقدمة صورة. وجوب النية في الصوم مقدمة صغرى وهي قطعية. ثم نقول كل ما هو مظنون لمالك فهو حكم الله تعالى قطعا في حقه وحق من قلده
اذا حصل له سبب. حينئذ النتيجة وجوب النية في الصوم حكم قطعه لماذا؟ لانها بنيت على مقدمتين قطعيتين. وقس على ذلك في جميع الاحكام في جميع الاحكام الوتر مندوب عند احمد
كذلك مظنون قطعا. من يجده من نفسه وكل ما كان مظنونا فهو حكم الله. اذا الوتر مندوب هذا قطعي. وهكذا تجري ذلك على سائر الاحكام. قال القرافي وهذا التقرير نجزم باضطرابه في جميع الاحكام. فيكون كل حكم
من شرعي ثابتا بمقدمتين قطعيتين الاولى وجدانية والثانية اجماعية. يعني مجمع وهو كذلك اجمع اهل العلم على ان المجتهد يعمل بظنه. ولا يجوز له ان يترك ظنه لشيء اخر اليس كذلك؟ لا يحل لاحد استبان له سنة النبي صلي عدل لها عنها لقولك قائل كائن من كان
وهذا محل وفاق بينه وبين اهل العلم وهي قطعية. وكلاهما قطعي فثبت ان كل حكم شرعي ثابت بمقدمتين قطعيتين. هكذا القرافي تبعا لصاحب المحصول. واما ان كل ما هو ثابت بمقدمتين قطعيتين فهو معلوم. فلان النتيجة تابعة للمقدمات
تقرر في علم المنطق فان لازم المقدمات بحسب المقدمات ات فيكون كل حكم شرعي معلوما وهو المطلوب. هذا برهان يثبت به ان الاحكام الشرعية كلها قطعية الثبور قطعية على ما ذكرناه. البرهان الثاني يعني الطريقة الثانية في اثبات ان الاحكام الشرعية قطعية نقول
كل حكم شرعي ثابت ثابت بالاجماع كل حكم شرعي ثابت بالاجماع. وكل ما هو ثابت بالاجماع فهو فهو معلوم. فكل حكم شرعي معلوم كل حكم شرعي ثابت بالاجماع وكل ما هو ثابت بالاجماع فهو معلوم. يعني قطع معلوم يريدون به قطعي فكل حكم شرعي معلوم. قال القرافعي وانما قلنا ان
كل حكم شرعي ثابت بالاجماع لان الاحكام قسمان منها ما اتفقت الفتاوى عليه وظاهر انه ثابت بالاجماع يعني في الامر الظاهر انه مجمعون عليه واذا كان كذلك فهو ومنها ما اختلفت الفتاوى فيه وقد انعقد الاجماع على ان كل مجتهد اذا استفرغ جهده في طلب الحكم الشرعي
وغلب على ظنه حكم فهو حكم الله تعالى في حقه وحق من قلده. اذا حصل له سببه قد صارت الاحكام في مواقع الخلاف ثابتة بالاجماع. لكن الاجماع هنا موزع يعني باعتبار زيد وباعتبار عمرو
يعني ممن قال بان الوتر واجب. الحكم قطعي عنده ثابت بالاجماع. ومن قال الوتر مندوب حكم شرعية. عند لانه قطعي لانه ثابت بالاجماع. يعني الدعوة الاجماع هنا موزعة باعتبار المجتهدين. ما وجهها؟ ان
كل مجتهد اجمع اهل العلم انه يجب العمل باجتهاده وهذي قطعية. فاذا استبان لي ان الوتر واجب وغلبة على ظن ان الوتر واجب فالوتر واجب هذا قطعي واذا استبان لي او لزيد بان الوتر مندوب حينئذ هذا هو الراجح يعني الظن الراجح حينئذ صارع حكما قطعيا
هذا محل واما ان كل ما هو ثابت بالاجماع فهو معلوم فلان الاجماع معصوم على ما ياتي تقريره فثبت ان كل حكم شرعي معلوم وهو المطلوب انتهى كلام قرافي في النفائس. ولذلك نقول الحكم بالراجح
