1
00:00:00.600 --> 00:00:27.800
اما بعد ايها الاخوة الكرام فهذا هو مجلسنا الحادي والستون بعون الله تعالى في مجال شرح متن جنب الاوامر في اصول الفقه للامام الكتابي رحمة الله عليه. وهذا المجلس الاخير مجلس كتاب الجهاد قبل خاتمة المتن

2
00:00:28.350 --> 00:00:48.350
اجتهد اعتقاده دون تقليد وان يكون هذا مستقر عنده. وقد تقدم ان مثل ذلك ليس له بصلب اصول الفقه علاقة لكنه شيء يتوجه المصنف رحمه الله تعالى ليكون جمعا بين الاصلين اصول الدين واصول الفقه. وقفنا عند قوله رحمه الله

3
00:00:48.350 --> 00:01:08.350
تعالى نبيها محمد صلى الله عليه وسلم ابو بكر خليفته. مجلس الليلة ننهي فيه بعون الله كتاب الاجتهاد ويتبقى لنا خاتمة المتن في المجلس المقبل بعون الله تعالى. نعم. بسم الله والصلاة

4
00:01:08.350 --> 00:01:34.150
والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه ومن والاه اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللسامعين والحاضرين. قال الامام السبكي رحمه الله تعالى ان خير الامة بعد نبيها محمد صلى الله عليه وسلم ابو بكر خليفته. فعمر

5
00:01:34.150 --> 00:01:54.150
فعثمان فعلي امراء المؤمنين رضي الله عنهم اجمعين. نعم ها هنا ثلاثة مسائل ثلاث مسائل في هذه الجملة اولها اعتقاد افضلية ابي بكر رضي الله عنه في الامة بعد نبينا صلى الله عليه وسلم

6
00:01:54.150 --> 00:02:14.150
ثانيها اعتقاد امامته وخلافته للنبي صلى الله عليه وسلم بعد وفاته. وثالثها هذا الترتيب في الخلفاء الاربعة فانهم في على ترتيبهم في الخلافة رضي الله عنهم اجمعين. وحرص المصنف رحمه الله

7
00:02:14.150 --> 00:02:34.150
على التنصيص على هذه المسائل الثلاثة لانه مما خالف فيه مخالفون. فالمخالف في المسألتين الاوليين شذوذ خرق للاجماع والمخالف في المسألة الثالثة امر محتمل عليه جملة من متقدم السلف رحمة الله عليهم

8
00:02:34.150 --> 00:02:54.150
كالبيان. اما اعتقاد ان ان ابا بكر رضي الله عنه خير الامة بعد نبيها صلى الله عليه وسلم. فقد انعقد عليه اجماع الامة قبل حدوث الخلاف غير المعتبر الذي لا التفات اليه. وشاهد ذلك في صحيح البخاري من حديث محمد بن الحنفية

9
00:02:54.150 --> 00:03:14.150
يقول سألت ابي يعني علي رضي الله عنه اي اي الناس افضل؟ من افضل الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال امير المؤمنين علي رضي الله عنه ابو بكر فقال ابنه سائلا قلت ثم من؟ فقال

10
00:03:14.150 --> 00:03:34.150
رضي الله عنه فقال عمر قال ابنه وخشيت ان يقول ثم عثمان فسألته وانت فقال علي رضي الله عنه ما انا الا رجل من المسلمين. فاذا نزع احد في تفضيل علي رضي الله عنه

11
00:03:34.150 --> 00:03:54.150
الصاحبين والخريفتين ابي بكر وعمر فيكون اول من خالف بمقولته هذه عليا نفسه رضي الله عنه الذي نص بسند صحيح اليه على شرط البخاري كما سمعت بتحضير ابي بكر ثم عمر رضي الله عنهم اجمعين. هذه المسألة الاولى

12
00:03:54.150 --> 00:04:14.150
في اعتقاد افضلية ابي بكر. والمسألة الثانية اعتقاد خلافته للنبي عليه الصلاة والسلام وامامته في الامة. وخالفت الشيعة فقالت بامامة علي وهذا الخلاف منهم خرق للاجماع بل ونسبة لعامة الصحابة رضي الله عنهم

13
00:04:14.150 --> 00:04:34.150
عنهم الى الجهل والضلال والظلم. وحاشاهم رضي الله عنهم اجمعين. وخالف في المسألة الثانية في مسألة الافضلية خالف ففيها متأخر المعتزلة موافقين للشيعة بتفضيل علي رضي الله عنه على سائر الصحابة اجمعين التفضيل المطلق

14
00:04:34.150 --> 00:04:54.300
ويبقى المسألة الاخيرة وهي تفضيل الصحابة رضي الله عنهم على هذا الترتيب في الخلافة ابو بكر فعمر فعثمان علي رضي الله عنهم اجمعين. وهذا الترتيب الذي يقرره علماء اهل السنة وهم عليه مطبقون

15
00:04:54.350 --> 00:05:14.350
الا خلافا عند متقدم السلف في تفضيل علي على عثمان رضي الله عنهما جميعا. والامر في هذا يسير ام ان التشيع اول ما ظهر في الامة في ابتداء امره في شيعة علي رضي الله عنه فانما كانوا يقولون بتفضيله على عثمان

16
00:05:14.350 --> 00:05:34.350
واحقيته بالخلافة عليه. ثم ما زالت المسائل تأخذ تطورا وغلوا شيئا فشيئا حتى ان الامر الى تكفير للصحابة وتضليلهم ونسبتهم الى الظلم والعدوان ونسبة علي رضي الله عنه وال بيته الى مبالغات وغلو

17
00:05:34.350 --> 00:05:54.350
بل وتأليه حاشاه رضي الله عنه وعن ال بيته. فاذا ما سمعت شيئا من الوصف في متقدم السلف واحادهم من الائمة كعبد رزاق الصنعاني وسفيان الثوري وانه يقال في ترجمة احدهم فيه تشيع يسير فانما يراد به هذا الوصف اما

18
00:05:54.350 --> 00:06:18.500
ذكر شيء من المثالب في شأن معاوية واله او شيء من المبالغة في تفضيل علي رضي الله عنه واله على عثمان لا غير. واذا ما تجاوزت ذلك في تفضيل علي رضي الله عنه على الصاحبين ابي بكر وعمر فاعلم انه لا يصح عن متقدم السلف شيء من هذه المقولات اطلاقا وهم

19
00:06:18.500 --> 00:06:38.500
على هذا مطبقون وما زالت المسائل تتطور ويأخذ اصحابها في غلو حتى نسبوه الى الاحقية بالخلافة والامامة صار هذا من جملة عقائدهم التي يخالفون فيها اهل السنة. الامامة لعلي وال بيته وان عامة الصحابة وجمهور المسلمين

20
00:06:38.500 --> 00:06:58.500
غصبوا ال البيت حقهم في الامامة وما زال الظلم مطبقا وهم يرون ان من العقائد التي اه يعتقدون اعادة هذه الامامة الى ال البيت الذين هم احق بها. اما القول كما ينسب الى الجويني في الارشاد لان الاخبار في

21
00:06:58.500 --> 00:07:18.500
فضائل الصحابة والخلفاء الاربعة جملة اخبار متعارضة فثمة ما يفضل هذا وثمة ما يفضل ذاك وان تفضيل ابي بكر هو وما يقتضيه غلبة الظن فايضا خلاف ما عليه اهل السنة في ترجيحهم ان النصوص التي تدل على افضليتهم جميعا ثابتة رضي

22
00:07:18.500 --> 00:07:38.500
الله عنه وان تفضيل بعضهم على بعض امر متقرر اذا كان الله عز وجل قد فظل بعض الرسل على بعض دون استلزام لذلك منقصة لغيرهم فان الشأن اولى في الصحابة الكرام رضي الله عنهم اجمعين. قوله رحمة الله عليه

23
00:07:38.500 --> 00:07:58.500
نعتقد ان خير الامة بعد نبيها محمد صلى الله عليه وسلم ابو بكر خليفته. فعمر فعثمان فعلي امراء المؤمنين رضي الله عنهم اجمعين. ولا يزال اهل السنة يرتبون في تفضيل الصحابة الخلفاء الاربعة. ثم تتمة العشرة المبشرين بالجنة

24
00:07:58.500 --> 00:08:18.500
ثم اهل بدر ثم اهل بيعة الرضوان ثم المسلمون اهل صلح الحديبية ثم من كان قبل فتح ثم مسلمة الفتح وهكذا على طبقات يرون بعضهم افضل من بعض بموجب ما اقتضته النصوص الشرعية في تفضيل كل رضي الله عنهم اجمعين. واعلم اخي

25
00:08:18.500 --> 00:08:38.500
ان باب المناقب لا يدخله مفهوم المخالفة. فاثبات فضيلة لاحد من الصحابة لا تستلزم نقيصة بالضد لغيره رضي الله عنهم اجمعين. واذا فهمت هذا زال الاشكال وزال سوء الفهم عند من يظن ان اثبات فضيلة لاحدهم

26
00:08:38.500 --> 00:09:03.550
يعني سلبها عن غيره رضي الله عنهم اجمعين. نعم وبراءة عائشة رضي الله عنها من كل ما قذفت به. وهذا تصريح بعقيدة ما زالت فارقة بين عقيدة اهل السنة والشيعة في تهمة عائشة رضي الله عنها التي نزل الوحي ببراءتها. وان الله عز وجل طهرها من كل ما رميت به. بل

27
00:09:03.550 --> 00:09:23.550
كما بالزور والبهتان والافك على من؟ قال تلك المقولة الاثمة والله عز وجل توعد الذين يعترضون اعراض المحصنات المؤمنات الغافلات بوعيد شديد. وام المؤمنين نزلت برائتها من فوق سبع سماوات. وهذا الذي وقع لعائشة رضي الله عنها

28
00:09:23.550 --> 00:09:43.550
براءتها ومن هنا قرر اهل السنة ان من جحد براءة عائشة مما اتهمت به او شك فيه فقد كفر لتكذيبه نصا القرآن وليس الشأن في كل الصحابة كذلك لكن ما كان مرتبطا بنص قرآني فتكذيبه او التشكيك فيه او

29
00:09:43.550 --> 00:10:04.650
وحوده تكذيب للقرآن وجحد به. ومثل هذا لا يبقى لصاحبه اسلام. نعم ونمسك عما جرى بين الصحابة ونرى الكل مأجورين. هذا ايضا من جليل عقائد اهل السنة وفيه اشارة الى ما وقع بين امير المؤمنين علي رضي الله عنه وبين الصحابة

30
00:10:04.650 --> 00:10:24.650
معاوية من الفتن التي ما زالت تعصف باخر زمن الخلفاء الراشدين رضي الله عنهم. اهل السنة لا يشكون في ان ما بين علي ومعاوية كان فتنة. هذا اولا. ولا يشكون ان الحق في هذه الفتنة كان في جانب علي رضي الله عنه

31
00:10:24.650 --> 00:10:44.650
لا يشكون ثالثا ان معاوية ومن معه اخطأوا متأولين. فكل ذلك لا يستلزم شيئا مما غلا فيه غلاة بتكفير معاوية او نسبته الى الضلال او الظلم المقصود عدوانا ثم سلب كل ما يثبت به

32
00:10:44.650 --> 00:11:04.650
فضيلة الصحبة رضي الله عنهم لمعاوية ولمن كان معه. ولا ولا يرون ايضا ان ما وقع بين الصحابة ليس الا من باب في البشرية التي تنفي العصمة عنهم. فالصحابة ليسوا بمعصومين. وما وقع بينهم كانت عليها نبوءات اخبر بها النبي عليه الصلاة

33
00:11:04.650 --> 00:11:24.650
والسلام فما زالت تتحقق فيه النبوءاته صلوات ربي وسلامه عليه واما الذي وقع بينهم ففتنة. من شهد كان على احد حالين. اما الاعتزال والسلامة وكان عليه قلة من الصحابة مدحوا بهذا وحمد صنيعهم. والفئة الاخرى

34
00:11:24.650 --> 00:11:44.650
التي كانت مع احدى الطائفتين فمن كان في طائفة علي فهي الحق الذي لا يشك فيه. ومن كان مع معاوية متأولا فانه مجتهد مخطئ وتقرر في النص الشرعي ان المجتهد اذا اصاب فله اجران واذا اخطأ فله اجر. اذ نقول مجتهد

35
00:11:44.650 --> 00:12:04.650
متأولين فانما نرفع عنهم اثم الظلم والعدوان عمدا. فان الذي وقعوا فيه تأولا يرونه نصوة للحق ومجمل ذلك ان ما وقع من خلاف كان بسبب قتل امير المؤمنين عثمان رضي الله عنه فرأت طائفة من الصحابة ان الانتصار

36
00:12:04.650 --> 00:12:24.650
والاخذ بثأره والقصاص من الظلمة والقتلة والجناة ينبغي ان يكون اولا قبل كل شيء. والتعجيل به حسم مادة الفتنة التي امتدت في دار الخلافة بل في مدينة رسول الله صلى الله عليه وسلم. ويرى علي رضي الله عنه ذو الرأي

37
00:12:24.650 --> 00:12:44.650
والعقل الحكيم ان المسألة بحاجة الى تهدئة الفتنة حتى تزول الاعناق المشرقبة وحتى يخمد نارها التي تطاول فكان الخلاف هذا بوديا ايضا ومن ورائه فعل الافاعيل وتأليب المغرضين حتى حصل ما حصل من امر

38
00:12:44.650 --> 00:13:04.650
اذ قضاه الله وقدره لامر علمه سبحانه انه حكمة جليلة لن تعود الا بامر عظيم. نعم كان بلاء للامة وفتنة وفرقة ونشأة لطوائف انتسبت الى اهل الاسلام. فكان لها من العقائد ما خالفت به عقيدة اهل

39
00:13:04.650 --> 00:13:22.800
الاسلام في جملتها لكن من وراء ذلك حكما عظيمة فيها ثبوت وقوع الفتن ولو بين خيرة البشر. وان الايمان مهما بلغ لصاحبه لا يعصمه من الفتن وان العاصم هو الله سبحانه وتعالى وللسلامة من الفتن اسبابها

40
00:13:23.000 --> 00:13:45.450
واخيرا فان الذي وقع بين الصحابة رضي الله عنه ينبغي فيما يعتقد اهل السنة ان يكف عنه. فيقولون عما شجر بين الصحابة لانك اذا ابصرت في الكتب والمرويات والتواريخ التي تحكي ما حصل بينهم ووقع بينهم رضي الله عنهم فالامر كما قال شيخ الاسلام

41
00:13:45.450 --> 00:14:05.450
اما ان تجده قد زيد فيه ونقص او افتري عليهم ونسب اليهم ظلما فذلك مما لا يلتفت اليه. وقسم منه حق وصدق وعدل. فذاك ينبغي ان نمسك فيه ونقول هم فئتان فئة مصيبة مأجورة صابرة وفئة

42
00:14:05.450 --> 00:14:25.450
متأولة مخطئة مأجورة غير ظالمة. الامساك عما شجر بين الصحابة يعني شيئين. الاول عدم الخوض في هذا وعدم الاغراق في تفاصيل ما حصل بينهم. وعلة ذلك انه ادعى لسلامة القلب تجاههم رضي الله عنهم. فانه لا

43
00:14:25.450 --> 00:14:45.450
من خاض في شأن ما وقع بينهم والغوص في تفاصيل ذلك ان يقع في قلبه ما لا يحمد له. ان يقع في قلبي شيء من الازراء بعلي او بمعاوية او بابي موسى او بعمرو ابن العاص رضي الله عن الجميع. وكل ذلك مما لا ينبغي لمسلم ان

44
00:14:45.450 --> 00:15:05.450
في قلبه على احد من الصحابة ثم ما عساه ان يخرج به الباحث والمفتش في تفاصيل ما وقع بينهم ليس من وراء ذلك عقيدة تعتقد ولا علم يحصل ولا عمل يتبع ويمكن ان يكون في ذلك مسلكا يتعبد

45
00:15:05.450 --> 00:15:25.450
فيه لله عز وجل فهذا الذي يعنون به اولا بالامساك وعدم الخوف ويعنون به ثانيا انه من احتاج فوقف على ما حصل بين الصحابة وما شجر بينهم فينبغي ان يكون محمله التماس العذر للجميع. وحمله على احسن المحامل

46
00:15:25.450 --> 00:15:49.700
بين مصيب مأجور وبين مخطئ معذور والامر كما قال عمر ابن عبد العزيز رحمة الله عليه فيما ثبت عنه قال تلك دماء طهر الله منها يدي فلا اخضب بها لساني يعني اذا كان الله قد سلمني من شهود زمن فتنة غاصت فيها بعض الايدي في اراقة تلك الدماء الطاهرة

47
00:15:49.700 --> 00:16:09.700
رضي الله عنهم وحمدت الله ان عافاني من ذلك. افأفتح على نفسي باب الخوض في دمائهم واعراضهم بالافك فيهم والحديث في اعراضهم واديانهم فلا يزال هذا منهجا ان الدماء التي طهر الله عز وجل منها ايدينا فلا نلوث بها

48
00:16:09.700 --> 00:16:28.400
ويعتقد هذا فما زال اهل السنة ينصون على هذه الجملة العظيمة واعتبروها بابا فارقا بين عقيدة اهل السنة وعقائد لغيرهم ممن طعن في الصحابة او انتقص او ازدرى او نسب اليهم ما لا يحق نسبته اليهم رضي الله عنهم اجمعين

49
00:16:29.800 --> 00:16:49.800
وان الشافعي ومالكا وابا حنيفة والسفيانين واحمد والاوزاعي واسحاق وداوود وسائر المسلمين على هدى من ربهم نعم هذا ايضا من الظن الحسن والاعتراف بالجميل وحسن الظن في الائمة ائمة الاسلام من

50
00:16:49.800 --> 00:17:09.800
والفقهاء رضي الله عنهم اجمعين. سمى الائمة الاربعة الشافعية ومالكا وابا حنيفة واحمد. وهم من هم؟ في شهرتهم ومعرفتهم وحسبك من رفعة الله لذكرهم ان الامة جاهلها ومتعلمها يعرف اسمائهم. وان لم يعرف

51
00:17:09.800 --> 00:17:29.800
تصل اخبارهم فهذا من عجيب رفعة الله لذكرهم وعظيم ما خدموا به امة الاسلام وشريعة الاسلام واضاف اليهم والسفيانين والاوزاعي واسحاق وداوود. اما داود فهو صاحب نمذب الظاهري. وربما حرص على ايراد اسمه وذكره لئلا

52
00:17:29.800 --> 00:17:49.800
ينسب اليه شيء من الازراء الذي يراه بعض طلبة العلم في مذهب الظاهرية. اما داوود فامام علم صاحب سنة وفقه رأس من رؤوس الاسلام وعلم من اعلام الامة. وما كان فيه من اجتهاد بشأن القياس والاخذ بظاهر النصوص. فقول معتبر

53
00:17:49.800 --> 00:18:09.800
لا يحمل عليه ما اوغل فيه بعض اتباعه من شدة الجمود على ظاهر النص ونفي القياس ولو كان جليا فيبقى له رحمة الله عليه شأنه المعتبر ومقامه الذي حفظه له الائمة في عصره. فكيف بمن جاءوا بعده؟ واورد

54
00:18:09.800 --> 00:18:29.800
اسحاق ابن راهوية رحمة الله عليه وهو ايضا قرين الائمة في الحديث والفقه والديانة. ثم اعلم رعاك الله ان هذه اسماء ربما ما كتب لها الاشتهار وبقاء الاسماء وخدمة الاصحاب كما للائمة الاربعة. وان كانوا في زمن

55
00:18:29.800 --> 00:18:49.800
اقرانا وكانوا يضاهونهم بل ربما كان لبعضهم من الشهرة والذكر والصيت والامامة في العلم والدين من بعض الائمة الاربعة لكن الله عز وجل يختار ما يشاء سبحانه بحكمته. ولك ان تعرف ان سفيانين ويقصد باحدهما سفيان

56
00:18:49.800 --> 00:19:09.800
ثوري ابا عبد الله ابن سعيد ابن مسرور. سفيان الثوري اذ يترجم له يقال في حقه شيخ الاسلام. سيد العلماء العاملين في زمن الثوري رحمه الله الذي يضرب به المثل في صلاح الحالي واستقامة الديانة والصلب في الحق

57
00:19:09.800 --> 00:19:30.100
الاجتهاد في العلم يقرن سفيان بل يفاضل بين سفيان والائمة الكبار. وفاة سفيان الثوري رحمه الله في المئة والاحدى وستين يصفه الكبار من ائمة الحديث كشعبة للحجاج ويحيى بن معين وسفيان بن عيينة بانه امير المؤمنين في الحديث. وانه فيما يقال

