بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه الصلاة والسلام على عبد الله ورسوله سيدنا ونبينا محمد ابن عبد الله. وعلى اله وصحبه ومن استن بسنته واهتدى
بهداه اما بعد فهذا هو مجلسنا الثامن عشر بعون الله وتوفيقه من مجالس شرح متن لتنقيح الفصول في علم الاصول للامام شهاب الدين القرافي رحمة الله عليه. وهذا المجلس المنعقد اليوم
والثامن عشر من شهر جمادى الاولى سنة احدى واربعين واربعمائة والف من الهجرة. نتم فيه ما تبقى لنا من ثالث في ابواب الكتاب في تعارض مقتضيات الالفاظ. اذ ابتدأ هذا الباب معنا في مجلس الاسبوع الماضي وفيه
حديث الامام القرفي رحمه الله تعالى على محامل اللفظ عند تعارض مقتضياته. وتقدم ذكر تقديم تلك الحقائق الاحدى عشرة على ما يقابلها او يضادها كالحقيقة والعموم والافراد والاستقلال والاطلاق والتأصيل
الترتيب والتأسيسي والبقاء يعني الاحكام والحقيقة الشرعية والعرفية كذلك. ثم فرع المصنف رحمه والله على هذا الاصل فروعا اربعة. تناولنا منها ليلة المجلس الماضي الفرعين الاولين. وهو الحديث عن استعمال اللفظ في معانيه المشتركة او حمله على معانيه المشتركة. وبقي لنا في هذا الباب فرعان اخران احدهما
في الترجيح بين الحقيقة المرجوحة والمجازي الراجح. والثاني تقديم بعض الاصطلاحات او الحقائق ومقتضيات الالفاظ على بعضها بترتيب بعضها على بعض في القوة وما يتفرع على ذلك من امثلة نسأل الله العون والتوفيق والسداد
بسم الله الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه ومن والاه. قال المصنف رحمه الله تعالى او غفر له ولشيخنا وللسامعين. الثالث اذا دار اللفظ بين الحقيقة المرجوحة والمجازي الراجح كلفظ الدابة
حقيقة مرجوحة في مطلق الدابة مجاز راجح في الحمار فيحمل على الحقيقة عند ابي حنيفة ترجيحا للحقيقة على المجاز. وعلى المجاز الراجح عند ابي يوسف نظرا للرجحان وقف الامام فخر الدين في ذلك نظرا للتعارض. والاظهر مذهب ابي يوسف فان كل شيء قدم من الالفاظ انما قدم
نجحاني والتقدير رجحان المجاز فيجب المصير اليه. هذا الفرع الثالث وهي اي هذه المسألة عن الاصل المتقدم في صدر الباب ان الحقيقة مقدمة على المجاز. هذا الاصل وتقدم ذكر مسوغ ذلك وهو انه الاصل في الكلام وان المجاز طارئ وعارض وانه لابد له من ادلة وقرائن فيقدم
الحمل على الحقيقة لهذه الاعتبارات لكن ها هنا مسألة وهي من لطائف تقسيم الحنفية وقد مر معنا هذا الباب سابقا في احد دروس المنار للامام النسفي رحمه الله وهو حديث الحنفية في تقسيم لطيف عندما تتعارض الحقيقة مع المجاز ويخصون صورة معينة منها بالخلاف
وهي الحقيقة المرجوحة مع المجاز الراجح وذلك لانه عندما عندما يتنازع اللفظ الواحد اكثر من معنى حقيقي ومجازي. فعندئذ نقول تعارضت الحقيقة مع المجاز في هذا اللفظ فاذا حصل مثل هذا في لفظ واحد
وتنازعته دلالتاه الحقيقية والمجازية فانها لا تخرج عن صور ثلاثة اولها ان يكون الحقيقة راجحة والثانية ان يكون المجاز راجحا والثالثة ان تتساوى الاحتمالات هكذا يذكر الحنفية في كتبهم وقرره القرفي رحمه الله ايضا
في شرحه فنحن عندما نقول يتعارض حمل اللفظ على حقيقته مع حمله على مجازه. فايهما هو الراجح؟ الحقيقة لانها الاصل هذا الذي تقدم وهذا هو التقعيد الاصلي فاقول مثلا لفظة اسد حقيقتها للحيوان المفترس ومجازها للرجل الشجاع
فإذا جئنا في سياق ووجدنا هذه اللفظة وقد تنازعها المعنيان فاي المعنيين هو الاولى الحقيقة لانها الراجحة فاذا قلت لي لا ولكنها في صورة ما قد يترجح المجاز فنحمله لقرينا نقول هذه الصورة الثانية ان يترجح المجاز. طيب
نحن نقول عندما يتعارض الحقيقة مع المجاز. فان كان المجاز مرجوحا ومعنى مرجوحا يعني لا يفهم الا بقرينة. قدمت الحقيقة لانها الاصل كمثل الاسد فانها الاصل في الحيوان المفترس. ويكون المجاز هنا مرجوحا ولانه مرجوح فلا يمكن
عليه الا بقرينة. اذا اردت معنى الرجل الشجاع تقول حمار في الحيوان المعلوم حقيقة وفي الرجل البليد مجاز. فاذا قلت هذا حمار فانه الاصل في اسم الاشارة انك تقصد الحيوان المعروف
اما المجاز وهو قصدك بهذا في اسم الاشارة ذكر رجل بليد فوصفته لبلادته بالحمار فهذا معنى المجال ولانه مرجوح فلا يمكن حمل اللفظ عليه الا بقرينة. هذه الصورة الاولى. الصورة الثانية ان يغلب
اعمال المجاز على السنة الناس حتى يتساوى بالحقيقة فلا يترجح لا الحقيقة ولا المجاز فها هنا يمكن النظر. هل حملها على الحقيقة اولى ام حملها على المجاز؟ عند الحنافية الصورة هذه ايضا محل اتفاق بتقديم الحقيقة على المجاز. اذا حلف فلان لا ينكح
فهل يحنث اذا حملنا النكاح على الوطء بالحقيقة او على العقد بالمجاز؟ قالوا هذا مما تساوى فيه اطلاق لفظ الوطئ على اطلاق لفظ النكاح على معناه الحقيقي اي الوطء وعلى معناه المجاز اي العقد تساوى الاستعمالان عند الناس
فتساوت الحقيقة مع المجاز في هذه الصورة يتفق الحنفية ايضا على تقديم الحقيقة لما لانه متى تساوت مع المجاز فيبقى للحقيقة قوتها باعتبار الاصل فيحمل عليه بقية صورة ما هي
ان يتقوى المجاز حتى يكون راجحا. وتكون الحقيقة مرجوحة. كيف يعني؟ يعني يغلب استعمال المجاز حتى اتضعف الحقيقة واذا ضعفت الحقيقة فهي صورتان اما ان تمات بالكلية وتهجر واما ان يبقى فيها رمق ويبقى لها استعمال محدود فلا تموت ولا تهجر بالكلية
هذه الصورتان هي محل الخلاف عند الحنفية في كتبهم فيقع الخلاف بين ابي يوسف وابي حنيفة رحمهما الله تعالى. فيقول ابو يوسف اذا غلب المجاز فصار راجحا على الحقيقة المرجوحة قدم لانه عندئذ يكون هو الراجح
سواء ماتت الحقيقة وهجرت او ضعفت. فطالما صار المجاز راجحا فالحمل له والقوة له ابو حنيفة رحمه الله في الحقيقة اذا ضعفت حتى هجرت وماتت فانه لا محمل لها فيرجح المجاز الراجح
ويخالفه في الحقيقة التي يبقى لها استعمال حين تضعف فانه يبقي للحقيقة قوتها فيرجحها يضربون لهذا امثلة لو حلف ان يأكل من هذه النخلة النخلة في استعمالها الحقيقي يطلق على الشجرة
بما فيها الخشب لكن هذه الحقيقة غير مرادى لو حلف ان يأكل من هذه النخلة يحمل اللفظ هنا على المجاز وهو ثمرها لا خشبها فالحقيقة هنا ضعفت حتى هجرت فلا احد يقصد بقوله اكلت من هذه الشجرة او
اكلت من هذه النخلة انه اكل ورقها او خشبها ولا يراد الا الثمر بينما الحقيقة في الشجرة والنخلة هو ذاتها اغصانها واوراقها ادعها لكنها حقيقة متروكة مهجورة ميتة كما يقولون
هذه الصورة يتفق فيها ابو حنيفة وابو يوسف رحمهما الله على ماذا على حمله على المجاز فلو حلف ان يأكل من هذه النخلة متى يحنث بترك الثمر لا غير ولا يقصدون هنا المعنى الحقيقي اطلاقا. المثال الثاني لو حلف ان يشرب من هذا النهر
ان يشرب من النهر. فالمعنى الحقيقي فيه ان يشرب بفيه من النهر فينزل الى النهر بفمه فيقرع كما افعلوا الدواب فيقال شرب من النهر والمعنى المجازي ان يأتي باداة دلو او كأس او اناء فيغرف من النهر ويشرب
هو في الحقيقة شرب من الكوز او من الاناء او من الدلو وما جهزا يقال شرب من النهر. اذا قوله لاشربن من هذا النهر حقيقة في ماذا في الشرب فيه مباشرة من النهر مجاز
في شربه باداة هنا يختلفان فيقول ابو حنيفة الحقيقة باقية لانها وان ظعفت الا انها ما ماتت. يقول الا ترى ان بعظ الناس يستعمل هذا المعنى الحقيقي فيكرع فيه كما يفعل بعض الرعاة وغيرهم. فاذا جاءوا الى النهر نزلوا اليه فشربوا بافواههم مباشرة
فالحقيقة ما هجرت تماما كما في قولك والله لاكلن من هذه الشجرة او من النخلة فيرى ابو حنيفة انه طالما بقي للحقيقة موضع استعمال وان قل او ضعف فالحمل لها
والترجيح لها. فاذا سألتك عند الحنفية اذا تعارضت الحقيقة المرجوحة مع المجاز الراجح فايهما الغالب تقول ان ضعفت الحقيقة حتى هجرت تقدم المجاز الراجح وان بقي للحقيقة محمل او ضعفت او قل استعمالها
فالحمل على الحقيقة عند ابي حنيفة وعلى المجاز عند ابي يوسف. فالمسألة في اصلها حنفية التصوير والوضع والذكر فاوردها الاصوليون واوردها القرافي هنا. ثم جاء بعض الحنابلة والشافعية من بعد القرافي فصاروا
ويريدون المسألة للطافاتها وحسن مأخذها. على ان الرازي رحمه الله ايضا يذكرها. لكن ليس على هذا التقسيم الذي يريده والحنفية بالصور المذكورة انيفا اذا فهمت هذا فهذه المسألة مفروضة اذا في الحقيقة المرجوحة لما يقول هنا اذا دار اللفظ بين الحقيقة المرجوحة
والمجاز الراجح بعد تحرير صور التعارض تعارض الحقيقة المرجوحة مع المجاز الراجح. فما المقصود هنا بالحقيقة المرجوحة التي لم تمت نعم التي ظعفت لكنها لم تهجر بالكلية. هي الحقيقة التي تتعاهد في بعض الاوقات. او قل التي
قل استعمالها. اما الحقيقة التي هجرت فلا يكاد يكون فيها خلاف. يعني لن يأتي فقيه في مثل مسألة لاكلن من هذه الشجرة فيقول لا المقصود خشبوها الحقيقة اذا هجرت فقد بادت انما الكلام هنا على الحقيقة الضعيفة كما مر بك في مسألة
الحلف بالشرب من النهر ونحوه اذا قوله اذا دار اللفظ بين الحقيقة المرجوحة والمجاز الراجح كلفظ الدابة حقيقة مرجوحة في مطلق الدابة. مجاز راجح في الحمار والله خلق كل دابة من ماء فمنهم من يمشي على بطنه فالافعى
دابة ومنهم من يمشي على رجليه فالانسان دابة ومنهم من يمشي على اربع فالخيل والفرس والحمار والبغل وهكذا لكن اليوم لو قلت لانسان يا دابة رآها مسبة وانك تشبهه بالحيوانات. فهذه حقيقة
مرجوحة. واذا تكلم انسان فقال رأيت دابة آآ وقصد هنا المجاز الراجح. قصد حمارا بينما بقيت الحقيقة التي هي كل ما يدب او مطلق ما يدب على الارض اصبحت حقيقة مرجوحة. هذا معنى قوله كلفظ الداب
حقيقة مرجوحة في مطلق الدابة مجاز راجح في الحمار. فهمت من هذا المثال ان المصنف رحمه الله قصد بالحقيقة المرجوحة اي حقيقة التي ضعفت وقل استعمالها لكنها لم تهجر بالكلية. وفهمت ايضا ان فرض التعارض بين
طرفين ان الحقيقة المرجوحة وجه قوتها في ماذا في كونها حقيقة والمجاز الراجح قوته في ماذا؟ كونه راجحا. فكل من الطرفين فيه مأخذ قوة الحقيقة وان ضعفت بكونها مرجوحة لكنها قوية بكونها حقيقة
المجاز الراجح ان ضعف بكونه مجازا فهو قوي بكونه راجحا. فيفرضون المسألة في ايهما تكون له غلبة ويحمل اللفظ عليه. قال رحمه الله فيحمل على الحقيقة عند ابي حنيفة ترجيحا للحقيقة على المجاز
فهمت الصورة وفهمت المثال. فيحمل على الحقيقة. قال وعلى المجازي الراجح عند ابي يوسف نظرا للرجحان فاخذ كل بطرف هذا قواه لكونه حقيقة وهذا قوى المجاز لكونه راجحا. قال رحمه الله وتوقف الامام فخر الدين في
ذلك نظرا للتعارض. من المقصود الامام الرازي فخر الدين والقرفي في التنقيح يبنيه على محصول الرازي. قال لما عرض الرازي المسألة توقف فيها لانه رأى في كل من الطرفين ماخذ قوة فلم يغلبه على الطرف الاخر فتوقف نظرا للتعارض رحمه الله تعالى
قال في المعالم كما نقل عندكم المحقق في الهامش قال وذلك لان اللفظ اذا كان حقيقة مرجوحة كونه حقيقة يوجب القوة وكونه مرجوحا يوجب الضعف. واما المجاز الراجح فكونه مجازا يوجب الضعف وكونه
يوجب القوة فيحصل التعارض بينهما فلا يتعين لاحدهما الا بنية. هذا التفصيل الذي ذكر الرازي في المعالم ذكر نحوه في المحصول. فتقرر هذا مذهبا للرازي التوقف عن الترجيح بين الحقيقة
ارجوحة والمجاز الراجح. طيب وما موقف القرافي قال رحمه الله والاظهر مذهب ابي يوسف. اذا اذا يرجح المجاز الراجح. قال القرافي رحمه الله معللا فان كل شيء قدم من الفاظي فين
في صدر الباب. اول ما ذكر في الباب لما قال الحقيقة دون المجاز والعموم دون الخصوص الى اخره. قال فان كل شيء قدم من الالفاظ انما قدم لرجحانه. اليس كذلك؟ طيب. قال وهنا في المسأل حقيقة مرجوحة ومجاز
من اللفظ ايهما الراجح؟ المجاز. قال والتقدير رجحان المجاز فيجب المصير اليه واضح؟ قال رحمه الله في الشرح وهو آآ يناقش تقرير الرازي. الرازي ايش يقول لا الرازي وليش توقف الرازي
يقول هذا راجح من وجه وهذا راجح من وجه. قال في مناقشته رحمه الله تعالى هذا باطل معنى كلامي يقول لان الرجحان هو الموجب للتقديم. وهنا لا تقديم لعدم الرجحان بل يجب التوقف لاجل الاجمال. عندما اقول
هذا راجح من وجه وهذا راجح من وجه. هذا تقرير قول الرازي. يقول في الحقيقة ما قدمت الا لاجلها كونها اسبق الى الذهن. فاذا هذا التساوي وصار المجاز ينازعها في السبق الى الذهن بطل تقديمها وبطل التساوي وعندئذ سنقول يتعين التوقف
الاجمال هنا هو الوارد. يقول رحمه الله في تعقبه على هذا يقول السنا نقول مجازا راجحا؟ فاذا انا يمكن اناقش قول الرازي بما اورده بعض الشراح هو يقول حقيقة مرجوحة يقول ما وجه قوتها؟ يناقش قوله
هنا بقولهم لا معنى لكون اللفظ في احد معانيه قويا الا ان يحمل عليه من غير قرينة ولا معنى كونه ضعيفا الا لانه لا يحمل على معناه الا بقرينة. فاذا لا يصح وصف الحقيقة في هذه الصورة بالقوة
ولا وصف المجاز بالضعف بل المجاز راجح والعمل بالراجح متعين ولهذا قال المصنف هنا فان كل شيء من الالفاظ قدم انما قدم لرجحانه والتقدير رجحان المجاز. قال القرفي وفي الشرح فاهمال الرجحان ها هنا ليس بجيد. يقصد طريقة الرازي يعني اهمل قوة الرجحان في المجاز. يقول فاهمال الرجحان
هنا ليس بجيد فمال رحمه الله الى طريقة ابي يوسف اما الجمهور غير الحنفية في صورة تساوي المجاز والحقيقة وليست الحقيقة المرجوحة مع المجاز الراجح. قلنا في وافق ابو حنيفة ابا يوسف في تقديم
الحقيقة باعتبار الاصل اما الجمهور فيبحثون عن القرينة اذا تساوت الحقيقة والمجاز في الاستعمال كمثل قولك في الحلف بالنكاح وقد تقدم هل يحمل على الوطء؟ ام يحمل على العقد نعم
قال رحمه الله وها هنا دقيقة وهي ان الكلام اذا كان في هنا دقيقة دقيقة يعني الجزء من جزءا من الساعة. ما الدقيقة ها هنا دقيقة مسألة طيب الدقيقة ما دق النظر في فهمه يعني يحتاج الى تأمل دقيق حتى يفهم. وفي لسان العرب الدقيق
الغامض يقال له دقيق لما فرغ القرفي رحمه الله من ذكر المسألة وطريقة الحنفية فيها وترجيحه هو خلافا للرازي وهذا موضع من المواضع التي قلنا في مقدمة الكتاب ان القرفي رحمه الله ربما خالف الرازي في مواضع
ونص عليه وهذا منها. لما بين ذلك كله اراد ان يبين لك كيف تفهم المسألة تعقيبا على قول الرازق رحمه الله فانه افترض التعارض صح؟ والتعارض عنده يساوي الاجمال. اذا هو لا يقدم الحقيقة
المرجوحة ولا المجاز الراجح. ماذا يفعل الرازي؟ يبحث عن مرجح خارجي. فان رجح المرجح الخارجي الحقيقة حملها عليه. واول ما جاز الراجح قال به لكنه لا يفرض ترجيحا في اصل التعارض بين المأخذين. فها هنا
ناقشوا القرافي رحمه الله الرازي رحمه الله في قاعدته التي اطلقها بافتراظ التعارب وهو يناقش تصوير المسألة قال وها هنا دقيقة نعم. قال وها هنا دقيقة وهي ان الكلام اذا كان في سياق النفي والمجاز الراجح بعض افراد
الحقيقة كالدابة والطلاق يكون الكلام نصا في نفي المجاز الراجح بالضرورة. فلا يتأتى توقف الامام. وان كان في سياق اثبات والمجاز الراجح بعض افراد الحقيقة فهو نص في اثبات الحقيقة المرجوحة بالضرورة. فلا يتأتى توقف الامام
وانما يتأتى له ذلك طيب حتى تفهم الكلام. يورد القرافي كما قلت تعقبه على ام الرازي في مسألة افتراض التعارض بين الحقيقة المرجوحة والمجاز الراجح فانه اطلق اي الرازي ارض الذي يفضي الى الاجمال ولا يرجح احد الطرفين على الاخر. اطلاق الرازي لهذا التوقف جعل القرفي يتعقبه بهذا. لانه
اقول ها هنا خمسة صور تتعارض فيها الحقيقة المرجوحة مع المجاز الراجح. ثم هو يلزم الرازي بصورتين من الخمسة الا يقول فيها بالتوقف بل يلزمه بان يقول بترجيح احد الطرفين اما المجاز الراجح واما الحقيقة المرجوحة. اذا كان ماخذ الرازي
هو قضية افتراض التساوي الذي لا مرجح معه فان القرفي يلزمه ببعض القواعد التي تجعل من هذه الخمسة الصور يكون فيها الحقيقة المرجوحة راجحة وصورة تكون فيها المجاز الراجح راجحا وثلاث سور يسلم له فيها بان
لا ترجيح لاحد الطرفين على الاخر. بدأ فقال الكلام اذا كان في سياق النفي والمجاز الراجح بعض افراد الحقيقة كالدابة والطلاق يكون الكلام نصا في نفي المجاز الراجح بالضرورة فلا يتأتى توقف الامام. وبالعكس في الثانية. ان كان في سياق
الاثبات والمجاز الراجح بعض افراد الحقيقة فهو نص في اثبات الحقيقة المرجوحة بالظرورة فلا يتأتى توقف الامام. تفهم الصورتين هذه بقاعدتين صغيرتين مرتا فيما سبق. وهي قاعدة الاعم والاخص ماذا يلزم من اثبات الاخص
اثبات الاعم. ممتاز. وماذا يلزم من نفي الاعم ده في الاخص ممتاز. الحقيقة والمجاز اين العام واين الخاص الحقيقة عام والخاص والمجاز خاص بان المجاز بعض الحقيقة او لفظ اللفظ اذا اطلق على الحقيقة والمجاز فان المجاز جزء منه. فانت اذا طبقتها
هذه القاعدة فهمت الصورتين. يقول ان كان الكلام في سياق نفي. اعطني قاعدة النفي يلزم من نفي الاعم نفي الاخص. لما اقول لما اقول ما حضر اليوم طالب ما الطلاب نفيت الالعاب يلزم منه نفي الاخص
فاذا ما حضر فلان ولا فلان لانهما من الطلاب وقد عممت النفي. لن يدخل احد منكم الجنة بعمله هذا عام فلا يبقى شيء من دلالة الا ودخل فنفي الاعم يلزم منه نفي الاخص
طيب فاذا كان الكلام في سياق النفي قال وتأمل والمجاز الراجح بعض افراد الحقيقة اكمل الفراغ الكلام في سياق نفي ونفترض ان المجاز الراجح بعض افراد الحقيقة المرجوحة وجاء الكلام في سياق نفي
فاذا كان النفي يتناول الحقيقة المرجوحة هل يتناول المجاز الراجح نعم نعم لانك نفيت الاعم. واذا كنت تقصد نفي المجاز بصورته فقد وقع النفي عليه بالمطابقة قال رحمه الله في المثال كالدابة والطلاق
الدابة حقيقة في ماذا في مطلق ما يدب مجاز في البعير مثلا او الفرس او الحمار فاذا قلت ليس في الدار دابة شوف انت اما تقصد الحقيقة او تقصد المجاز. طيب ان قصدت الحقيقة ايدخل المجاز
نعم وان قصدت المجاز دخل اذا في كلا الاحتمالين لما اقول ليس في الدار دابة سواء قصدت الحقيقة او المجاز في كلا الصورتين انتفى المجاز. انتفى في احدهما مطابقة وفي الثاني
التزاما قلنا يلزم من نفي الاعم؟ نفي الاخص. يقول في مثل هذه الصورة كيف يتوقف الرازي ما له وجه للتوقف اذا الكلام ان كان في سياق نفي وهذا القيد مهم ان يكون المجاز بعض افراد الحقيقة
حتى لا اتصور حقيقة ومجاز ما بينهما علاقة مثل اسد رجل شجاع وحيوان مفترس هل بينهما عموم خصوص؟ لا جواب لا هنا ما ليس ياتي هذا المثال. ولهذا قال كالدابة والطلاق. ما الطلاق؟ حقيقة في مطلق الحل او
والتحلل تقول اطلقت القيد واطلقت الطير من القفص واطلقت الاسير مطلق الاطلاق او التحليل او الحل يقال له طلاق مطلق الانحلال وهو خاص في معنى المجاز اذا فلغ حقيقة مطلق الانحلال. لكنه في المجاز اللغوي يطلق على ماذا؟ على حل عقد
النكاح خاصة فاذا قال ليست فلان بمطلقة نفى نفى الطلاق عنها او قال لا طلاق على فلانة نفى الطلاق فان اراد المعنى الحقيقي دخل المجاز بالالتزام. وان اراد المعنى المجازي
دخل بالمطابقة اذا عندما يكون الكلام نفيا فان نفي الاعم يلزم نفي الاخص. وان قال قصدت الاخص فقد تناوله مباشرة. فهذه صورة يلزم فيها دخول المجاز الراجح سواء حملت اللفظ على حقيقته المرجوحة او على مجازه الراجح دخل المجاز في كلا الاحتمالين. الصورة الثانية
فلهذا قال المصنف يكون الكلام نصا في نفي المجاز الراجح بالضرورة فلا يتأتى توقف الامام. الصورة الثانية عكسها قلنا نفي الاعم يلزم منه نفي الاخص. طب عكسها اثبات اثبات الاخص يلزم منه يلزم من وجود الاخص وجود الاعم لانه جزء منه فاذا اثبته ثبت الاطلاق في المسألة
قال المجاز الراجح بعض افراد الحقيقة فهو نص في اثبات الحقيقة المرجوحة بالضرورة كما لو قال في نفس المثال الذي قلناه ليس في الدار دابة. قال في الدار دابة في الدار دابة هذا اثبات
والمجاز الراجح بعض افراد الحقيقة وهو ان قصد مطلق الدابة الا يصدق لو اراد الفرس او البعير او الحمار؟ بلى. فدخلت حقيقة اطلق على الحقيقة فدخل المجاز الراجح هنا بالالتزام لان اثبات الاعم اثبات الاخص يلزمونه اثباته الاعم. طيب ولو قال لا انا
قصدت المجاز فقد تناوله بالمطابقة. هذه صورة ثانية عندما يكون الكلام في سياق الاثبات يتناول المجاز المرجو وحال سواء قصد الحقيقة او قصد المجاز فلا وجه ايضا لتوقف الامام. باختصار لان قاعدة استلزام او
والتلازم بين نفي الاعم نفي الاخص والتلازم بين اثبات الاخص واثبات الاعم جعلت هذه الصورة دخول المجاز الراجح في مسألة النفي ودخول وفي مسألة الاثبات من تلك القواعد. يقول وان كان كلام الرازي بناه على قضية التساوي. لكن ثمة قرينة وهي التقعيد العام الذي يجعل المجاز
المرجوحة داخلا في الصورتين. نعم. قال رحمه الله وانما يتأتى له ذلك ان سلم له قال في الدار دابة وقال قصدت الحقيقة المطلقة كل ما يدب دخلت الحقيقة المطلقة المرجوحة وان قال لا قصدت الحمار. طيب الحمار اليس في الحقيقة مما
فقد دخلت الحقيقة المرجوحة. ففي سورة النفي تصحيح للكلام. في سورة النفي يدخل المجاز المرجوح سواء قصده او قصد الحقيقة في صورة الاثبات تدخل الحقيقة المرجوحة سواء قصدها او قصد المجاز الراجح. هذه
قاعدة الاثبات وتلك بقاعدة النفي. نعم قال وانما يتأتى له ذلك له لمن؟ للرازي. للرازي يتأتى له ذلك ما هو؟ توقفه رحمه الله على فرض التعارض الذي لا وجه فيه لترجيح بين الحقيقة المرجوحة والمجاز الراجح
وانما يتأتى له ذلك ان سلم له في نفي الحقيقة والكلام في سياق النفي او في اثبات المجاز والكلام في سياق الاثبات او يكون المجاز الراجح ليس بعض افراد الحقيقة كالراوية والنجوى. طيب وانما يتأتى له ذلك ان سلم له فيه
يعني الاولى في يعني علامات الترقيم كان الاولى بالمحقق ان يجعل النقطتين الرأسيتين هذي بعد قوله سلم له في انما يتأتى له ذلك ان سلم له في واحد نفيه الحقيقة اثنين او في اثبات المجاز ثلاثة او يكون المجاز
الراجح كذا لان ان سلم له ليست احدى الصور له تتمة لكلامه. يتأتى للقرفي ذلك عفوا يتأتى للرازي. ذلك ان سلم له فان سلم له متعلق بقولك يتأتى له التوقف يعني لا تفهم ان القرافي الان تنازل
عن ترجيحه وماذا رجح في المسألة؟ تقديم المجازر. قول ابي يوسف ترجيح المجاز الراجح طب وليش يناقشون هذه تدخل وهذه ما تدخل؟ على التسليم للرازي بقاعدته يقول حتى لو سلمت لك ففي صورتين لا يسعك
فيها التوقف. طيب ولما يقول في ثلاثة صور يسعه فيها التوقف يعني القرافي. يتوقف معه؟ لا ما يتوقف. القرافي على اصله في ماذا في ترجيح المجاز الراجح فحتى لا يختلط عليك الكلام. القرار فيما تراجع. لكنه يفرض المسألة تنزلا مع الامام الرازي
يعني انا ساسلم لك انه لا وجه للترجيح بين قوسين انا لا يزال عندي المجاز الراجح هو الراجح. والحمل له. لكن ان سلمت لك ذلك فانه في ثلاثة سور لا غير. في ثلاث سور
اسلم لك التوقف ان قلت به وفي صورته لا اسلم لك التوقف ولو وافقتك في الاصل نعم وانما يتأتى وانما يتأتى له ذلك ان سلم له في نفي الحقيقة والكلام في سياق النفي
او في اثبات المجاز والكلام في سياق الاثبات او يكون المجاز الراجح ليس بعض افراد الحقيقة كالراوية والنجو هذه الثلاثة سور مأخوذة من الصورتين السابقتين من نفس القاعدتين او من القاعدتين نفسها لما اقول وتقدم قبل قليل
يلزم من انتفاء الاعم انتفاء ولا خص؟ ويلزم من وجود الاخص وجود الاعمى بعكسها تأخذ الاخريين نفي الاخص لا يلزم منه نفي الاعم. فممكن اوافق الرازي في التوقف والعكس والعكس اثبات الاخص
اثبات الاخص لا يلزم اثبات الاعمى او العكس اثبات الاعم لا يلزم اثبات الاخص. فعندما تفهم هذه الصورة ستنزل هذه الصورتين عليها في نفي الحقيقة والكلام في سياق النفي بينما لما كان في سياق النفي هناك كان الكلام على المجاز
كان الكلام على المجاز يدخل المجاز الراجح ان كان الكلام في سياق نفي سواء قصده او قصد الحقيقة فانه ان قصد الحقيقة دخل المجاز لزوما. وان قصده دخل مطابقة. هنا بالعكس ان كان الكلام في سياق
نفيين فالكلام على الحقيقة. فانها لا يمكن ان تدخل في صورة الاثبات كما قلنا قبل قليل لو قلت ليس في الدار دابة طيب ان اراد المجاز المتكلم ان اراد المجاز الراجح الذي هو فرس. هل دخلت
قبل انه قصد كل ما يطلق لا فاذا هنا الحقيقة لا تدخل. هو يوافق الرازي في هذه المسألة في هذا المثال طيب انا حتى لا اخلط عليك نفس المثال ليس في الدار دابة
عندما يكون المتكلم يقصد مطلق ما يدب. هنا قصد المعنى الحقيقي او المجازي. هيا ركز معي خذ هذي. عندما يقصد المعنى الحقيقي ليس في الدار دابة. طيب ان قصد المعنى المطلق تناول الحقيقة. صح؟ طيب. ان قصد المعنى
اجازي الراجح لقال ليس في الدار دابة الكلام نفي. هل سيدخل؟ قال لا انا اقصد كذا واراد المجاز المرجوح حيوانا بعينه مما يدب. فالكلام هنا الا يتناول الحقيقة المطلقة لانه قال انا قصدت نفع الحمار وما اقصد نفي ما سواه. فنفي الاخص لا يلزم منه نفي الاعم. هذا عندما
هو المجاز. طب نفس المثال وتعال اذا كان يقصد الحقيقة مرة اخرى قال ليس في الدار دابة. اما ان يقصد مطلق الدابة او يقصد حيوانا بعينه. سؤال ان قصد مطلق
دابة هذا حقيقة مرجوحة ولا مجاز مرجود راجح؟ ان قصد مطلق الدابة حقيقة مرجوحة. فان ان قصد في الكلام الحقيقة المرجوحة فقال ليس في الدار دابة دخلت بالمطابقة في قوله ليس في الدار دابة
لانه قصدها واذا قال ليس في الدار دابة وقصد حيوانا بعينه فهذا الذي نقول فيه نفي الاخص لا يلزم منه نفي الاعم. الصورة الثانية قال في اثبات المجاز والكلام في سياق الاثبات. قال في الدار دابة
وقصد هنا المجاز يعني اراد شاة او بقرة. قال في الدار دابة. فدخل انسان فما رأى حمارا. قال كيف تقول في الدار دابة؟ قال اما رأيت الخروف قال لا ظننتك تقصد الحمار. قال انا قلت دابة. اذا كان في اثبات المجاز وقصد حيوانا بعينه فان
اما في سياق الاثبات لا يساعد طبعا هو اذا قال في الدار دابة واراد مطلق الدابة لا يلزم منه ثبوت المجاز هو حيوان بعينه على قاعدة اثبات الاخص لا يلزم منه اثبات الاعم. مطلق الدابة ليس هو المقصود بل قصد نوعا بعينه
هاتان صورتان عكس الصورتين السابقتين. وبنفس المثال الفرق بين ارادة المتكلم في سياق النفي وقصد هناك في نفيه المجاز الراجح. وقصد هنا في نفيه الحقيقة المرجوحة هناك ستدخل يدخل المجاز الراجح اما مطابقة واما التزاما. وهنا لن تدخل الحقيقة المرجوحة الا في
مطابقة لكنها لن تدخل في الالتزام وبالعكس في سياق الاثبات في سياق الاثبات ستدخل الحقيقة المرجوحة ان قصدها تدخل بالمطابقة ان قصدها وبالاتزام ان لم يقصدها. وهنا بالعكس في اثبات المجاز والكلام اثبات لن يدخل المجاز الا
بالمطابقة اما بالالتزام فلا يدخل بقيت صورة وهو القيد الذي ذكره في اول الكلام والمجاز الراجح بعض افراد الحقيقة. لكن اذا كنا نتكلم عن حقيقة ومجاز وليس المجاز بعض افراد الحقيقة خرجنا من هذا الكلام كله وهذا التقسيم تلك الصور
قال رأيت اسدا ثم تطبق القاعدة او قال لا اسد في البلد لا اسد في البلد تقصد نفي وجود الرجال الشجعان ما في ولا رجل شجاع في البلد. او قصد ما في حيوان مفترس. ردا على اشاعة انتشرت بوجود اسد
في شوارع البلد قال لا اسد في البلد فانت اذا سمعت الجملة هذا يتردد بين حمله على الحقيقة المرجوحة او المجاز الراجح سنقول للرجل هذا تعال انت قصدت ماذا؟ انا لا احتاج هنا ان اسأله لان المجاز ليس من افراد الحقيقة يعني هل
الرجل الشجاع من افراد او من فصيلة الاسود هو ليس منها. وبالتالي فلا وجه لان اقول يمكن ان يدخل او لا يدخل بالمطابقة او بالالتزام لهو ما يدخل يعني وقال لك لا اسد في البلد وقال لا انا قصدت الرجل الشجاع
لا هنا سيتأتى او سيتوجه قول الرازي بماذا؟ بالتوقف حتى يجد قرينة بين قوسين على طريقة القرافي ان سلم له. والا فعلى طريقة القرافي تبعا لابي يوسف وابي حنيفة. يترجح المجاز
الراجح وليس في صورة الاسد والرجل وهنا ليس راجحا لكن هذا مثال لعدم دخولي هذا في افراد ذاك. المثال الثاني قال الراوية الراوية في لفظ عند العرب حقيقة هو الجمل او الناقة. سمي بذلك لانها يحملون عليها الماء
الذي يرتوون به ويسمى الدلو مجازا راويا. من باب تسمية الشيء بما يلازمه. فاذا سمع شخصا يقول رأيت راوية او راوية ايش يقصد طيب هذا محتمل ان يريد الحقيقة المرجوحة او المجاز الراجح. السؤال هو
على اي اللفظ المعنيين ستحمله؟ لا داعي لان اقول هنا هل هذا سياق اثبات او سياق نفي؟ لا داعي لان معنى الدلو ليس من افراد معنى الناقة او البعير الذي يحمل عليه الماء
فهنا ايضا سيتوجه قول الرازي باي شيء؟ بالتوقف؟ قال مثل النجو ايضا النجو ما يخرج من البطن ويقال استنجى اذا نظف موظع الخارج من الغائط النجو ايضا المكان المرتفع النجو حقيقة المكان المرتفع ومجاز
كن راجح في فضلات ما يخرج من ابن ادم اصبح هذا المجاز راجحا والحقيقة اصبحت مرجوحة لكن تلاحظ انه ليس هذا من افراد ذاك فيتوجه قول الرازي اذا جاء الكلام ولم يتبين احد المعنيين مقصودا يتوجه قوله بالتوقف
لانه ليس هذا باولى من ذاك على طريقة الرازي وقد تقدمت او يكون المجاز الراجح ليس بعض افراد الحقيقة كالراوية والنجو. لانه لا يلزم من وجود احدهما وجود الاخر ولا من
عدمه عدمه فلم تطبق عليه قاعدة قاعدة نفي الاعم يلزم منه نفي الاخص واثبات الاخص يلزم منه اثبات الاعم. نعم. قال رحمه الله الرابع اذا دار اللفظ بين ايمانين مرجوحين فيقدم التخصيص والمجاز والاظمار والنقل والاشتراك على النسخ. والاربعة الاول على الاشتراك
والثلاثة الاول على النقل والاولان على الاظمار والاول على الثاني. طيب اذا دار اللفظ بين احتمالين مرجوحين هذا اخر الفروع وهو اخر مسائل الباب الثالث وبه يتم ذكر ها هنا
خمسة من محامل اللفظ تخصيص ومجاز واضمار ونقل واشتراك. والسادس النسخ تأمل معي هذه الخمسة المذكورات او الستة هل هي من المعاني الراجحة او المرجوحة الستة تخصيص مجاز اضمار نقل اشتراك نسخ
كل الستة مرجوحة طيب التخصيص مرجوح مقابل؟ العام. المجاز مقابل الحقيقة الاظمار استقلال النقل الابقاء على الاصل الاشتراك عدم الاشتراك الذي هو الخصوصية في اللفظ النسخ الاحكام. طيب هذه المعاني الستة كلها مرجوحة
طيب وانت درست في بداية الباب القاعدة ان التخصيص مرجوح والمجاز مرجوح والاظمار مرجوح والنقل والاشتراك والنسخ. انتهينا من هذي. طيب فإذا جاءنا لفظ تردد فيه المعنى بين عموم وخصوص
علمت ان الترجيح للعموم حقيقة ومجاز علمت انه للحقيقة الى اخره طيب لكن اذا انفرد واحد من هذه المرجوحات الستة معنى انفرد يعني ليس له مقابل يعارضه يعني جاءنا تخصيص وليس هناك عموم ينازعه. او جاءنا نسخ او جاءنا اشتراك او جاءنا اضمار. فماذا تفعل
ستحمله عليه لا مشكلة نحن متى نترك هذه المرجوحات الى ما يضادها اذا وجد المضاد والمقابل تركناها لكن اذا انفردت واحدة من هذه الستة يعني جاءنا لفظ ولا محمل له الا الخصوص او المجازة
او النقل ماذا ستفعل ستحمله عليه. طيب انا حتى اصل بك الى مقصود المصنف من هذا الفرع. فاذا انفرد واحد من هذه المرجوحات الستة حمل اللفظ عليه اذا فقد ضده او مقابله ممتاز طيب
على القاعدة التي تقدمت فماذا لو اجتمع من هذه المرجوحات الستة في اللفظ الواحد اثنان فاكثر نحن نقول اذا وجدنا واحد من هذه الستة وحده مع اللفظ حملناه عليه ان فقد ضده. ماذا لو احتمل اللفظ مثلا تخصيصا ومجازا
احتمل نقلا واظمارا احتمل تخصيصا او نسخا عندما يتنازع اللفظ من هذه الستة اثنان فاكثر فان امكن جمع المعنيين من غير تعذر جمعنا. ان وجدت قرينة يعني ان يكون اللفظ محتملا لاظمار ومجاز او لنقل وتخصيص
ان امكن الجمع لم يتعذر ووجدت قرينة فلا بأس. طيب فان تعذر. اذا انت لابد ان تحمل اللفظ على واحد اما نقل او اظمار اما تخصيص او نسخ. اما مجاز او اشتراك. فهنا تأتي القاعدة
فلن نحمله الا على واحد من هذه الستة وسنقتصر عليه. يقولون تقليلا للمخالفة بحسب الامكان معنى تقليل المخالفة انك في كل هذه الستة ستحمله على خلاف الاصل فلن توسع الدائرة وستحمله على تخصيص واضمار ونقل ستكتفي بواحدة لانها خلاف الاصل وتقليل المخالفة مطلوب ما امكن
في سطر واحد اعطاك الترتيب بين هذه الستة. يقدم التخصيص والمجاز والاظمار والنقل والاشتراك على النسخ ولو ارتحت اكثر تقول ستأخذ بمذهب من يقول الواو للترتيب. المذكورات هنا مذكورات بالترتيب. يعني الخمسة مقدمة على
فسخ خلاص؟ والاربعة مقدمة على الخامس والثلاثة مقدمة على الثاني والاثنان مقدمان على الثالث والاول مقدم على الثاني فانت لو رقمتها واحد التخصيص اثنين المجاز ثلاثة الاظمار اربعة النقل خمسة الاشتراك. ستة النسخ. فاذا تنازع اللفظ شيء من هذه
المحامل فخذ بالاقوى. فقم واحد مرجح على اثنين وثلاثة واربعة وخمسة وستة رقم اربعة مرجع لخمسة وستة. رقم ستة لا يقال به الا اذا لم ينازعه شيء من هذه المحامل الخمسة قبله. ولهذا قال والاربعة الاول على الاشتراك والثلاثة
على النقل والاولان على الاظمار والاول على الثاني ختم الباب بذكر تعليل هذا الترتيب. فهو تعليل منطقي بين لك لماذا؟ قالوا بتقديم هذا على ذاك اورد عندك المحقق في الهامش في رقم ثمانية بيتين لطيفين حفظها يسهل لك القاعدة. قال يقدم تخصيص المجاز ومظمر ونقل
يليه واشتراك على النسخ وكل على ما بعده متقدم يعني كل واحد مذكورة في هذه مقدم على الذي بعده في الترتيب. ثم قال وقدم افضاد الجميع ذوي الرسخ هذه القاعدة الاصل كل شيء من هذه الستة ضده مقدم عليه في ذاته. لكن كلامنا اذا انفردت فاذا تنازعت فالترتيب على الترتيب المذكور
اقواها التخصيص يليه المجاز فالاظمار فالنقل فالاشتراك واضعفها النسخ طب اعطيك مثال يعني لو جئنا في اية وكان امامك احد احتمالين اما ان تقول الاية منسوخة او تقول مخصصة فاي المحملين اولى؟ خلاص هذا مثال عملي
لما اقول ولاة الاحمال اجلهن ان يضعن حملهن. مع قوله تعالى والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجا يتربصن بانفسهن اربعة اشهر وعشرة هناك عموم وهنا خصوص في ذوات الحمل مع مطلق او عموم النساء
فاما ان تقول اية سورة الطلاق ناسخة لاية سورة البقرة فنسخت منها بقدرها فاخرجنا النساء الحوامل وبقي من عاداهن على اية البقرة او تقول لا لا هذا ليس نسخا بل هو
فاذا دار الاحتمال في اللفظ ان تحمله على نسخ او تخصيص فايهما مقدم الترتيب هنا يقول التخصيص مقدم. وقل مثل ذلك في سائر هذه المعاني الخمسة مع النسخ سادسها او فيما بينها
كما رتب المصنف رحمه الله. نعم. لان قال رحمه الله لان النسخ يحتاط فيه اكثر لكونه يصير اللفظ باطلا فتكون مقدماته اكثر. فيكون مرجوحا فتقدم لرجحانها عليه. طيب بدأ بالنسخ اضعفها. لماذا جعل النسخ اخر
والاحتمالات قال لانه الاكثر طلبا في الاحتياط. لان مآل القول بالنسخ يفضي الى لللفظ وابطاله. اليس النسخ حكما برفع العمل بذلك الحكم؟ او الحكم بانهائه او بعدم العمل به فهو احالة للحكم الى الابطال
ولهذا يحتاط فيه الفقهاء ولا يقدمون على القول بالنسخ الا اذا اجتمعت جملة من الشروط. فشروط القول بالنسخ اكثر من الشروط لغيره قال للاحتياط فيه لكونه يصير اللفظ باطلا فتكون مقدماته يعني شروطه ولوازمه اكثر. يعني مثل ما يشترطون ان يكون الناسخ
من حيث رتبة الدليل اقوى او مساويا. يشترطون ايضا عدم امكان الجمع. يشترطون كذا يعني عدة شروط. فيجعلونها من اجل تقليل القول بالنسخ قال فيكون مرجوحا فتقدم يعني الخمسة لرجحانها عليه. نعم
قال والاشتراك مجمل حالة عدم القرينة بخلاف الاربعة. انتقل الى الخامس. الاشتراك. لماذا صار اضعف من الاربعة في السابقة قال لانه مجمل اللفظ المشترك يتربصن بانفسهن ثلاثة قرون. مجمل حالة عدم القرين
فاذا كان بذلك مرجوحا بخلاف الاربعة. الاربعة لا ينتابها شيء من احوالها اجمال بخلاف الاشتراك فلما كان الاشتراك في بعض حالاته بين قوسين وهي عدم القرينة في بعض حالاته لما كان مجملا
كان هذا وجه ضعف فيه فجاء متأخرا في الرتبة عن الاربعة السابقة عليه والنقل يحتاج الى اتفاق على ابطال وانشاء وضع بعد وضع. والثلاثة يكفي فيها مجرد القرينة فتقدم عليه. نقل اللفظ
من معنى الى معنى من معنى لغوي الى حقيقة شرعية كالصلاة او الى حقيقة عرفية كالدابة. نقل اللفظ من معنى الى معنى يحتاج خطوتين الخطوة الاولى ان تجعل الحقيقة الاولى متروكة فتبطلها ثم تنشئ معنى جديدا تنقل اللفظ اليه. قال النقل يحتاج
الى اتفاق على ابطال وانشاء وضع بعد وضع اتفاق على ابطال ابقاء لفظة صوم في مطلق الامساك. او حج في مطلق القصد. او صلاة في مطلق الدعاء فاتفاق على ابطال المعنى اللغوي ثم انشاء وضع بعد وضع وضع شرعي او وضع عرفي
بعد وضع سابق لغوي في الاصل فاذا النقل يستلزم ايضا عملا. فيه اتفاق على نقل اللفظ من معنى الى معنى فابطلنا المعنى اللغوي الوظع السابق. وانشأنا وضع جديدا شرعيا او عرفيا فنقلناه اليه فصار هذا اتفاقا على ابطال معنى وانشاء معنى جديد قال وليس هذا موجودا في
ثلاثة قبله التي هي التخصيص والمجاز والاظمار ما فيها اتفاق على ابطال شيء وانشاء شيء فلهذا كانت اقوى منه قال بل يكفي فيها مجرد القرينة. المجاز يكفيني فيه قرينة. الاضمار يكفيني فيه قرينة. التخصيص يكفيني فيه قرينة. بخلاف
في النقل فيه مطالب اكثر وهذا متعذر او متعسر في مسألة النقل ان يحتاج الى اتفاق على ابطال وانشاء وضع فلعسره ظعفت مرتبته ولان الاظمار اقل فيكون مرجوحا. نعم. الاضمار صار مرجوحا بالنسبة الى ماذا؟ الى التخصيص
والمجاز. لماذا صار النقل اضعف منهما؟ قال لان لماذا صار الاظمار اظعف منهما؟ قال لان الاظمار اقل في استعمال العرب اقل من المجاز يعني ان يستخدموا الاظمار في كلامهم هذا موجود. يعني يستخدم كلاما فيظبر فيه شيئا تحتاج فيه الى تقدير. هذا موجود فيك
دم العرب لكن سؤال هل استعمال العرب في كلامهم الى تقدير مظمر هو بحجم استعمالهم للتخصيص في الكلام للمجاز في الكلام؟ لا. الاظمار اقل. فجعلوه اقل رتبة فكان مرجوحا لان التخصيص فيه بعض الحقيقة بخلاف المجاز. اخيرا جاء يفاضل بين الحمل على التخصيص والحمل على المجاز فرأى
طيس اقوى قال لان فيه بعض الحقيقة بخلاف المجاز يعني التخصيص هو اخراج بعظ افراد من لفظ العام. الافراد التي تخرج من اللفظ العام هي بعضه هي جزء منه. فهو اخراج بعض
في الحقيقة من الحقيقة كلها بخلاف المجاز تتعامل بين حقيقة ومجاز علل لك منطقيا وجه تقديم كل واحد من المذكورات في هذه المرجوحات الستة على بعضها ومن اجلها قرر الفقهاء هذا الترتيب او الاصوليون
التنبيه هنا قبل ذكر الامثلة على آآ ما قبل الاخير تقديم التخصيص والمجاز على الاظمار. عل هنا بان الاضمار اقل ونص على هذا الرازي في المعالم نص على تقديم المجازي والتخصيص على
الاظمار بعلة بعلة ان الاضمار اقل في استعمال العرب لكن الرازي خالف ذلك في المحصول فنص على تساوي الاظمار مع المجاز. فجعلهما في رتبة واحدة جعل المجاز والاظمار في رتبة واحدة. قال لان ثبوت كل منهما يحتاج الى قرينة
يقول المجاز يحتاج الى قرينة والاضمار ايضا يحتاج الى قرينة وليس احدهما باولى من الاخر ونقل السبكي في الابهاج ايضا قولا بالعكس بتقديم الاظمار وجعله اولى السنا نقول المجاز يحتاج الى قرينة والاظمار يحتاج الى قرينة؟ قالوا لان قرينة الاظمار موجودة معه لا تزايله. بخلاف قرينة
مجاز فكان اقوى بهذا الاعتبار فما ذكره القرافي هنا من تقديم الاظمار على المجاز خاصة هو مذهب الرازي في المعالم دون المحصول وحكى السبكي وجها اخر لم ينسبه الى احد بعينه. لكن الاكثر في طريقة الاصوليين على ما ذكره القرفي هنا بتقديم
لا بتقديم المجاز على الاضمار لقلة الاضمار في الاستعمال هذا التقسيم الذي ذكره المصنف رحمه الله تعالى اورد له المصنف نفسه في شرحه امثلة فانت عندك خمسة اشياء مقدمة على النسخ ثم كل من هذه الخمسة يفاضل بعضها على بعض
فكم مثالا تحتاج انا عندي اربعة او عندي خمسة مقدمة على النسخ ماشي؟ هذي كم مثال تحتاج خمسة امثلة تحتاج مثال لتقديم التخصيص على النسخ والمجاز على النسخ والاظمار على النسخ والنقل على النسخ
والاشتراك على النسر تحتاج خمسة امثلة كل واحد منها كيف يقدم على النسخ وبعدين تحتاج الى امثلة لتقديم كل من التخصيص والمجاز والاظمار والنقل على الاشتراك ثم تحتاج لثلاثة امثلة لتقديمها على النقل ثم لمثالين تقديمها على الاظمار ثم مثال لتقديم الحقيقة كم صاروا
طيب اخرج النسخ الخمسة الخمسة فيما بينها الخمسة المذكورة التي تخصيص ومجاز واضمار ونقل واشتراك. كم مثالا تحتاج ما بكم تحتاج اربعة وثلاثة واثنين وواحد اربع وثلاثة كم اربع ثلاثة كم؟ سبعة واثنين؟ تسعة وواحد؟ عشرة
تحتاج عشرة امثلة هي التي اقتصر عليها القرفي في الشرح ثم اذا اردت امثلة للخمسة في تقديمها على النسخ تضيف خمسة الى العشرة تصبح خمسة عشر مثالا فعامة الشراح اقتصروا على العشرة التي اوردها القرافي في شرحه ثم لما جاءوا لتقديم هذه الخمسة على النسخ ما احتاجوا الى
مثال لكل واحد بل مثال واحد لتقديم احدها على النسخ يكون كافيا فتكون في بعضها احد عشر مثالا والامثلة المذكورة وهذا من فوائد هذه المسألة او هذا الفرع المذكور هنا
يفيد كثيرا ويستعمله الاصوليون والفقهاء كثيرا في المقارنات الفقهية او في الفقه الخلافي عندما يتداولون مسألة ويتنازعون فيها الاستدلال فيأتي مالكي حنفي شافعي حنبلي فيورد دليلا يوجه الدلالة بانها تخصيص فيأتي اخر للمسألة نفسها
يريد دليلا ويكون وجه الدلالة فيها مثلا اظمارا. فيأتي المخالف يقول دليلك يحتاج الى اظمار ودليل يلزم منه التخصيص والتخصيص مقدم على الاظمار فتأتي تطبيقات القاعدة عندما تأتي انت بدليل واتي انا بدليل ولا مطعنة في الدليل
دليل صحيح ويقابله دليل صحيح. فنأتي الى الترجيح فنقول ان كان ولابد سنرجح بينهما فان القاعدة الاصولية تقول يقدم التخصيص او يقدم النقل او يقدم الاشتراك على شيء مما يليه رتبة في هذا التقسيم. الامثلة ايضا لان القرافي اوردها رحم
الله فانه اوردها في الغالب على ما يترجح به مذهب المالكية في مسألة ما اوردها مثالا فقط هي لايضاح الصورة لانه كيف تستطيع ان تثبت مثالا لتقديم احد هذه المحامل؟ على بعض. مثلا قوله تعالى في تعارض التخصيص والمجاز. الان سنبدأ من الاعلى
من تعارض الاول مع الثاني ثم الثاني مع الثالث والثالث مع الرابع والرابع مع الخامس او ستأتي لكل واحد تأتي لتعرض التخصيص فتمر به على المجازي والاظمار والنقل والاشتراك. وتنتهي ثم تأتي الى ما يليه. اذا اولا تعارض التخصيص مع المجاز
وتأمل في الدليل وكيفية الاستدلال حتى تعرف المأخذ بين الطريقتين. واتموا الحج والعمرة لله في سورة البقرة امر بوجوب الاتمام. اتمام الحج والعمرة. فتكون العمرة واجبة ابتداء لعل الله يقول
واتموا هذه الطريقة في الاستدلال مجاز استعمال الاتمام في معنى الاداء استعمل اتموا بمعنى ادوا العمرة هذا ليس خطأ لكنه مجاز فيقابله قول المالكية يقول هذا النص مخصوص بالحج والعمرة التي شرع فيها
وليس على الابتداء بها اتموا الحج والعمرة لله يعني اتموا بمعنى اكملوا ما ابتدأتم به. فالاية تدل على وجوب اتمام ما شرع فيه يعني ما ابتدأ فيه من الحج والعمرة. بدليل قوله اتموا لان الاتمام حقيقة انما يكون لشيء قد
ويطلب اتمامه واكماله فلذلك لا تجب العمرة عند مالك ابتداء بهذه الاية لا تقول العمرة واجبة والدليل واتموا لا اتموا يعني اكملوا فمن ابتدأ يكمل فاللفظ لا يساعد عليه لكنه ماذا صنع؟ الحج والعمرة
الوالد في الاية بهذه الطريقة جعلها مخصوصة ولم يتركها على العموم. واضح؟ كيف مخصوصة اتموا الحج والعمرة التي شرعتم فيها وليس الحج والعمرة مطلقا. اذا دليل ما لك يلزم منه تخصيص لفظ الحج والعمرة. ودليل الشافعي يلزم منه
حمل اللفظ على المجاز هو ابقى الحج والعمرة. فيشمل عنده الحج والعمرة ابتداء والحج والعمرة التي شرع فيها اكمالا. لكن قال اتموا بمعنى ادوا سواء كانت ابتداء او كانت اكمالا
فاذا دليل الشافعي يلزم منه المجاز ودليل مالك يلزم منه التخصيص. فاذا كنت ساحمل اللفظ على احدهما فالقاعدة تقول التخصيص مقدم على المجاز هذا مثال اورده في تعارض الحقيقة او تعارض التخصيص مع
المثال الثاني في تعارض التخصيص مع مع الإدمار مع الثالث في الرتبة الأول مع الثالث. حديث آآ عمرو بن العاص فإن الإسلام يجب ما قبله وناقشوا فيه مسألة قضاء المرتد للصلاة اذا تاب فعاد الى الاسلام. يعني مسلم ارتد والعياذ
بالله ثم تاب الله عليه فعاد فهل يقضي الصلوات التي فاتت زمن ردته؟ قضاء صلاة المرتد فيقول مالك لا يقضي المرتد الصلاة اذا تاب واسلم بدليل هذا الحديث الاسلام يجب ما قبله ما وجه الدلالة
العموم يجب ما قبله ويدخل فيه ترك الصلاة. طيب فيسألون طيب وقضاء الدين مسلم ارتد استدان اسلم فلا يخرج منه قضاء الدين فاذا جاء قال يا جماعة انا اسلمت فاسقطوا عني الحديث يقول الاسلام يجب ما قبله
فيقولون هذا حديث على عمومه مخصوص بقضاء الدين. فحملوا هذا الدليل ويلزمه التخصيص. يقول المخالف ليس هذا المعنى الاسلام يجب ما قبله الكلام فيه اظمار. حتى يصون اللفظ عن التخصيص ولا احتاج الى تخصيص. نقول الاسلام
تجب اثم ما قبله فيسقط الدين صح ما يسقط وانا ابقيته هكذا من غير تخصيص. حتى لا يدخله التخصيص. الاسلام يجب اثم ما قبله. حتى لا يسقط الدين وابقي الكلام بلا تخصيص
فحتى اسلم من التخصيص احتجت الى الاضمار. طيب الاسلام يجب اثم ما قبله حتى لا يسقط الدين. طيب هل الصلاة ايضا لن تسقط لان تركها اثم فاذا لا تسقط الصلاة ولا تسقط الديون
هذا الدليل بهذه الطريقة في الاستعمال يلزم منه الاظمار. والطريقة الاولى يلزم منها التخصيص. واذا تعارظ فعلى القاعدة يقدم التخصيص. مثله ايضا في تقديم التخصيص على الاظمار فكلوا مما امسكنا عليكم
في الجوارح المكلبة فم الكلب طاهر فلا يجب غسله لاباحة صيده يقول فم الكلب طاهر فلا يجب غسله لان الله عز وجل يقول فكلوا مما امسكنا عليكم. طيب هذا العموم فكلوا مما امسكنا عليكم فماذا
فلو امسك الكلب صيدا لكنه امكن زكاته وجب تذكيته طيب فهذا تخصيص اذا هذي الطريقة يلزم منها تخصيص ويقابله قول الشافعي في الكلام اظمار تقديره فكلوا من حلال ما امسكن عليكم وتطبق القاعدة
ايضا يقدم التخصيص على الاظمار. الصورة الثالثة تعارض التخصيص مع النقل اخذنا تخصيص مع مجاز وتخصيص مع اظمار والان تخصيص مع نقل. قوله تعالى والذين يظاهرون من نسائهم يقول المالكي يلزم منه جواز وقوع الظهار من الامة وام الولد
الامة التي انجبت تسمى ام ولد او الامة التي لا تزال في رقه. هل يقع الظهار على ايماء او اظهار خاص بالزوجات الحرائر الله يقول والذين يظاهرون من نسائهم. طيب اذا قلت من نسائهم وابقيته هكذا على عمومه يدخل فيه
الزوجات الحرائر ويدخل فيه الإماء طيب طيب والذين يظاهرون من نسائهم طيب اه اختك من نسائك وامك من نسائك يعني نساء بيتك. هل يدخلن في الاية؟ انت الان حتى تدخل الامة مع الحرة. قلت اللفظ على عمومه. فاذا
ورد عليك المحارم من الامهات والبنات والاخوات ستلجأ الى التخصيص. طيب ابقاؤك للفظ على عمومه لادخال الاماء يلزم منه التخصيص لتخرج المحارم فانهن من النساء ولا يلزم فيهن ظهار. تعرف ايش يعني لا يلزم فيهن ظهار يعني لو ظاهر رجل منامه او من اخته او بنته
هذا لغو ولا يترتب عليه كفارة فيقول الشافعي لا هذا ليس تعميما ثم تخصيص بل الكلام فيه اظمار حتى ما احتاج الى اخراج الامهات والبنات والاخوات فيه اظمار او او يقول فيه نقل لفظ النساء هنا صار منقولا في العرف
لا يقال نساء الرجل الا للزوجات الحرائر. ولا يقال للامة او للاماء انهن نساء الرجل فيقول نقلا في اللغة بالعرف اصبح لفظ النساء محمولا على الحرائر خاصة. فخرجت الاماء من غير حاجة
الى تعميم اللفظ فيقال دليل جيد لكنه مبني على النقل. واولئك دليل في ادخال مبني على العموم الذي لزم منه تخصيص والتخصيص مقدم على النقل. بقي تعارض التخصيص مع؟ الاشتراك. في قوله
تعالى فانكحوا ما طاب لكم من النساء. يجوز للعبد ان يتزوج اربعا لان الطيب معناه ميل النفس. وقد تميل النفس الى اربع لكن يلزم منه التخصيص بالنساء المحرمات يعني فانكحوا ما طاب لا يجوز له المحرمات كزوجة كالمرأة المتزوجة او المرأة
اتي المعتدة او المحرمة بحج وعمرة فهذا محرم مع كونه مما طاب لكنه ليس كل شيء يطيب للنفس يباح. فاذا فانكحوا ما طاب مخصص بالمحرمات اجماعا. ويقول المخالف المراد بالطيب هنا او بالطيب ما طاب الحلال
دون الحرام حتى لا احتاج الى قول عموم فخصص لكن يلزم منه ان الطيب حقيقة في ميل النفس لانه المتبادر وانت لو قلت حقيقة في غيره يلزم الاشتراك والقول بالتخصيص مقدم على الاشتراك. المثال الخامس سنأخذ الثاني مع الثالث
تعارض المجاز مع الاضمار في قوله تعالى يا ايها الذين امنوا اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق الاية يقول في الكلام اظمار. لانك لو اخذت اللفظ اذا قمتم الى الصلاة فانه يجب الامر بالطهارة بعد اداء الصلاة والفراغ
منها فكيف اتي يعني اذا قمتم فعل ماضي يعني اذا اذا صليت فقم فتوضأ. طيب فاذا احتاج الى تقدير ما يستقيم به الكلام يا والذين امنوا اذا قمتم الى الصلاة محدثين او على غير طهارة فماذا فعلت
اطمرت في الكلام وقدرت فيه ما يصلح به التقدير. فيقول الاخر لا انا اتلافى هذا الاشكال واجعل الاية هكذا من غير حاجة الى اظمار ولا تقدير بان اجعله مجازا. اذا قمتم الى الصلاة بمعنى اذا اردتم القيام الى الصلاة. فاحد
الطريقين استخدم الاظمار والثاني استخدم المجاز. اي الطريقين مقدم؟ يكون المجاز مقدم على الاظمار وتقدم معك ايضا الخلاف الذي ذكر عن الامام الرازي في تقديم المجاز على الاظمار او تساويهما. آآ
مثال او انتقلنا الى الصورة السابعة تعارض المجاز مع تعرض المجاز مع الاشتراك او تعرض المجاز مع النقل. يقول عليه الصلاة والسلام بين الرجل وبين الكفر او الشرك ترك الصلاة. تعارض
مع نقل ترك الصلاة هل الصلاة المقصودة؟ هي الصلاة الشرعية المعروفة فان قلت نعم واردت بها الصلاة العبادة وان تركها كفر فانت استخدمت النقل يعني نقل الصلاة من معناها اللغوي الى المعنى الشرعي. فهذا نقل لغوي انتقل به اللفظ من معنى الى
ومن يقول لا الصلاة هنا مطلق الدعاء بابقائها على المعنى اللغوي وان المراد من ترك دعاء الله يعني من ترك عبادته فهذا الذي او عليه الكفر فيقولون ها هنا حمل للفظ على نقل والاول ابقاه لكنه اخرج منه اللفظ المخصوص فصار تعارضا
كما قلنا بين المجاز والنقل. المثال السابع تعارض المجاز مع الاشتراك. في قوله تعالى فان طلقها فلا تحل له من بعده حتى تنكح زوجا غيره وتقدم معنا ليلة الدرس الماظي. يقول الجمهور تنكح النكاح هنا مشترك بين الوطء والعقد
يحمل اللفظ على احدهما فحملناه على المجاز وهو حملناه على المجاز وهو الوطؤ لان له حقيقة في العقد مع دلالة الحديث لكن نتكلم على التعامل مع لفظ الاية. ويقول سعيد ابن المسيب
كما مر بكم في الدرس الماظي يقول تحل بالوطء وتحل بالعقد فايهما حصل حلت به لزوجها الاول الذي طلقها ثلاثا فهو حمل اللفظ على اشتراكه والجمهور على المجاز والمجاز خير من الاشتراك او مقدم على الاشتراك. هذا المثال السابع في تعارض المجاز مع الاشتراك. المثال
في تعارض الاظمار والنقل. وقد وصلنا الى الصورة قبل الاخيرتين الصائم المتطوع امير نفسه ان شاء صام وان شاء افطر يجوز للصائم المتطوع ابطال صومه ولو لغير عذر ما عنده عذر لكن ما اراد اكمال الصيام
اشتهى طعاما امامه فافطر وليس معذورا في شيء. الصائم المتطوع امير نفسه فالنص وكل مشيئته اليه صوم هنا بهذا المعنى من قول من المعنى اللغوي الذي هو مطلق الامساك الى المعنى الشرعي الامساك عن الطعام والشراب الى اخره
فيقول المخالفون لا بل باق على معناه اللغوي ما استخدم النقل وقدر في الكلام اظمارا الممسك الذي من شأنه ان يتطوع امير نفسه وسماه متطوعا باعتبار ما يؤول اليه. فالاظمار هنا مقدم على النقل
تعارض الاظمار مع الاشتراك وهذا المثال قبل الاخير. ومر منكم في الدرس في حروف المعاني وامسحوا برؤوسكم لما قال الشافعي الباء للتبعيض فيجزئ مسح بعض الرأس فيصير في الكلام شيء من تقدير الكلام وامسحوا بعض رؤوسكم
امسحوا رؤوسكم يعني امسحوا بعضه لانه في تقدير الاظمار. ويقول المالكي لما يقول الشافعي الاقتصار على بعض الرأس لان الباء انما تتعدى بهذا الفعل لان الفعل في اصله قاصر. غير متعدي مسح فعديت بالباء. وقال المالكية كما
الدم في تقديري امسحوا امسحوا بلل ايديكم برؤوسكم فقدر اظمارا والشافعي استخدم الاشتراك قال الباء تحتمل كذا وتحتمل كذا فقالوا الاظمار مقدم على الاشتراك. المثال العاشر والاخير تعارض النقل مع الاشتراك في قوله صلى الله عليه
وسلم اذا ولغ الكلب في اناء احدكم فليغسله سبعا النقل والاشتراك في دلالة هذا الحديث لما نقول الطهارة منقولة من ازالة الحدث والخبث فيتعين الخبث ازالة النجاسة التي هي الخبث. ويقول المخالف بل الطهارة لفظ مشترك. يحمل على اكثر من معنى بين ازالة القذارة
وبين الغسل على وجه التقرب الى الله عز وجل. والمشترك مجمل فيسقط الاستدلال به. وحتى يتبين الترجيح بين المتخالفين فيقول الخصم اجعله منقولا من الطهارة بمعناها العام الى العبادة المخصوصة اولى من ابقائها على الاشتراك لان
نقلة مقدم على الاشتراك. واما تقديم هذه الامثلة على النسخ فمر بك في مثل قوله تعالى والذين يتوفون منكم ويذرون يتربصن بانفسهن اربعة اشهر وعشرا. بين ان تجعلها منسوخة باية الطلاق وولاة الاحمال. او تجعلها مخصوصة
والتخصيص مقدم لانه من جملة خمسة التي تقدم مجموعها على النسخ. هذا كله سيبقى ميدانه العملي في تطبيق كما اسلفت هو خلاف الفقهاء والترجيح بين ادلتهم عند التنازع في بعض الادلة اما بين دليل ودليل او
حتى للدليل الواحد المؤدي الى حكم واحد لكن ستبقى دلالة اولى من دلالة في تقدير وجه الدليل على الحكم المراد تقريره تم بهذا الباب الثالث من ابواب الكتاب في تعارض مقتضيات الالفاظ بتأصيله وفروعه الاربعة
وبه تم كلام المصنف لنشرع بعد في الباب الرابع في الاوامر ان شاء الله تعالى. والله اعلم. وصلى الله وسلم على عبده رسوله نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين والحمد لله رب العالمين
يقول فهمت ان موت الحقيقة او ضعفها يكون بحسب السياق لا في مطلق الاستعمال مثال لاكلن من هذه النخلة طيب هذا يعني خبر في صورة استفهام على كل حال المقصود بموت الحقيقة او ظعفها ليس السياق بل هو الاستعمال يعني فاذا هجر
والناس استعمال اللفظ في حقيقته قلنا الحقيقة هجرت او قل استعمالها وليس السياق هو الذي يحكم يقول تم بان النكاح حقيقة في الوطء مجاز في العقد وذكرتم في تقديم المجاز على الاشتراك بان الوطأ مقدم لانه مجاز نرجو التوضيح. نعم. عندما نقول حقيقة في الوطء مجاز في العقد
فنقول حتى تنكح فيأتي فقيه كسعيد بن المسيب ويحمل اللفظ على الاشتراك. فيقول اليس فيه حقيقة ومجاز فتقول بلى فيقول لك احمل اللفظ على معنييه اشتراكا. هو استعمل اسلوب الاشتراك فيقال
له احمله على احد معنييه وهو المجاز فقط خير من ان احمله على الحقيقة والمجاز معا لان هذا اشتراك وهذا وافراد اللفظ بمعناه لمجازي وحده خير من حمله على معنييه بالاشتراك
يقول في القسمين الاولين من مسألة الدقيقة كلهم يذكر فيه والمجاز الراجح بعض افراد الحقيقة. وواحد رجح فيه الحقيقة والاخر المجاز فما الفرق بينهم؟ الفرق سلمك الله هو ما قلناه في قاعدة نفي الاعم يلزم منه نفي الاخص
اثبات الاخص يلزم منه اثبات الاعم فقط هو هذا الفرق وانت اذا فهمت ان المجاز المرجوح بعض افراد الحقيقة فالاعم هنا هو الحقيقة. والمجاز هو الاخص ولهذا قيدنا بان المجاز بعض افراد الحقيقة. ثم طبق القاعدة ان كان في سياق نفين فطبق القاعدة
نفي الاخص يلزم منه نفي الاعم ليس في الدار دابة. فان قصدت فان قصدت المعنى الاعم انت فالاخص ولا بد منه لانه لا تصدق نفي الاعم مع وجود بعض افراده الخاصة
وهكذا فانتفت او اختلفت المسألتان من ناحية الاثبات والنفي على القاعدة التي تقدمت قبل قليل يقول هل تقديم الخمسة على النسخ قاعدة متفق عليها بين العلماء والاصوليين؟ اولا يعني لا ادري ما وجه مقابلتك للعلماء
مع الاصوليين فهم يعني هما شيء واحد. لكن لعله يقصد مثلا المحدثين او الفقهاء والمفسرين ونحوهم. على كل حال لا يتطرق غير الاصوليين اصلا بهذه المسألة. فهي من اه صنعتهم ولانها من عملهم
فهم الذين يقررون على هذا النحو فانا لا افرض مقارنة بين طريقتين اصوليين وغير اصوليين حتى اقارن مسألة الاتفاق او خلاف هذه واحدة. والثانية ان هذه الدقائق في التفريقات او ترتيب هذه المحامل لانها من صنعة الاصوليين وهم يخوضون في دقائق
فانهم يتعرضون لها في الجملة لا خلاف في ان النسخ لا يصار اليه الا اذا اتضح الدليل الحامل على النسخ. لا احد يا اخي الكريم يجرؤ على ان هذه الاية او ذاك الحديث منسوخ الا بدليل
بي تدري ما معنى قول الفقيه ان الاية منسوخة او الحكم منسوخ او الحديث منسوخ معناه ان الله جل جلاله رفع عنا حكم هذه الاية او هذا الحديث وهذا لا يمكن ان يقال الا بنص بين والا سيكون جرأة وافتئاتا على الشريعة. فالنسخ لا يسار
اليه الا بعد البيان الواضح ولذلك كثرت فيه الشروط تقليل القول بالنسخ. ومن هنا ايضا هجرت بعض اقوال الفقهاء او اعفت في كثير من مواطن الخلاف زعم فيها النسخ ولا دلالة بينة قوية. فاذا امكن وجود جواب مهما
في الجمع بين دليلين او حمل الحكم على بعض الصور ابقاء للحكم على الاحكام دون النسخ فانهم يصيرون اليه اجعلون القول بالنسخ غير معتبر طالما وجدت مساحة يمكن القول فيها بالنسخ والا فلا
والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين