الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على افضل الانبياء والمرسلين اما بعد درس جديد نتدارس فيه عددا من المباحث والابواب والفصول التي ذكرها العلامة ابو اسحاق الشيرازي في كتابه اللواء
حيث ابتدأنا في لقائنا السابق بكتاب الاجماع واخذنا عددا من المسائل المتعلقة به ولعلنا باذن الله عز وجل ان نواصل البحث في ذلك وان نتدارس ايضا شيئا من مباحث القياس
وكنا قد توقفنا عند مسألة انعقاد الاجماع بعد حصول الخلاف وذلك ان بعض المسائل الفقهية قد يحصل فيها اختلاف في الزمان الاول ثم يستقر القول والاجماع في الزمان الثاني على احد القولين
ومن امثلة ذلك مسألة ومن امثلة ذلك مسألة عدة المتوفى عنها الحامل قد قال طائفة من الصحابة بانها تعتد بوظع الحمل اخذا من قوله تعالى وولاة الاحمال اجلهن ان يضعن
حملهن وقال اخرون من الصحابة بانها تعتد الى اطول الاجلين اما مدة الاربعة اشهر وعشرة ايام او وضع الحمل وجمعوا بين الاية السابقة وقوله تعالى والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجا وصية لازوة
الذين يتوفون منكم ويذرون ازواجا يتربصن بانفسهن اربعة اشهر وعشرا فلما انقرض عصر الصحابة وقع الاتفاق بعد ذلك على ان المتوفى عنها الحامل تعتد وتنتهي عدتها بوظع الحمل ولم يعد هناك قائل بالقول الاخر
هذه المسألة الاصولية وهي وقوع الاجماع بعد حصول الخلاف وقع فيها اختلاف بين اهل العلم من جهتين الجهة الاولى هل يتصور وقوع ذلك او لا يتصور والصواب تصوره اذ لا مانع من وقوعه. وقد مثلت لذلك المسألة الفقهية السابقة
والجهة الثانية هل هو اجماع صحيح وهل القول الذي استقر عليه الحكم عند الفقهاء يعتبر قد اجمع عليه اولى فقال طائفة بان الاجماع والاتفاق بعد الخلاف لا يعد اجماعا معتبرا شرعا بل يجوز مخالفته
قالوا لان اهل العصر الاول قد اتفقوا على تسويغ القولين وان وانه يجوز للفقيه ان يأخذ باحد القولين فلا يمكن ان يجمعوا بعد ذلك على الغاء احد القولين بعد ان اجمعوا على تصويره
اجماع التابعين على تحريم ومنع احد القولين وهذا منع للاتفاق والسابق على تسويغ القولين السابقين وقد رد المؤلف على هذا القول وهو قول الجماهير الذين قالوا بان الاجماع بعد الخلاف حجة شرعية يجب الاخذ
بها وقال مستدلا على ذلك بان الصحابة اذا اجتمعت على جواز الاخذ بقول كل الاخذ بكل واحد من قولين لكن التابعين لكن التابعين منعوا من القول من احد القولين. ويجوز ان يحصل الخطأ عند اهل العصر
اول من الصحابة ويدل على هذا القول قول النبي صلى الله عليه وسلم لا تجتمع امتي على ظلالة في العصر الثاني لا يمكن ان يقال بانهم قد اتفقوا على القول الخطأ. بل لا بد ان يكون هو القول الصواب
ويدل عليه ايضا قول النبي صلى الله عليه وسلم لا تزال طائفة من امتي على الحق ظاهرين مما يدل على ان قول الحق لابد ان يوجد في الامة وان يستمر بقاؤه فيها
فالقول الذي تركه الناس قول يعتبر خلاف الحق وليس هو الصواب في المسألة المؤلف اختار انه يتصور وقوع الاتفاق في العصر الثاني بعد اختلاف العصر الاول لكنه ترى ان الاتفاق الثاني لا يعد حجة ملزمة لمن بعدهم
الصواب هو القول الاخر الذي يقول بانه يعتد او يعتبر الاجماع في العصر الثاني اجماعا واجبا الاخذ ثم ذكر المؤلف مسألة تسمى عند العلماء بمسألة انقراض العصر وذلك انه اذا اختلف الصحابة على قولين
ثم بعد ذلك اتفقوا على احد هذين القولين فهل يعتبر ذلك القول محل اجماع او يعتبر من مسألة الاتفاق بعد الخلاف السابقة وقسم المؤلف هذه المسألة الى قسمين القسم الاول