58
00:19:30.100 --> 00:19:50.100
عنه ويوصف انه ممن اوتي الحكم صبيا. وان الله عز وجل كتب له النبوة والذكاء والامامة والاتجاه الى العلم. كان يفضل على مالك وعلى ابي حنيفة وكان بين ابن المبارك وشعبة مفضلا رضي الله عنهم ورحمهم اجمعين. يقول بشؤون

59
00:19:50.100 --> 00:20:16.500
سفيان وفي زمانه كابي بكر وعمر في زمانهما ويقول شعبة بن عياش الامام القارئ يقول اني لارى الرجل يصحب سفيان فيعظم في عيني لمجرد صحبته سفيان فكيف بسفيان نفسه رحمه الله؟ يقول احمد اتدري من الامام؟ الامام سفيان الثوري لا يتقدمه

60
00:20:16.500 --> 00:20:37.950
احد في قلبي فهذه المقامة الكبيرة لسفيان آآ رحمة الله عليه تنبيك عن مكانته. وهو احد المتقدمين من السلف من اشرت اليهم قبل قبل قليل كانوا يثلثوا بعلي في ترتيب الخلفاء. ويرى تفضيله على عثمان فما ضره ذلك؟ فاذا جاءوا في ترجمته ذكروا انه ينسب اليه

61
00:20:37.950 --> 00:20:57.950
شيء يسير من التشيع ولا يقصدون الا هذا القدر. وله في ذلك نصوص وتأويلات معتبرة ولا يزال التفضيل بين علي وعثمان رضي الله عنهما جميعا محل نظر بين اهل السنة. اما سفيان بن عيينة شيخ الاسلام فانتهى اليه علو الاسناد وفيه

62
00:20:57.950 --> 00:21:17.950
يقول الشافعي لولا ما لك وسفيان بن عيينة لضاع علم الحجاز. سفيان ابن عيينة قريب لسفيان الثوري اصغر منه سنا وعمر لكنه اذ يقال السفيانان فانهما متقارنان او قرينان وعاشا في زمن واحد كلاهما كان بالكوفة غير ان ابن عيينة

63
00:21:17.950 --> 00:21:37.950
ما اتت به امه صغيرا الى الحجاز. فنشأ بمكة وعاش بها وبقي فلا يلقب الا بشيخ مكة وفقيهها ومحدثها. كان له ايضا العظيم يقول الشافعي ما رأيت احدا ما رأيت احدا اخذ او فيه من الة العلم ما في سفيان بن عيينة وما

64
00:21:37.950 --> 00:21:57.950
رأيت اكف عن الفتية منه. يقول ما رأيت احدا جمع الة العلم كسفيان. ولا رأيت احدا يتورأ عني الفتية كسفيان. على قدر امامتهم وعلو كعب احدهم في العلم الا ان الفتية كانت منهم بامر عظيم. اما الاوزاعي شيخ الاسلام وعالم الشام. الذي نشأ بارض الشام

65
00:21:57.950 --> 00:22:17.950
فهو عالم آآ الشاب بين بعد حيث ولد وبين بيروت حيث بات بها مرابطا. وكان ممن يشهد الغزو والجهاد يحرس الثغور حتى مات هناك رحمة الله عليه. آآ ينسب في العلم الى امامة يفوق بها الكبار مثل مكحول الشامي وانه اعلم منه

66
00:22:17.950 --> 00:22:40.100
اوسع في الرواية جمع العبادة والعلم القول بالحق. يقول احمد رحمه الله دخل الثوري والاوزاعي على مالي. سفيان الثوري قد سمعت شأنه قبل قليل؟ يقول دخل على مالك فلما خرج قال مالك احدهما اكثر علما من صاحبه ولا يصلح للامامة والاخر يصلح لها

67
00:22:40.300 --> 00:22:57.350
يقصد المقارنة بين سفيان الثوري وبين ابن عيين يقول احدهما اكثر علما من صاحبه من يقصد يقصد سفيان الثوري اكثر علما من الاوزاعي. يقول ولا يصلح للامامة. والاخر يصلح لها. وكانوا يرون في شخص

68
00:22:57.350 --> 00:23:17.350
الامام الاوزاعي شخصية تستحق ان تكون خليفة للمسلمين واماما جمع بين صفات العلم ورجاحة والنزاهة والورع وصلاح الظاهر والباطن والله حسيبه. يقول عبدالرحمن بن مهدي انما الناس في زمانهم اربعة

69
00:23:17.350 --> 00:23:37.350
حماد بن زيد بالبصرة والثوري بالكوفة ومالك بالحجاز والاوزاعي بالشام. فيجعل في هؤلاء في اقطارهم واماكنهم رحمة الله عليهم جميعا. ويحسن حقيقة بطالب العلم ان يكون له حظ من النظر في سر

70
00:23:37.350 --> 00:23:57.350
لهؤلاء الائمة الكبار فان فيها قدرا والله ليس باليسير من الاشارات النافعة والعبر والعظات شيء ينتفع به طالب العلم ليدرك حقيقة معنى العلم والعلماء ومراتب الشرف والفخاء والمجد الذي عاشوه في حياتهم وما الذي خلد لهم بعد مماتهم رحمة الله عليهم

71
00:23:57.350 --> 00:24:17.350
اجمعين. نعم. وان ابا الحسن علي ابن اسماعيل الاشعري امام في السنة مقدم. وان طريق الشيخ جنيدي وصحبه طريق مقوم. نعم. قصد رحمه الله للاشارة ايضا الى طريقتين اشتهرتا بين المسلمين احداهما

72
00:24:17.350 --> 00:24:37.350
وفي العقائد والاخرى في السلوك. اما الطريقة التي ذكرها في العقائد فهي طريقة الامام ابي الحسن الاشعري. وقد سمعت انه ينسب رحمة رحمة الله عليه الى امامة السنة وانه مقدم فيها. والمقصود بذلك ان ابا الحسن الاشعري رحمه الله عاش في حياته زمنا

73
00:24:37.350 --> 00:24:57.350
ادرك به من الفضل ما كان له محاربة مذهب المعتزلة وكسر شوكتهم. وذاك امر عظيم عاش فيه رحمة الله عليه جهادا وعلما عظيما واماما. كلكم يعلم كيف نشأ ابو الحسن الاشعري على مذهب الاعتزال وتربى فيه وتضلع

74
00:24:57.350 --> 00:25:17.350
ورضعه حتى شب. فلما كبر وادرك وقارن وقف على قدر مما لا يستقيم فيه قول المعتزل فلم يزل يناقش كبارهم ويناقش زوج امه ابا علي الجبائي الذي كان طبيبا في حجره ويأخذ عنه حتى

75
00:25:17.350 --> 00:25:37.350
انتقل عن المذهب وعدل عنه وادرك مفاصل البطلان فيه والخطأ والضلال فنشأ يحارب مذهب التزام فكان له من فضل كسر شوكة الاعتزال ما يعرفه من يقرأ تاريخ المذاهب والفرق. ولذلك ينسب اليه هذه

76
00:25:37.350 --> 00:26:02.150
الطريقة التي اخذت بين اه منهج السلف في تقرير العقائد وبين منهج المتكلمين الذي يتشرفه المعتزلة فكان هذا المنهج المزيج منهجا حديث النشأة اختطه الامام ابو الحسن. فاصبح يقرر فيه العقائد وتدفع فيه الشبهات. بهذا المنهج المزيج بين الطريقتين

77
00:26:02.150 --> 00:26:22.150
اصبح ايضا منهجا ذا معلم جديد طرائق تعلم وتدرس في المدارس ولم يزل الائمة يأخذون هذا المنهج جيلا بعد جيل فيرون فيه اماما مقدما. والحق فيما ينسب الى الامام ابي الحسن الاشعري رحمه الله فيما يراه المؤرخون لسيرته ان

78
00:26:22.150 --> 00:26:42.150
مر باطوار في تبني المذهب الذي عدل به عن مذهب المعتزلة. اما اولها فهو البراءة من مذهب الاعتزال. واعلان العدول عنه والتوبة الى الله عز وجل من الظلام الذي كان يعتقده ويعتنقه ويقرره. والعدول عن ذلك الى مذهب السلف جملة

79
00:26:42.150 --> 00:27:02.150
ثم الطور الثاني اعلانه عن تفاصيل لمذهب السلف جملة وانه يقول فيها بقول ائمة الاسلام كاحمد ويسميه على وجه نصوص وانه يعتقد ما يعتقده ويقرره ما يقرره الامام احمد وانه على طريقة السلف في تلك الابواب. والمرحلة والطور

80
00:27:02.150 --> 00:27:22.150
والثالث هو الخوض في تفاصيل المسائل والقضايا التي تأتي بتفصيل بعض المذاهب التي لا يجد الباحث في كلام ابي الحسن الاشعري تحديدا تقريرا دقيقا على جمل السلف التي يقررونها فيما يتعلق مثلا بابواب الصفات او بالقول في القدر ونحو ذلك من

81
00:27:22.150 --> 00:27:42.150
ما يراه الباحث والناظر في تاريخ المذاهب والفرق على كل فيبقى لابي الحسن الاشعري مكانته وامامته رحمة الله عليه وله الفضل الفضل العظيم في الشأن الذي بلغ به ما بلغ ولا ينسب اليه حقيقة وهذا مما يقال اخيرا في شأن هذا الامام لا ينسب اليه ما

82
00:27:42.150 --> 00:28:02.150
في المذهب الاشعري على ايدي اتباعه المتأخرين من تقعيد فيه ايظال وابعاد للمنهج الذي رام ابو الحسن الذهاب به والعدول به عن منهج الاعتزال الى طريقة اهل السلف فما ادركه الزمن والعمر ان آآ يصل

83
00:28:02.150 --> 00:28:22.150
بالمركب الى شاطئ منهج السلف فتقرر المذهب على ايدي المتأخرين من اصحابه بتقعيد ما زال يبعد به عن حقيقة مذهب السلف في دقائق المسائل وانا اقصد ان الدقائق هذه لا تجعل من طريقة ابي الحسن الاشعري واتباعه مذهبا مغاير

84
00:28:22.150 --> 00:28:42.150
لاهل السنة في جملة ابواب العقائد. والانصاف انه في الجملة من اهل السنة. فاذا ما اريد المفاصلة والمفارقة ففي من مسائل العقائد ربما لا يقف عليها الا طلبة العلم والخواص فيما لا يكون لذلك شأن ينبني عليه عقائد