من الدليلين هذا مسلم. العمل او الحكم بالراجح من الدليلين هذا معلوم بالظرورة من دين محمد صلى الله وسلم فان الاجتهاد مشروع في كل زمان ولم يغلق لكن بشرطه وشروطه الاجتهاد كالجهاد باق الى ان يرث الله الارض
ومن عليها. بمعنى انه لا يقال بانه اغلق. ومن ادعى بان الاجتهاد اغلق. كمن ادعى بان الجهاد اغلق ليس الامر كذلك. فان الاجتهاد مشروع بالضرورة. فعند التعارض محال للظرورة ان يقال يترك الراجح لاجل المرجوح
فيتعين ترك المرجوح لاجل الراجح. عندك امران طرفان راجح ومرجوح اما ان تترك الراجح لاجل المرجو المرجوح واما ان تعكس يترك المرجوح لاجل الراجح. واما ان تأخذ بهما واما ان تترك الاثنين
صحيح يعني اذا تردد الناظر اشتبه عليه الوتر مندوب او واجب. اراد ان يبحث المسألة. طالب علم مبتدئ. ولا يحسن البحث وعنده تقليد بان الوتر مندوب فبحث فترجح له الندب. حينئذ هذا راجح والوجوب ما مرجوح. حينئذ في حقه من اجل العمل هذا كمسألة نظرية
طيب كيف يعمل؟ اما ان يعمل بالراجح واذا عمل به لزم منه ترك المرجوح وهو الوجوب. واما ان يعكس وهو ان يعمل بالمرجوح ويترك الراجح وهذا مخالف للعقد واما ان يعمل بهما معا واما ان يترك
فان هنا قال فعند التعارض محال بالظرورة ان يقال يترك الراجح لاجل المرجوح نعم لا يمكن ان يقال للناظر اترك الراجح الذي على ظنك او ترجى عندك لاجل المرجوح. فيتعين ترك المرجوح لاجل الراجح. هذا الاصل. لان العمل بهما معا
تناقض وتركهما معا كذلك تناهض لانك مكلف بي واحد من الامرين لا بد منهما العمل بهما تناقض وتركهما معا كذلك تناقض ولانه ليس مطلوب المجتهدين في جميع الامصار والاعصار الا الراجح ليحكموا به. فان التعارض معلوم الوقوع بالظرورة
بين الظواهر والاخيسة والقواعد وطلب السالم عن المعارض محال. بل المطلوب الراجح ليس الا. طلب من المعارض يعني طلب الحكم الشرعي من حيث الدليل بان لا يعارضه شيء من اجل ان يعمل به ونقول هذا والا
قد يوجد وله امثلة في الشرع لكنه ان يكون مضطردا في جميع المسائل هذا محال. اذا لابد من وقوع التعارض وهذا اذا وقوع تعالوا الظرورة والعمل بالراجح ظرورة. لانه اما ان يترك المرجوح لاجل الراجح وهذا مناف للشرع كما انه للعقل. فعندنا
طرفان طرف الراجح وهو الظن وطرف مرجوح فاما ان يعمل بالطرفين معا وهذا باطل لانه جمع بين النقيضين واما ان يترك العمل بهما معا وهذا باطل كذلك. لانه يلزم منه رفع النقيضين او يعمل بالمرجوح فقط وهو خلاف
ما يقتضيه العقل فيتعين العمل بالطرف الراجح وهو الظن وبهذا يثبت ان كل مظنون يجب العمل به مظنون يجب العمل به. لانه حكم الله تعالى عندنا مقدمتان الاولى ان هذا الحكم مظنون. والثاني ان كل مظنون
العمل به قطعا لانه حكم الله تعالى والنتيجة ان هذا الحكم يجب العمل به قطعا لانه حكم الله تعالى وهذه قطعية على ما القرافي فيما فيما سبق لكن بعضهم عرج او قدح في هذا الدليل من جهة
