بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه. والصلاة والسلام على عبد الله ورسوله سيدنا ونبينا محمد بن عبدالله وعلى اله وصحابته ومن استن بسنته واهتدى بهداه اما بعد
فهذا هو المجلس السابع عشر بعون الله وتوفيقه من مجالس شرح متن تنقيح الفصول في علم الاصول ما مشي هذا الدين ابي العباس احمد بن ادريس القرافي رحمة الله عليه. وهذا اليوم الحادي عشر من شهر جمادى الاولى سنة احدى
واربعمائة والف للهجرة من شهر جمادى الثانية. وسنشرع الليلة بعون الله في الباب الثالث من ابواب الكتاب بعد ان تم لنا ليلة الدرس الماضي الحديث المصنف عن الباب الثاني. الباب الثالث في تعارض
مقتضيات الالفاظ. هذا الباب عقده المصنف رحمه الله تعالى. لبيان ما يحمل عليه لفظ اذا تعارضت محامله. او كما سماه اذا تعارضت مقتضيات دلالته فانتبه الى ان المراد بهذا الباب هو تعارض مقتضيات اللفظ الواحد. وليس
تعارض مقتضيات لفظ مع لفظ كما قد يوهم الجمع الذي اورده في العنوان. فانه ربما يظن ان تعارض مقتضيات الالفاظ معناه تعارض مقتضى لفظ مع مقتضى لفظ اخر وليس هذا مراد
المصنف رحمه الله بل مراده بيان تعارض مقتضيات اللفظ الواحد. فاذا كان اللفظ الواحد مثلا يقتضي حقيقته معنى ويقتضي مجازه معنى اخر او المشترك يقتضي معنيين متقابلين فيكونان متعارضين فهذا المقصود. فما العمل وما المخرج؟ وما الذي يقعد في هذا الباب عند
ما يحمل اللفظ الواحد او يمكن ان تتنازع اللفظة الواحدة اكثر من دلالة. فهذا الذي قصد ببيان ما يتعلق بتعارض مقتضيات الالفاظ. ولهذا فهو حملها باعتبار انواع جمعها باعتبار انواع الاحتمالات لا على تعدد الالفاظ التي تتعارض مقتضياتها. ولو افرده لكان اوضح في
مراد كما يقول الطاهر ابن عاشور رحمه الله لانه ليس صرف اللفظ عن معناه لتأويل او دليل او لغير ليس مرادا هنا من اجل جمعه مع دليل اخر. في هذا الباب مطلبان. المطلب الاول هذه القواعد ما
يحمل عليه اللفظ اذا تعارضت محامله. والمطلب الثاني في هذا الباب بيان بعض الفروع المركبة على هذا واورد فيه اربعة فروع لعلنا نأخذ في مجلس الليلة نصفها بذكر فرعين منها ونرجئ البقية الى مجلس
المقبلة ان شاء الله تعالى. نعم. بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله. وعلى ازواجه وذرياته ومن قال المصنف رحمه الله وغفر له ولشيخنا وللسامعين والحاضرين. قال الباب الثالث في تعارض مقتضيات الالفاظ
التعارض بمعنى التقابل عند الاصوليين. بحيث يقابل كل طرف مقابله على وجه الممانعة او التدافع او عدم امكانية الالتئام والائتلاف. فيقال تعارض بمعنى التقابل ولا يتحقق هذا او كما يقولون
شرط التعارض التساوي التساوي من غير رجحان. فاذا ترجح احد الطرفين فلا تعاظوا. واذا امكن ان يكون لاحد متقابلين مزية يتقوى بها او يرجح زال التعاون. التعارض المقصود اذا هو كما تقدم في مقتضيات اللفظ
الواحد. قال يحمل اللفظ على الحقيقة دون المجاز. ها هنا احدى عشرة قاعدة. في تقديم كل مقتضى على ما يقابله. فتقدم الحقيقة على المجاز والعموم على الخصوص والافراد على الاشتراك الى اخر التقعيد الوارد
وسنأخذها واحدة واحدة مع التمثيل لها لبيان فهم مراد الاصوليين بتقديم الحقيقة على المجاز. ولانه قد تقدم في كلام المصلي فتعريف كل من الحقيقة والمجاز فلا داعي الى اعادة ذكره واراده هنا. فاذا
تعارض لفظ في دلالة مقتضاه بين حمله على الحقيقة وحمله على المجاز فايهما يقدم؟ الحقيقة. الحقيقة دائما لا الجواب حيث لا قرينة. فلانه الاصل نعم مع وجود معنى اخر لهذا اللفظ
مجازا لكنه لا يعدل به عن حقيقته. وفائدة القاعدة ان اللفظ في السياق اذا اطلق فان ان المراد به الحقيقة ولا يحمل على مجازه الا بقرينه. والفائدة الاخرى انه اذا احتمل السياق بهذا
اللفظ كلا المعنيين فعلى ايهما يحمل؟ ايضا على الاصل وهو الحقيقة. وذلك كقولك في الاسد الرجل الشجاع فهذا حمل مجازي. وحقيقته على الحيوان المفترس. وقل مثل ذلك في سائر الفاظ المجازات. فانها
جاءت الكلمة في سياق ما تحمل على حقيقتها. تقول جبل وتريد به هذا الشامخ المكون من صخر ولكنك قد تريد به العالم الراسخ. او الامام الحجة وتقول البحر وتريد به ماء البحر
الكبير المالح وقد تريد به الرجل الموصوف او المرأة الموصوفة بالسخاء او بالعلم ونحو هذا. فان المعاني المجازية لا تحمل عليها في سياقاتها الا بقرائن. قال الحقيقة دون المجاز. والسبب في هذا ان الحقيقة هي الاصل والمجاز طارئ
عارض ويحمل على الاصل حتى يأتي ما يدل عليه في حمله على المجاز. ومثال ذلك في النصوص الشرعية قول الله عز وجل في اية الوضوء في المائدة وفي النساء كذلك. وان كنتم مرضى او على سفر او جاء احد منكم من
او لامستم النساء وفي قراءة الكوفيين عدها عاصم او لمستم النساء. فالملامسة او اللمس في معناها حقيقي اللمس باليد يقال لمست الشيئ يعني بيده ويحمل ايضا على الوطء والجماع مجازا فحمل
الملامسة هنا على لفظ على معناها الحقيقي او لامستم النساء. وحمل ابو حنيفة رحم الله الجميع المعنى الجماع فيكون لمس اليد غير ناقض للوضوء. فاذا وجدت النقاش الفقهي المقارنة الفقهية في المسائل. وورأيت وجوه الاحتجاج تجد في السياق هذا الاستدلال. ان هذا المحمل
والذي حملنا عليه المعنى حقيقي والحقيقة تقدم على المجاز فيعودون الى تأصيل هذه القاعدة في كثير من المواضع التي تأتي فيها القاعدة هنا في النصوص الشرعية محملا ترجح به احد المعاني على غيرها. نعم
قال والعموم دون الخصوص فهمنا التقديم الحقيقة على المجاز لانها الاصل ولان المجاز طارئ عارظ لكن ان يقدم العموم على الخصوص فهو من باب دخول البعض في الكل. ففي حمل اللفظ على الكل حمل
ففي حمل اللفظ على الكل حمل على البعض وليس العكس. لان اثبات الحكم في الكل يستلزم اثباته للبعض. وليس العكس. وهكذا نفي الحكم عن الكل يستلزم نفيه عن البعض وليس العكس فهكذا يقولون ان حمل اللفظ اذا احتمل بين حمله على عمومه او حمله على خصوصه فان المقدم
حمله على العموم. ومثال ذلك في الخلاف الفقهي ايضا في تفسير النصوص. قوله سبحانه وتعالى في اية النساء في تعداد المحرمات وان تجمعوا بين الاختين الا ما قد سلف ان الله كان غفورا رحيما. عطفا على قوله سبحانه حرمت
امهاتكم وبناتكم الى ان قالوا ان تجمعوا بين الاختين. الاختين هذا لفظ وصيغته صيغة عموم فيحتمل العموم ان الاختين هنا المراد بهما الاختان سواء كانتا حرتين او هذا العموم الاخت ان حرتان كانتا او اماتان. ويمكن ايضا يحتمل ان
المراد هنا بالامة ان المراد بالاختين هنا وان تجمع بين الاختين الحرتان. فتخرج الاماء بمعنى ان قوله وان تجمعوا بين الاختين يراد به الخصوص. وهو الحرائر خاصة دون الامام وعليه حمل الظاهرية تفسير الاية. مستندين الى اثر ابن مسعود وعلي وعثمان حلتهما اية
اية فذكروا ان هذا احد وجوه مستند التحليل وجعلوا المعنى انه المراد به الحرائر دون الاماء في التحريم جمهور لما رجحوا دخول الاماء والحرائر في تحريم الجمع بين الاختين استدلوا بالاية وحملوا اللفظ
على العموم ومع كونه محتملا للخصوص الا ان الترجيح هنا للعموم كما قلنا لانه الاكبر وهو الكل فيدخل فيه البعض وليس العكس. قال والافراد دون الاشتراك. والافراد دون الاشتراك. متى امكن اللفظ ان
تمل اكثر من معنى او ان ينفرد باحد المعاني. والمشترك هو اللفظ الذي يحتمل اكثر من معنى. فاذا كان اللفظ يمكن في هذا وذاك فتفسير اللفظ بمعنى منفرد مقدم على تفسيره بالمعنى المشترك. في قوله تعالى فان طلقها فلا تحل له
ومن بعد وحتى تنكح زوجا غيره. تنكح فالنكاح لفظ يحتمل معنيين يحتمل معنى العقد معنى الوطء وكلاهما يقال له نكاح. فيقال نكح بمعنى انه كتب عقد النكاح ويقال نكحة بمعنى وطأ وطئ وكلا المعنيين وارد في نصوص الشريعة. فاذا جئنا الى مثل هذا اللفظ وتنازع الفقهاء
في تفسيره فذهب بعضهم الى ان الاية تحتمل المعنيين كما اثر عن سعيد بن المسيب رحمه الله في تفسير اية حتى تنكح زوجا غيره قال يحلها العقد ويحلها الوطؤ. فرأى ان اللفظ يحمل على معنييه
وهو من باب الاشتراك فسواء عقد عليها كان هذا كاف في تحليلها لمطلقها الاول ثلاثا. او وطئها ذلك من باب اولى وذهب الجمهور الى ان قوله حتى تنكح زوجا غيره لا تحمل على الاشتراك بل يحمل على الافراد
المراد به الوطؤ خاصة وعضدوا مذهبهم بالحديث الصحيح ان النبي صلى الله عليه وسلم قال لامرأة رفاعة حتى تذوقي عسيلته ويذوق عسيلتك. فكان هذا نصا في ان المراد بالنكاح في الاية هو
الوطؤ والقاعدة هنا تقول الافراد مقدم على الاشتراك. نعم. قال والاستقلال دون الاضمار. هذا الرام من قواعد تقديم المقتضيات بعضها على بعض في اللفظ اذا تعارضت تقديم مقتضى الاستقلال على مقتضى