85
00:28:42.150 --> 00:29:02.150
بناها العامة والجهال ومن لا يتلقى العلم على ايدي العلماء ويحضر المجالس. هذا ما اراد به المصنف الامام تاج الدين السبكي قد كان لمذهب ابي الحسن الاشعري من الظهور والانتشار واعتناق الائمة محدثين وفقهاء في تلك القرون انتشار واسع بل

86
00:29:02.150 --> 00:29:22.150
شيء من المفاصلة مع من يناقش تلك القضايا كما حصل مع شيخ الاسلام وتلميذه ابن القيم وقد كان في عصر واحد اقصد شيخ الاسلام ووالده فكان من المناقشات والمناظرات في تلك المسائل التي يرى فيها شيخ الاسلام ابن تيمية ان مذهب ابي الحسن الاشعري

87
00:29:22.150 --> 00:29:42.150
واتباعه لا يستقيم مع ما يقرره السلف المتقدمون الاوائل من الصحابة والتابعين فما زالت هذه مسائل بينهم بين اخذ وعظيم ونقاش واستدلال. اما ما يقصده المصنف رحمه الله بقوله ان طريق الشيخ الجنيد وصحبه طريق مقوم

88
00:29:42.150 --> 00:30:02.150
فالجنيد ابن محمد ابو القاسم الخزاز او القواريري احد صالح السلف وممن له طريقة في الصلاح والزهد والعبادة يضرب به المثل في زمنه رحمة الله عليه في الامامة في هذا الباب. امامة ما اقتصرت على

89
00:30:02.150 --> 00:30:22.150
سلوك والعناية بالباطن والتخلق بالزهد على حساب العلم كما نشأ عند بعض المتأخرين ايضا من طائفة الزهاد لكنه الى ذلك امامة العلم والفقه والحديث. ومن يقرأ في ترجمته يجد ثناء عاطرا لجملة من الائمة في شأن الامام الجنيد

90
00:30:22.150 --> 00:30:42.150
رحمة الله عليه يقول ابو نعيم الحافظ كان الجنيد رحمه الله ممن احكم علم الشريعة. ويقول شيخ الاسلام ابن تيمية الجني من شيوخ اهل المعرفة المتبعين للكتاب والسنة. ويقول ايضا كان الجنيد رحمه الله سيد الطائفة امام هدى

91
00:30:42.150 --> 00:31:02.150
ويقول الذهبي في ترجمته كان شيخ العارفين. وقدوة السائرين وعلم الاولياء في زمانه رحمة الله عليه. سمع الكثير وشاهد الصالحين ورزق من الذكاء وصواب الاجابة في فنون العلم كما يقول الذهبي ما لم يرى في زمانه مثله عند احد من اقرانه

92
00:31:02.150 --> 00:31:22.150
في عفاف وعزوف عن الدنيا وابنائها. وهكذا ستجد الجنيد يقول عن نفسه يقول علمنا مظبوط بالكتاب والسنة من لم يحفظ الكتاب ويكتب الحديث ولم يتفقه لا يقتدى به. في مفارقة شديدة لما غلا فيها بعض المتأخرين

93
00:31:22.150 --> 00:31:42.150
ممن يتخذوا من الجنيد طريقة ينتسب اليه فيها على حساب العلم والزهد فيه. والبعد عن قواعده وضوابطه. فالشأن في من ائمة السلوك ممن ينسبون الى طرق التصوف. انهم ليس لهم من ذلك الشأن الذي وقع فيه المتأخرون في الغلو والشطر والمبادرة

94
00:31:42.150 --> 00:32:02.150
والايغال في الخرافة والدجل والبعد عن قواعد الشريعة والانضباط بالسنن بل كانوا على شأن اجل واعظم كما هو شأن الجنيد وعدد من كبار المتقدمين ممن صح عنهم صلاح حالهم. وآآ يعني له اخبار مشهورة يعني الحديث في هذا يطول حسبك انت

95
00:32:02.150 --> 00:32:23.750
ان تدرك ما قد صود المصنف رحمه الله لما قال ان ابا الحسن الاشعري امام في السنة مقدم وان طريقة الشيخ الجنيد طريق مقوم. نعم  ومما لا يضر جهله وتنفع معرفته الاصح ان وجود الشيء عينه. وقال كثير من

96
00:32:23.750 --> 00:32:43.750
غيره فعلى الاصح المعدوم ليس بشيء طيب. من هنا قال المصنف الى اخر الفصل الذي سنختمه في مجلس الليلة مما لا يضر جهله وتنفع معرفته. المسائل الاتية هي من مسائل علم الكلام. غير

97
00:32:43.750 --> 00:33:03.750
انها ليست ذات صلة بجمل الاعتقاد كالصنف الذي تقدم معنا منذ بداية حديثه عن التقليد في اصول الدين لما قال رحمه الله هناك ابتداء فليجزم عقده بان العالم محدث وله صانع وهو الله الواحد والواحد شيء

98
00:33:03.750 --> 00:33:23.750
الذي لا ينقسم الى هذا الموضع. كل تلك جمل هي من علم الكلام كما يسمونه لكنها مسائل عقيدة. من هنا مما لا يضر جهله فهذه ليست مسائل اعتقاد فجهلها لا يضر لكنه قال وتنفع معرفته

99
00:33:23.750 --> 00:33:43.750
ما النفع هنا في المعرفة فهي المعرفة العقلية المحضة. والحق ان هذه المسائل الاتية ان كانت تنفع معرفتها في باب الرياضة الذهنية والعقل الاجمالي والادراك العام. لكن هذه المنفعة ضئيلة محدودة بالقيام

100
00:33:43.750 --> 00:34:03.750
الى ما يفنى فيها من الاوقات والاعمار والاحبار وتسويد الصفحات فيما يصرف مثله في علم اكثر نفعا واجل مما يقرب الى الله ان كان هذا مما لا يضر جهله فثمة مسائل يضر الجهل بها فهي اولى بالعناية وصرف الاذهان

101
00:34:03.750 --> 00:34:23.750
والنظر في تحصيلها وتقريبها. ونحن سنمر هنا على ما اورد المصنف من مسائل هي كلامية محضة. وليس في جدال في شيء منها او تحقيق الحق في بعضها شيء يبنى عليه قضية في الدين لا في اصله ولا في فرعه. الا ما قرره غلاة

102
00:34:23.750 --> 00:34:43.750
من ربط بعظ مسائل الاعتقاد تفريعا على جمل من علم الكلام. وهو من التلازم الفاسد والتسلسل الباطل. الذي افظى الى جمل من مسائل العقيدة المنحرفة لما التزموا فيها اصولا فاسدة. علم الفلسفة كما يعلم كلكم يبحث في حقائق الاشياء

103
00:34:43.750 --> 00:35:03.750
ما حقيقة الاسم؟ حقيقة الزمان؟ حقيقة المكان الافلاك الشمس الاجرام. حقيقة الانسان والنفس والروح. الى ان وصل بهم قالوا عن الكيفيات والحقائق الى حقيقة الخالق والخلق. حقيقة الذات الالهية. فكان الخوض بلا علم. بالمنطلقات العقلية القاصرة

104
00:35:03.750 --> 00:35:23.750
الى الخوض في حقائق الغيب وكنهي ما لا يعلم بالعقل فكان ذاك التقرير الفاسد الذي لو اكتفى به اصحابه في ذاك قدري ما ضر في علم الشريعة شيء لكن علماء الاسلام وارباب الدين لما دخلوا في تلك العلوم واستجلبوها اخذوا تلك القواعد فطردوها

105
00:35:23.750 --> 00:35:43.250
ثم جاءوا الى مسائل العقيدة ودخلوا في الاسماء والصفات والغيبيات والقدر فاطردوا تلك القواعد وطردوها فيما يتعلق بالاعتقاد فكانت الجناية على مسائل العقيدة انطلاقا من تلك. نعم ابتدى رحمه الله بقوله الاصح ان وجود الشيء عينه وقال كثير منا غيره

106
00:35:43.500 --> 00:36:03.500
هذه مسألة في وجود الاشياء وفيها ثلاثة مذاهب. هل وجود الشيء عينه ام غيره؟ ايش يعني؟ عينك انت جسدك هذا وجودك هذا الوصف هل وجودك الخارجي هو عين حقيقتك التي انت عليها؟ فلسفة محضة يعني لن تجري من ورائها طائلة

107
00:36:03.500 --> 00:36:23.500
ففيها ثلاثة مذاهب الذي عليه ابو الحسين البصري والاشعري ورجحه شيخ الاسلام ان وجود الشيء عينه. فوجود هو عينك انت وعينك هو وجودك بخلاف هذا الوجود الخارجي بخلاف الوجود الذهني. الوجود الذهني صورة تنطبع عندك

108
00:36:23.500 --> 00:36:43.500
الحقيقة الخارجية لكن الوجود الخارجي هو عين الشيء فيما يذهب الفلاسفة الى ان وجود الشيء زائد عن الماهية فانت شيء ووجودك شيء اخر زائد عن حقيقتك. ويرى بعضهم طبعا ما فائدة هذا؟ هو وصولا الى الذات الالهية. هل وجود الاله

109
00:36:43.500 --> 00:37:03.500
هو عينه ايضا قرر الفلاسفة مذهبا ثالثا ان وجود الخالق عين ذاته بخلاف غيره فوجود المحدثات او المخلوقات شيء زائد عن حقائقها. قال رحمه الله فعلى الاصح المعدوم ليس بشيء. دخل في مسألة ثانية

110
00:37:03.500 --> 00:37:23.500
شيئية المعدوم هل يقال على المعدوم شيء؟ او لا يسمى شيئا؟ اعلم ان الخلاف ليس في اطلاق اللغة اللغة محل اتفاق ان لفظة الشيء يطلق على الموجود والمعدوم فتقول شيء موجود وشيء معدوم. الخلاف اين

111
00:37:23.500 --> 00:37:43.500
في الاصطلاح اطلاق الشيء على المعدوم بمعنى الثابت والمستقر. فعند اهل السنة وعند اهل الاسلام الشيب والثابت والموجود مترادفات. فالشيء والموجود شيء واحد ثابت ومستقر. هذا شيء موجود شيء ثابت فشيء

112
00:37:43.500 --> 00:38:03.500
الموجود لا خلاف فيها وعلى ذلك فالمعدوم عند اهل الاسلام ليس شيئا وعند المعتزلة ايضا تأثرا بتقرير الفلاسفة الثبوت اعم من الوجود. بمعنى ان الموجود نوع من الثابت فالثابت قد يكون موجودا وقد

113
00:38:03.500 --> 00:38:23.500
نكونو معدوما يقول اهل السنة لا ثابت الا الموجود. والمعدوم ليس ثابتا. المعتزل يقولون لا الثبوت اوسع قد يكون الثابت موجودا وقد يكون معدوما. فالمعدوم اما مستحيل واما ممكن. فان كان مستحيلا فلا يسمى

114
00:38:23.500 --> 00:38:44.600
المعدوم ان كان مستحيل الوجود لا يسمى شيئا. اما ان كان ممكن الوجود بمعنى انك تقول جبل من فضة. شيء معدوم لكنه ليس ليس مستحيلا ممكن الوجود فان كان ممكنا فهو شيء ثابت متقرب طالما استقر ذهنا بامكانه العقدي غير مستحيل

115
00:38:44.600 --> 00:38:59.600
فهو شيء. ومن هنا قرروا شيئية المعدوم. قال رحمه الله فعلى الاصح. يعني عند اهل السنة خلافا للمعتزلة المعدوم ليس بشيء ولا ذات ولا ثابت وكذا على الاخرين عند اكثرهم. نعم

116
00:39:00.150 --> 00:39:22.650
فعلى الاصح المعدوم ليس بشيء ولا ذات ولا ثابت. وكذا على الاخر عند اكثرهم وان الاسم غير المسمى وان الاسم عين هذا تصحيف آآ شديد لانه غير الجملة تماما ان الاسم عين المسمى

117
00:39:24.100 --> 00:39:43.150
المعتزلة يقولون الاسم غير المسمى واهل السنة يقولون الاسم عين المسمى وهذا الذي يقرره المصنف رحمه الله فهو تصحيف آآ يخالف ما عليه المصنف رحمه الله تعالى هذه المسألة يا كرام من المسائل الحادثة

118
00:39:43.350 --> 00:39:58.250
كشئية المعدوم وما سبق قبل قليل لم يعرفها السلف الاوائل. ولم ينقل عن احد من الائمة انه خاض فيها. كما يقول ابن جرير الطبري رحمه الله يقول ثم حدث في دهرنا هذا حماقات

119
00:39:58.300 --> 00:40:18.300
خاض فيها اهل الجهل والغباء والرعاع. يتعب احصاؤها ويمل تعدادها. فيها القول في اسم الشيء اهو هو ام هو غير وقال واما القول في الاسم اهو المسمى ام غير المسمى؟ فانه من الحماقات الحادثة التي لا اثر فيها فيتبع

120
00:40:18.300 --> 00:40:38.300
ولا قول من امام فيستمع فالخوض فيه شين والصمت عنه زين. ورأى ان هذا مما يعني دخل في علوم الاوائل وهذا منذ زمن تقدم منذ زمن الطبري رحمه الله لكن حقيقة هذا مما اورثه تعريب الفلسفة والمنطق فجنا منه اهل الاسلام شيئا كثيرا من

121
00:40:38.300 --> 00:40:58.300
الهدر في الاوقات والجهود. اهل الاسلام لما رأوا ذلك مما اثر في العقائد انتدب بعض اهل العلم بالدخول في هذه المصطلحات والنقاش فيها والجريمة يقول شيخ الاسلام في بيان المسألة الاسم والمسمى هل هو هو ام غيره؟ يعني انت اسمك محمد او

122
00:40:58.300 --> 00:41:18.300
ابو بكر او عبد الله اسمك هو عينك او شيء اخر؟ فهذا كله يا اخوة قد تقول يعني هذا يعني كلام فارغ ونوع من صرف الاوقات في ليس من ورائها طائل هم كل هذا التقرير عندهم وصولا الى الذات الالهية واسماء الله هل هي ذاته ام مخلوقة؟ فهذا

123
00:41:18.300 --> 00:41:39.200
كله يجر الكلام الى ارجاع القضايا الى اصول كلية عامة. هذه الاسم عين المسمى ام غيره؟ السلف يقولون الاسم عين المسمى  فالله الخالق الرازق الله اسم وعلم على الذات الالهية. فهذا الاسم هو حقيقة مسمى الذات الالهية

124
00:41:39.200 --> 00:41:59.200
وكذلك اسماؤه الحسنى سبحانه وتعالى العليم القادر الحي السميع البصير الخالق الرازق الى اخره اسماء الله عز وجل هي عين المسمى. ولابي الحسن الاشعري تفصيل. يقول اسماء الله ثلاثة انواع. ذكر اسم الله الذات الالهية قال هذه حقيقة

125
00:41:59.200 --> 00:42:19.200
هي عين المسمى وقالوا هناك الاسماء التي فيها الصفات الذاتية مثل العليم والقادر فالاسم هي عين المسمى وجاء الى مثل الخالق والرازق فقرر المفاصلة. كل هذا التفصيل خلافا لمذهب المعتزل. يقول شيخ الاسلام فان الناس قد تنازعوا في ذلك. والنزاع اشتهر بعد الائمة بعد احمد وغيره

126
00:42:19.200 --> 00:42:47.000
والذي كان معروفا عند ائمة السنة احمد وغيره الانكار على الجهمية الذين يقولون اسماء الله مخلوقة ويقولون غير المسمى واسماء الله غيره. وما كان غيره فهو مخلوق ومن هنا قرروا ان اسماء الله مخلوقة. قال شيخ الاسلام وهؤلاء هم الذين ذمهم السلف وغلظوا فيهم القول. لان اسماء الله من

127
00:42:47.000 --> 00:43:10.000
كلامه كيف يعني الله سمى نفسه في كتابه يقول لان اسماء الله من كلامه وكلام الله غير مخلوق بل هو المتكلم به وهو المسمي لنفسه بما فيه من والجهمية يقولون كلام الله مخلوق واسماؤه مخلوقة وهو نفسه لم يتكلم بكلام يقوم بذاته ولا سمى نفسه باسم

128
00:43:10.000 --> 00:43:30.000
من هو المتكلم به والكلام لشيخ الاسلام. بل قد يقولون انه تكلم به وسمى نفسه بهذه الاسماء بمعنى انه لو خلقها في غيره لا بمعنى انه نفسه تكلم بها الكلام القائم به فالقول في اسمائه نوع من القول في كلامه سبحانه

129
00:43:30.000 --> 00:43:50.000
وتعالى. اعتدى السلف بالقضية رصدوا فيها المخالفة وحاولوا تفنيدها ليس مجاراة لهذه الفلسفة التي لا طائل تحت لكن لان فرع عن الحديث عن صفة الله وكلامه وما يتعلق بذلك من التفصيل. اه شارح الطحاوية ابن ابي العلم

130
00:43:50.000 --> 00:44:10.000
يقول طالما غلط كثير من الناس في ذلك وجهلوا الصواب فيه. فالاسم يراد به المسمى تارة ويراد به اللفظ عليه تارة. فاذا قلت قال الله كذا او سمع الله لمن حمده ونحو ذلك هذا الاسم. فهذا هو المراد به المسمى

131
00:44:10.000 --> 00:44:30.000
نفسه يعني الله هنا هذا الاسم هو عين المسمى الذات الالهية. واذا قلت الله اسم عربي. انت الان عن ماذا تتكلم عن اللفظ وحده. واذا قلت الله اسم عربي. الرحمن اسم عربي. الرحيم من اسماء الله. ونحو ذلك. فالاسم ها هنا

132
00:44:30.000 --> 00:44:50.000
هو المراد الاسم اللفظ وليس المسمى ولا يقال غيره. فان اريد بالمغايرة ان اللفظ غير المعنى فحق وان اريد ان الله سبحانه كان ولسم له حتى خلق لنفسه اسماء او حتى سماه خلقه باسماء من صنعهم

133
00:44:50.000 --> 00:45:10.000
يقول شارح الطحاوية فهذا من اعظم الضلال والالحاد في اسماء الله تعالى. حسبك بهذا لو اه يعني ادركت جملا فيه من تفاصيل الجملة الجملية في هذا من غير الخوض فيه. يقول وان الاسم غير المسمى وان اسماء الله تعالى توقيفية. فعطف

134
00:45:10.000 --> 00:45:30.000
بجملة توقيفية اسماء الله لانها فرع عن حديث الاسم هل هو عين مسمى ام هو خلافه؟ فاورد رحمه الله تعالى ان اسماء الله توقيفية بمعنى انه لا يسمى الله الا بما سمى به نفسه سبحانه في كتابه او بما سماه به رسوله صلى الله عليه وسلم

135
00:45:30.000 --> 00:45:50.000
فقد مر بك فيما سبق هل يصح اطلاق بعض الاسماء على الله التي لم ترد في الكتاب ولا في السنة كالصانع والمحدث ونحو ذلك فالجواب ان الاصل فيها الامتناع. لكن بعض اهل العلم مجاراة لاهل الاصطلاح في اصطلاحهم استعملوا تلك الالفاظ

136
00:45:50.000 --> 00:46:10.000
طريقة الا تتضمن شيئا يوهم معنى النقصان او نفي التنزيه عن الله عز وجل او استلزام شيء من المعاني الباطلة والله اعلم. نعم وان المرء يقول انا مؤمن ان شاء الله تعالى خوفا من سوء الخاتمة والعياذ بالله

137
00:46:10.000 --> 00:46:30.000
لا شك في الحال. هل يجوز الاستثناء في الايمان؟ هذا ايضا من تفاريع مسائل العقيدة. لما ينسب الى الحنفية اه عدم تجويز الاستثناء في الايمان يعني لا يجوز ان تقول انا مؤمن ان شاء الله. يقول اذا قلت ان شاء الله فهذا شق

138
00:46:30.000 --> 00:46:58.100
كن في الايمان والايمان اصله التصديق ومن مقتضياته اليقين المنافي للشك. فاذا وقع الشك ما تحقق الايمان بشرطه اللازم. وبالتالي قد ينتفي الايمان فمنعوا تجويز الاستثناء في الايمان ومن اهل العلم ومن طوائف الاسلام من اوجب الاستثناء في الايمان وينسب الى بعض السلف. يعني يجب ان تقول انا مؤمن ان

139
00:46:58.100 --> 00:47:18.100
يا الله فاذا لم تقل فقد وقعت في التزكية المذمومة التي نهى الله فلا تزكوا انفسكم. لان الايمان امر باطل وغاية ما يملك الانسان من نفسه وامر قلبه ما عساه ينجو به. لكن الايمان الحقيقي الذي يكتب الله لصاحبه الجنة والنجاة من النار والخاتمة الحسنة هو