اذا كانت المسألة لا زالت في مدار البحث ولا زالوا يتناقشون فيها فكانوا مختلفين في اول الامر فبعد ان تناقشوا فيها اتفقوا على احد الاقوال فيها. فهذا يعد اجماعا معتبرا يزول به الخلاف
ومثل لذلك ما ورد من الاختلاف في مسألة قتال مانعي الزكاة حيث هي كان ابو بكر يرى مشروعية قتالهم وخالفه عمر وجماعة فانكر او تناقش عمر معهم فرجعوا الى رأي ابي بكر في قتالهم
فصارت المسألة حينئذ اجماعا وذلك لان الخلاف لم يستقر اما اذا كانت الاقوال قد استقرت وانتشرت ورجعوا لاحد القولين بعد مدة طويلة فحينئذ هل يعتبر هذا اجماع او لا وهي عائدة للمسألة السابقة وهي مسألة اجماع اهل العصر الثاني على احد
قولين فمن قال بان اجماع العصر الثاني بعد حصول الخلاف يعد اجماعا معتبرا يجب الاخذ به فلا شك انه يقول هنا بان اتفاق اهل العصر بعد الخلاف فيما بينهم الذي يستقر يعد اجماعا معتبرا. وانما الخلاف بين من يقول بان
اتفاق في بين اهل العصر الثاني بعد وقوع الخلاف في الزمان الاول لا يعد اجماعا معتبرا فان طائفة قالت اتفاق اهل العصر بعد اختلافهم الذي استقر يعد اجماعا يجب الاخذ به
ويلزم الناس ان يقولوا به بعضهم اسند ذلك الى ان انقراض العصر ليس بشرط في حجية جماع واخرون قالوا بان اتفاق اهل العصر بعد اختلافهم يعد اه لا يعد اجماعا لسبق الخلاف وذلك لان انقراض العصر ليس بشرط
للقول بحجية اه الاجماع. اذا المسألة فيما اذا اختلف اهل العصر على قولين مثلا واستقر الخلاف ثم بعد ذلك اتفقوا على احد القولين فهل يعتبر اتفاق في الزمان الثاني حجة اجماعية يجب الاخذ بها فان قلنا بان انقراض العصر
ارتأ فان اختلافهم السابق لا يعد تسويغا لا يعد اجماعا على تسويغ الاقوال فيها. وان قلنا بان انقراض العصر ليس بشرط قالوا بان الاختلاف آآ السابق معتبر وبالتالي الاتفاق اللاحق لا يعد
اجماعا آآ يمنع من الاخذ بالقول الاخر ثم بعد ذلك تكلم المؤلف على مسائل متعلقة بالاجماع المسألة الاولى قال اذا اختلفت الصحابة في في المسألة على قولين وانقرض العصر هل يجوز لنا ان نحدث قولا ثالثا في المسألة
مثال ذلك اختلف الناس في ميراث الجد والاخوة وقال طائفة الميراث كله للجد وقال طائفة من الصحابة يشترك الجد مع الاخوة في الميراث فهل يجوز لاحد ان يقول بان الاخوة
ينفردون بالميراث دون الجد. وهذا قول جديد لم يقل به احد فيمن سبق فجماهير اهل العلم يقولون بانه لا يعد جماهير اهل العلم قالوا لا يجوز احداث قول الجديد في المسائل الخلافية التي استقر الخلاف فيها في الزمان السابق
وخالفهم اهل الظاهر فجوزوا ذلك دلل المؤلف على بطلان قولهم بان اهل العصر الاول اتفقوا على انحصار الحق في احد هذين القولين وبالتالي فكل قول غير هذين القولين يعد خلاف الحق
ويدل عليه قول النبي صلى الله عليه وسلم لا تزال طائفة من امتي على الحق ظاهرين فدل هذا على انه لابد ان يوجد في كل زمان قائل بالحق ثم انتقل الى المؤلف الى مسألة اخرى وهي
او المسائل التركيبية وذلك انه قد يكون هناك مسألتان مختلفتان احداهما فيها خلاف على قولين والثانية فيها خلاف على قولين فهل يجوز ان اختار قولا يقول به الطائفة الاولى في المسألة الاولى وتقول به طائفة اخرى في المسألة الثانية
مثال ذلك في الصلاة مسائل خلافية مثلا من مسائل الخلاف ان الحنابلة يجيزون المسح على الخفين على الجوربين ما يجيزون المسح على الجوربين والحنفية لا يشتري او لا يرون ان الطمأنينة في الصلاة