النار. الاضمار معلوم معناه. وهو ان تقدر في اللفظ محذوفا مضمرا. فتقدره ليتم به معنى والاستقلال مقابله. ان تجعل اللفظ مستقلا ومعنى الاستقلال انه مستغن عن الاظمار يعني انه تام مستغن عن الاظماء. فيقال لفظ مستقل في مقابل الاظمار. مثال ذلك قوله سبحانه وتعالى في اية
عائدة انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض. على الخلاف المشهور بين الفقهاء في ان العقوبات الواردة في حد الحرابة
هل هي على الترتيب ام على التنويع؟ يعني هي تخيير للامام ان يرى ما يناسب من الحد باهل الحرابة فيقضي به؟ ام هي مرتبة على تنويع مقصود في الاية؟ فيذهب ما لك رحمه الله
الى الاستقلال وان اللفظ مجزئ في الكفاية في بيان حد الحرام والتخيير للامام. ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض. وذهب غيره الى اضمار. وقالوا التقدير في الاية ان يقتل
انقتلوا او يصلبوا ان قتلوا وسرقوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف ان سرقوا فقط او ينفوا من الارض ان اضلوا السبيل ولم يكن هناك سرقة ولا قتل. فجعلوا اوهن على الترتيب والتنويع. فلما يتنازعوا
فريقان في تقدير المعنى في الاية. وكل الكلام هنا يا اخوة في التمثيل هو ليس لترجيح المسألة من حيث الحكم لكن لضرب الميثان والمسألة قد يحكمها مرجحات اخرى ونصوص اخرى فلو ترجح بموجب القاعدة التي نذكر مثالها
لو ترجح احد المعنيين لا يعني ترجيحا مطلقا لمنتهى الحكم في المسألة التي قد يحكمها دليل اخر. فهذا هنا مثال يقال فيه الاستقلال مقدم على الاظمار وان نجعل الاية في تقدير استقلالها واكتفائها واستغنائها عن الاظمار اولى والجواب
لانه الاصل الاصل في النصوص الشرعية بل في الكلام العربي استقلاله وتمامه وعدم حاجته الى الاضمار. ايضا يمثلون له حديث ذكاة الجنين ذكاة امه في مسألة ما لو ذبحت شاة او بقرة او ناقة فخرج من بطنها
جنين ميت فهل تعتبر ميتة؟ لانه لم تدرك زكاته او تكون زكاة امه كافية؟ والخلاف الفقهي يستند الى الحديث ثم يتنازع الفريقان في الحديث نفسه باعتباره دليلا لكل قول من جهة. فلما يذهب الجمهور
الى ان الرواية بالرفع زكاة الجنين زكاة امه فيكون الكلام مستقلا لا اظمار فيه وانه طالما ما حصلت زكاة الام فهي زكاة للجنين وبالتالي فلا يعتبر ميتة ان خرج من بطن امه لان امه قد آآ
ادركتها الذكاة وذكاة الجنين ذكاة امه. وعلى رواية النصب ذكاة الجنين ذكاة امه فيكون على تقدير اظمار والاظمار فيه ذكاة الجنين ان يذكى زكاة امه او ذكوا الجنين ذكاة امه
فيكون مصدرا او آآ يعني مفعولا مطلقا فالنصب هنا يوجب في المعنى معنى ان يذكى زكاة مستقلة. زكاة الجنين ان يذكى زكاة امه. فاذا لم يحصل فهو ميتا فاذا تنازعنا بين دلالتين في لفظ واحد احداهما تحمل على الاستقلال والاخرى على الاظمار
الترجيح بالقاعدة ان الاستقلال مقدم على الاظمار. نعم. قال وعلى الاطلاق دون التقييد. نعم وهذا الاصل كذلك كما قلنا في العموم والخصوص. فالاطلاق هو الاصل ولا يحمل اللفظ على تقييد بغيره الا
لحاجة او لقرينة والا فلا. فيبقى اللفظ في سياقه اللفظ المطلق مطلقا. ولا يحمل المطلق في موضع على قيد باخر جاء في نص غيره الا اذا احتاج فان لم يكن حاجة فيبقى المطلق في سياقه مطلقا والمقيد في سياقه مقيد
وهذه احد وجوه ترجيح الحنفية مذهبهم في مسألة حمل المطلق عن المقيد متى اختلف السبب وان اتحد الحكم كما في الكفارة فتحرير رقبة مؤمنة مع كفارة الظهر فتحرير رقبة من قبل ان يتماسى. قال والمطلق في سياقه
يحمل على اطلاقه والمقيد في سياقه يبقى على تقييده ولا حاجة لحمل المطلق في كفارة الظهار على المقيد مثلا في كفارة القتل وهكذا فيقولون المطلق او حمل اللفظ على الاطلاق مقدم على حمله على التقي فينزع الجمهور في
جوابي في تلك المسألة خصوصا الى استدلال اخر وان الحكم متى اتحد كان موجبا لاتحاد السياق فهو من باب حمل الكلام ذي المعنى الواحد المتفرق في مواضعه على محمل واحد. وليس هذا مقام بسطه. فحمل اللفظ على الاطلاق مقدم على
التقييد وان يظربوا له ايظا مثال بقوله سبحانه وتعالى ولقد اوحي اليك والى الذين من قبلك لئن اشركت بطن عملك ولتكونن من الخاسرين. حبوط العمل في الاية. جاء سببا جاء جوابا لشرط
وهو قوله لئن اشركت فالسبب الذي ترتب الحكم عليه هو الشرك بالله. والنتيجة او المسبب او الثمر او المشروط الموارد في الاية حبوط العمل عياذا بالله. فهل مطلق الشرك محبط للعمل؟ ام
شرك بقيد الوفاة عليه. طيب ولك هنا ايضا طريقان الفهم ان تقول الاية قالت لان اشركت فمطلق الشرك هنا كاف في ترتب الجزاء عليه. فيقول الشافعي رحمه الله لكنه من ادلة اخرى مقيد بالوفاة على الكفر. قال الله سبحانه وتعالى فيمت وهو كافر
من يرتد منكم عن دينه فيمت وهو كافر. فاولئك حبطت اعمالهم في الدنيا والاخرة واولئك اصحاب النار هم فيها خالدون بمعنى انه ماذا لو اشرك عياذا بالله ثم هداه الله فعاد الى الاسلام قبل ان يموت
فهل يحبط عمله لوقوع مطلق الشرك من اولى لانه لم يمت عليه؟ فهذان طريقان فيقول مالك رحمه الله فمطلق الشرك محبط للعمل. ويقول الشافعي بل هو بقيد الوفاة عليه. لان الله قال فيمت وهو كافر. فان تاب وعاد الى الاسلام
لم ينل ذلك الجزاء. في تتمة النقاش يقول ما لك ليس هذا من باب حمل المطلق عن المقيد. بل هذا من ترتيب مشروطين على شرطين مختلفين. فعندنا مشروطان حبوط العمل والخلود في النار عياذا بالله. وقد جاء
مرتبين على شرطين مختلفين احدهما الشرك والثاني الوفاة عليه. فالشرك محبط للعمل فاتوا على الشرك سبب للخلود في النار فيترتب الاول على الاول والثاني على الثاني وان يبقى اللفظ على اطلاقه اولى
نعم قال وعلى التأصيل دون الزيادة. ايضا هو جعل اللفظ اصلا خير من جعله زائدا طيلة هذا كثيرة وهي عند المفسرين في بعض حروف الايات التي تقترن بالقسم غالبا يقال فيها زائدة فلا اقسم
المشارق والمغارب. فبعضهم يقول هل معناها المعنى اقسم ولا هنا زائدة. ومن باب الادب في تفسير كلام الله ايقال زائدة؟ فيقال صلة او يقال تأكيد للقسم. وكذا في قوله تعالى لا اقسم بهذا البلد وانت حل بهذا البلد
فايضا يقول اللغويون في طائفة اللهنا زائدة وهي في جنس من كلام العرب جاء به القرآن. ومن يتأدب في اللفظ ايضا لا يقبل القول بانها زائدة لكن المحمل الاخر في الاية ان يقال لا هنا على نفيها على بابها في النفي لا اقسم
ويكون المعنى لا اقسم بهذا البلد وانت لست فيه. لان القسم لا يعظم ولا ايصلح الا اذا كنت في البلد والخطاب لرسول الله صلى الله عليه وسلم. لا اقسم بهذا البلد وان تحل بهذا البلد. لكن هذا يحتاج الى معنى
حلم فهل المراد به وان تحل بهذا البلد؟ يعني حال به فلا يتأتى سياق النفي هنا والا فهو مثال يضرب على معنى حمل اللفظ على الاصل دون الزيادة ووجه التقديم ايضا لانه الاصل ان الكلام لا يؤتى به زائدا والزيادة ظرب من فنون
الدقيقة التي ترد في كلام العرب في سياقات محددة وفي الفاظ ايضا محددة وليس على اطلاقه. نعم قال وعلى الترتيب دون التقديم والتأخير. اذا جاء الكلام في الجملة مرتبا فالاصل حمله على ترتيبه الوارد في سياق الجملة. ودعوى
ان في الكلام تقديما وتأخيرا خلاف الاصل فاذا تنازع اللفظ محملان او مقتضيان احدهما يوجب ابقاءه على ترتيبه في سياق الكلام والاخر يوجب دعوة ترتيب وتقديم وتأخير فان الاول اولى لانه
في الكلام واذا رتب الكلام في الجملة سواء بالواو العاطفة او جاء باي اداة من ادوات ربط الكلام بعضه ببعض فالاصل ابقاء على ترتيبه الوارد في سياق الكلام. مثال ذلك في كفارة الظهار في سورة المجادلة. والذين يظاهرون من نسائهم ثم
يعودون لما قالوا فتحرير رقبة من قبل ان يتماسى. والذين يظاهرون من نسائهم هذا بيان حكم الكفارة بعد ان وصف الله عز وجل الظهير بانه منكر من القول وزور. قال والذين يظاهرون من نسائهم ثم
ثم يعودون لما قالوا ما العود هنا؟ عود المظاهر الى زوجته اعادتها بالوطء والجماع ام العود بمعنى تكرار الظهار؟ لا العود الى اهله ولهذا فسر العود بالمسيس فسر بالوطء فلا يستقيم الكلام. والذين يظاهرون من نسائهم ثم يعودون بما قالوا
فتحرير رقبة يعني تترتب الكفارة بعد العود طب والله يقول من قبل ان يتماسى. فاذا ابقيت الكلام والذين يظاهرون من نسائهم ثم يعودون فتقول لابد من الوصفين حتى تتحقق الكفارة الظهار والعون
او تقول تجب الكفارة بالظهار فقط بمطلق الظهار وانه تجب الكفارة به ولو لم يرد يعني عادة اهله الى عصمته. وعندئذ سيستدعي التقدير في في الاية تقديما وتأخيرا. والتقديم والتأخير
ما يذكره الاخفش فيما حكاه عنه مكي بن ابي طالب رحم الله الجميع. قال تقدير الاية والذين يظاهرون من نسائهم فعليهم تحرير رقبة. فعليهم تحرير رقبة لما قالوا ثم يعودون للوطء
والذين يظاهرون من نسائهم فتقدم فتحرير رقبة هنا. فتحرير رقب فيصير تحرير الرقبة وهو الكفارة بما قالوا. وليس ثم يعودون لما قالوا. لا لما قالوا هو هو تعليل لقول تحرير رقبة اذا فتحرير رقبة لما قالوا اي بسبب ما قالوا وهو كلمة الظهار. ثم يعودون
الكلام فيستدعي التقدير هنا تقديما وتأخيرا. فاذا وجدنا هذا المحمل ويقابله محمل ابقاء الكلام على هيئته وظاهره في الترتيب فتأتي القاعدة ان الترتيب مقدم على التقديم والتأخير. نعم. قال وعلى التأسيس دون التأكيد. ايضا حمل اللفظ على التأسيس اولى من حمله على التأكيد. التأسيس بمعنى تأسيس معنى
جديد فاذا جاءتك في في الجملة كلمتان او ثلاثة واحتمل عندك ان تحمل اللفظة الثانية على تأكيد الاولى والثالثة تأكيدا لهما كذلك. وبين ان تجعل اللفظة الثانية تحمل معنى جديدا وتؤسس لمعنى جديد. والثالثة كذلك فيقال
قالوا دوما هنا التأسيس اولى من التأكيد مع ان كلا من التأسيس وهو ارادة معنى جديد وتأسيسه وان التأكيد ايضا كلاهما اسلوبان عربيان واردان في كلام العرب. ولهذا قلنا تعارض مقتضيات اللفظ. فاذا تنازع في لفظ واحد واوجب
فكل منهما معنى مختلفا وجئنا نرجح فان التأسيس مقدم على التأكيد. مثال ذلك اية الحجرات ولكن الله حبب فاليكم الايمان وزينه في قلوبكم وكره اليكم الكفر والفسوق والعصيان. قيل مترادفة للتأكيد
الكفر والفسوق والعصيان. فالفسوق هنا هو الاكبر والمعصية المراد بها رأس المعاصي وهو الكفر بالله. وانما تعددت قافها لمزيد ذنب. والا فهي للتأكيد الكفر والفسوق والعصيان. وقيل لا بل الكفر هو الكفر بالله
والفسوق هي الكبائر والعصيان هي الصغائر. اذا وكره اليكم الكفر والفسوق والعصيان هو تدرج من الاعلى الى الادنى بدأ بالكفر وثنى بالفسوق وهي الكبائر وثلث بالعصيان وهي الصغائر الكفر والفسوق والعصيان فهذا ايضا وجه فاذا احتمل تأسيس معنى جديد فهو اولى من حمله على التأكيد
ومثل ذلك تراه في بعض جمل القرآن الواردة في بعض السور على سبيل التكرار. مثل فباي الاء ربكم ما تكذبان في سورة الرحمن. فبعض المفسرين يقول انما جاء بعد الاولى في السورة كله تأكيد لما تقدم
وان السورة تتكررت فيها الجملة الكريمة فباي الاء ربكما تكذبان؟ تأكيد على هذا التقرير بفضل الله والائه على خلقه انسا وجنا ويذهب اخرون الى انه ليس كذلك. قال تعالى خلق الانسان من صلصال كالفخار وخلق الجان من ما
من نار ثم قال عقبها فبأي الاء ربكما تكذبان؟ يريد هذا المذكور خصوصا وهو الخلق. ثم قال المشرقين ثم قال مرج البحرين ثم قال ثم قال الى اخر السورة فكل اية فيها فباي الاء ربكما تكذبان
يراد بالالاء والنعم ما ذكر قبلها. من خلق الله ونعمه او نعيم الجنة في الوالد ولمن خاف مقام ربه جنتان ثم من بعد قوله ومن دونهما جنتان الى اخر السورة. فيكون حمل الاية على التأسيس اولى من حملها على التأكيد لانها تضيف معنى
وتؤسسه وهو مقدم في كلام العرب فكيف اذا كان في كلام الله وهو افصحه واعلاه؟ ومثله في سورة المرسلات ويل يومئذ الواردة في اول السورة الى اخرها بين بعض اياتها ويل يومئذ للمكذبين ايضا يأتي تأسيسا لمعنى على
ما سبقه فقرأ فجاء قوله سبحانه مثل الم نخلقكم من ماء مهين فجعلناه في قرار مكين. الى قدر معلوم فقدرنا فنعم قديرون ويل يومئذ للمكذبين. والاشارة الى ما سبق تقريره في تلك الايات تقريعا لكفار قريش ومن كان على نهجهم
ثم يأتي بعد ذلك لم نجعل الارض كفاة احياء وامواتا الى اخر السياق فان كل جملة فيها ويل يومئذ للمكذبين تؤسس وان اشتركت كلها في المعنى الاجمالي وهو التوبيخ والوعيد الوارد فيها لكن كما تقدم في سورة الرحمن فباي
ربكما تكذبان. نعم. قال وعلى البقاء دون النسخ على البقاء دون النسخ. البقاء يراد به بقاء اللفظ محكما اه ولو قال الاحكام لكان اوضح. يعني وعلى بقاء اللفظ في الدلالة غير منسوخ اولى من حمله على النسخ
هذا ايضا هو الاصل فان الاصل في نصوص الشريعة احكامها وبقاء دلالاتها والعمل بها. فاما القول بالنسخ فهو خلاف الاصل ولذلك لا يثبت دعوى النسخ الا بدليل. وليس الدليل مجرد تأخر التاريخ وتقدم احدهما عن الاخر. بل لا
لابد من امر يتعذر معه حمل اللفظ على معنى اذ تبين نسخه او رفع حكمه بمقتضى دليل اخر وعدد بقائي دون النسخ ومن اشهر امثلته اية سورة الانعام قل لا اجد فيما اوحي الي محرما على طاعمي
يطعمه الا ان يكون ميتة او دما مسفوحا او لحم خنزير فانه رجس او فسقا اهل لغير الله به ويقابله حديث صحيح مسلم ان النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن كل ذي ناب من السباع
ولفظ ابي داوود والنسائي وابن ماجة نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن اكل كل ذي ناب من السباع وعن كل ذي من الطير. فانت بين نصين الاية تقضي انه لا حرام سوى ما ذكر وليس فيها
طباع الطير وذوات السباع البهائم وذوات المخالب من الطير. قل لاجد فيما اوحي الي محرما على طاعم يطعمه الا ان يكون ميتة او دما مسفوحا او لحم خنزير فانه رجس او فسقا اهل لغير الله به. وليس فيها السباع وذوات المخالب
وهذه الاية من اواخر ما نزل في محرمات الطعام. فان تقول نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن كل ذي ناب من السباع. فيستدل القائلون بجواز نسخ القرآن بالسنة على كون هذا مثالا له. فالاية اقتضت الحسرة لكن الحديث اضاف محرما
واليه ذهب جمهور الفقهاء في ان ذوات السباع محرم اكلها وذوات المخالب من الطير كذلك. فاذا قيل كيف تجعل ذلك انت تقول هذا ناسخ ناسخ بقدره بمعنى انه اضيف الى المحرمات هذا المعنى لانه لولا دلالة الحصر في الاية ما افترضنا التعارض
قل لا اجد محرما الا كذا. فهذا دلالة حصر فاذا جاء ما يدل على غيره كانت دلالة الحصر هنا ليست على ظاهرها هذا مسلك يوافيه حمل اللفظ هنا على النسخ ويتجه فريق اخر الى ان اللفظ
في الحديث لا يعارض الاية وبالتالي لا يستلزم نسخا بل يبقي الاية على احكامها فيقال دلالة البقاء مقدمة على النسخ ووجه ذلك تأويل المصدر في قوله نهى عن اكل كل ذي ناب من السباع. وان المصدر هنا في قوله اكل
مضافة الى الفاعل لا الى المفعول. اكل كل ذي ناب يعني نهى النبي عليه الصلاة والسلام عن الطعام الذي يأكله السباع وهو تماما مثل قوله في المائدة وما اكل السبع الا ما ذكيته. فالفريسة التي يفترسها السبع حرام
دلت عليها الاية وما اكل السبع ودل عليه الحديث نهى عن اكل كل ذي ناب من السباع. فالفرائس التي السباع او ذوات المخالب من الطير حرام. ودليلها اية المائدة وما اكل السبع والحديث نهى عن اكل كل دين
وعندئذ فلا تعارض بينها وبين اية الانعام قل لا اجد فيما اوحي الي محرما لان الاية بقت بقيت على حصرها فلم يخرج عنها شيء. والوجه هنا هو كما قلت لك حمل المصدر في اضافته الى المفعول. وزعم القرفي رحمه الله في شرحه
ان هذا الاصل عند النحات ان المصدر اذا اضيف الى ما بعده فانه يحمل على اضافته الى الفاعل دون المفعول وفاته رحمه الله انه قد يأتي المصدر مضافا الى المفعول فلا يضطرب. بل يكون جوابا على من يقول هذا القول؟ وما المانع
ان يقال اكلي كل ذي ناب من السباع يعني اكل السباع ذاتها فتكون ذوات السباع والمخالب المفعولة. او عن اكلها هي فتكون يكون الاكل واقعا عليها. فنعود الى الاشكال وطالما احتمل اللفظ فلا دلالة على احدهما برجحان
دون الاخر لمطلق القاعدة. وقد جاءت النصوص الشرعية ايضا باضافة المصادر تارة الى الفاعل وتارة الى المفعول. وهذا كثير في الكتاب والسنة فليس حملها على احدها مقدما على الاخر. مثل قوله سبحانه وتعالى وما كان استغفار ابراهيم لابيه. المصدر استغفار
اضيف الى ابراهيم فاضافته هنا الى فاعل او الى مفعول الى فاعل. فابراهيم هو المستغفر عليه السلام. لكن قوله على لا يسأم الانسان من دعاء الخير دعاء مصدر اضيف الى الخير. خيرنا فاعل او مفعول؟ مفعول فاظيف المصدر الى المفعول
هل هذا وارد ولا وجه لدعوى ان المصادر لا تضاف الا الى الفاعل بل تأتي تارة مضافة الى المفعول فيبقى النزاع؟ هل قوله نهى عن اكل كل ذي ناب من السباع ومن اضافته الى الفاعل فتبقى الاية محكمة او من نظافته الى المفعول فنعود مرة اخرى
دعوى النسخ على ان لفظ صحيح مسلم كما اسلفت نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن كل ذي ناب من السباع من غير المصدر فيكون النهي متوجها الى ذواتها فتكون هي المحرمة واليه ذهب الجمهور والله اعلم. قال وعلى الشرعي دون
يحمل اللفظ على مقتضاه الشرعي دون مقتضاه العقلي. الحديث الذي اخرجه ابن ماجة الاثنان فما فوقه هما جماعة الاثنان فما فوقهما جماعة. والحديث وان كان ضعيفا فيه الربيع بن بدر عن ابيه عن جده الربيع مترو
وابوه وجده مجهولان. لكن يقال في الدلالة الاثنان فما فوقهما جماعة فيها دلالة عقلية. دلالة عقلية يعني ان الاثنين فاكثر جمع. لكن اللفظ يمكن ان يحمل على معنى شرعي. وهو ان اللفظ ما جاء للبيان الحكم العقلي
في نص شرعي ولا يراد به الا المحمل الشرعي. وهو ان الاثنان في الصلاة يثبت لهم اجر الجماعة وفضيلتها فعندئذ يقال يقدم اللفظ على معناه الشرع دون معناه العقلي. نعم. قال وعلى العرفي دون اللغوي. وهذا ايضا
من اكبر القواعد التي تأتي تطبيقاتها كثيرة في النصوص الشرعية ان يحمل اللفظ على دلالته العرفية راجح على على دلالته اللغوية وانتبه الى ان المقصود بالعرف هنا العرف الشرعي او العرف الاصطلاحي. العرف
وليس العرف هنا المقصود ما يقابل الحقيقة الشرعية واللغوية لا. هنا جعل الحقيقة اللغوية باعتبارها الاصل مقابلة للحقائق الاخرى. فالحقيقة الشرعية عرف شرعي. والحقيقة العرفية العامة عرف عام واراد هنا ان اللفظ متى كان له محمل لغوي حقيقة لغوية. وجاء في سياق يحتمل اصله اللغوي
ويحتمل حقيقته الشرعية او العرفية فان الشرعية والعرفية مقدمة على اللغوية والسبب ان الحقيقة اللغوية على ما تقدم ايضا في فصلها السابق في الباب الاول انها ستعدو او ستصبح فيما
بعد اقل رتبة من الحقائق الشرعية. انت في سياق نصوص شرعية. اية وحديث. والايات والاحاديث انما جاءت بعرف الشرع لا بالمعنى اللغوي في الاصل. فاذا جاء لفظ الصيام لفظ الصلاة لفظ الزكاة لفظ الحج. النكاح الطلاق وسائر الفاظه
في ابواب الفقه فانه يحمل اللفظ على الحقيقة الشرعية وليست اللغوية. الا اذا ترجحت قرينة اخرى تدل عليه فبها لا يقبل الله صلاة بغير طهور. لا يمكن ان تقول ان الصلاة المراد هنا بها الدعاء لانها في اصل اللغة الدعاء. فتقول ان من شرط
الدعاء ورفع اليدين سؤالا لله عز وجل ان يكون صاحبه على طهارة. وتستدل تقول الصلاة في اللغة الدعاء والحديث يقول لا يقبل الله صلاة احد اذا احدث حتى يتوضأ وتقول المراد بها الدعاء. فيقال وان دل اللفظ على معنى الدعاء لغة لكنه يدل على معنى الصلاة
المعروفة شرعا واللفظ يحمل على معناه الشرعي دون حقيقته اللغوية او معناه اللغوي. ومنه ايضا كثير فيما جاء في نصوص الشريعة عندما يتنازع الفقهاء دلالة اللفظ فينزع بعضهم خروجا من اشكال في اللفظ الى حمله
على المعنى اللغوي فلا يستقيم له ذلك. وقد تقدم غير ممرة حديث النبي عليه الصلاة والسلام في مثال هذا المعنى لما قال اذا دعي احدكم الى طعام فليجب فان كان صائما فليصلي وان كان مفطرا فليطعم. قال فان كان صائما فليصلي
فمن دعي الى طعام وهو صائم قال ان كان صائما فليصلي. الصلاة هنا لفظ شرعي في نص شرعي. وينبغي ان يحمل على معناه الشرع الحقيقي. وان السنة في هذا الحديث لمن دعي الى طعام فحظر. ثم قدم له الطعام. ويريد
ابقاء صيامه ان يتوجه الى الصلاة فيكبر تكبيرة احرام ويصلي ركعتين. عملا بالحديث فان كان صائما فليصلي. لكن ان قائلا يقول ربما كان المعنى هنا اللغوي فان كان صائما فليصلي يعني فليدعو فيكون هذا تورية لصاحب
طعام عوضا عن ان يقول له اني صائم ان يدعو له فيقول بارك الله لك. وجزاك خيرا اخلف لك بخير ورزقك وكذا فاذا استرسل في دعاء لصاحب الطعام او لصاحب البيت فهم انه صائم
فيحجب عنه الطعام او يعذره في عدم اقباله عليه. فعلى القاعدة المعنى الشرعي هو المقدم. والمراد به الصلاة الشرعية فاذا قال تفضل الى الطعام يسأله اين القبلة؟ فاذا وجهه اليها قام واستقبلها وكبر. يقول النبي عليه الصلاة والسلام يقول فان كان
قائما فليصلي. ولولا ان الحديث في بعض الفاظه ورد بلفظ فان كان صائما فليدعوا والا لم يبق محمل على القاعدة فحمل على المعنى اللغوي لان اللفظ في بعظ طرق الحديث جاء بلفظ فليدعو. فحملنا الصلاة في اللفظ هناك على معنى
الدعاء وهو المعنى اللغوي لقرينة ودلالة عليه. ومنه ايضا يخرج الفقهاء جملة في بعض تصرفات المكلفين من حلف ليطأن زوجته او جاريته ثم وجد عذرا شرعيا يحول بينه وبين ذلك كأن تكون
في حيض او نفاس فقد يكون في بعض تقريرات آآ مخارج هذا الحنف من الكفارة ان يحمل الوطؤ على المعنى اللغوي ليطأن جاريته يعني يطأها بقدمه. فيكون هذا مخرجا له من يمينه. فهل هذا سائغ؟ ويقال هنا
اللفظ المحتمل الى المحتمل معنى شرعيا ومعنى لغويا فاننا نحمله على اللغوي فيقال ليس كذلك المعنى العرفي الذي تعارف الناس عليه هنا ليس حقيقة شرعية بل معنى لغوي فانه يطلق عليه. فاذا احتمل المعنى اللغوي او كان في سياق كلامه
لو حلف ليطأن آآ خصمه او جاره او ابنه او زوجه واراد به ساعة الغضب الوطأ بالقدم يعني العقاب مثلا او التوبيخ او الاهانة او الانتقام او الثأر كان هذا عرفا فلا يقال له لزمتك الكفارة
لانك حلفت على كذا فتبين انه لا يمكنك فعله للعذر الشرعي فيقال لا داعي الى ذلك لانه تقدم الحقيقة العرفية هكذا تقرر لها فروع فقهية في كلام الفقهاء. نعم. قال الا ان يدل دليل على خلاف ذلك
لان جميع ما ادعينا تقديمه ترجح عند العقل احتمال وقوعه على ما يقابله والعمل بالراجح متعين. نعم. تقديم كل ما ذكر من الحقائق حقيقة على المجاز العموم على الخصوص والافراد على الاشتراك الى اخره انما كانت هي الاصل حيث لا قرين. فاذا وجدت قرينة عملنا بها
قال الا ان يدل دليل على خلاف ذلك. على خلاف ماذا؟ ما ذكر تقديمه في الاحدى عشرة سورة. والا فيبقى على ما ذكره وعلل فقال لان جميع ما ادعينا تقديمه ترجح وجعل وجه الترجيح هنا دليلا عقليا انه
وراجح عقلا على ما يقابله. والعمل بالراجح متعين. نعم. قال فروعا اربعة بعدما انتهى من المطلب الاول وهو تقرير تقديم هذه المقتضيات للالفاظ على ما يقابلها وقلت لك في صدر المجلس ان الباب هذا مشتمل على مطلبين ما يحمل عليه اللفظ اذا تعارضت محامله وهذه احدى عشرة قاعدة
الثاني في الباب بيان فروع مركبة على هذا التعارض. وهذا احدها في تعارض الحقيقة والمجاز. او الافراد والاشتراك سيأتي في هذا فهي فروع اربعة هي تخريج على ما قرره في ترتيب او تقديم بعض مقتضيات الالفاظ على بعض. فروع اربعة الاول
الاول يجوز عند مالك والشافعي وجماعة من اصحابه استعمال اللفظ في حقائقه ان كان مشتركا. او مجازاته او مجازه وحقيقته خلافا لقوم. ويشترط فيه دليل يدل على وقوعه. انتبه معي هذه القاعدة في الاستعمال
وليست في الحمل وقد تقدم معك التفريق بين الوضع والاستعمار والحمل. فرق معي بين مسألتين دعني اقرب لك الصورة مشترك الذي يحمل اكثر من معنى العين على الفوارة والباصرة وعين الذهب والجاسوس والشمس وما الى ذلك
لفظ مشترك يحمل عدة معاني. هذا اللفظ اما ان يكون استعمالا واما ان يكون حملا. يعني فهم حمل المشترك على معانيه او معنييه. المسألة الاصولية الشهيرة التي يتفرد او ينسب الى
رحمه الله القول بها ذاك كله يا اخوة في حمل اللفظ يعني في تفسيري انا وانت وفقيه من الفقهاء وعالم من العلماء ان يفسر لفظا فيحمله على معانيه. فيقال حمل المشترك على معانيه. مسألتنا هنا ليست هي هذه مسألة
قبلها في الاستعمال هل يصح للمتكلم ان يستعمل لفظا مشتركا مريدا به كل معانيه في الاستعمال او يستعمل لفظا محتملا حقيقة ومجازا مريدا به كلا المعنيين او يستعمل لفظا محتملا اكثر من مجاز ويريد به كل
مجازاته اذا اللفظ اما ان يجمع بين معنييه الحقيقيين او معنييه المجازيين او معناه الحقيقي ومعناه المجازي. والجامع بين هذه الصور الثلاثة ان اللفظ الواحد تارة يكون له اكثر من معنى حقيقي
وهو المشترك وتارة يكون له معنى حقيقي ومعنى مجازي وتارة يكون له اكثر من معنى مجازي. عدة مجازات لللفظ الواحد فالسؤال هنا في الاستعمال هل يجوز استعمال اللفظ الواحد في معنييه الحقيقيين او
ومعنييه المجازيين او معناه الحقيقي والمجازي قال القرفي رحمه الله يجوز عند مالك والشافعي وجماعة من اصحابه وذكر السور الثلاثة. استعمال اللفظ في حقائقه ان كان مشتركا. او مجازاته او مجازه وحقيقة
نسب القول بالجواز لمن؟ ما لك والشافعي وجماعة من اصحابه. قال خلافا لقوم. الجواز في اي شيء تكلم قال استعمال اللفظ وانتبه لان الفرع الثاني الاتي بعده هو في حمل اللفظ. فهذه مسألة وتلك مسألة هذا فرع وذاك
فالكلام هنا على الاستعمال ويأتي الفرع الثاني في الحمل. اذا فهمت هذا فافهم رعاك الله ان عزوه المسألة بقوله يجوز وعند مالك والشافعي وجماعة من اصحابه يوهم الكلام ان جماعة من اصحابه يعود الضمير الى الشافعي لكن
رحمه الله قال في شرحه واريد بقوله وجماعة من اصحابه اصحاب مالك وسبق القلم الى المالكية. هو يقول يقول صوابه يجوز عند مالك والشافعي وجماعة من اصحاب مالك. او تقول يجوز عند مارق وجماعة من اصحابه
عند الشافعي فيكون هذا مرادا لقوله وقد صرح به في شرحه ان مالكا رحمه الله وجماعة من اصحابه والشافعية رحمه الله يجوزون ماذا؟ استعمال اللفظ بحقائقه ان كان مشتركا او في حقيقته ومجازه او في مجازاته
هذا التجويز لللفظ قبل ان ندخل في الخلاف مذاهب العلماء حرر الامدي موضع الخلاف به بقيود المهمة اولها ان يكون اللفظ من متكلم واحد. وهذا واظح. يعني قلنا ما مثال المشترك؟ قرء مثلا
الجون الابيض والاسود العين كما تقدم الباصرة الفوارة كذا. طيب لو احنا نتكلم عن الاستعمال لو جئت انا استعملت لفظة عين في معنى ثم جئت ان تستعملت نفس الكلمة في معنى اخر فيه خلاف؟ لا هذا ما فيه خلاف. اذا من قيود الخلاف ان يكون
تكلم واحدا اضف لي قيدا اخر مهما في وقت واحد لان المتكلم نفسه لو جاء في موضع واستعمل لفظة ذاتها يريد بها معنى. ثم جاء في موضع ثان ووقت ثان واستعمل اللفظة ذاتها يريد معنى ثانيا. في مشكلة؟ ايضا لا اشكال ولا خلاف فيه
ومن هنا رد الجمهور استدلال الحنفية والحنابلة في تفسير ثلاثة قروء. لما ذهب فالحنفية الحنابلة الى ان المراد الحيض وجعلوا من جمل اه ترجيحهم لما ذهبوا اليه ان النبي عليه الصلاة والسلام قال في حديث ام حبيبة
وفي حديث فاطمة بنت ابي حبيش دع الصلاة ايام قرائك حمل على معنى الحي قالوا خلاص هذا القرب الذي قلنا هنا في اللفظ المشترك الذي جعلناه مجملا يحتمل الطهر والحيض وجدناه في نص اخر لا يراد به الا الحيض اذا
هو فيكون الجواب لا. لا اشكال ان يستعمل المتكلم يستعمل المتكلم اللفظ المشترك في موضع لمعنى وفي موضع اخر للمعنى الاخر. فلا يستقيم الاستدلال وتلزمني بانه طالما جاء في نص شرعي
استعمال القرء بمعنى الحيض في موضع ان تحمله عليه في موضع اخر وهو يحتمل معنى اخر. اذا هذا من القيود التي ذكرها الاعمدة ان يكون اللفظ من متكلم واحد وفي وقت واحد واضاف قيدا ثالثا قال ان يمكن الجمع بين المعنيين
لانه اذا تعذر الجمع بين المعنيين فلا اشكال في انه لا يراد به معانيه. يعني مثلا والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قرون يحتمل ماذا؟ الحيض والطهر. يا اخي انت لو انت عاقل وجئت تكلم شخصا عاقلا واستخدمت كلمة
هل تتصور انك تفترض انك تقصد المعنيين المتناقضين غير القابلين للجمع؟ هذا ما يمكن ان يكون. اذا في تحرير للخلاف عند من يجوز من لا يجوز هو متى؟ اذا امكن الجمع بين معاني اللفظ المشترك او الجمع بين الحقيقة والمجاز
او الجمع بين المجازات لللفظ الواحد فهذا قيد مهم ان يمكن الجمع بين المعنيين. طبعا هذا احتراز عن من؟ عن عن مثل استعمال للفظة افعل وتقول تريد الوجوب والندب معا. ما في متكلم يستعمل اللفظ وان قلت لي لانه يحتمل اهل
اهلا وسهلا هو يحتمل لكن لا يحتمل المعنيين المتناقضين هذا تناقض. فلذلك من القيود المهمة ان يحتمل اللفظ ان يمكن الجمع بين المعنيين الايجاب والندب او الحيض والطهر. ومثال ذلك ولا تنكحوا ما نكح اباؤكم من النساء الا ما قد سلف. هذا مثال عملي الان
لموضع الخلاف هل يجوز للمتكلم ان يقصد باللفظ الواحد معنييه؟ ان قلت مشترك فمعانيه الحقيقية او وحقيقة ومجاز لا تنكحوا هل النكاح المنهي عنه هنا العقد ام الوطء يعني ما الاشكال ان ان تقول ان الاستعمال يجوز ان يراد به المعنى هذا مثال هل يمكن الجمع بين المعنيين؟ الجواب نعم. فيكون النهي عن نكاح
النساء اللاتي عقد عليهن الاباء او اللاتي وطئهن الاباء فيحتمل المعيارين اذا هذا قيد مهم ان يمكن الجمع بين المعنيين. القيد الرابع آآ الذي ذكره الامام الايمدي رحمه الله. قال آآ
والا تكون الفائدة واحدة. لانه لو اتحدت الفائدة فلا اشكال في ان يحمل اللفظ على اكثر من معنى آآ ولو كانت آآ حقيقة مجاز او حقائق انما موضع الخلاف يعني هذا كله الان لتحرير موضع الخلاف. الذي انقسم فيه القائلون على ما سيذكره المصنف هنا
وان يكون المتكلم واحدا في وقت واحد وان يمكن الجمع بين المعنيين وان لم تكن الا تكون الفائدة واحدة. هذا هو الذي فيه الخلاف. اما حمل اللفظ عفوا استعمال اللفظ في حقيقتيه ان كان مشتركا او في حقيقته
من اكثر من متكلم لا خلاف فيه اجماعا. او من متكلم واحد في وقتين مختلفين او موضعين مختلفين لا خلاف فيه اجماعا او حمله استعماله مع عدم امكان الجمع لا خلاف في منعه اجماعا. وان تكون الفائدة واحدة
ايضا لا خلاف فيه اجماعا فقيدان لبيان وجه الجواز اجماعا وقيدان لبيان وجه المنع اجماعا فهمت هذا التحريض انزل الى المسألة يجوز عند مالك والشافعي وجماعة من اصحاب مالك استعمال اللفظ في حقائقه
كان مشتركا فهمت الان ماذا يقصد باستعمال اللفظ من متكلم واحد في وقت واحد وان يمكن الجمع بين المعنيين والا تكون الفائدة واحدة او مجازاته او مجازه وحقيقته. قال خلافا لقوم
موجز هذا الخلاف كما يلي. الاصوليون في مسألة استعمال اللفظ في حقائقه او حقيقته ومجازه او مجازاته على قولين الجواز والمنع الى من نسب القرافي رحمه الله القول بالجواز هنا؟ مالك وبعض اصحابه والشافعي
سنذكر تفصيل القول بالجواز اكثر تفصيلا مما اورد المصنف فنقول القول بالجواز هل هو على جواز هذا الاستعمال لللفظ الواحد في اكثر من معنى؟ جوازه حقيقة او مجازا؟ هما اعلقهم على قولين فيقول الباقي اللان وبعض المعتزلة كالقاضي عبدالجبار ان استعمال
لفظي في حقائقه او في حقيقته ومجازه او مجازاته هو استعمال حقيقي. ويذهب البقية مالك وجماعة من اصحابي والشافعي الى ان هذا استعمال وان جوزناه لكنه مجاز لان اللغة ما تأتي بالاستعمال لللفظ الواحد في اكثر من معنى او الجمع بين معناها
والمجازي فيكون استعمال جائز مجازا. فاذا القول فيجوز عند مالك وجماعة من اصحابه والشافعي استعمال ايش يقصد بالجواز الاستعمالي هنا؟ المجازي نعم والا فان القاضي يا ابا بكر الباقي اللاني وبعض المعتزلة يذهبون الى جواز
الاستعمال حقيقة. طيب واما القائلون بالمنع الذين اشار اليهم القرافي بقوله خلافا لقوم. وهم عامة من ذهب الى المنع سوى من اما هنا القرافي رحمه الله فهم ايضا على طائفتين. فمنهم من يقول يمتنع استعمال اللفظ يمتنع
مال كل كلامنا على الاستعمال الان. يمتنع استعمال اللفظ في حقائقه ان كان مشتركا او في مجازاته او الجمع بين حقيقته ومجازه يمتنع لا حقيقة ولا مجازا ولا ارادة. يعني حتى مجرد ارادة المتكلم به
لا يصح فهذا ممتنع هذا قول جماعة ابن المالكية وبعض المعتزلة. فيما ذهب الغزالي والقاضي ابو الحسين البصري الى ان الامتناع هنا امتناع اللغوي. فيمتنع حقيقة ومجازا كل ارادة عند المتكلم ما في شي يمنع. يعني اللغة تمنع لكن لو جاء المتكلم وقال جملة مستعملة فيها لفظة مشتركة
وقال انا اردت المعنيين كليهما ما الذي يمنعه؟ فذهبوا الى ان المنع اللغوي وليس ارادة عند المتكلم. حتى تقف على تفصيل ان ادق في خلاف الاصوليين في مسألة تجويز استعمال اللفظ في حقائقه او مجازاته او مجازه وحقيقته. قال رحمه الله في
هذه المسألة ويشترط فيه دليل يدل على وقوعه. الدليل هو ما سيذكره المصنف بعد قليل لكنه فصل بين الدليل بين الجملة هذي وبين ايراد الدليل فصل بتأصيل المسألة بقاعدة نعم وهذا الفرع قال
هذا الفرع مبني على قاعدة. وهي ان المجاز ثلاثة اقسام. جائز اجماعا وهو ما اتحد محمله وقربت علاقته وممتنع اجماعا وهو مجاز التعقيد. وهو ما افتقر الى علاقات كثيرة نحو قول القائل فزوجت
بنت الامير ويفسر ذلك برؤيته لوالده طيب عفوا اه قبل ان نقرأ التفصيل وهي ان المجاز ثلاثة اقسام الاول الاول جائز اجماعا. طيب اترك التفصيل. الثاني الثاني ممتنع الاجماع. الثالث ومجاز مختلف فيه. الان هو
يعطيك اصل المسألة في المجاز عند العلماء. المجاز ثلاثة انواع. جائز اجماع ممتنع اجماعا مختلف فيه كلامنا الان في هذا الفصل في اي نوع؟ في المختلف فيه. المختلف فيه هو الذي اختلفنا هل يجوز
الجمع بين مجازاته المختلفة في لفظ واحد او في مجازه وحقيقته في لفظ واحد قال لك حتى تفهم المسألة افهم اصلها المجاز ثلاثة انواع نوع جائز باتفاق. ونوع ممنوع باتفاق. فاخرج الصورتين
حتى تفهم محل الخلاف. نعم اعد وهي ان المجاز ثلاثة اقسام. وهي ان وهي ان المجاز ثلاثة اقسام جائز اجماعا وهو ما اتحد محمله وقربت علاقته. ايش يعني ما اتحد محمله
مدلوله محمله يعني المعنى الذي يحمل عليه او مدلوله. المجاز الذي له محمل واحد ومدلول واحد مجاز مثل اسد ما مجازه؟ الرجل الشجاع لكن ما في اسد ما في معنى مجازي للاسد سوى هذا
فهذا اتحد محمله بمعنى ليس له معنى مجازي اخر اخر. القيد الثاني وقربت علاقته المقصود بالعلاقة بين الحقيقة والمجاز هي السبب الذي حملنا به المعنى من اللفظ الحقيقي الى المعنى المجازي وهي
الشجاعة في هذا المثال يعني ما وجه الشبه بين الاسد والرجل حتى سميناه اسدا؟ الشجاعة. الشجاعة. فاذا تكون هذه هي العلاقة يقول قربت العلاقة بمعنى ان تكون المشابهة واضحة وان تكون العلاقة بين المعنى الحقيقي والمجازي قريبة قوية
هذا النوع محل اتفاق اجماعا. المجاز الذي ليس له الا معنى واحد. لكن تعال الى كلمة بحر في اللغة المعنى الحقيقي معروف. طيب ممكن تستعمل كلمة بحر في سياق وصفك لانسان تريد ايش
تريد سعة العلم وممكن تستعملها في سياق اخر تريد بها الكرم وممكن تستعملها في سياق اذ تريد تريد الغموض؟ ما تعرف له ماء كالبحر غامض يعني ما تدري ما في عمقه. طيب اكثر من معنى مجازي. هذا يخرج عن صورتنا
اذا المجاز ان كان له معنا واحد اتحد محمله قربت علاقته مثل كلمة اسد للرجل الشجاع. هذا جائز اجماعا طيب النوع الثاني ممتنع قال وممتنع اجماعا وهو مجاز التعقيد وهو ما افتقر او وهو ما افتقر الى علاقات
كثيرة طيب لحظة قلنا في الجائز اجماعا ما هو؟ اتحد محمله وقربت علاقته قل في الممتنع اي اجماعا ما تعددت محامله وبعدت علاقته شوف عندك وصفين تعدد المحمل وقرب العلاقة. فاذا اتحد المحمل وقربت العلاقة فهذا جائز اجماعا
ايش يقابله في الطرف الثاني؟ تعددت محامله وبعدت العلاقة. طيب ما الذي يأتي وسطا تعددت محامله وقربت علاقته وهو الذي فيه الخلاف. طيب قال رحمه الله ممتنع اجماعا قال وهو مجاز التعقيد. بمعناها اللغوي التعقيد يعني الصعوبة التي عقدت الكلام. وعقدت المعنى
تعقيد قال وهو ما افتقر الى علاقات كثيرة. نعم قال وهو مجاز التعقيد وهو ما افتقر الى علاقات كثيرة نحو قول القائل تزوجت بنت الامير ويفسر ذلك برؤيته لوالد عاقد الانكحة بالمدينة شخص رأى والد عاقد الانكحة المأذون رآه
في المدينة ثم جاء فقال تزوجت بنت الامير. انت ايش تفهم من قولي تزوجت بنت الامير؟ بنت امير البلد عقد قرانها قال لك لا لا انا اقصد اني رأيت والد عاقد الانكحة. انظر الى الجملة والى الدلالة التي اراد التي ما فيها قرب من وجه ابدا
تعددت المحامل لانه كل لفظة في الجملة تزوجت بنت الامير اراد بتزوجت رأيت. واراد قوله بنت بنت الوالد واراد بقوله الامير عقد الانكحة كل هذا مجازات. طيب عفوا لو سألته ما العلاقة بين تزوجت ورأيت؟ قال الملابسة لان الرائي كما يتلبس بالمرء
ذلك الزوج يتلبس بالزوجة. العلاقة بعيدة جدا فحمل لفظا على معنى العلاقة متكلفة وعلى بعد. طيب ما العلاقة بين البنت اثقل الولادة البنت مولود للوالد والوالد والد. طيب وما العلاقة بين عاقد الانكحة والامير؟ قال العلاقة الولاية. هذا له ولاية وهذا
له ولاية فبعد علاقة وتعدد محامل جاء للزواج فحمله على معنى وللبنت حملها على معنى والامير فحمله وعلى معنى فقال تزوجت بنت الامير وقال اقصد اقصد بهذه الجملة رأيت والد عاقد الانكحة. فكل هذا هذا
امتنع اجماعا وهو ما يفعله بعض ارباب الحداثة عند ايغالهم وغلوهم في افساد بنية الكلام العربي وجمله شعرا او نثرا. ثم يقول لك هذا من سمو الالغاز في الجمل وتضمينها المعاني البعيدة
التي لا يدرك معناها الا بعمق في قراءة النص. وغوص ايضا على ربط الجمل وسرد الى اخره. فكل هذا من ما تأباه اللغة ولا يستقيم. يقول هذا مجاز ممتنع اجماعا. نعم وهو مجاز التعقيد. قال وهو
التعقيد وهو ما افتقر الى علاقات كثيرة نحو قول القائل تزوجت بنت الامير. ويفسر ذلك برؤيته لوالد عاقد الانكحة بالمدينة معتمدا على ان النكاح ملازم للعقد الذي هو ملازم للعاقد الذي هو ملازم لابيه. ومجاز مختلف في
طيب الجائزة يا جماعة ما اتحد محمله وقربت علاقته الممتنع اجماعا ما تعددت محامله وبعدت علاقته فمن مختلف فيه فتعددت محامله وقربت علاقته وهذا الكلام اللي فيه الخلاف عندنا اذا احتمل اللفظ اكثر من معنى مجازي مثل كلمة بحر
فهل يجوز المتكلم ان يقول اتيت من عند البحر؟ فانت ما تدري هو يقصد رجلا عالما كان جالسا عنده او كريما من الكرماء او رجل لبس عليه بالكلام العميق الدقيق فاراد الغموض فقال اتيت من عنده. فهذا معنى هل يجوز للمتكلم وكلامنا عن الاستعمال ان
استعمل اللفظة ذي المجازات او ذل المعاني المتعددة هذا موضع الخلاف لان استعمال اللفظي الذي له واحد ما اتحد محمله لا اشكال فيه. ما تعددت محامله مع بعد العلاقة ايضا ممتنع اجماعا. لكن هذا هو موضع الخلاف. نعم
قال ومجاز مختلف فيه وهو الجمع بين حقيقتين او مجازين او مجاز حقيقة. اذا الجمع بين الحقيقتين ايضا مجاز ليش؟ لان الحقيقة في اللغة استعمال اللفظ ذي المعاني وان تعددت استعماله في احد معانيه
فاما استعماله في اكثر من معنى فهو جائز كما قلنا مجازا عند الاكثر عند من يجوزه الا الباقلاني والقاضي عبد الجبار ابن المعتزل نعم فان الجمع بين حقيقتين مجاز. وكذلك الباقي. ايش وكذلك الباقي؟ الصورتين الباقية الجمع بين حقيقتين والجمع
بين مجازين والجمع بين الحقيقة والمجاز. لان اللفظ لم يوضع للمجموع فهو مجاز فيه. فنحن والشافعي نقول بهذا المجاز وغيرنا لا يقول به. فنحن والشافعي ماذا يقصد بقوله نحن؟ المالكية. المالكية. طيب هذا قاله في
اية الفرع يجوز عند مالك والشافعي وجماعة النصح بن مالك فلماذا اعاده هنا وخلاص يعني ما الفائدة؟ وذكر الخلاف وعزاه ثم قال خلافا لقوم ليركب الدليل الاتي الان يقول لنا يعني حتى لا نطالب
الفاصل ودخل في صور هذه المسألة في الاستعمال وذكر اصلها في انواع المجاز قال لنا يعني نريد نحن والشافعي نعم قال لنا قوله تعالى ان الله وملائكته يصلون على النبي. والصلاة من الملائكة الدعاء
ومن الله تعالى الاحسان وقد استعمل في المعنيين. ايش نوع الدليل هذا هذا دليل الوقوع الان هو يقولون بجواز الاستعمال خلاص؟ وغيرهم لا يقول يقول من دليلنا انه انه واقع في الكتاب وفي السنة فاتاك باية. الاية فيها لفظ واحد استعمل في اكثر من معنى بغض النظر سواء كانت
كان المعنيان حقيقيين او كانا مجازيين او كانا احدهما حقيقة والاخر مجاز. يقول طالما وجدناه لفظ واحد استعمل في اكثر من معنى فهو دليل لنا ونحن نقول بالجواز وانتم لا تقولون به. فاستدل بدليل الوقوع دليل الوقوع هنا دليل
الجواز لانه يقول به وقبل قليل قبل سطر قال لان اللفظ لم يوظع للمجموع. ركز معي انا ذكرت لك في صدري مسألة ان القائلين بالجواز طائفتان طائفة تقول ان استعمال حقيقي والاخرى تقول استعمال
مجازي القرافة مع اي الطائفتين؟ المجازي قلنا ما احد يقول بالحقيقة الا الباقلاني والقاضي عبدالجبار. طيب القرافي يقول لك يجوز استعمال اللفظ في معنييه الحقيقيين او الماجزيين او الحقيقي والمجازي. ويكون هذا الجواز مجازا. مجازا
اذا عندنا مسألتين الجواز والمجاز وجاء بدليلين واحد للجواز والثاني للمجاز. فاين دليل الجواز؟ الوقوع الاية ان الله وملائكته يصلون على النبي صلى الله عليه وسلم. واين دليل المجاز؟ قال لان اللفظ لم يوضع للمجموع حقيقة. فاذا يصبح
مجازا فاذن هو استدل للامرين للجواز والمجاز. يقول صاحب رفع النقاب يقول ولو قدم دليلا جوازي واخر دليل المجازي لكان احسن. لان المجاز ثان عن الجواز. يعني انت تقول جائز مجازا. فهذا دليل جواز
اولا ثم دليل المجاز لكن القرافي قدم دليل المجاز ودليل كونه مجازا قال لان اللفظ لم يوضع للمجموع على كل حال هو تقديم وتأخير. قال لنا قوله تعالى ان الله وملائكته يصلون على النبي صلى الله عليه وسلم. وجه
قال الصلاة من الملائكة الدعاء ومن الله تعالى الاحسان وقد استعمل في المعنيين فعل واحد ان الله وملائكته يصلون. فاذا قلت ما معنى يصلون؟ كان الجواب الصلاة من الله ومن الملائكة بمعنى سواء جعلت المعنيين كما قلت لك حقيقيين او جعلت احدهما حقيقة والثاني مجازا
او جعلت كلا المعنيين مجازا فنحن في المسألة. استعمال استعمال والآيات استعمال كلام الله سبحانه وتعالى جاء على هذا النحو فهذا المعنى وهنا امران الامر الاول قال المصنف الصلاة من الملائكة الدعاء ومن الله تعالى الاحسان
وعامة اهل العلم يقولون الصلاة من الله الرحمة مثلا او الثناء على عبده القرافي رحمه الله في شرحه يقول وقد نسب الى العامة اهل العلم القول بالرحمة لكنه تجنبها واستبدلها بالاحسان وعلل ذلك رحمه الله بان الرحمة
تستلزم رقة في الطبع وهذا مستحيل في حق الله قال الشوشاوي وكيف فات وان الله سمى نفسه الرحمن الرحيم وهي مستلزمة يعني متضمنة بمعنى صفة الرحمة صراحة فليست تفسيرا لمعنى
يقول الله سمى نفسه رحمن ورحيم والرقة في الطبع انما تكون في المخلوق. واتصاف المخلوق بصفة يشترك فيها مع صفة في الخالق ليس الا اشتراكا في الاسم لا في حقيقة المعنى. الامر الثاني هذا دليل الجواز عند مالك وبعض اصحابه
وعند الشافعي طيب ولقائلون بالمنع يجيبون عن الاية. يقول الذي ظننتموه في الاية اعمالا لللفظ في اكثر من معنى ليس هو كذلك. بل المراد به شيء من الاظمار والتقدير ان الله يصلي
وملائكته يصلون على النبي صلى الله عليه وسلم. اعرف سيقال في الجواب نعم هذا جواب فيه والقول الاول فيه استقلال وقد تقدم ان الاستقلال مقدم وهكذا يستمر نقاش اهل العلم في تقرير وجه الدلالة
في نص ما في مسألة ما لكنه اقصد انه وجه استدلال غير مسلم. فللمنازع ان ينازع فيه. كما انه ويمكن ان يجاب عنه بجواب ثاني. ان يكون المراد بالفعل الذي تزعمون انه استعمل في اكثر من معنى ان يراد به القدر
المشترك وليس معنى مستقلا مع معنى اخر مستقل. القدر المشترك هنا مثلا في الصلاة مطلق الاحسان. فاحسان يكون بالدعاء واحسان الله الى عبده يكون بالثناء عليه ورحمته. وهذا سائغ فاذا حملنا اللفظ على القدر المشترك
لم يعد دليلا على المسألة التي نحن فيها. وقل مثل ذلك في النصوص التي اوردوها شاهدا بنفس السياق وبنفس الكلام قالوا مثل قوله تعالى مثل قوله تعالى المتر ان الله يسجد له من في السماوات ومن في الارض والشمس والقمر والنجوم
والجبال والشجر والدواب وكثير من الناس وكثير حق عليه العذاب. والفعل واحد يسجد. فهل سجود القمر والجبال الشجر والدواب مثل سجود كثير من الناس؟ لا سجود الناس بوضع الجبهة على الارض. وسجود المخلوقات الاخرى المذكورة التعظيم لله عز
عز وجل او الخضوع لله. فها هنا دليل على ان اللفظة الواحدة استعمل في اكثر من معنى. وهذا دليل ثان للقائلين الجواز كما ذهب اليه القرفي رحمه الله فانه بمعنى الخضوع مجاز وبمعنى وضع الجبهة على الارض حقيقة. فيأتي الجواب عند القائلين بالمنع بذات
الجواب السابق اما ان تقول القدر المشترك والقدر المشترك في السجود مطلق الخضوع او ان تقول بالتقدير يعني الم ترى ان الله يسجد له من في السماوات ثم تقول ويسجد كثير من الناس. فيسجد هنا غير يسجد هنا. فاذا تكرر اللفظ
ولم يعد استعمالا للفظ واحد حتى تدعي انه حمل في اكثر من معنى. ومنه مثل قوله تعالى انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ومحاربة الله ليست هي محاربة رسوله صلى الله عليه وسلم المحاربة للرسول عليه الصلاة والسلام هي الحقيقية
بالسلاح والقتال ومحاربة الله هنا مجازية. والمعنى محادة امره ومخالفة دينه. وتجنب آآ الهداية اية التي بعث الله تعالى به رسوله؟ والجواب ذاته ايضا سيقال اما المراد القدر المشترك والمحاربة مطلق المخالفة
او تقول على تقدير الاظمار ان الذين يحاربون الله او انما جزاء الذين يحاربون الله يحاربون رسوله وهكذا او تقول تقدير اظمار انما جزاء الذين يحاربون اولياء الله ويحاربون رسوله وهذا كله اجابة عند القائلين بالمنع بعدم استلزام هذا الدليل ما يذهب اليه القائلون به
بالجواز نعم قال احتجوا بانه يحتجوا من؟ المانعون وقال لنا قوله تعالى ثم قال احتجوا المانعون غير من سماهم مصنف رحمه الله تعالى. نعم. قال احتجوا بانه يمتنع استعماله وحقيقة لعدم الوضع ومجازا بان العرب لم تجزه. والجواب منع الثاني. احتج المانع بان هذا الاستعمار
لللفظ في اكثر من معنى الذي تزعمون جوازه اما ان يكون اما ان يكون جوازا حقيقيا او جوازا مجازيا. وقد تقدم انهم طائفتان. فالغالب انه جواز حقيقي. القاضي ابو بكر الباقي اللاني وعبد الجبار بن المعتز
والبقية القائلون بالجواز يقولون جواز مجازي. المانعون يقولون طيب ها انتم. القائلون بالجواز اما ان حقيقي او مجازي وكلاهما ممتنع. فامتناعك اليهما دليل على بطلان القول. كيف؟ قالوا اما حقيقة فانتم اعترفتم
بان اللغة حقيقة لا تجيز استعمال اللفظ في اكثر من معنى. قال لعدم وروده حقيقة لعدم الوضع. فهذا ممتنع طيب الاحتمال الثاني يكون جائز مجازا. قال العرب لم تجزه. اليس من دليل استعمال الجواز وروده لغة؟ فقال ما
لغة قال القرافي الجواب منع الثاني اما الاول فنحن مسلمون. لان القرافي يذهب الى الجواز مجازا. قال انا معك ان الجواز الحقيقي لعدم البقال بل انا استدللت به ودليله في الجواز المجاز هناك لان اللفظ لم يوضع للمجموع. هذا دليله فسلم به لكنه منع
الثاني قال العرب لم تجزه قال بل جوزته العرب. وانا اعطيتك اية وثانية وثالثة. فدليل الجواز يصح. فاذا صح لم يسلم دليل الامتناع الذي اورده المخالف في دعواه. ويبقى انك تقول لكنهم اجابوا عن دليل الجواز نعم وسبق النقاش لكنه المقصود ليس تسليما بالدليل الذي
ابداه القائل بالمنع. نعم. قال الثاني اذا تجرد المشترك عن القرائن كان مجملا لا يتصرف فيه الا بدليل يعين يعين احد مسمياته. وقال الشافعي احمله على الجميع احتياطا. قلنا هذا الفرع الثاني اه في ماذا؟ في حمل اللفظ على معانيه. بعدما فرغنا من مسألة استعمال
المتكلم لللفظ في اكثر من معنى ومر بك الخلاف. الانتقال هنا الى الحمل يعني ماذا لو وجدنا لو وجدنا لفظا يمكن ان يحتمل اكثر من معنى مشترك فيحمل معاني حقيقية او فيه حقيقة ومجاز او فيه اكثر
من مجاز فعلى اي المعاني سنحمله؟ لا تتعب. ان كان حقيقة ومجاز فعندنا قاعدة نحملها الحقيقة الا فان كان اكثر من مجاز فالمجاز الاقرب الاقوى علاقة. طيب فان كان مشتركا له اكثر من معنى فهذا هو محل الخلاف
طيب فرع للخلاف ايضا مسألة عقلية. هل القائل هناك بامتناع استعمال اللفظ في معنيين ان كان مشتركا سيقولون بحمله على معنييه؟ لا المانع هناك مانع هنا من باب اولى. هو اصلا يمنع ان يرد في اللغة
لفظ يستعمله المتكلم يريد به اكثر من معنى. فالقائل بالمنع هناك مانع هنا من باب اولى. من بقي مالك وبعض جماعة من اصحابه والشافعي المجوزون للاستعمال في اللفظ ان يرد به اكثر من معنى. فاغلب
هنا يمنع حمله على اكثر من معنى وبقي الشافعي فيما ينسب اليه. فقال بتجويز استعمال اللفظ في اكثر من معنى وقال بحمل اللفظ على اكثر من معنى. مذهب الشافعي رحمه الله نسبه اليه الجويني في البرهان الرازف المحصول الامد في
احكام وعدد من الشافعية انه يقول بحمل اللفظ المشترك على اكثر من معنى وله تطبيقات في الام وجدوا ان الامام الشافعي الله يمحو هذا المنحى فيأتي ببعض المواضع التي فيها الفاظ مشتركة تحتمل اكثر من معنى فيحملها على معانيها
متعددة. قال القرفي رحمه الله اذا تجرد المشترك عن القرائن كان مجملا. ركز معي كلامنا على المشترك الذي يحمل معاني غير متناقضة يعني لا تدخلني اية مطلقات ويتربصن بانفسهن ثلاثة قرون. تقول الشافعي يقول بحمل مشترك على
اذا هو يفسر الاية بالطهر والحيض معا لا قلت لك في تحرير محل النزاع ان يحتمل المعنيين حتى نخرج التناقض المعاني المتناقضة كمثل هذا. فاذا هو لا يقول به هناك
لكن ان الله وملائكته يصلون على النبي ممكن على طريقته انه يفسر الصلاة هنا ان من الله بمعنى كذا ومن الملائكة بمعنى كذا اشكال لانه يحمل اللفظ عنده المشترك على معانيه ان تعددت ما لم تكن متناقضة. قال اذا تجرد المشترك عن القرائن كان
هذا مذهب الجمهور كافة. اللفظ المجمل احد اسباب اجماله الاشتراك. كان مشتركا ولم تكن قرينة كان مجملا. طيب ما ما ما الحكم في التعامل مع المجمل؟ لا يتصرف فيه الا بدليل يعين احد مسمياته
فلا عمل بالاجمال حتى يرد البيع. بيان. فما لم يرد بيان يبقى الاجمال مجملا. وقال الشافعي احمله على الجميع احتياطا هذا التعليم ما وجه الاحتياط؟ قال لان اللفظ المشترك اذا حمل اكثر من معنى اذا هو عما اكثر من معنى فهو من
من باب العمومات لا من باب المجملات. فاحمله على معانيه. احتياطا لماذا؟ لاي شيء؟ لمراد يعني لو قال لي انظر الى العين ما ادري هو يريد العين الباصرة او الفوارة الجارية او الذهب او الشمس ما ادري ماذا يقصد. فحتى اكون محطاطا لمراد كلامه او
انظر اليها جميعها فان اخطأت في واحدة اصبت مراده يقينا فالاحتياط العمل بكل ما يحمله اللفظ من المعاني يريد عليه ان الاحتياط المقصود هنا يقابله كذلك حصول غير مراد المتكلم انما قال انظر الى العين. ماذا لو كان هو يريد العين العين الباصرة ولا يريد الجارية
ولا يريد الشمس فكونك تعمل فتنظر في كل ما يحمله لفظ العين من معنى ايضا سيقابله ان اردت ان تكون محطاطا فانك في المقابل وقعت في غير مراده اراد منك ان تنظر الى الباصرة لا الى الجارية فنظرت الى الجارية
احتياطك هناك وقوعك في غير مراده في الجهة المقابلة فيقول الجمهور بل الاحتياط هنا التوقف حتى يتبين المراد الا يقع في غير المراد حتى يكون هذا من باب الاحتياط فالتوقف هو الاحتياط وليس العمل بجميع ما يحمله اللفظ المشترك من المعاني هو الاحتياط
نقف عند هذا الفرع الثاني ويبقى لنا في هذا الباب الثالث فرعان الثالث والرابع نجعلهما في مجلس الدرس المقبل ان شاء الله انا اسأل الله تعالى لي ولكم علما نافعا وعملا صالحا ورزقا واسعا وشفاء من كل داء. وصلى الله وسلم وبارك
على عبده ورسوله سيدنا ونبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين والحمد لله رب العالمين يقول هل يصلح الاتيان بالاية للاستدلال على وقوع استعمال اللفظ في معنيين سواء كان حقيقيا او مجازيا؟ ام الاولى الاتيان بادلة من
عمادات العرب في اشعارها ونثرها لان الايات هي محل بحث العلماء. فيستلزم الدور ما يستلزم الدور بل اذا احكم الاستدلال بموضع الاستشهاد كان هو الدليل. لانه لن يكون الاستشهاد بشيء من شعر العرب ونثرها
باكثر قوة بالاستدلال بالاية. فان قلت لكن الاية يتنازعها في التفسير والتأويل آآ احتمال اخر فالوارد هناك وارد في كلام العرب شعرا او نثرا يعني لن يعدم المخالف الذي اجاب عن الاية تلك بان
التقدير فيها بالاظمار او تكرار اللفظ الذي زعم فيه استعمال المعاني لن يعدم الجواب نفسه في الكلام العرب شعرا هذه واحدة والثانية اننا سندخل في دوامة اخرى يعني عصور الاحتجاج واختلاف الروايات في الفاظ وابيات الشعر او
الكلام المنقولة عن العرب التي يستشهد بها في الاحتجال فعلى كل حال هذا لا يستلزم الدور لكنه لن يزيل الاشكال كان الوارد او دعني اقول المنازعة في الاستدلال حتى لو عدنا الى استشهاد بشعر العرب ونثرها. يقول اه نرجو
توضيح الاستقلال والاظمار. الاستقلال معناه ان الكلام مستقل بنفسه مستغن عن تقدير محذوف مظمر نقدره ليتم الكلام ويقابله الاغمار فالاظمار ان تقول زكاة الجنين زكاة امه فالكلام مستقل واف كاف ما يحتاج الى تقدير فتفسره على لفظه
ان تقول في الكلام محذوف تقديره اظمارا ان نقول ذكوا الجنين ذكاة امه او زكاة الجنين ان يذكى زكاة امه فاضفنا تقديرا هو في الكلام مضمر يعني غير وارد فانت اما ان تحمل اللفظ على كونه مستقلا
تاما كافيا او تعتبره آآ بحاجة الى اظمار فيقولون الاستقلال اولى من الاظمار يقول ما ثمرة الخلاف في كون الاستعمال مجازيا او حقيقيا؟ لا ثمرة عملية لكنه في تصور المسألة وتأصيلها
ان يقال هذا الاستعمال حقيقي يعني وردت به اللغة في استعمال اللفظ يراد به اكثر من معنى او يقال هو مجازي لان الاصل في قوانين ووضع الالفاظ للمعاني على الاستقلال بمعنى واحد وعلى كل حال فالثمرة ليست عملية بمعنى انه يترتب عليها اثر في خلاف
مسألة اخرى يقول في قوله تعالى حتى تنكح زوجا غيره اللفظ في الاية يتجاذبه قاعدتان الاولى يحمل اللفظ على الافراد دون الاشتراك. الثانية يجوز استعمال اللفظ المشترك في جميع حقائقه متى امكن الجمع فكيف العمل مع مثل هذا
لا نحن نبهنا على انه نفرق بين الاستعمال وبين الحمل. فرق بين ان تقول ان استعمال اللفظ يحمل على اكثر من انا فهذا من حيث الاستعمال. واما الحمل مع الفهم ودلالة الاية ولفظها فانت تقول اما ان تحمل يعني حتى تنكح
يراد به معنى العقد ويحتمله اللفظ ويراد به معنى الوطء ويحتمله اللفظ. ولهذا يقول سعيد بن المسيب رحمه الله يحلها العقد ويحلها الوطأ. فما الذي حصل هنا؟ كلام سعيد ابن المسيب رحمه الله يحمل على ان اللفظ هنا حملناه
على اكثر من معنى فصار اشتراكا في اشتراكنا نحن حملنا اللفظ على اكثر على كل معانيه. الافراد ان تحمله على احد معانيه هذا الذي ذكرناه مثال يحمل اللفظ على الافراد دون الاشتراك. فعندي قولان احدهما يحمل اللفظ على معنى مفرد من معانيه والثاني
يحمله على معانيه كلها بالاشتراك. فنقول الافراد اولى. القاعدة الثانية يجوز استعمال اللفظ المشترك في جميع حقائقه قاعدة الشافعي. هذه مسألة اخرى يعني هل يحمل اللفظ على جميع معانيه؟ الشافعي يقول نعم اذا سنحمل تنكحون على انه يراد بها كذا وكذا. لا اذا سارجح احدا
معنيين فلا يتجاذبها قاعدتان بل هذا مسلك يجاب به في مقام الاستدلال على ترجيح احد التفسيرين في الاية وهذا مسلك يقال به على قبول الجمع بين المعنيين فاقول حتى وان سلمت ان اللفظ يحتمل اكثر من معنى لكن الراجح الذي عليه الجمهور انه لا يحمل اللفظ
المشترك الا على احد معانيه. وبالتالي سارجح هل هو العقد ام هو الوطؤ؟ وسابحث عن مرجح اخر فاجده في حديث امرأة رفاعة انه وخاصة لم يتبين لي وجه ادخال قاعدة حمد اللفظ على البقاء دون النسخ في الباب مع ان الظاهر فيها عملية مع دليلين يتعارضا لا لفظ واحد
بل هو لفظ واحد وكلام على اية الانعام قل لا اجد فيما اوحي الي محرما. وجود الحديث معها يجعلك اما ان تقول بان الاية في الماء في سورة الانعام محكمة باقية او تقول هي منسوخة. والذي جعلنا نقول انها منسوخة والحديث نهى عن اكل كل ذي ناب من
فجعلنا الحديث مضيفا الى محرم مطعوم اخر سوى المذكور في الاية فهذا يجعل الاية منسوخة. والاتجاه الثاني الذي فسر ترى الحديث بانه مصدر اظيف الى المفعول فلما فلم يظف محرما جديدا عفوا مصدر وظيف الى الفاعل فلم يظف
محرما مطعوما الى الاية اذا بقيت الاية محكمة. فهنا تفسير في الحديث نعم. لكن اثره سيكون على ابقاء الاية. فاذا فتعارض عندي تفسيران للحديث ساقول التفسير الذي يجعل دلالة الاية باقية على احكامها مقدما على
للحديث الذي يجعل دلالة الاية منسوخة وهذا هو وجه ايرادها في المرجحات يقول الافراد دون الاشتراك لما قدم الافراد؟ اليس الاشتراك اولى بالتقديم من حيث ان الاشتراك اعم؟ كما قدم العموم على الخصوص
الفرق حفظك الله ان دلالة العام على افراده دلالة لفظ على جزء من اجزائه بخلاف الاشتراك فدلالة على افراد مختلفة بالحقائق فهذه حقيقة تختلف عن الحقيقة الثانية. هذه واحدة. والثاني لم يقل احد بان العموم في دلالته
على افراده يساوي الاشتراك في تناوله لمعانيه. حتى نقيس هذا على هذا. والامر الثالث وهو الاهم اننا لما قدمنا العموم باعتباره الاصل في اللغة لكن الاشتراك ليس هو الاصل في اللغة الاصل في اللغة استقلال اللفظ بمعنى يخصه لكن الاشتراك طارئ والذي عليه
الجمهور انه مجمل ولهذا يحتاج فيه الى بيان يحدد المعنى المراد يقول قال المصنف رحمه الله المجاز ثلاثة اقسام يريد في اللغة لان هناك اه قسم رابع عقلي وهو ما اتحد محمله
وبعدت علاقته الذي اتحد محمله وبعدت علاقته ايضا لن يكون فيه خلاف من ناحية صحة وقوعه فقط اذا كانت العلاقة محتملة لكن بعد العلاقة ايضا سيكون يعني يقوى المجاز او يضعف بقرب العلاقة او بعدها
كما في التأويل صرف اللفظ عن ظاهره والمجاز عموما هو احد الوان التأويل يضعف ويقوى بقرب آآ دليله او بعده يقول حديث ابن مسعود الطواف بالبيت صلاة الا ان الله باح فيه الكلام
وهو ابن عباس وليس ابن مسعود. يقول هل الاولى هنا حمل لفظ الصلاة على حقيقته اللغوية ام على حقيقته الشرعية؟ عملا بالقاعدة ستجعل اللفظ الوارد في نص شرعي محمولا على حقيقته الشرعية مقدما وهو القاعدة. وهو في الكلام المصنف قال يقدم
العرفي على اللغوي وهذه عرفية شرعية فتقدم على مطلق لغوي وهي الدعاء يقول ويستأنس بحمله على الحقيقة اللغوية ان الطواف يفارق الصلاة في صفتها وهيئتها. فيكون المقصود بالصلاة في في الحديث او الاثر الدعاء فلا يشترط فيه الطهارة من الحدث ونرجحنا المعنى اللغوي بغير دليل خارج. طيب
حتى اذا اردنا ان نفعل هذا ونقول ان اثر ابن عباس رضي الله عنهما الطواف بالبيت صلاة فانه يعترظك امران كبيران لا يساعدان على حمل الصلاة هنا في اللفظ على الدعاء. اولهما القاعدة ان اللفظ في سياق نص
حتى لو قلنا هو اثر موقوف على ابن عباس وهو الراجح. فانه مما يكون له حكم الرفع الا اذا قمنا بتجويز الاجتهاد في مسألة احتياج الطهارة الطواف الى طهارة. فاذا سيبقى انه في سياق الاحكام الشرعية التي جرى لسان الصحابة رضي الله
الله عنه في الكلام بها على عرف الشريعة. فالصلاة هي الصلاة الشرعية. فتكون على القاعدة يقدم العرفي على اللغوي. هذا الاول. الثاني سياق الكلام لا يساعد اذ يقول رضي الله عنه الا ان الله محى فيه الكلام
فلا يمكن ان تتخيل تفريقه رضي الله عنه بين الطواف وبين الصلاة الا ان يكون بمعنى الصلاة الشرعية اذ جعل الفارق بينهما هو اباحة الكلام. اذا الصلاة الشرعية لا يباح فيها الكلام. لكن لو اردت معنى الدعاء فانه لا اشكال في اباحته الكلام
فلا يتوجه كلام ابن عباس رضي الله عنهما نعم يناقش اثر ابن عباس رضي الله عنهم بامور اخرى ليس وهذا منها قضية لفظ الصلاة ان يحمل على الدعاء يعلمه من يقف على فقه المسألة واهمها حصر كلامه رضي الله عنه في وجه التفريق باباحة
الكلام والحق ان الطواف يفارق الصلاة الشرعية في امور كثيرة سوى اباحة الكلام. الهيئة والصفة والعدد الاركان والشروط فحصل في اباحة الكلام يحتاج الى تقدير وتأويل وهذا الذي سبب الخلاف فيه بين
الائمة الاربعة ومن ذهب الى غير ذلك في في ترجيح صحة الطواف بلا طهارة كما رجحه الحنفية واطالوا بالكراهة فالله تعالى اعلم وصلى الله وسلم على عبده ورسوله نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. والحمد لله رب العالمين