الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على عبده ورسوله محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد قبل ان نشرع بذكر الاصلين الذين ذكرهما شيخ الاسلام والمثلين فقط نناقش مسألة فاتنا نقاشها في الدرس السابق
لما ناقشنا قول غلاة الجهمية والقرامطة والباطنية قال المؤلف واما في الصفات فقالوا ان اثبات صفات متغايرة مغايرة للموصوف يستلزم التعدد وهو تركيب ممتنع مناقض للتوحيد اه يقول اهل البدع يلزم
من اثبات الصفات ان الله مركب وهذه الكلمة مركب من الالفاظ المجملة لفظ الجسم والحيز وغيرها يتوصل بها اهل البدع الى تعطيل الله تعالى عن صفاته لفظ مركب ذكر شيخ الاسلام رحمه الله
انه يطلق على ثلاثة اشياء ما كان متفرقا ثم اجتمع شيء مفرق ائتلف واجتمع وما يقبل التفرق والانقسام هذا المعنى الثاني وهذان المعنيان باطلان لا يليقان بالله وينفى التركيب عن الله ان كان بهذا المعنى
لقول الله تبارك وتعالى قل هو الله احد الله الصمد لم يلد ولم يولد. انتبه يا احمد المعنى الثالث في التركيب وهو المعنى الاصطلاحي عند اهل الكلام ان تميز وجها عن وجه
المركب ما ميز فيه وجه عن وجه يعني ما كان له اوصاف ومعاني يمكن ان يفرق بينها واضح لذلك خير لذلك جعلوا اثبات صفات متعددة متغايرة لله جعلوه تركيبا هم غلوا في جانب التوحيد. التوحيد عندهم
ان يكون واحدا من جميع الوجوه ان يكون واحدا من جميع الوجوه يعني ليس له معان متعددة تسموا ذلك تركيبا واضح؟ طيب والجواب عليهم ان الالفاظ الاصطلاحية لا تغير من الحقيقة شيئا
يعني كل مبطل وكل مبتدع يمكن ان يسمي ما يريد نفيه بلفظ يفهم منه النقص يمكن ان يسمي آآ وجود الله تركيبا ثم ينفيه والتركيب لا يأتي في اللغة ابدا على النحو الذي اصطلحه هؤلاء
يعني ليس في اللغة ان المتصف باوصاف متعددة يسمى مركبا واضح؟ وانما هذا اصطلاح لا يغير من الحقيقة شيئا. ولو قبل كل اصطلاح واسس عليه اثبات ونفي لا لادعى من شاء ما شاء واصطلح على امور وزعم انها نقائص واسس عليها نفي الصفات
واضح؟ طيب فاما الاصلان فاحدهما ان يقال ان يقال لمن يثبت بعض الصفات دون بعض. القول في بعض الصفات كالقول في بعض. اي اي ان من اثبت شيئا مما القول في بعض الصفات كالقول في بعض. يعني حكم الصفات واحد
حكم الصفات واحد من جهة الاثبات والنفي وما يلزم على الاثبات وما يلزم على النفي تمام؟ من اثبت شيئا من الصفات ونفى شيئا منها وقع في التناقض وفرق بين متماثلات
ومن نفى شيئا واثبت نظيره كذلك فرق بين المتماثلات واضح ان يقال لمن يثبت بعض الصفات دون بعض. القول في بعض الصفات كالقول في بعض. اي ان من اثبت شيئا مما اثبته الله لنفسه من
الزم باثبات الباقي. ومن نفى شيئا منه الزم بنفي ما اثبته والا كان متناقضا اولا مثال ذلك اذا كان اذا كان المخاطب يثبت لله حقيقة الارادة. من يثبت لله الارادة
مراده هنا الاشاعر والماتوريدية. طبعا وجاء بهذا المثال لانهم لا يستطيعون نفي الارادة لان الدليل العقلي عندهم قائم وهو تخصيص تخصيص كل مخلوق بما يختص به والدليل العقلي قائم لا يستطيعون نفيه
اذا كان المخاطب يثبت لله لله تعالى حقيقة الارادة. وينفي حقيقة حقيقة الغضب. ويفسره اما قادة الانتقام واما بالانتقام نفسه. فيقال له طب يا اخوة هم يفسرون الغضب اما بالانتقام
او بارادة الانتقام او بامر ثالث. ايقاع العقوبة في المنتقم منه في في المغضوب عليه اما انتقام او ارادة انتقام او ايقاع العقوبة فالمصيبة التي تنزل في هذا المخلوق المغضوب عليه
يجعلونها غضبا. تمام؟ فحقيقة تأويلهم غضب ولكل الصفات اما ان يرجعوا الصفة المؤولة الى صفة يثبتونها كارجاع المحبة الى ارادة الاحسان. وارجاع الغضب الى ارادة العقاب او ارادة الانتقام اذا اما ان يرجعوا الصفة التي ينفونها الى صفة يثبتونها
لا تخرج عن الصفات السبع او ان يفسروا الصفة المحرفة المصروفة عن ظاهرها بالمخلوق لما فسروا الغضب بانه ارادة الانتقام ارجعوه الى صفة يثبتونها هي الارادة لكن احيانا يفسرونها يفسرونه بالعقوبات التي تحل وهل هذه العقوبات صفة ام هي
ام هي العقوبات صفة ام مخلوق لله تعالى مخلوق مفعول تمام؟ طيب الان المؤلف سيناقش معهم ارجاعهم آآ الصفة المحرفة الى صفة مثبتة تمام؟ يقول لهم انتم فسرتم الغضب بانه ارادة الانتقام. المخلوق يصفي الارادة
ان قلتم ان هذه الارادة التي يوصف بها الله غير الارادة التي يوصف بها المخلوق فاثبتوا لله غضبا لا يتصف فيه المخلوق ويناقشهم على هذا الاساس طيب ان قال انا لا افسر الغضب بانه ارادة الانتقام
وانما افسر الغضب بانه العقوبات التي تحن بالمغضوب عليه شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله ذكر جوابا نفيسا في التدميرية في الاصل قال ابن تيمية هذا المفعول الذي هو العقوبة لابد من فاعل قام به
ما هيك العقوبة لا بد فيها من معاقب وهذا المعاقب عاقب بفعل اليس كذلك؟ المفعول لابد له من فعل وفاعل هذا من بداهة العقول الفعل المعقول لابد له المفعول المعقول لابد له من فاعل وفعل
تمام انتم لا تثبتون صفة تثبتون مفعولا. هذا المفعول لابد له من فعل يعني الله عاقب والمخلوق يعاقب اليس كذلك فاما ان تثبتوا لله فعلا كفعل المخلوق ستقعون في التمثيل او ان تثبتوا لله فعلا يليق به
فعندئذ نقول لكم اثبتوا لله غضبا يليق به فهمتم؟ نعم. اذا ان ارجعوا اهل البدع الاشاعرة ان ارجعوا الصفات المحرفة الى الصفات المثبتة نناقشهم كما ناقشهم الشيخ. نقول ما الفرق بين ارادة المخلوق وارادة الله؟ ان كان يلزم ان كان لا يلزم التمثيل في الارادة فلا
لا يلزم في الغضب. ان ارجعوها الى المفعول نقول لهم هذا المفعول لابد له من فعل وفاعل. طيب هذا الفعل اما ان يقال انه مثل فعل المخلوق او انه غيره
ان قلتم مثل فعل المخلوق وقعتم في التمثيل. وان اثبتم المغايرة بينهما فاثبتوا المغايرة بين غضب الله وغضب المخلوق واضح طيب اقرأ فيقال له لا فرق بين ما اثبته من حقيقة الارادة وما نفيته من حقيقة الغضب. فان كان اثبات حقيقة الغضب
يلزم التمثيل فاثبات حقيقة الارادة يستلزم يستلزمه ايضا وان كان اثبات حقيقة الارادة لا يستلزمه فاثبات الغضب لا يستلزمه ايضا. لان القول في احدهما كالقول في الاخر على هذا يلزمك اثبات الجميع او نفي الجميع
ثانيا فان قال الارادة التي اثبتها لا لا تستلزم التمثيل. لانني اعني بها ارادة تليق بالله عز وجل ولا تماثل ارادة المخلوق. قيل له فاثبت لله غضبا يليق به. ولا يماثل غضب المخلوق
ثالثا فان قال الغضب غليان دم القلب لطلب الانتقام وهذا لا يليق بالله تعالى. قيل له والارادة ميل النفس الى جلب منفعة او دفع مضرة. وهذا لا يليق بالله سبحانه وتعالى
رابعا فان قال هذه ارادة المخلوق. واما ارادة الله فتليق به. قيل له والغضب والغضب بالمعنى الذي قلت غضب المخلوق. واما غضب الله فيليق به. وهكذا القول في جميع الصفات التي نفاها. يقال له فيها ما يقوله
هو فيما اثبته خامسا فان قال مفهوم لهون فان قال اثبت ما اثبته من الصفات بدلالة العقل عليه. اجبنا عنه بثلاثة اجوبة سبق ذكرها في الخامسة والعشرون عند الرد على وهي
ان الرجوع الى العقل في هذا الباب مخالف مخالف للكتاب والسنة وطريقة السلف فما منهم احد رجع الى العقل. ومنها ان الرجوع الى العقل في هذا الباب مخالف. للعقل. نعم. تمام؟ ومنها ان الرجوع
للعقل في هذا الباب مستلزم للتناقض والاختلاف. وزدنا رابعا. ان ان العقل في هذا الباب ان ترجع الى الشرع. لان الشرع هو العلوم المكتسبة في باب الالهيات. فهو العقل. طيب اكمل
الاصل الثاني ان يقال لمن يقر بذات الله تعالى ويمثل في صفاته او ينفيها القول في الصفات كالقول في الذات يعني ان من اثبت لله تعالى ذاتا لا تماثل ذوات المخلوقين لزمه ان يثبت له صفات لا تماثل صفات المخلوقين
لان القول في الصفات كالقول في الذات. وهذا الاصل يخاطب به اهل التمثيل. واهل واهل التعطيل من المعتزلة ونحوهم فيقال لاهل التمثيل الستم لا تمثلون الستم لا تمثلون ذات الله بذوات المخلوقين؟ فلماذا ايش هي جمع
سالم لا تمثلون ذات الله الستم لا تمثلون ذات الله بذوات المخلوقين. فلماذا تمثلون صفاته بصفات خلقه؟ اليس الكلام في في الصفات شرعا عن الكلام في الذات ويقال لاهل التعطيل من المعتزلة ونحوهم الستم تقولون بوجود ذات لا تشبه لا تشبه الذوات فكذلك قولوا بصفات
الا تشبه الصفات مثال ذلك اذا قال ان الله استوى على العرش فكيف استواؤه؟ فيقال له القول في الصفات كالقول في الذات فاخبرنا عن ذاته فان قال لا اعلم كيفية ذاته. فقيل له ونحن لا ونحن لا نعلم كيفية استوائه
وحينئذ يلزمه ان يقر باستواء حقيقي غير مماثل لاستواء المخلوقين. ولا معلوم الكيفية كما اقر بذات حقيقية غير مماثلة لذوات المخلوقين. ولا معلومة الكيفية. كما قال مالك وشيخه ربيعة وغيرهما في الاستواء
الاستواء معلوم والكيف مجهول والايمان به واجب والسؤال عنه بدعة فقوله الاستواء معلوم اي معلوم المعنى في اللغة العربية التي نزل بها القرآن وله معان بحسب اطلاقه. وتقييم بحسب اطلاقه وتقييده بالحرف. فاذا قيد بعلى كان معناه العلو والاستقرار. كما قال تعالى فاذا استويت انت
ومن معك على الفلك وقال لتستووا على ظهوره ثم تذكروا نعمة ربكم اذا استويتم عليه. فاستواء الله تعالى على عرشه علوه عليه علوا علوه عليه علوا خاصا يليق به على كيفية لا نعلمها وليس هو العلو
المطلق على سائر المخلوقات وقوله والكي انما هو علو قال وليس هو العلو المطلق وانما هو علو يحتاج الى تفكير طويل ها نحتاج الى تفكير طويل علوم مقيد علوم مقيد بالعرش علو خاص بالعرش. الاستواء صفة فعلية والعلو
العلوم صفة ذاتية العلوم صفة ذاتية؟ ايه ذاتية. اكمل وقوله والكيف مجهول اي ان كيفية استواء الله على عرشه مجهولة لنا مجهولة لنا وذلك ثلاثة الاول ان الله اخبرنا انه استوى على عرشه ولم يخبرنا كيف استوى
الثاني ان العلم بكيفية بكيفية الصفة فرع عن العلم بكيفية الموصوف وهو الذات. فاذا كنا لا نعلم كيفية ذات الله فكذلك لا نعلم كيفية صفاته الثالث ان الشيء لا تعلم كيفيته الا بمشاهدته او مشاهدة نظيره او الخبر الصادق عنه. وكل ذلك
في استواء الله عز وجل على عرشه. وهذا يدل على ان السلف يثبتون للاستواء كيفية لكنها مجهولة وقوله والايمان به واجب اي ان الايمان بالاستواء على هذا الوجه واجب. لان الله لان الله تعالى اخبر به عن
نفسي وهو اعلم بنفسه واصدق قولا واحسن حديثا. فاجتمع في خبره كلام العلم وكمال الصدق وكمال الارادة وكمال الفصاحة والبيان. فوجب قبوله والايمان به وقوله والسؤال عنه بدعة. اي عن اي عن كيفيته بدعة. لان السؤال عنها لم يعرف في عهد النبي صلى الله عليه
عليه وسلم ولا خلفائه الراشدين وهو من الامور الدينية. فكان ايراده بدعة. ولان السؤال عن مثل ذلك من سمات اهل البدع ثم ان السؤال عنه مما لا تمكن الاجابة عليه فهو من التنطع في الدين. وقد قال النبي صلى الله عليه
عليه وسلم هلك المتنطعون. وهذا القول الذي قاله مالك وشيخه يقال في صفة نزول الله تعالى الى السماء الدنيا وغيره من الصفات. انها معلومة المعنى مجهولة الكيفية. وان الايمان بها على الوجه المراد بها واجب. والسؤال
عن كيفيتها بدعة فصل واما المثلان. يا اخوة المثلان اول مثل نعيم الجنة هذا النعيم من حور وقصور واشجار وانهار ومساكن وغير ذلك قد وصف في الكتاب والسنة وصفا كثيرا
يعلم معناه كل احد لكن لا احد من الناس يزعم الاحاطة بكيفيته ومعرفة كنهه وحقيقته تمام فاذا كان الخلق عاجزون عن تصور كيفية لصفة مخلوق مثلهم فكيف يطمعون في معرفة كيفية موصوف مغاير لهم. هو الله تبارك وتعالى. هذا امر
الامر الثاني الناس كما سيذكر شيخ في نصوص اه نعيم الجنة وعذاب النار والوعد والوعيد وما يكون من عذاب وعقاب الناس فيه اقسام اهل السنة على ميزانهم المستقيم. على قانونهم المضطرد
يثبتون كل ما ورد من نعيم الجنة وعذاب النار واهوال القيامة لكن يفوضون العلم وبكيفية ذلك وكونه الى الله في صفات الله تبارك وتعالى من يتناقض هنا يتناقض اهل الكرام
من اشاعرة ومعتزلة وجهمية هؤلاء جميعا يثبتون الجنة ونعيمها ويثبتون النار ونعيمها ويثبتون معاني ما ورد فيها. ولا يذكرون كيفية ولا يطمعون بمعرفة كيفية تمام ثم يأتون الى الصفات فينفونها ويعطلونها
تمام فهؤلاء تناقضوا مرارا تناقضوا لما اختلف قولهم في الصفات مع انها واحدة لموصوف واحد ومصدرها واحد هو الكتاب والسنة ثم تناقضوا في الغيبيات تناقضوا في الغيبيات كفعلهم مع نعيم الجنة. لماذا نعيم الجنة تثبتون له معنى
وصفات الله لا تثبتون لها معنى لماذا يحتج عليكم الباطنية في باب النصوص الوعد والوعيد؟ بحجج تردون عليها بمثل ما نرد عليكم نحن في باب الصفات تمام؟ القرامطة والباطنية كذلك يمشون على قانون المستقيم
وهو طبعا قانون مستقيم يعني مضطرد والا هو ابعد ما يكون عن الاستقامة وهو كفر بل من اعظم الكفر. وهم اكثر من اليهود والنصارى. وذلك انهم ينفون الجميع ووعيد ونصوص صفات
ثم المثل الثاني الروح الروح التي هي بين جنبتي الانسان والتي بها قوامه والتي هي اعظم من الجسد ووصفت في النصوص بصفات كثيرة تصعد وتقبض وتجعل في اكفان ومع ذلك لا يعرف الناس عن كونه
وحقيقتها شيئا مع انهم يعرفون ما اتصفت به من الاوصاف ويعرفون معانيها طيب اقرأ واما المثلان فاحدهما نعيم الجنة. فقد اخبر الله تعالى ان في الجنة طعاما وشرابا ولباسا وزوجات
ومساكن ونخلا ورمانا وفاكهة ولحما وخمرا ولبنا وعسلا وماء وحيلية من ذهب ولؤلؤ وفضة وغير ذلك. وكله حق على وكله. وكله حق على حقيقة. وهو في الاسم موافق قل لما في الدنيا من حيث من حيث المعنى لكنه مخالف له في الحقيقة
اما موافقته لما في الدنيا في المعنى فلان الله تعالى قال عن القرآن انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون ولولا موافقته له في المعنى ما فهمناه ولا عقلناه واما مخالفته له في الحقيقة فلقوله تعالى فلا تعلم نفس ما اخفي لهم من قرة اعين جزاء بما كانوا
تعملون وقوله في وقوله في الحديث القدسي اعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت ولا اذن سمعت ولا خطر على قلب بشر. قال ابن عباس رضي الله عنهما ليس في الدنيا شيء مما في الجنة الا الاسماء
فاذا كانت هذه الاسماء دالة على مسمياتها حقيقة. وكان اتفاقها وكان اتفاقها مع ما في الدنيا من الاسماء لا يستلزم اتفاق المسميات في الحقيقة. بل بينهما من التباين ما لا يعلمه الا الله. فان مباينة الخالق للمخلوق
اعظم واظهر من مباينة المخلوق للمخلوق ليس في الجنة مما في الدنيا الا الاسماء يعني يا اخوة ما في غير الاسماء اما المعاني ليس المقصود انها مفترقة تماما. لكن تتباين تباين عظيم جدا. فنحن اذا قرأنا قول الله تبارك وتعالى سرر
عرفنا المراد بالسرير وعرفنا انه غير الطعام وغير الشراب وغير اللباس وغير الشجر عرفنا السرير ما هو ما عليه لكن لا يشبه اسرة الدنيا او لا يماثل اسرة اسرة الدنيا ابدا
تمام اذا سمعنا شجرة نعرف الشجرة ونعرف ان هذه الشجرة ليست في ارض ولا بسماء ولا بغمام نعرف الشجرة. لكن هذه الشجرة لبعدها عما في الدنيا لا تشترك مع ما في دنيا الا في الاثم واصيل المعنى
وكذلك صفات الله اذا قرأ الانسان الله يحب يعرف ما يعرف ما معنى المحبة لكن تباين عظيم اذا كان هذا التباين بين نعيم الدنيا ونعيم الجنة على هذا الوجه. فكيف التباين بين صفات الله وصفات
المخلوقين. اكمل فان مباينة الخالق للمخلوق اعظم واظهر من من مباينة المخلوق للمخلوق. لان التباين بين المخلوقات تباين بين مخلوق مخلوق مثله فاذا ظهر التباين بينهما كان بينها وبين الخالق اظهر واولى
وقد انقسم الناس في هذا المقام مقام الايمان بالله واليوم الاخر الى ثلاث فرق. الفرقة الاولى السلف والائمة واتباع امنوا بما اخبر الله به عن نفسه وعن اليوم الاخر وانه حق على حقيقة. مع اعتقادهم التباين
انما في الدنيا وما في الاخرة. وان التباين بين الخالق والمخلوق اولى اولى واعظم وابين لقوله تعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير الفرقة الثانية طوائف من اهل الكلام. يعني الاشاعر والمعتزلة والجهمية
طبعا اهل الكلام الذين يعتمدون على المقدمات المنطقية وعلى الاستدلالات العقلية في باب الاعتقاد هؤلاء اهل الكلام سموا اهل الكلام بذلك قيل لكثرة كلامهم وجدلهم وقيل لان اول قضية وقع
نزاع فيها في الامة هي هي كلام الله تبارك وتعالى. اذا سموا اما لكثرة كلامهم او جدلهم. او لان اول مسألة عظيمة وقع فيها النزاع والمفاصلة بينهم وبين اهل السنة
او اعظم مسألة ليست اول مسألة. اعظم مسألة هي كلام الله تبارك وتعالى اه طبعا علم الكلام هو النظريات والشبهات المبنية على عقائد الفلاسفة آآ والتي تستخدم في طلب معرفة ما يتعلق بالله تبارك وتعالى
صار علم الكلام هذه اللفظة علم الكلام صارت علما على العقيدة عند بعض المتأخرين يعني بعضهم يقول علم كلام ويقصد بها الاعتقاد ولا ينبغي ان يسمى علم اصول الدين. الاعتقاد يسمى اصول دينه اذا لا ايضا لا ينبغي ان يسمى هذا العلم
الكلام بان علم الاعتقاد علم ممدوح بل هو افضل العلوم. واما علم الكلام علم مذموم بلا شك طيب الفرقة الثانية طوائف من اهل الكلام. يؤمنون بما اخبر الله به عن اليوم الاخر من الثواب والعقاب. وينفون
كثيرا مما اخبر الله به عن نفسه من الصفات. طبعا ايمانهم هذا في الجملة. والا يوجد لهم بعض المخالفات كما مر معنا الجهمية يقولون بثناء الجنة والنار. لكن في الجملة يؤمنون. لا شاعر يقولون ان الله لا ان يرى لا الى جهة. اكمل
الفرقة الثالثة القرامطة والباطنية والفلاسفة لا يؤمنون بما اخبر الله به عن نفسه ولا عن اليوم الاخر بل ينكرون حقائق هذا وهذا فمذهبهم فيما اخبر الله به عن نفسه. وعن اليوم الاخر انه انه تخييل لا حقيقة له
واما في الامر والنهي فكثير منهم يجعلون للمأمورات والمنهيات تأويلات باطنية تخالف ما يعرفه المسلمون منها فيقولون المراد بالصلوات معرفة اسرارهم. وبالصيام كتمان اسرارهم. صيام كتمان معك الكلام ما بعرف
وبالصيام كتمان اسرارهم. وبالحج وبالحج السفر الى شيوخهم. ونحو ذلك مما يعلم بالضرورة من دين الاسلام. انه كذب وافتراء وكفر والحاد وقد يقولون ان الشرائع تلزم العامة تلزم العامة دون الخاصة. فاذا وصل الرجل الى درجة العارفين
حققين عندهم ارتفعت عنه التكاليف فسقطت عنه الواجبات وحلت وحلت له المحظورات وقد يوجد في المنتسبين الى التصوف والسلوك ما يدخل في بعض هذه المذاهب من يدخل في بعض هذه المذاهب
لذلك من اهل علم من يقول اصل الباطنية اما رافضا او صوفية الباطنية معروف الاسماعيلية وكالفاطميين الذين دخلوا كلهم كلهم يتظاهرون بانهم على دين الرافضة. ظاهرهم الرفض وباطنهم الكفر المحض. كما قال شيخ الاسلام
والصوفية الباطنية هم الصوفية الذين كابن عربي وابن سبين وابن الفارد. الذين يزعمون ان لهذه الشريعة ايران وباطنا وهم وصلوا الى الباطن. حتى قال قائلهم لو يعلمون ما اعلم للبسوا الزنار. يعني لصاروا
صار اذ لا فرق عندهم بين الاديان. فهذه الاديان كلها ظواهر وقشور. والحقيقة ما هم عليه طيب وهؤلاء الباطنية هم الملاحدة الذين اجمع المسلمون على انهم اكفر من اليهود والنصارى لعظم الحادهم ومخالفتهم لجميع
الشرائع الالهية المثل الثاني الروح التي بها الحياة وهي اقرب شيء الى الانسان. بل هي قوام الانسان. وقد وصفت في بعض النصوص انها تقبض من البدن ويصعد بها الى السماء وتعاد الى البدن وتوضع في اكفان ايضا واذا قبضت
ينظر اليها النبي عليه الصلاة والسلام لما اغمض عيني ابي سلمة كما سيذكر مؤلف قال ان الروح اذا قبضت تبعها البصر. يعني ينظر اليها فهي ترى فهذه الاوصاف وغيرها كثير توضع في الاكفان يعرج بها الى السماء. كما مر في حديث البراء
اقرأ ولا ينكر احد وجودها حقيقة. وقد عجز الناس عن ادراك كنهها وحقيقتها. الا ما علموه عن طريق الوحي اقتربوا واضطربوا فيها اضطرابا كثيرا. لكونهم لكونهم لا يشاهدون لها نظيرا
فمنهم طوائف من اهل الكلام جعلوها البدن او جزءا منه او صفة من صفاته ومنهم طواف. اذا يا اخوة القول الاول في الروح هو قول اهل الكلام هؤلاء جعلوها اقرب ما تكون الى الابتسام
ذكر مقالاته. ذكر مقالاتهم شيخ الاسلام في التدميرية. منهم من قال هي جسم ومنهم من قال هي جزء منه. جزء منه يعني كالكبد كاليد ومنهم من قال صفة الله غير الجزء الصفة كالطول والقصر والبياض والسواد
ومنهم من قال هي المزاج هي المزاج يعني طبائع الانسان مجتمعة. ومنهم من قال هي النفس الذي يتنفسه الانسان. فهؤلاء جميعا جعلوها قريبتان الى الجسم تمام طبعا الجسم في اللغة يطلق على الجسد والبدن. قال الله تعالى واذا رأيتهم
يعجبك اجسامهم وقال الله تعالى زاده بسطة وزاده بسطة في العلم والجسم. يعني في البدن والجسد اما الجسم عندهم عند هؤلاء عند اهل الكلام يطلقونه على امور يطلقونه على الموجود
ويطلقونه على ما يشار اليه يعني ما يقبل الاشارة. ويطلقونه على ما يقوم بنفسه ما يقوم بنفسه جسم. وما يقوم بالجسم هذا عرض تمام ويطلقونه ايضا يقولون المركب من الجواهر المنفردة المركب من الجواهر المنفردة. الجواهر المنفردة عندهم هي الجزء الذي لا يتجزأ
تمام وهي عند التحقيق امر باطل لان الجسم لو جئت اي جسم قسمته واستمريت في التقسيم ستصل الى ان اخر جزء الجزء الصغير اذا قسمته الذي يقولون عنه لا يتجزأ يتلاشى لا يبقى شيء
تمام الا اشياء غير معلومة من الذرات. وما اثبته العلم الحديث وما كان موجودا على زمنهم. فهم لا يقصدونه واضح اذا يقولون المركب من الجواهر المنفردة. ومنهم من يقول المركب من المادة والصورة او يقولون من الهيولا
والصورة اذا هذا الجسم عندهم الموجود القائم بنفسه ما يشار اليه اه المركب من الجواهر المنفردة. المركب من الصورة. المادة. او من الصورة والهيولة الان يا اخوة الجسم بالمعنى اللغوي
هل هل يقال عن الروح جسم بالمعنى اللغوي؟ يعني جسد او بدن لا يقال ان جئنا الى اصطلاحهم موجود يصدق على الروح انها موجودة قائم بالنفس هي قائمة بنفسها. لا تحتاج الى الجسد. لذلك يهلك الجسد
وتكمل الروح ما هي عليه تمام الروح تحدث لكنها لا تموت يحدث لكنها لا تموت. آآ ان اريد بالموت مفارقة البدن فتموت بهذا الاعتبار. وان اريد انها تعدم فلا تعدم
طيب ان قيل انها قائمة بالنفس فنعم قائمة بالنفس. يقيد يشار اليها نعم يشار اليها يعني يمكن ان ترى وتلاحظ وتكون امرا محسوسا. وهي كذلك لان النبي عليه الصلاة والسلام وصى
وبانها توضع في اكفان. ووصفها بان البصر يراها ويتبعها تمام اما ان اريد بالجسم المركب من الجواهر المنفردة فان الروح ليست كذلك. لاي شيء لاننا لا نعلم او لا يطلق على الروح انها جسم بهذا الاعتبار
وهم اكثر ما يطلقون الجسم على المركب من الجواهر المنفردة. فلا يطلق على الروح انها جسم بهذا الاعتبار تمام ابن القيم رحمه الله في كتاب الروح هو كتاب الروح اصلا مختلف في نسبته الى ابن القيم وفي زمن تأليفه هل الفه قبل
التقائي بشيخ الاسلام ام بعد يقول الروح جسم نوراني لطيف علوي اه يسري في جوهر الاعضاء الجوهر المقصود الجوهر الذي ذكرناه. الاجزاء التي لا تتجزأ. كسريان الماء الورد والدهن في الزيتون والنار في الفحم
يقول غير انها تخالف ماهية الاجسام يقول جسم لطيف نوراني علوي. علوي يسري في جواهر الاعضاء كسريان الماء في الورد والدهن في الزيتون والنار في الفحم. غير انه يخالف ماهية الاجسام. هذا التعريف منتقد لانه اطلق على
انها جسم ومعروف انها لا يطلق على الروح انها جسم لاجل الاعتبارات السابقة. كذلك قال جسم خفيف وما ادراه انه خفيف هذا من علم الغيب كذلك قال نوراني علوي. هذا يقال في ارواح المؤمنين. اما ارواح الكفار مظلمة سفلية
تمام يا شباب ان قيل لماذا الخوض في الروح لماذا الخوض في الروح وقد قال الله ويسألونك عن الروح قل الروح من امر ربي وما اوتيتم من العلم الا قليلا. يقال الروح المقصودة في الاية مختلف فيها
هل الروح هنا مراد به جبريل ام المراد به ملك عظيم من الملائكة؟ ام المراد به الوحي وكذلك اوحينا اليك روحا من امرنا. ام المراد به الروح التي بها قوام الجسد؟ وهذا هو الاظهار
ان المراد بها هذه الروح الروح التي ارواحنا يعني التي بها قوام الجسد حتى على هذا المعنى هل في الاية ما يفيد النهي عن الخوض فيها ليس في الاية ذلك وانما الله تعالى جعلها من امره
يعني لا يعرف البشر عنها شيئا الا ما ورد في النصوص والخوض فيها في بيان الحق من الباطل في هذه المسألة لان اهل الباطل يخوضون فيها فنحن نخوض فيها بالحق
حتى يعرف باطلهم ويجتنب تمام يا اخوة اذا الروح اهل الكلام جعلوها قريبة الى الجسم والباطنية وغيرهم والفلاسفة جعلوها معرفة بالسلوك بل منهم من قال كما قالوا في علو الله. كما قالوا ليس فوق العالم ولا تحته ولا خارجه ولا داخله. قالوا كذلك في الروح
منهم من قال ليست فوق العالم ولا تحته ولا خارجه ولا داخله. ومنهم من قال ليست في الجسد ليست خارج الجسد ولا داخلا ولا مباينة ولا محايثة يعني مداخلة واضح
طيب ومنهم طوائف من اهل الفلسفة وصفوها بامور لا يتصف بها الا ممتنع الوجود. هذه الامور التي وصفوها بها لا يوصف فيها الا ممتنع الوجود. كاوصافهم لله. لا نقول موجود
ولا معدوم. لا سميع ولا اصم. لا بصير ولا اعمى. لا حي ولا ميت فقالوا لا هي داخل البدن ولا خارجة. ولا مداخلة له ولا مباينة. ولا متحركة ولا ساكنة. ولا تصعد ولا تهبط
ولا هي جسم ولا عرض. وقد يقولون انها لا داخل العالم ولا خارجه. ولا مباينة له ولا مداخلة. كما يصفون بذلك الخالق الواجب الوجود. فاذا قيل لهم اثبات هذا القول ممتنع في العقل ضرورة. قالوا هذا ممتنع
كما قلنا هذه الاوصاف يوصف بها الممتنعات. ما لا تقبل الوجود قالوا هذا ممكن بدليل ان الكليات ممكنة موجودة وهي وهي غير مشار اليها. ما مرادهم بالكليات مرادهم بالكليات ما ذكرناه المعنى الكلي الذي يفرضه
الذهن قلنا انسان الجسم لما يقول الذهن لما تقول امامه انسان يفرض معنى كلي يفهم به كلمة انسان تمام هذا المعنى الكلي هل له وجود خارج الزهن هل له وجود خارج
يعني هل يوجد انسان هكذا انسان؟ ام يوجد انسان معين الوجود الوجود المعنى الكلي للوجود هذا الذي يكون في الذهن. هل هو في الخارج موجود؟ لا. لا متى وجد في الخارج تعين؟ اليس كذلك؟ وقل مثل
هذا في كل الاشياء التي تسمى معاني كلية قالوا هذا ممكن بدليل ان الكليات ممكنة. يعني الكليات موجودة في الذهن اه الجسر في الذهن يمكن ان يفرض اجتماع نقيضين او ارتفاعهما. اليس كذلك؟ لكن هل لهذا وجود في الخارج
فقالوا هذا ممكن بدليل ان الكليات ممكنة يعني المعاني الكلية موجودة وهي غير مشار اليها. موجودة يعني في الذهن. فشيخ الاسلام ايام قال وقد غفلوا عن كون الكليات لا توجد كلية الا في الاذهان. لا في الاعيان فان الذهن يفرض اشياء في الخيال
لا يمكن وجودها في وجودها في الخارج كأن يتخيل ارتفاع النقيضين او اجتماعهما مع ان هذا ممتنع. مفهوم والحقيقة يا اخوة ان الروح شيء موجود قائم بنفسه موصوف بما وردت به النصوص
لا يقال هي جسم ولا تعرف في السلوك كما قال الفلاسفة واعلم ان اضطراب المتكلمين والفلاسفة في الروح كثير. وله سببان احدهما قلة بضاعتهم مما جاء به الوحي في صفات
والثاني انه انهم لا يشاهدون لها نظيرا. فان الروح ليست من جنس هذا البدن. ولا من جنس العناصر والمولودات منها المولدات منها جنس العناصر يعني الموجودة في الكون. وما تولد منها الاشياء المولدة منها
ولا من جنس العناصر ولا المولدات منها. وانما هي من جنس من جنس اخر مخالف لهذه الاجناس. مخالف. مخالف الاجناس فعرفها الفلاسفة بالسلو. بالسلو بالله. بالسلوب جمع سلب وهو النفي بالسلوب يعني لا موجود ولا معدوم لا حي ولا ميت هذه سلوب جمع سلب وهو
كنا في وعرفها الفلاسفة بالسلوب الذي توجب التي توجب مخالفتها للاجسام المشهودة. وجعلها المتكلمون من جنس الاجسام مشهودة فطريق الفلاسفة فيها تعطيل وطريق المتكلمين فيها تمثيل. واضح. وكلا الطريقين خطأ
كطريقهم في صفات الله تبارك وتعالى. غير ان المتكلمين يتناقضون فيعطلون في الصفات ويمثلون في الروح واما اهل القرمطة واهل والباطنيون وغيرهم يطردون يجرون على اصولهم وقواعدهم وقد صح عن النبي صلى الله عليه وسلم ان الروح اذا قبضت اتبعها البصر. وان الملائكة تجعلها في كفن وتصعد بها
الى السماء ومع هذا فالعقول قاصرة عن ادراك كونهها وحقيقتها. كما قال تعالى ويسألونك عن الروح قل الروح من امر ربي وما اوتيتم من العلم الا قليلا فاذا كانت الروح فاذا كانت الروح حقيقة واتصافها بما وصفت بما وصفت به في الكتاب والسنة حقيقة مع انها
تماثل الاجسام المشهودة كان اتصاف الخالق كان اتصاف الخالق بما يستحقه من صفات الكمال مع مع مباينته للمخلوقات من باب اولى وكان وكان عجز اهل العقول عن اي واحد عن اي
يحد يحد عن ان يحد ان ان يحد الله او يكيفوه ابين من عجزهم عن حد الروح وتكييفها. واذا واذا كان من نفى صفات الروح صفاته من نفى صفات الروح جاحدا معطلا ومن مثلها بما يشاهد
من المخلوقات جاهلا بما بها ممثلا فالخالق سبحانه اولى ان يكون من نفى من نفى صفاته جاحدا معطلا ومن قاسه بخلقه جاهلا ممثلا جاهلا به ممثلا. ذكر اولى ومن باب اولى مرارا
وهذا قياس الاولى. الله تعالى هل يقاس بخلقه اذا مثل ما مر معنا في الواسطية ولا يقاس بخلقه القياس ثلاثة اقسام قياس وتمثيل وقياسه شمول وقياس اولى قياس التمثيل هو القياس عند الاصوليين. الحاق فرع باصل
في حكم شرعي لعلة جامعة هذا قياس التمثيل لا يكون في حق الله تبارك وتعالى جماعة قياس الشمول هو القياس عند المناطق. اذا قياس التمثيل عند الاصوليين. قياس الشمول عند المناطق وهو
المقياس المبني على مقدمتين فاكثر يقول آآ الجزء اصغر من الكل والغرفة جزء من الدار اذا الغرفة اصغر من الدار اذا الغرفة جزء من الدار والجزء اصغر من الكل اذا الغرفة اصغر من اصغر من الدار. هذا قياس الشمول. ما كان مبني على مقدمة. الله تبارك وتعالى لا يستعمل
في حقه قياس اه التمثيل ولا قياس الشمول لماذا لان لوازم صفات المخلوقات ليست بلوازم لصفاته الخالق حتى تقاس هذه على هذه. وحتى تعمل فيها قواعد القياس واضح اما القياس الذي يستخدم في حق الله تعالى هو قياس
الاولى كل كمال ثبت للمخلوق ويليق بالناس فالله اولى به. وكل نقص آآ ينزه عنه المخلوق. والله تعالى مما يقبل ان ينزه عن فالله اولى بان ينزه عنه. فهذا قيام
الاولى. وهذا الذي استعمل في القرآن هذا الذي ضرب الله مثلا او ضرب لكم مثلا من انفسكم هل لكم مما ملكت ايمانكم من شركاء فيما رزقناكم فانتم فيه سواء يعني هل يوجد منكم احد عنده عبد مملوك
يشاركه في ملكه ويكون مساويا له في هذا الملك لا يوجد اذا كان احدكم لا يرضى ان يشاركه مملوكه في ملكه. وان يكون مساويا له فيه الله تعالى من باب اولى. هذا هو القياس الذي ورد في القرآن. طيب نقف هنا وصلى الله وسلم على نبيه ورسوله
محمد وعلى اله وصحبه