ان البحث في الفقه انما هو في جزئيات كذلك واما القول بانه كل ما ثبت عند المجتهد من ظن وجب العمل به قطعا هذي كليا. وليس بحثا في الكلية. فالقطعي هنا انما هو في القواعد. ليس في جزئياتها. والبحث انما هو في في الجزئيات
فالفقه ما هو؟ اثبات التحريم للزنا. اثبات تحريم الكذب. اثبات الايجاب للصلاة. اثبات الايجاب للصوم. وهكذا وليس عندنا كليات. والذي ذكره القرافي وتكلم فيه على جهة التفصيل فيما سبق انه هو في الكليات. وفرق بين هذا وذاك
فرق بين هذا ولذلك قيل اجيب انه على هذا القول اجيب عن هذا القول العلم ناشئ هنا عن دليل اجمالي كلي يستخدم في كل حكم وليس هذا هو اذ هو حكم شرعي ناشئ عن دليل تفصيلي وهو كذلك
الفقه ما نتج عن دليل تفصيلي. اقيموا الصلاة ها امر والامر يقتضي الوجوب. اذا الصلاة واجبة. الصلاة واجبة هنا وكل امر يقتضي الوجوب. كل امر او مطلق الامن يقتضي الوجوب. هذه كلية كلية
هل هي فقه ام انها قاعدة كلية اثبت بها الفقه الثاني اذا لكونها دليلا اجماليا ليست هي عين الفقه. لان الفقه محصور في ان يكون عن دليل تفصيلي. وهذا كل ما كان مظنونا للمجتهد وجب العمل به قطعا. هذا هذا دليل كلي. وانما يكون الفقه ناشئا عن دليل تفصيلي. على كل
قالوا العمل بالراجح معلوم من الدين بالضرورة. فالاولى ان يكون مجمعا عليه لاستحالة حصول الخلاف فيما هو معلوم من الدين بالضرورة قد نقل هذا الاجماع جماعة من الاصوليين. نعم هو اجماع لا اشكال فيه. وهو انه يجب العمل بما ترجح
عند المجتهد هذا محل اجمع فلا يحل لمسلم ان يترك الراجح عنده. الناتج عن دليل شرعي لمرجوح لقوله لقول فلان او فلان. هذا محرم واقع فيه في كبيرة من الكبائر. ووافق الرازي في دعوة ان الاحكام الشرعية معلومة شيخ الاصوليين
القاضي ابا بكر البقيلان يعني الرازي وافق الباقلاني. حكاه المازني المازني عنه في شرح البرهان الجويني الغزالي وابن برهان الامد والابياني. وحكى الاجماع في ان الراجح يجب الحكم به صاحب المعتمر. وهذا كذلك
مثبت بالاجماع. وصاحب الوافي وجمهور من تحدث في هذا العلم كلهم يقولون الاحكام الشرعية معلومة. الاحكام الشرعية معلومة لكون هذا الدليل معلوم فيه نظر. فيه فيه نظر لماذا؟ لان الاحكام الشرعية جزئيات
والجزئيات الدليل الكلي يدل عليها من جهة الظن لا من جهة القطع. بالاجماع انما وقع الاصل وهو الدليل وهو فرق بين النوعين. وخالفه التبريزي وقال من الاحكام ما يعلم ومنها ما يظن. قال طرافي ووقع في الوهم الذي
وقع فيه غيره. يعني من قسم الاحكام الفقهية وقع في وهم لماذا؟ لانه خالف البرهانين السابقين القطعيين. وليس فيه مخالفة والله اعلم. قال ابن برهان في الاوسط والحكم عند ظن المجتهد الناشي عن الامارة معلوم مقطوع به بالاجماع لكنه ليس بجزءه كما ان الحاكم اذا شهدت