ركن من اركانها وبالتالي لو جاءنا فقيه واختار المسح على الجوربين واختار عدم وجوب الطمأنينة فمجموع القولين لم يقل به احد فيمن مضى فحينئذ هل يصح له ان يجمع بين قولين يقول بهما كل طائفة على وحدها لوحدها
قال المؤلف اذا اختلفت الصحابة في مسألتين كل مسألة يختلفون فيها على قولين فقالت طائفة في المسألتين بانها على بان الحكم فيها هو الحل بينما قال الطائفة في المسألتين بان الحكم فيهما بالتحريم
فهل يجوز ولم يصرحوا بالتسوية بينهما في الحكم فهل يجوز لمن بعدهم ان يأخذ باحد قولين في المسألة ويأخذ بقول الطائفة الاخرى في في المسألة الاخرى بحيث يقول بالتحليل في احدى المسألتين وبالتحريم في الاخرى
وهذا وذلك ان بعض الناس رأوا ان هذا من احداث قول ثالث في المسألة. وهذا ليس بصحيح بل هو قال في احدى المسألتين بقول طائفة وقال في المسألة الاخرى بقول طائفة اخرى ومن سبق لم يصرف
بالتسوية بين المسألتين اما اذا صرحوا جميعا بان المسألتين سواء في الحكم وانه لا فرق بينهم فالجماهير على انه يلزم ان يسوي بينهما في الحكم لوقوع الاجماع على الحكم في المسألتين واحد
وهناك طائفة منهم الباقي منهم آآ القاضي ابو الطيب قال بانه يحتمل ان يجوز زلك وزلك لانه لم يقل احد او لم آآ او تماثل المسألة السابقة التي لم يصرحوا فيها بالتسوية. والصواب خلاف هذا فانهم قد اجمعوا على انه
سواء فاذا قال في مسألة بقول لزمه ان يقول في الاخرى بمثلها ثم انتقل المؤلف بعد ذلك الى الكلام عن حكم اقوال الصحابة حكم اقوال الصحابة وهذه المسألة لها تقسيمات متعددة اولها
اذا اجمع الصحابة على قول كان اجماعا لزم الاخذ به وثانيا اذا قال احد الصحابة قولا وقال اخرون بقول اخر فحين اذ يجوز الاختيار من اقوالهم بحسب ما يترجح لدى الانسان
ولا يجوز احداث قول جديد في تلك المسألة ولا يعد هذا اجماعا والمسألة ولا يصح ان يستدل فيها بقول الصحابي وحده المسألة الثالثة اذا قال صحابي قولا فانتشر في الامة
ولم يوجد له مخالف فهذا يكون من قبيل الاجماع السكوت وهو حجة على ما تقدم والقول الرابع او المسألة الرابعة اذا قال احد الصحابة قولا لم ينتشر ولم يوجد له خلاف بين في الصحابة
فهل يعد قوله حجة؟ يلزم الاخذ بها الجماعة اولا ليعلم ان هذا لا يعد اجماعا لكن هل يحتج به او لا؟ قال المؤلف فيه قولان قال الامام الشافعي في القديم هو حجة
وهذا هو قول اكثر الفقهاء رأوا انه يقدم على القياس استدل استدل اصحاب هذا القول بعدد من النصوص الواردة في فضل الصحابة والثناء عليهم والامر باتباعهم والقول الثاني في المسألة
بان قول الصحابي الذي لم ينتشر لا يعد حجة ولا يجب الاخذ به هذا هو مذهب الامام الشافعي في الجديد وقال بعض الحنفية بان قول الصحابي المخالف للقياس يجب الاخذ به. لانه
في ظاهره انما قاله بناء على كونه رواه عن النبي صلى الله عليه وسلم فهو توقيف وقول مرفوع للنبي صلى الله عليه وسلم ومثلوا لذلك بمن نذر ذبح ابنه فانه يلزمه ان يذبح كبشا. كما روى ذلك ابن عباس او كما قال ذلك ابن
عباس فهذا القول مخالف للقياس وقد قال به الصحابي فالظاهر انه انما قال ذلك لكونه سمعه من النبي صلى الله عليه وسلم ومثل ذلك في قول عائشة في مسألة العينة عندما تعامل زيد بن ارقم بالعينة
فقالت عائشة اعلمه انه قد ابطل جهاده مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فهذا دليل على انها لم تقله من عند نفسها. وانما قالته لكونه قد سمعته من رسول الله صلى الله عليه وسلم
فقد استدل المؤلف على قوله بانه لا يعد قول الصحابي حجة بان الادلة الواردة في حجية الاجماع انما وردت في اجماع جميع الامة واستدلوا ثانيا بان الواحد من الصحابة يجوز ان ان يكون قوله خطأ
كما في اقوال التابعين. وبالتالي لا يعد حجة لامكان الخطأ عليه واذ قالوا بان مثل هذا القول لا يعد توقيفا. اذ لو كان امرا مرفوعا للنبي صلى الله عليه وسلم
الى فلما لم ينقل دل على انه ليس بتوقيف ويترتب على هذه المسألة عدد من المسائل. المسألة الاولى اذا تعارض قول الصحابي مع القياس فهل يقدم قول الصحابي على القياس؟ ان قلنا قول الصحابي حجة فانه يقدم على
القياس والمسألة الثانية هل يخصص عموم النص بقول الصحابي فاذا وردنا نص عام وعارضه قول قول صحابي في بعض افراد ذلك العموم فهل يكون قول الصحابي مخصصا للعموم او لا
هذا فيه آآ قولان لاهل العلم منهم من قال بان قول الصحابي يقدم كما يقدم قول الصحابي على القياس ومنها وهناك قول بان العموم لا يخص باقوال الصحابة بدلالة ان الصحابة
اذا نقل اليهم العموم تركوا اقوالهم الخاصة وعملوا بعموم النصوص. مما يدل على ان العموم مقدم على قول الصحابي الخاص ولعل هذا القول ارجح وذلك لان العموم الاصل استغراقه لافراده
ولا يخصص الا لدليل ولاننا لم نقل بحجية قول الصحابي الا لكونه مظنة لوجود الدليل. فاذا وجد الدليل المخالف له قدمنا الدليل المخالف ومن ذلك العموم وهناك من قال بان قول الصحابي حجة لكن يقدم عليه آآ
بعضهم قال ان كان مع قول الصحابي قياس ضعيف كان قول الصحابي مع القياس الظعيف اولى من القياس القوي والمؤلف لا يرى مثل ذلك لانه اصلا لا يرى حجية قول الصحابة
وبعد ذلك ذكر المؤلف مسألة ما اذا اختلف الصحابة على قولين فانه لا يصح لا يصح لنا ان نبطل احد القولين بوجود اقوال الصحابة من امثلة ذلك في مسألة زكاة الحلي
فانه قد اختلف الصحابة فيها. فمنهم من قال بوجوب الزكاة في الحلي ومنهم من قال بعدم وجوب الزكاة وبالتالي لا يصح ان نحتج في هذه المسألة باقوال الصحابة. لماذا؟ لان الصحابة رضوان الله عليهم
مختلفون في ذلك. وبالتالي لا يجوز لنا ان نقلد احدى الطائفتين بل يجب ان نبحث عن الادلة الواردة في هذه المسألة وبعض اهل العلم قال لابد من الترجيح بينهما والصواب انه عند وجود النص
المخالف او العموم المخالف لقول الصحابي فان الدليل النقلي مقدم على قول الصحابي الذي لان ما استدل به لكونه مظنة على وجود الدليل ومن المسائل المتعلقة بهذا ما اذا اختلف الصحابة
وكان على احد القولين احد الخلفاء الراشدين فهل نقدم القول الذي فيه خليفة الراشد او نقول بانه تتساوى الاقوال ونبحث عن آآ مرجح خارجي فبعض اهل العلم قال القول الذي فيه قول صحابي من الخلفاء يقدم
وذلك لان الخلفاء مظنة لاشتهار اقوالهم وانتشارها في الامة ولان النبي صلى الله عليه وسلم قد امر بالرجوع الى اقوالهم في قوله اقتدوا باللذين من بعدي وقوله عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين
من بعدي ولعل هذا اظهر. فان كان على احد القولين اكثر الصحابة القول الثاني لم يقل به الاكثر وانما قال به القليل ففي هذه الحال اي هذه الحال لا يصح لنا ان نرجح احد القولين على
الاخر وذلك لانه من قبيل اختلاف الصحابة السابق اما اذا كان احد القولين فيه خليفة الراشدي او فيه الشيخان ابو بكر وعمر فحينئذ ايهما يقدم هناك وجهان عند الشافعية احدهما يقول القولان متساويان ولو كان مع احدهما قول احد الخلفاء الراشدين والقول الثاني
يقول بان القول الذي اختاره احد اه الخلفاء او اختاره احد الشيخين يكون اولى لحديث اقتدوا باللذين من بعد ابي بكر وعمر الله عنهما وبهذا نكون قد انتهينا من مسائل الاجماع ولعلنا ننتقل الى مباحث
القياس والقياس في اللغة يراد به معنيان احدهما الموازنة ومعرفة مقاس الشيء وحجمه والثاني المساواة يقال فلان يقاس بفلان اي يساويه. ومن الاول يقال قاسى الارظ بمعنى عرف مقدار اراها
واما تعريفه في الاصطلاح فهناك مناهج متعددة في تعريف القياس فبعضهم والاشكال في هذه المسألة من اربعة اشياء. من اربعة اشياء الاول هل الاجتهاد منحصر في القياس؟ بحيث لا يكون هناك اجتهاد الا بالقياس
كما قاله بعض ولذا فسر بعضهم القياس بانه الاجتهاد وهذا فيه نظر فاننا نجد ان هناك مسائل فيها اجتهاد ونظر وتأمل وليست من القياس في انواع الدلالات وخصوصا المفاهيم اشياء خفية من باب الاجتهاد
وليست من القياس ومثله ايضا الاجتهاد في تحقيق المناط وتنقيح المناط هذا ليس من القياس في شيء مع انها من باب الاجتهاد وهكذا النظر في النصوص المتعارضة والترجيح بينها هذا اجتهاد وليس قياس
والامر الثاني مما له تأثير في ذلك هو ان الحكم الذي في الاصل وفي الفرع هل هو شيء حكم واحد ام هما حكمان مختلفان؟ ولذلك بعضهم يقول بان القياس حمل فرع على اصل في حكم. وبعضهم يقول لاثبات مثل حكم الاصل
في الفرع فكأنه يرى ان حكم الفرع مغاير لحكم الاصل وهذا مبني على خلاف عقدي خلاف عقدي يقول هل العرض الواحد يمكن ان يستمر في زمنين او يكون العرض الاخر عرض مستقل مغاير للعرظ الاول
فهذا بحث عقدي والخلاف فيه بين الاشاعرة والمعتزلة والصواب في هذا هو قول اهل السنة الذين لا يفرقون بين الاطلاقين فيقولون بان الحكم متعدد في عينه ولكنه متحد في نوعه
او جنسه فتحريم المخدرات هو تحريم الخمر اذا نظرنا الى جنس التحريم واذا نظرنا الى عين التحريم قلنا حكم او تحريم الخمر مغاير لتحريم المخدرات وبالتالي عرفنا منشأ الخلاف او السبب الثاني من اسباب وقوع الاختلاف
في اه تعريف القياس واما الامر الثالث فهو هل القياس دلالة ظنية وبالتالي يكون امارة وليس بدليل بناء على القول القائل بان هناك فرقا بين الادلة الظنية التي تسمى امارات
وبين الادلة القطعية التي تسمى ادلة والصواب انه لا يوجد تفريق بينهما فاهل اللغة لا يحصرون اسم الدليل في القطعيات فقط بل حتى الظنيات يذكرون ان تسمى ادلة بحسب المعنى
اللغوي الامر الرابع الذي وقع فيه الاختلاف هو هل القياس من عمل القائس او هو امر ثابت قبل وجود القائسين ولذلك هل يصح لنا ان نقول في تعريف القياس حمل فرع على اصل فنجعل القياس من فعل القائس
او نقول موافقة محل لاخر في علة الحكم تقتضي تساويهما في الحكم اذا قلنا مساواة او موافقة اصبحت كأنها امر ثابت سواء وجد القائس او لم يوجد فهذه الامور الاربعة جعلت الناس يختلفون في تعريف القياس
وقد عرف المؤلف القياس بانه حمل فرع فجعله من عمل القائس. حمل فرع على حكم في بعض احكامه. ولم يقل في حكمه بمعنى يعني وصف او علة يجمع بينهما اي يتماثلان فيه
واجراء حكم الاصل على الفرع يجمع بينهما ويجري حكم الاصل اي ينقل حكم الاصل الى الفرع وقال بعض اصحابنا القياس هو الامارة على الحكم. لانهم يفرقون بين الامارة التي يجعلونها في الظنيات والدليل الذي يجعلونه
القطعيات. وقال بعض الناس هو فعل القائس وهو ظاهر كلام المؤلف. وقال بعضهم القياس هو الاجتهاد قال والصحيح من التعريفات والتعريف الاول لانه يضطرد ان يجمع جميع فروع المعرف وينعكس اي لا يدخل في التعريف شيء ليس من افراد المعرف
قال الا ترى انه متى وجد هذا التعريف وجد القياس واذا عدم التعريف يعدم القياس وهذا يقال له الدوران فاستدل على صحة التعريف بالدوران قال فاما الامارة فلا تضطرد ليش؟ لان هناك امارات ليست اقيسة. ومن ذلك زوال الشمس امارة على دخول الوقت وليس بقيام
بس رد المؤلف تعريف القياس الذي يتضمن انه فعل القائس واستدل على ذلك بانه لو كان فعل لو كان القياس فعل القائس لكان كل فعل له قياسا والشرب هذا لا يقوله احد
علم ان الاجتهاد اعم من القياس فان هناك اشياء تدخل في اسم الاجتهاد ولكنها لا تدخل في اسم القياس. ومن انواع الاجتهاد حمل المطلق على المقيد وليس من القياس في شيء. ومثله عند تعارض عام وخاص. والعمل بالخاص في محل الخصوص
والعمل بالعام فيما عدا ذلك هذا يعد اجتهادا وليس من القياس في شيء ولذا فان من الصواب ان يختار من التعريف ما يتوافق مع اختياراتنا في الامور الاربعة هل القياس
حجة يجب العمل به او لا يعد القياس حجة هناك عدد من المسائل المتعلقة بحجية القياس اول ذلك مسألة هل القياس حجة في الاحكام العقدية او ليس بحجة فيها ومسألة لذلك بمسألة الاستدلال على حدوث العالم بالقياس او اثبات الصانع بالقيادة
ونحو ذلك وقد ذكر المؤلف ان بعض الناس انكر الاحتجاج بالقياس في هذه المسائل وقد رد المؤلف على من يقول بذلك بانه لابد من الوصول الى الحق في مسائل العقائد
ولا يمكن ان نعرفها الظرورة والفطرة ولا يمكن ان نعرفها الاستدلال وانما تعرف بطريق القياس وهذا القول ومن هذا القول ان يستدل بالامور المشاهدة على الامور الغائبة وهذا القول لابد ان يلاحظ فيه شيئان. الاول ان مسائل
العقائد لا تقتصر الادلة السمعية فيها على مجرد الدلالة السمعية بل فيها من الادلة العقلية ما يكون على اكمل الوجوه واتمها انظر مثلا الى الاستدلال على وجود الله او على اثبات الميعاد او على صحة الرسالة فان في
ايات القرآنية من الادلة العقلية المقنعة ما لا يوجد عند افراد الناس والامر الثاني ان الاستدلال بالقياس قد ورد في الكتاب والسنة وبالتالي الاصل جوازه بشرط ان يتيقن من صواب ما يرشد اليه
والامر الثالث ان نعرف مسألة ما هو اول واجب على المكلفين فان الناس يختلفون في هذا على مسائل وهناك من يرى ان اول واجب على المكلفين هو النظر والاستدلال كما يقول به الاشاعرة
وهناك من يقول بان اول واجب هو الشك وهناك من يقول اول واجب هو قصد النظر والصواب ان اول واجب هو التوحيد بافراد الله بالعبادة ولذا كان النبي صلى الله عليه وسلم يأمر الناس بالتوحيد
قال لمعاذ انك تأتي قوما اهل الكتاب فليكن اول ما تدعوهم اليه الى شهادة ان لا اله الا الله وفي لفظ الى ان يوحدوا الله وهكذا في رسائل النبي صلى الله عليه وسلم الى ملوك زمانه. كان يأمرهم
التوحيد واما وبذلك نعرف ان اول واجب على المكلفين هو التوحيد وافراد العبادة لله وباي طريق حصل فانه يجزئ ولو كان بغير طريق النظر ولذا لما جاء اسعد بن زرارة وسعد بن عبادة الى مصعب ابن عمير واسلموا فرجع
الى قومهم قالوا لن نحدثكم حتى تدخلوا فيما نحن فيه. فدخلوا فلم يقل احد بان ايمانهم لم يصح كونهم لم ينظروا لانهم قد قاموا بالواجب الشرعي بالاقرار بالشهادتين ثم ذكر بعد ذلك مسألة الاستدلال بالقياس في الشرعيات
وهذه لها جهتان هل العقل يجوز ذلك او لا يجوزه جماهير اهل العلم على ان العقل يدل على صحة الاحتجاج بالقياس وذلك ان العقل لا يمنع من مثل هذا بل يجوزه
المسألة الثانية وهناك بعض المعتزلة يقول العقل يدل على المنع من العمل القياس في الشرعيات وهذا ليس له مستند ولا يصح لنا ان نقول ان نقول بان العقل يمنع من شيء
الا لورود دليله والصواب حينئذ هو القول بان العقل لا يمنع من استعمال القياس في الشرعيات وهناك من قال يجب عقلا ان يعمل بالقياس في الشرعيات. لان النصوص قليلة والحوادث
الوقائع كثيرة متعددة. ولكن لا يمتنع ان يكون في النصوص من العمومات ما لا يشمل ما لا يتناهى ما يشمل ما لا يتناهى من الصور ويبقى عندنا مسألة حجي الاحتجاج بالقياس في الشرعيات شرعا
فهل جاء الشرع بايجاب العمل بالقياس او لا قال ان الظام والشيعة والظاهرية وبعظ معتزلة بغداد بان القياس ليس طريق صحيحا للاحتجاج به في استخراج الاحكام الشرعية الجماهير ومنهم الائمة الاربعة على صحة الاستدلال القياس في الشرعيات شرعا
ع وقد استدل المؤلف على ذلك بعدد من الادلة فمن ذلك ان العقل يجيز ان اه يا ان يرد الشارع الناس الى العمل بالقياس فالقياس ليس بممنوع منه عقلا دليل الثاني بانه
اذا جاز ان يحكم في شيء بعلة بحكم لعلة منصوص عليها جاز ان يحكم فيه لعلة غير منصوص عليها وينصب عليها دليلا يتوصل به اليها ومثل بذلك الى ان من عاين القبلة يلزمه ان يتوجه اليها بالنص
فلا يمتنع ان يؤمر من غاب عنها بان يتوجه اليها الاستدلال والنظر في الادلة وهذا فيه رد على من يقول بانه كيف يترك تترك النصوص من اجل الاقيسة؟ فنقول نحن لم
اترك الادلة النصية من اجل القياس. وانما اذا غاب الدليل النصي عن المجتهد امرناه بان يعود للقياس لان الاصل توافق القياس مع مدلول النص لان كلا منهما يثبت الحكم بناء على معناه
قد استدل المؤلف يظاء على القول بحجية القياس باجماع الصحابة رظوان الله عليهم فقد كانوا يستدلون بالقياس ويرجعون اليه ويأخذون به ويثبتون الاحكام بناء عليه قد اورد المؤلف نماذج من استدلالات الصحابة رضوان الله عليهم بالقياس. فهذا
وبكر كان اذا لم يجد نصا في الكتاب ولا السنة جمع رؤساء الناس فاذا اجتمع رأيهم على شيء قضى به وهذا عمر قال لابي موسى الاشعري الفهم الفهم فيما ادى اليك مما ليس في قرآن ولا سنة وقسم
الامور عند ذلك وهكذا ورد عن عثمان حيث قال عثمان ان نتبع رأيك فرأي رشيد. وان نتبع رأي من قبلك فنعم ذو الرأي كان. يقصد ابا بكر عمر في قضايا كثيرة عمل فيها الصحابة بالقياس وارشدوا الى العمل بالرأي
المسألة الثالثة الرابعة اذا المسألة الاولى الاحتجاج بالقياس في العقليات والثانية دلالة العقل على حجية القياس في الشرعيات والمسألة الثالثة دلالة الشرع على حجية القياس في الشرعيات المسألة الرابعة هل يجوز ان تكون جميع احكام الشريعة ثابتة بالقياس
قد نقل المؤلف اه شيئا من الاختلاف في هذه المسائل. فمنها ان بعضهم قال لا يثبت بالقياس الا الا تفاصيل ما ورد النص عليه فاذا هناك من يقول بان القياس لا يصح ان نثبت به
حكما جديدا وانما نثبت به تفاصيل الحكم مثال ذلك لا نخترع في ابواب الطهارة بابا غير الطهارات الموجودة الوضوء والاغتسال والتيمم وتطهير النجاسات لكن يمكن ان نحدث بالقياس اشياء في تفاصيل ذلك. مثال ذلك
وردنا مشروعية البسملة في الوضوء. ولم يرد مثله في الاغتسال. فنقيس الاغتسال على الوضوء لكن لا نثبت شيئا جديدا بناء على القياس وانما نثبت تفاصيل ما كان ثابتا في الشرع
المسألة الاخرى هل نثبت بالقياس الحدود والكفارات والمقدرات مثل انصبة الزكاة ومواقيت الصلاة فهذا عظة مما وقع فيه اختلاف. فبعضهم قال لا يدخل القياس في هذه الابواب وبعضهم قال بانه يمكن ان يستدل فيها بالاستدلال ولكن لا نثبتها بواسطة
القياس ثم انتقل المؤلف الى مسألة لغوية وهي اثبات اسماء الاشياء واثبات اللغات بواسطة القياس وللعلماء فيها قولان وقد مضى شيء من البحث عن ذلك فيما مضى ثم انتقل الى مسألة ما يثبت بواسطة التكرار والعادة هل يمكن اثباته بواسطة
قياس او لا ممثلة لذلك بمسائل اقل الحيض واكثر واقل النفاس واكثرها واقل الحمل واكثره فمثل هذه المسائل انما تبنى على الوجود وتبنى على التكرار وبالتالي فلا مجال للقياس فيها. لان هذه الاشياء ليس لها معنى يفهم وبالتالي تستخرج علته
فيقاس عليه بل هذه الاشياء انما تثبت بواسطة الاخبار الواردة عن المعصوم المسألة الاخيرة مسائل الرواية والسماع مسائل الرواية والسماع لا تثبت بواسطة القياس. لانها مسائل لابد ان تكون من
والقياس لا اثر له في المنقولات. ومثل له في ذلك بان بعض الصحابة رأوا ان النبي صلى الله عليه عليه وسلم حج قارنا وبعضهم روى انه حج مفردا وهكذا هل دخل النبي صلى الله عليه وسلم صلحا او عنوة؟ فبعضهم قال دخل صلحا وبعضهم قال عنوة
فحينئذ نقول لا مدخل للقياس في الترجيح بين هاتين الروايتين فهذا ما يتعلق بحجية القياس ولعلنا ان شاء الله تعالى ان نترك البحث بمسائل القياس وتفاصيلها الى يوم اخر. بارك الله فيكم ووفقكم الله لكل
وجعلنا الله واياكم من الهداة المهتدين هذا والله اعلم. وصلى الله على نبينا محمد محمد وعلى اله واصحابه واتباعه وسلم تسليما كثيرا الى يوم الدين بارك الله فيكم احسن الله اليكم شيخنا. واليك. بعض الفقهاء يتكلمون عن مسألة يعني عن مثال الحيض او المهر اذا لم يعين او لم يعرف يقولون
قاس على اختها او اقاربها هل هذا من نفس المسألة بعدم جوازها؟ لا انا اعطيك مسألة مثلا في باب اه في باب المهر اذا لم يسمى المهر للمرأة ودخل الزوج بها
حينئذ نقول الواجب مهر المثل وهنا اثبات للحكم بطريق العادة لان الناس يعتادون على ان المهر في مثل هذا المقطع بمثل هذا المقدار فهذا بناء للحكم على العادة وليس بناء للحكم على
القياس لكن من امثلة آآ باب القياس من قال بان اقل المهر وهو ثلاثة دراهم او عشرة دراهم قياسا على مسألة النصاب في حد السرقة يقول النصاب في حد السرقة
يستباح به عضو من اعضاء البدن فنقيس عليه النكاح الذي يستباح به عضو من اعضاء المرأة وفرجها وبالتالي قالوا اقل المهر وهو نصاب القطع في السرقة. قال المالكية ثلاثة دراهم
وقال الشافعية عشرة دراهم فهذا من القياس الذي يمنع منه جمهور اهل العلم ولا يصححون اثبات المسألة بناء عليه. وهو في الحقيقة قياس شبهي ليس قياس علة سيأتي ان شاء الله البحث في
آآ انواع القياس نعم القياس من عمل الفائز او انه امر موجود الصواب انه موجود وان القارس يكتشفه والقياس وامر موجود والمساواة بين المحل والاخر في العلة هي موجودة قبل وجود القائس
والقائس يكتشفه ولا يثبت آآ العلة ولا الحكم ابتداء من عند نفسه نعم نسمي هذا اصل او هذا فرع. نعم نسميها اصل لان هذا الاصل منصوص عليه والفرع لم ينص
عليه ولذلك قال بعضهم بان الامر بالقياس دليل على ان القياس حجة لغوية هل للظاهرية او ممسك ولده مقياس؟ لا يخلون من ومن مماسك منها ما ورد من الاثار عن الصحابة في ذم العمل بالرأي
فهذا ذم الرأي انما ارادوا به الرأي الباطل او المخالف للنص هو معمم موه حتى اشتمل القياس على القياس نعم الظاهرية ام يا شيخ بعضهم يمنع عنها القياس ويجيزه في اللغة
كانه يستغني مقياس اللغة او مثلا المقياس الشرعي في مرات نجد ان هناك اه عمل بالقياس عند بعض الظاهرية ويسمونه بغير اسم القياس هذا كثير الله يبارك فيكم ويوفقكم للخير ان شاء الله موعدنا الاسبوع القادم
تم تاريخ الاسبوع الجاي خمسة وعشرين اربعة وعشرين وخمسة وعشرين بارك الله فيكم ووفقكم الله