140
00:47:18.100 --> 00:47:38.100
ما يختم له به في اخر عمره وانت لا تدري ماذا يكون. فاذ تقول انا مؤمن ان شاء الله تريد به ماذا؟ تريد به به حسن العاقبة التي تجهلها فتنسبها الى من؟ الى الله سبحانه وتعالى. فاذا ماذا فهمت؟ هل وقع قول

141
00:47:38.100 --> 00:48:04.850
موجب الاستثناء مع مانعه على موضع واحد. الجواب لا مانع الاستثناء منعه لاي سبب؟ لما يستلزمه من الشك وموجب الاستثناء بما اوجبه دفعا لتزكية اذا السلف يرون جوازه بمعنى عدم العلم بالعاقبة. ومن منعه لمعنى الشك فهذا غير مراد

142
00:48:04.850 --> 00:48:20.500
تدرك ان الخلافة لفظي. ولهذا قرر المصنف ماذا قال وان المرء يقول انا مؤمن ان شاء الله تعالى خوفا من سوء الخاتمة. يعني جهلا بالعاقبة. لا شكا في الحال. وبهذا

143
00:48:20.500 --> 00:48:41.950
قرر ان هذا المعنى لا ينبغي ان يكون محل خلاف. نعم وان ملاذ الكافر وان ملاذ الكافرين وان احسن الله اليكم وان ملاذ الكافر استدراج ملاذ جمع جمع ملذة هل اللذائذ التي يجدها الكافرون

144
00:48:41.950 --> 00:49:07.100
في حياته نعمة من الله ام نقمة نعم اذا قلت استدراج فهو نقمة. قرر هنا خلافا للمعتزل. المعتزلة يقولون هي نعم. واهل السنة يقولون بل المال ما يؤتى للكافر مما لذات لا يسمونها نعمة يقول استدراج ويستدلون بعموم النصوص واملي لهم ان كيدي متين وقول سنستدرجهم من حيث لا يعلمون

145
00:49:07.100 --> 00:49:27.100
فما يؤتى للكافر هو من النعيم المعجل في الدنيا وهو ايضا مما يستدرج به حتى يقضى ما له من حسنات ان كان له فيتمحض العقاب في الاخرة عياذا بالله. نعم. وان المشار اليه بانا الهيكل المخصوص. وان المشار اليه بان

146
00:49:27.100 --> 00:49:48.150
انت اذا قلت انا واشرت باصبعك الى اين ستشير الى هذا الهيكل المخصوص. هيكلك يقول وان المشار اليه بانا هو هذا الهيكل. دخل في مسألة ايضا فلسفية. هل النفس والروح شيء واحد

147
00:49:48.500 --> 00:50:10.800
هل النفس هي البدن والروح هو النفخة الباطنة؟ ام النفس الروح مترادفة وانها الجوهر اللطيف؟ كما يقولون وان الجرم هذا شيء مغاير قال رحمه الله ان المشار اليه بان الهيكل مخصوص يعني النفس ليست هي الهيكل المخصوص. فان قلت كيف يقولون في اللغة جاء

148
00:50:10.800 --> 00:50:30.800
محمد نفسه وفعلت هذا بنفسي. وهذا صيغة لفظية للتأكيد. ليس المراد بها ليس المراد بها ان النفس هي حقيقة هذا البدن والجرم. فاذا الجرم هذا والبدن ليس هو النفس بل النفس مرادفة للروح. واما الهيكل المخصوص فشيء مغاير. نعم

149
00:50:30.800 --> 00:50:50.800
ان الجوه وان الجوهر الفرد وهو الجزء الذي لا يتجزأ ثابت ثابت. طيب عند المتكلمين الجسم من الاجزاء التي لا تتجزأ. الجسم يتركب من اجزاء. وكل جزء فيه لا يتجزأ. والمقصود بالجزء الذي لا يتجزأ

150
00:50:50.800 --> 00:51:12.950
ما لا يقبل القسمة حسا ولا عقلا فاصغر وحدات تركيب الجسم هو الجزء. قال وان الجوهر الفرد وهو الجزء الذي لا يتجزأ ثابت جسم يتركب من اجزاء. هذه الاجزاء التي لا تقبل الانقسام تسمى جوهرا. قال وان الجوهر الفرد

151
00:51:13.050 --> 00:51:33.050
لك ان تقول يعني في علم التركيب والتكوين والخلايا والخلقة ما يسمونه بالخلية وهي اصغر الوحدات التي يتركب منها الخلق لكن هذا مصطلح اعم لا يدخل في الخلقة الاحياء بل في كل شيء محسوس مخلوق. الجوهر الفرد هو اصغر الاجزاء التي يتكون

152
00:51:33.050 --> 00:51:49.350
منها الجسم مهما تعددت اجزاؤه. يقول ثابت بمعنى انه محل يستقبل الصفات فالاشياء عندهم تنقسم الى جوهر وعرض يعني ذات صفة الجوهر هو الذات والعرض هي الصفة وسيأتي كلامهم عنها

153
00:51:49.800 --> 00:52:09.800
وانه لا حال اي لا واسطة بين الموجود والمعدوم. خلافا للقاضي وامام الحرمين. طيب. المعقول منحصر في شيئين موجود ومعدوم. يعني اي شيء يدركه العقل فلا يخرج عنه اما موجود واما معدوم. ولا شيء

154
00:52:09.800 --> 00:52:32.150
الثالثة وسط بين هذين على ما يقرره علماء الاسلام. اثبتت المعتزلة حالا وسطا بين الموجود والمعدوم سموها الحال الحال شيء لا موجود ولا معدوم. وسط بينهما عرفوها فقالوا صفة لا موجودة ولا معدومة. صفة لا موجودة

155
00:52:32.150 --> 00:52:52.150
ولا معدومة قائمة بموجود. فجعلوا هذه الحالة الواسطة بين الموجود والمعدوم. ونسب مصنف ان القاضي وامام الحرمين يوافق المعتزلة في اثبات هذا الوصف الذي يكون وسطا بين الموجود والمعدوم. والقضية ايضا كلامية محظة

156
00:52:52.150 --> 00:53:07.800
والحق ان قول القاضي الذي ينسب فيه الى موافقة المعتزلة هو احد قوليه والاخر يوافق فيه الجمهور. اما امام فقد قرر ذلك لكنه رجع عنه الى قول الجمهور ونفاه تماما

157
00:53:08.250 --> 00:53:27.800
نعم وان النسب والاضافات امور اعتبارية ذهنية لا وجودية. النسب والاظافات ما ينسب بين شيئين او الى شيء نسبة الى شيء اخر يسمى النسب والاضافات. امور اعتبارية ذهنية. ليست شيئا محسوسا

158
00:53:27.800 --> 00:53:50.450
الموجودة. ذهب الفلاسفة الى ان الاعراض النسبية موجودة في الخارج. وهي مفهومات تعقل بالقياس اسئلة الغير. ايش يقصدون بالاعراض والنسب يقولون الاعراض النسبية سبعة الاي والمتى والموضع والملك والاضافة وان يفعل وان ينفعل

159
00:53:51.800 --> 00:54:10.950
طبعا هو يقول السبكي في البداية هذه جمل لا يضر جهلها وتنفع معرفتها. فاذا ما جهلتموها فلا يضر ان شاء الله فامروها كما جاءت يقول ان النسب والاظافات امور اعتبارية ذهنية لا وجودية. يقول الفلاسفة لا هي وجودية. يعني اين الشيء مكانه؟ تقول الشيء

160
00:54:10.950 --> 00:54:30.950
هكذا تحت كذا. هذه النسبة للشيء في نسبته الى الزمان او الى المكان او الى فعله او الى وقوع الفعل به. هذه النسب الى الشيء هل هي ذهنية؟ ام هي وجودية؟ عامة اهل الاسلام يقولون هذه النسب والاضافات امور

161
00:54:30.950 --> 00:54:50.300
ثرية ذهنية غير موجودة بالخارج. والفلاسفة يقولون بل موجودة هي حقائق ووجودها مفهومات تعقل بالقياس الى الغير. نعم وان العرض لا يقوم بالعرض ولا يبقى زمانين ولا يحل محلين. هذه ثلاث مسائل تتعلق بالاوصاف او الصفات

162
00:54:50.300 --> 00:55:08.200
يعني الصفة العرب لا يقوم بالعرب. يعني الصفة لا تحل بصفة. الصفة تقع على على الذات نعم العرب يقوموا بالجوهر او الصفة تحل بالذات. يقول العرب لا يقوم بالعرض. هذا ايضا طريقة اهل

163
00:55:08.200 --> 00:55:32.000
السنة عامة ان الصفة لابد لها من محل تقوم به وهو الذات او اذا شئت باصطلاح العرض لا يقوم الا على الجوهر. ليش؟ لامرين ان قيام الشيء بالشيء حلوله به يعني كونه تابعا له في التحيز. ولا تحيز الا للجوهر وليس للعرب

164
00:55:32.050 --> 00:55:52.050
والامر الثاني ان الشيء اذا كان الوصف لو قام عرض باخر لو قام وصف بوصف اخر وهذا الوصف قام بوصف ثالث ويتسلسل فلابد من الانتهاء الى المحل. يعني ستتعلق صفة بصفة والثانية بثالثة حتى ترجع اخر الصفات الى

165
00:55:52.050 --> 00:56:09.800
الى ذات الى جوهر فلتجعل قيام العرب بالجوهر ابتداء ويكفي استلزام هذا التسلسل. فيما يذهب الفلاسفة الى جواز قيام العرب بالعرب ويقررون في هذا ايضا جدلا فلسفيا. قال ولا يبقى زمانين هذه المسألة الثانية

166
00:56:09.850 --> 00:56:38.100
هل العرض يفنى او يبقى يقول اهل الاسلام العرب لا يبقى الصفات تفنى ولا تبقى زمانين والفلاسفة يرون بقاءه وانتقاله فيما بعد والمسألة هل يقوم العرض الواحد بمحلين يعني العرب الواحد الصفات كالعلم. العلم الذي حصل عندك غير العلم الذي حصل عند زيد. ويرون انه يجوز ان تحل الاعراض بزمنين

167
00:56:38.100 --> 00:56:58.100
ومحلين ويخالفهم غيرهم فيقولون لا يبقى العرض بمحلين ولا زمانين بل يكون عرض ويزول ويحل عرض كان اخر وكذلك في شأن الزمان. نعم. وان المثلين لا يجتمعان كالضدين بخلاف الخلافين

168
00:56:58.100 --> 00:57:28.100
اما النقيضان فلا يجتمعان ولا يرتفعان. وان اخذ طرفي الممكن آآ يقسمون ايضا الموجودات الى مثلين ومثلين وضدين وخلافين ونقيضين. قال المثليين لا يجتمعان حتى يسهل عليك. المثلان كالابيض والابيظ. بياض الورق وبياض الثلج. كلاهما بياض. فمن ناحية كونهما كون كل منهما بياضا فهذا تماثل

169
00:57:28.100 --> 00:57:56.150
لكن هل بياض الورق وهو مثل بياض الثلج في البياض؟ هو ليس مثله هما شيئان فلذلك هما مثيلان فيتماث في البياض ولك ان تقول ايضا فض الدين كالبياض والسواد ضدان عبارة عن وصفين وصفين بينهما غاية الخلاف. فهذا ابيض وهذا اسود. فالبياض

170
00:57:56.150 --> 00:58:23.600
هو السواد ضدان والبياض والبياض مثلان ممتاز. اما النقيضان فكالحركة والسكون كالقيام وعدم القيام نقيضان وصفان احدهما وجودي والاخر عدمي. وهما على تخالف تام. اما قوله الخلافان فشيئان ايراني في الحقيقة ليس شيء يجمع بينهما. كما تقول البياض والطول

171
00:58:23.750 --> 00:58:43.750
وهكذا فهذان شيئان متغيران. فاذا الاشياء المتغايرة اربعة اصناف اما متماثلة او متظادة او متناقضة او متخالفا فالشيئان اذا اما مثلان او ضدان او نقيضان او خلافان فهذا تقسيم الاشياء بحيث اذا

172
00:58:43.750 --> 00:59:03.750
الوصف في قيل ضد الشيء كذا ونقيضه كذا ادركت ما المراد به. الفرق بين الضدين والنقيضين ويقع الخلط بينهما كثيرا الذي يجمع بينهما التنافر. الضدان بينهما تنافر. والنقيضان ايضا بينهما تنافر. لكن معقد التفريق بينهما ان

173
00:59:03.750 --> 00:59:23.750
الدين وصفان وجوديان. ولذلك يقول بعضهما لا يجتمعان وقد يرتفعان. بياض وسواد. لا يجتمعان لكن قد يرتفعان فيحل صفرة او حمرة او خضراء. بخلاف النقيضين فهما وصفان احدهما وجودي والاخر عدمي

174
00:59:23.750 --> 00:59:43.600
والبصر كالحركة والسكون كالحياة والموت. فهما نقيضان بمعنى انهما لا يرتفعان معا ولا يجتمعان معا ولابد من حلول احدهما بالذات او بالجوهر. نعم. وان اخذ طرفي المؤمن. وان احد طرفي الممكن

175
00:59:44.350 --> 01:00:09.450
احسن الله اليكم. وان احد طرفي الممكن ليس اولى به من الاخر. ايش يقصد بالممكن يقسمون الموجودات الى واجب ومستحيل وممكن. واجب الوجود ومستحيل الوجود وممكن الوجود. ايش الممكن الوجود ما يجوز وجوده ويجوز عدمه فما طرفاه

176
01:00:10.200 --> 01:00:30.200
الوجود والعدم طرف الممكن وجود وعدم. يقول احد طرفي الممكن ليس باولى من الاخر قال ليش؟ لان الفلاسفة يقولون العدم اولى به. الممكن الان يجوز ان يوجد ويجوز الا يوجد لانه جائز الوجود. فليس

177
01:00:30.200 --> 01:00:50.200
مستحيلا فيكون العدم ملصقا به وليس واجبا فيكون الوجود ملصقا به. الان يا اخوة بين الوجود والعدم ثلاثة اشياء واجب الوجود. فمتصل بالوجود ومستحيل الوجود متصل بالعدم. باقي اللي في المنتصف ما هو

178
01:00:50.200 --> 01:01:10.200
الممكن ويتجاذبه طرفان الوجود والعدم. يقول الفلاسفة هذا الممكن الواقع في المنتصف هو اقرب الى العدد. ليش لانه ما يحتاج الى شيء لايجاده ويكفيه انتفاء جزء علة الوجود. بخلاف ما لو اردته تربطه بالوجود فيحتاج الى علة وجود. فهو

179
01:01:10.200 --> 01:01:30.200
والى العدم اقرب نعم. وان احدا وان احد طرفي الممكن ليس اولى به من الاخر. وان الباقي تاج الى السبب وينبني على ان علة احتياج الاثر الى المؤثر. الامكان او الحدوث او هما جزء

180
01:01:30.200 --> 01:01:54.850
او الامكان بشرط الحدوث. وهي اقوالنا. الباقي محتاج الى السبب. باقي الممكن. هل يحتاج الى سبب مبني على مسألة عندهم كما اشار المصنف احتياج الممكن الى مؤثرين مقصود بالمؤثر ما يكون سببا في وجود الممكن يعني في اخراجه الى حيز الوجود. ما سبب

181
01:01:54.850 --> 01:02:20.500
ما المؤثر في ايجاد الممكن؟ هل هو الامكان ام الحدوث يعني الوجود بعد عدم او مجموعهما او الامكان بشرط الحدوث. قال الفلاسفة يفتقر الى الامكان. وقال المتكلمون من اهل الاسلام بالثلاثة الاخيرة. يقول المصنف رحمه الله ينبني على ان علة احتياج الاثر الى المؤثرين

182
01:02:20.500 --> 01:02:39.300
يعني هذا الممكن للوجود حتى يحتاج الى اثر وجده؟ هل يتوقف على الامكان ام الحدوث؟ ام بالاستواء وهما جزء علة ام بترتب احدهما على الاخر الامكان بشرط الحدوث؟ قال هي اقوال. نعم

183
01:02:39.900 --> 01:03:11.250
والمكان طيل السطح الباطن للحاوي المماس للسطح الظاهر من المحوي. وقيل بعد موجود ينفذ فيه جسمه وقيل بعد مفروض والبعد الخلاء والبعد الخلاء والبعد الخلاء  والبعد الخلاء طيب عرف المكان وسيعرف الزمان ثم يعرف الجوهر ويعرف العرب ويعرف المعلول واللذة الى اخر ما جاء

184
01:03:11.250 --> 01:03:28.050
قلت لك الفلسفة هي علم يبحث في حقائق الاشياء. عرف الزمان فقال عفوا عرف المكان قال السطح الباطن للحاوي والمماس للسطح الظاهر من المحو. اترك هذا الكلام وتخيل كأس ماء

185
01:03:28.400 --> 01:03:49.750
كوب ماء هو مكان للماء الذي بداخله الذي يحصل ان الجزء الباطن للكأس وهو الحاوي يماس ماذا يمسل محوي يمس الجزء الظاهر من المحوي. فالجزء الباطن من الحاوي يماس الجزء الظاهر من المحو. بس خلاص هو هذا. هو هذا المكان. قال المكان

186
01:03:49.750 --> 01:04:12.300
قيل هو قيل يعني في احد تعريفاته السطح الباطن للحاوي المماس للسطح الظاهر من المحو وكذلك الشاب في الكرسي الذي تجلس عليه والصندوق الذي تضع فيه الاثاث والكيس الذي تضع فيه الطعام الجزء الباطن من الحاوي يماس الجزء الظاهر من المحوي

187
01:04:12.300 --> 01:04:36.450
ويسمى مكانا هذا التعريف الذي ذكره المصنف هو لارسطو من فلاسفة اليونان. ويقول شيخه افلاطون بالتعريف الثاني بعد موجود ينفذ فيه الجسم. الابعاد ثلاثة طول وعرض ارتفاع فيعرفون المكان بانه احد الابعاد بعد موجود ينفذ فيه الجسم

188
01:04:36.550 --> 01:04:53.250
ويقول غيرهم في الفلاسفة بعد مفروض ليس موجودا عدم المحض ليش؟ قالوا لانك لو قلت بعد موجود فانت تقول بحلول شيء في شيء فتتداخل الاشياء. يعني هل يكون هذا الجسم

189
01:04:53.250 --> 01:05:11.200
الذي هو حل بالمكان. اذا قلت ان المكان بعد موجود فحل به هذا الجسم في المكان. فاين ذهب المكان؟ فقال بعد مفروض يعني هو بعد عدم فجاء فحل به. قال والبعد الخلاء يعني الفراغ. نعم

190
01:05:11.700 --> 01:05:33.050
والمراد منه والخلاء جائز. وقيل بعد مفروض والبعد الخلاء والخلاء جائز. جائز الوجود يعني والتصوف نعم والمراد منه كون الجسمين لا يتماسسان ولا بينهما ما ما يماسهما. نعم هذا الفراغ بين الاجسام

191
01:05:33.050 --> 01:05:54.450
بينك وبين الذي بجوارك بين كل شيء وشيء. الفراغ او الخلاء ما هو؟ قال كون الشيئين لا يتماسان ولا بينهما ما يمسهما. فماذا يسمى هذا فراغا او خلاء. نعم. والزمان قيل جوهر ليس بجسم ولا جسماني. وقيل فلا وقيل فلك معين

192
01:05:54.450 --> 01:06:12.600
وقيل فلك معدل النهار وقيل عرض فقيل حركة معدل النهار وقيل مقدار الحركة طيب بعد فرغ من تعريف المكان على الطريقة الفلسفية في حقيقته عرف الزمان. قيل جوهر هذا التعريف قدماء الفلاسفة

193
01:06:12.850 --> 01:06:32.850
قيل قدم قيل جوهر ليس بجسم ولا جسمان. جوهر اذا هو ليس صفة وشيء محسوس. لكن اه احترزوا فقالوا ليس جسما ولا جسمانيا جسم يعني مادي محسوس جسماني يعني متشكل قابل لذلك حتى لا تتصور ان الزمان قطعة يمكن الوقوف

194
01:06:32.850 --> 01:06:50.650
بشيء من الحواس ثم قال وقيل فلق معدل النهار هذا ايضا عند الخائضين في تقسيم علم الهيئة او الفلق الى اقسام وافلاك في التقسيم القديم للفلاسفة فيسمون الزمان فلك معدل النهار. وقيل عرض يعني صفة وليس بجوهر

195
01:06:50.750 --> 01:07:10.750
فقيل حركة معدل النهار يعني ليس نفس الفلك بل حركته وقيل مقدار الحركة في تعريف لحقيقة الزمن الذي لو قيل لاحد اليوم ما هو الزمن وكيف تعرفه؟ ما حقيقته؟ الخوض فيه كان شأنا لشؤون الفلسفة القديمة التي تحاول تكييف ماهية

196
01:07:10.750 --> 01:07:40.750
الاشياء والوقوف على حقائقها. نعم. والمختار والمختار انه مقارنة متجدد موهوم لمتجدد جدد المعلوم ازالة للايهام. يعني الذي رجحه المصنف هي طريقة الامدي. وان الزمن امر عدمي. قال مقارنة متجدد موهوم يعني غير موجود. لمتجدد معلوم ازالة للايهام. نعم. ويمتنع تداخل الاجسام

197
01:07:40.750 --> 01:08:00.750
وبعضها في بعض على وجه ينفذ به جسم في جسم فيحل معه لانك لو قلت بتداخل الاجسام سيفضي ذلك الى حلول جسمين في محل واحد وبالتالي فيقتضي اتساعه او تزاحمه. لكن المشاهد والمحسوس لا يحل جسم مكان اخر. حتى لو انك اتيت بشيء من الماء في كوب فيه

198
01:08:00.750 --> 01:08:20.750
فزدته واضفته فوقه حل محله فازاحه. وهكذا لا يجتمع الا ان تقول يحل جسمان او حقيقتان متغايرتان وبالتالي فلا يمكن ان يحل شيء بشيء. فاذا حل شيء باخر فليس بجوهرين. بل عرض حل بجوهر. او عرض بعرض على طريقة

199
01:08:20.750 --> 01:08:40.750
فلاسفة. نعم. وخلو الجوهر عن جميع عن جميع الاعراض. يعني يمتنع ايضا خلو الجوهر عن جميع الاعراض. لا يمكن ان يتصور وجوهر البلاء اعراب فلاذات بلا صفات. بل شيء من الصفات يخلو من بعضها لكن ذات او جوهر لا يتصف بشيء اطلاقا فهذا

200
01:08:40.750 --> 01:09:00.750
لان عديم الصفات هو العدم. وليس شيئا موجودا. والجوهر غير مركب من الاعراظ اذا من ماذا يتركب الجوهر؟ من الاجزاء التي قلنا قبل قليل انها اصغر ما يمكن ان يتكون به والجوهر الفرد كما يسميه الفلاسفة

201
01:09:00.750 --> 01:09:20.750
اما الاعراض فليست مما يتركب منها الجوهر او الجسم. نعم. والابعاد متناهية. لشأن الابعاد متناهية نعم طول وعرض وارتفاع متناهي يعني لا يمكن ان تبقى هكذا بلا حد لابد لها من حد تنتهي خلافا لحكماء الهند قيل وابو البركات النسفي

202
01:09:20.750 --> 01:09:50.750
اه ممن وافقهم في اه عدم تناهي الابعاد. نعم. والمعلول قال الاكثر يقارن علة يقارن يقارن علته زمانا والمختار وفاقا هل المعدول يقارن علته او يعقبها يعني هل العلة تأتي مصاحبة للمعدول او تسبقه؟ قال والمعلول والمعلول قال الاكثر

203
01:09:50.750 --> 01:10:20.750
يقارن علته زمانا والمختار وفاقا للشيخ الامام يعقبها مطلقا. وثالثها ان كانت وضعية عقلية اما الترتيب رتبة فوفاق طيب لاحظ معي ما العلاقة بين العلة والمعلول؟ العلة مفهومها العام وليست العلة الشرعية. يعني الشمس وضوئها. اين العلة؟ الضوء ومعلولها

204
01:10:20.750 --> 01:10:40.750
العلة هي الشمس معلولها الضوء. لا خلاف في تقدم وتأخر الذات رتبة. يعني لا خلاف ان جرم الشمس بوجود متقدم على على الضوء لا خلاف. الخلاف في ماذا؟ الخلاف كما يقولون في الزمن. يعني هل وجود العلة

205
01:10:40.750 --> 01:11:03.750
مقارن للمعلول او تأتي العلة فيعقبها المعلول. يقول هنا قال الاكثر يقارن علته زمان. يقولون مثل حركة المفتاح مع حركة اليد فالمفتاح ما يتحرك الا اذا حركته اليد. فالسؤال هل تتحرك اليد فيتحرك المفتاح؟ يقول الاكثر المعدول يقارن

206
01:11:03.750 --> 01:11:24.700
علته ويضربون المثال بتحرك المفتاح مع تحرك اليد في المقارنة. يقول المصنف والمختار وفاقا لشيخ الامام يعقبها مطلقا اه يعني لا تكونوا العلة الا قبل المعلول. تأتي العلة اولا فيعقبها المعلوم. ان اردت هذا بالقياس الشرعي فنعم. تأتي العلة

207
01:11:24.700 --> 01:11:44.100
المعنى المؤثر فيأتي المعلول الذي هو الحكم المتصف بذلك الوصف المؤثر ونحوه. قال رحمه الله وثالثها ان كانت وضعية لا عقلية. التفصيل بين العلة العقلية والعلة الوضعية فعقلا لا يمكن ان تكون

208
01:11:44.100 --> 01:12:04.100
علة الا سابقة ثم يأتي المعلول بعدها. كالدخان مع النار. لا دخان قبل وجود النار. كالظل مع وجود الشمس فتطلع الشمس غدا فيخرج الظل لا يمكن في الامور العقلية الا ذلك بخلاف الوضعية فانها قد تقارنه فثلاثة مذاهب قال اما الترتيب رتبة

209
01:12:04.100 --> 01:12:34.100
وفاق نعم. واللذة حصرها الامام والشيخ الامام في المعارف. وقال ابن زكريا هي الخلاص من الم وقيل ادراك الملائم والحق ان الادراك ملزومها ويقابلها الالم نعم. عرف اللذة والالم اللذة ما هي؟ لاحظ معي ان هذه اشياء الان هي امور يعني مدركة

210
01:12:34.100 --> 01:13:04.100
والخوض في تعريفها والوقوف على جمل تحاول وصفها او تقريبها يزيدها بعدا. فلذلك عندما يعمدون تعريف الواضحات وحد البديهيات يزيدها ذلك غموظا. قال رحمه الله اللذة حصرها الامام من يقصد؟ الرازي والشيخ الامام والده في المعارف. ايش يقصد بالمعارف؟ نعم وما

211
01:13:04.100 --> 01:13:24.100
يريد ان يقول العلم لان المعرفة اوسع. العلم اليقين. لا المعارف يعني ادراكات العقول. السؤال هل اللذة حقيقة هي المعارف لا اللذة اوسع. اللذة يا كرام قد تكون لذة بصر. يعني انت لما تقول ادراك الحلاوة

212
01:13:24.100 --> 01:13:54.100
يعني حلاوة المطعوم لذة تدرك بذائقة اللسان الفم. وجمال الشيء ومنظره لذة تدرك بالباصرة وحسن الصوت لذة تدرك بالسامعة بهذه الحواس. طيب ويبقى ان المعقولات والمعارف لذة تدرك كما يقولون بالقوة بقوة العقل والتفكر. فلما يقول ان الرازي ووالده تقيد الدين

213
01:13:54.100 --> 01:14:14.100
حصروا اللذة في المعارف. هل هو يعني اخراج لباقي انواع اللذائذ من مفهوم اللذة؟ اذا هذا ليس حصرا حقيقيا بل هو دعائي والمقصود ان اشرف اللذائذ هي لذة المعارف. ولك ان تنزل هذا على بعض الطرائق والنصوص الشرعية الحج عرفة. ليس نفي

214
01:14:14.100 --> 01:14:34.100
لباقي الاركان لكن ذكر باشرف ما يمكن ان يشتمله من اركان واجزاء. وقال ابن زكريا نسبنا ايضا الى آآ الطبيب قال هي الخلاص من الالم. يعني جعل اللذة هي مفارقة الالم. يعني لان اللذة تقابل الالم. وهي من الاضداد لها

215
01:14:34.100 --> 01:14:54.100
فاذا قلت ما اللذة قال مفارقة الالم. بمجرد ان يزول الالم فهي اللذة. فاذا زال المرض عن المريض فهو في لذة. وان لم يكن في نعيم ولذا اذا اخر. واذا زال الكرب عن المكروب فهي لذته. واذا حصل الانفراج للمغموم فهي لذته. قال هي مفارقة

216
01:14:54.100 --> 01:15:14.100
الالم وقيل ادراك الملائم. مهما كان هل هو ادراك الملائم او مفارقة الالم؟ قال المصنف والحق ان ان الادراك ملزومها وهذا تحقيق دقيق. ليست اللذة هي ادراك الملائم. بل اذا حصل الملائم

217
01:15:14.100 --> 01:15:34.100
وصار الادراك لها فيما بعد لذة فهذا من اللازم والا فاللذة شيء اخر يكون الملائمة لها تبع لازم له لا ينفك. قال ويقال الالم يعني يقابلها في التعريف والحقيقة والماهية. نعم. وما تصوره العقل اما واجب او ممتنع

218
01:15:34.100 --> 01:15:54.100
او ممكن لان ذاته اما ان تقتضي وجوده في الغالب وجوده احسن الله اليكم. لان ذاته اما ان وجوده في الخارج او عدمه او لا تقتضي شيئا. نعم هذه ختم بها المصنف ما تصوره العقل اما واجب او

219
01:15:54.100 --> 01:16:14.100
او ممكن يعني في الوجود. واجب الوجود قال ما اقتضى وجوده في الخارج. او ممتنع ما عدمه في الوجود او الممكن الذي هو كما تقدم آآ يحتمل هذا وذاك قال لان ذاته لان ذات الشيء متصور عقلي

220
01:16:14.100 --> 01:16:34.100
اما ان تقتضي ذاته الوجود او تقتضي ذاته العدم او لا تقتضي شيئا لا الوجود ولا العدم. اصبحت الممكنات عقلا او المتصورات عقلا اما واجبة او جائزة ممكنة او واجبة العدم التي هي مستحيلة الوجود. هذه جمل كما

221
01:16:34.100 --> 01:16:54.100
اوردها المصنف رحمه الله تعالى مما هي من صميم علم الكلام بل من رياضاته التي لا يجب اعتقادها فان حصلت وجد صاحب العلم او الفقيه المجتهد وجد بها قدرا يتسع به الادراك والفهم. وكما قال لا يظر جهلها لكن معرفتها شيء

222
01:16:54.100 --> 01:17:09.432
من رياضات العلم والعقل يحصل بهن نفع واثر ولو في غيره بقيت خاتمة الكتاب لعلنا نمر عليها في مجلس لاحق ان شاء الله تعالى اسأل الله لي ولكم العلم النافع والعمل الصالح والرزق الواسع والله