عنده البينة غلب على ظنه صدقهم. وقطع بوجوب الحكم عليه بالاجماع عند ذلك الظن. حتى لو استحل عدم الحكم حينئذ كفر لتركه مقطوعا به والكفر فيه فيه نظر ليس هذا مبحثه لكن المراد هنا ان المسألة القطعية كلية وليست هي عين الفقه
الفقه ما نشأ عن دليل تفصيلي لا ما نشأ عن دليل كلي وكل كلام السابق قرأه في غيره انما هو قطع في قل لي لا في التفصيل وفرق بينهما. فقول المصنف في تعريف الفقه العلم اولى
من ادعاء المعرفة الذين ارادوا ان يخرجوا عن اعتراض او عن سؤال ان العلم مراد به الجزم. فكيف استعمل في الظن؟ قالوا اذا لابد ان نأتي المعرفة لانها تطلق ويراد بها القطع ويراد بها الظن. لكن هذا ليس ليس كذلك لان العلم يكون في الظن ويكون في القطع. وحينئذ اذا كان
الاحكام الشرعية منها قطعية ومنها ظنية لا اعتراظ على على التعريف. واما من جعله خاصا بالعلم يعني خاصا بالتصديق الجازم حينئذ يرد عليه الاعتراض فكيف يكون العلم الذي هو الفقه ظنيا او يستعمل فيه لفظ العلم وهو للجازم حينئذ ناتج
بلفظ المعرفة لان المعرفة تتعلق بالذوات وهي تصور والعلم يتعلق بالنسب وهو التصديق. وعلم اصول الفقه ليس تصورا محضن لان العلم بكون الامر للوجوب والنهي بالتحريم من اصول الفقه وهو التصدير. والتعبير بلفظ العلم في هذا المقام احسن
انه اعم من المعرفة وعكس بعضهم فعبر بالمعرفة. قال ابن دقيق العيد رحمه الله تعالى فيما نقله عنه السيوطي. ولو عبر بالمعرفة هنا لكان احسن سيأتينا الفرق بين العلم والمعرفة عند الكلام على العلم. لان العلم يطلق بمعنى حصول المعنى في الذهن. الذي يسمى بالتصور العام. تصور
المناطق نوعان تصور خاص وتصور عام. التصور العام هكذا يطلقون التصور العام. هذا مرادف للعلم بمعنى مطلق الادراك امن للتصور والتصديق. حينئذ التصور العام يدخل تحته التصور الخاص فلما كان العلم كما قال ابن دقيق هنا يستعمل بمعنى حصول المعنى في الذهن الذي تصوره العام. ويطلق على اخص من ذلك
وهو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع لموجب. ولهذا جاء سؤال الفقه من باب الظنون الذي اورده القائل لكن هذا لا اعتراض ايضا. لان الصحيح ان المراد بالعلم هنا مطلق الادراك. فيشمل التصور الخاص والتصديق
يتكرر هذا فالعلم جنس في التعريف يشمل العلم بالذوات كزيد او بالصفات سواد الزيت او بالافعال كقيامه قيام زيد او بالاحكام التي هي شرعية والعقلية والتجريبية ونحو ذلك هذا القيد الاول علم وعرفنا المراد به التصديق. ويشمل النوعين يشمل النوعين. التصديق الظني والتصديق
لان ادعاء ان احكاما الشرعية كلها قطعية هذا فيه شيء من من النظر. ثم قال العلم بالاحكام بالاحكام قيد او فصل اخرج به العلم بالذوات والعلم بالصفات والعلم بالافعال. وهل الاحكام قيد
مستقل عن الشرعية ام انه انهما قيد واحد هذا محل خلاف. واكثر المصلين على ان الاحكام قيد مستقل. يعني قيد ثاني فصل اخرج بهما ما سبق وفيه ابحاث تحتاج الى طول يأتي بحثها والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين